DVOJÍ VÍRA (Holandsko a Řím)

I. JAK VĚŘÍ HOLANĎANÉ?

Rozmíšky katolické církve Holandska s Vatikánem, papežem Pavlem VI. a jeho kurií jsou stále ještě zveřejňovány pod palcovými titulky. Od "Prohlášení o celibátu", přijatého holandským pastoračním sněmem a holandským epikopátem (19. 1. 1970), nabývají papežské a mnohá biskupská stanoviska znovu na prudkosti. Není proto divu, převládají-li ve všeobecném tisku církevně-politické akcenty. Odezva uvnitř katolické církve je přirozeně diferencovanější.  Nápadná jsou zde ale ostře odmítavá stanoviska vůči prohlášení holandských biskupů. Tak například berlínský biskup, kardinál Alfred Bengsch, řekl: "Mé pochybnosti a pochybnosti mnohých věřících nejsou zaměřeny pouze proti odstranění celibátu, nýbrž proti konkrétnímu nebezpečí úplného vyprázdnění a zesvětštění Kristovy zvěsti." Úplné vyprázdnění a zesvětštění Kristovy zvěsti? Nejsou snad už Holanďané, přesněji: ti Holanďané, kteří souhlasí se svými biskupy, věřící?

Rozvážné slovo napsal v "Konradsblatt", týdeníku freiburského arcibiskupství, Helmut Meisner: "Holandští biskupové podporují přání pastoračního sněmu zrušit povinné spojení mezi kněžstvím a celibátem. Toto rozhodnutí způsobilo u některých katolíků zděšení. Vidí v biskupech neposlušné novátory, kteří se stavějí proti papežovu mínění, a píší o velké bolesti, kterou Pavlu VI. biskupové způsobili. Oproti takovým názorům si musíme být vědomi, že holandští biskupové jsou dospělí muži, kteří zastávají svůj úřad v lásce k Ježíši Kristu a jeho církvi. Hlásají ve svých biskupstvích zvěst Páně tak, že ji lidé přijímají. Snaží se přitom již léta poznat názory věřících, ne proto, aby přizpůsobili hlásání obecnému mínění lidu, ale aby nalezli v těch oblastech, kde se může víra uskutečňovat rozmanitými způsoby, ten způsob, který vyhovuje cítění věřících." Tedy nikoli vyprázdnění, ale pastoračně zodpovědné hlásání Kristova poselství?

Jedná se o odpadnutí a vzpouru, nebo o pravou obnovu? To je otázka, která způsobuje rozdílnost stanovisek. Holandský jezuita profesor Pieter Smulders ji kdysi položil v článku "Jak věří Holanďané" a právem dovodil:

"Leží-li nám na srdci církev - a jedna určitá církev -, chceme-li se dozvědět něco o jejím skutečném životě, musíme se ptát na její víru: na víru, z níž žije, a na víru, kterou vyzařuje. To většinou spočívá ve zcela jiné rovině než .senzace", jež jsou tu a tam zveřejňovány o naší katolické církvi v Holandsku.  Je dost pozoruhodné, že všeobecná pozornost, která se na ni soustředila, byla vyvolána ze dvou od základu protikladných stran. Jako prvý byl na místě konzervativní tisk: chtěl na příkladě Holandska ukázat, jak vede pokus o obnovu ke zhroucení. Brzy následovali progresisté, kteří spatřovali v Holandsku svůj "model". Vedle pastoračního sněmu, který nyní značně rozbouřil mysli, odkazuje P. Smulders na jiný známý obnovný pokus holandské církve, již několik let napadané vyjádření víry, z níž žije holandská církev: na Nový katechismus. Jde o dokument v Německu široce rozšířený a převážně dobře přijatý, proto může tento katechismus pro dospělé posloužit k tomu, abychom vyjasnili kořeny sporu mezi Holandskem a Římem, nebo, jak se často říká, mezi konzervativci a pokrokovými, mezi katolickými křesťany setrvačnými a těmi usilujícími o obnovu. Nový katechismus nám může zabránit, abychom přejali nebo sami vynesli předčasný soud o tom, jak věří Holanďané, a může nás nejdříve dovést k otázce, jací jsou Holanďané věřící. Spor o Holandský katechismus jako by ozřejmil, že v současnosti bojují v katolické církvi o svá práva dva způsoby víry. Ptejme se tedy a srovnávejme přitom katechismus se stanovisky jeho odpůrců:

II.      JACÍ JSOU HOLANĎANÉ VĚŘÍCÍ?

Nejdříve krátké slovo o vzniku "Hlásání víry pro dospělé", Holandského katechismu, a o sporu okolo katechismu.

V roce 1956 zadal holandský episkopát Vyššímu katechetickému institutu v Nymwegenu přepracování staršího holandského katechismu z roku 1949.  Ačkoliv spolupracovníci institutu od počátku pochybovali, zda je pokračování staré tradice dětských katechismů smysluplné, a přimlouvali se proto za rozlišení mezi katechismem pro děti a pro dospělé, zabývali se nejdříve návrhem nového katechismu pro děti. Několikaletá práce na tomto návrhu ale zůstávala bez hmatatelného úspěchu a roku 1960 bylo konečně přijato rozhodnutí o nové orientaci práce: Nejdříve mělo být zjištěno, jaké znalosti o víře má mít dospělý křesťan, protože katechismus pro děti musí přece stát v rozumném poměru k víře dospělých. Na katechismus pro dospělé nicméně institut ještě nemyslel.

Rozhodující změnu do jeho práce vnesl teprve Mezinárodní katechetický kongres, konaný v Londýně r. 1961. Účastníkům kongresu bylo předloženo Schéma o katechezi, připravené pro II. vatikánský koncil. Katechezi chápali jeho autoři jako poučování dospělých, jež musí být předcházeno a připravováno katechezí dětí. Rozšířil se požadavek po katechismu pro dospělé. Holandský episkopát se o tom nechal informovat od svých kolegů a byl přesvědčen: Katechetický institut obdržel novou úlohu, měl vypracovat katechismus pro dospělé.

Po dlouhých, intenzivních přípravách, k nimž vzrušeně a kriticky přispívali odborníci nejrůznějších disciplín, bylo nové "Hlásání víry pro dospělé" dokončeno v roce 1966 a v říjnu téhož roku předloženo katolickými biskupy země věřícím.

Jak došlo ke známému "sporu" o "Nový katechismus", který mimo jiné dlouho zpozdil i německé vydání? Skupina holandských katolíků kolem konzervativního časopisu "Konfrontatie" obvinila katechismus (který byl biskupy již doporučen holandské obci věřících jako spolehlivý vůdce) ze sedmi významných prohřešků proti tradičnímu učení katolické církve. Požádala v prosebném dopisu papeže o zákrok, aby již ani v Holandsku ani kdekoli jinde nebyla víra dále ohrožována.

Těchto sedm napadených bodů, "sedmero hlavních hříchů", jak se brzy nazývaly, se týká učení o narození z Panny, o dědičném hříchu, o eucharistii, o stvoření a nesmrtelnosti duše, o vzkříšení těla a o existenci andělů, pak také výpovědí katechismu o regulaci početí a jeho pojetí rozdílů mezi katolickou a protestantskou věroukou.

Náš komentář chce učinit .spor" o katechismus srozumitelným, vysvětlit - zvláště pomocí citátů - protikladné filozoficko-teologické pozice. "Hlavní hřích" stran pojetí rozdílů mezi katolickou a protestantskou věroukou pojednáván nebude, namísto toho se budeme ptát po chápání víry katechismu a jeho protivníků; zde totiž nalezneme nejhlubší příčinu sporu: dva rozdílné způsoby víry.

1. O víře

Čtenář "Nového katechismu", "Hlásání víry pro dospělé" dost brzy pochopí, proč k uvedenému sporu došlo. Holandští biskupové a katecheté, kteří z jejich pověření katechismus vytvořili, rozumějí své .neměnné víře", jíž se pokoušejí .hlásat v době přiměřené formě", zjevně jinak než jejich kritikové.  Zatímco kritikové katechismu chápou víru nedějinným způsobem především jako dogmaticky formulované učení víry, rozumějí biskupové a autoři katechismu své víře dějinně, to znamená: to ve víře neměně trvající shledávají zachováno právě v nových, změněných formulacích hlásání řečí naší doby. Tak píší biskupové ve své předmluvě: "Celá zvěst, celá víra zůstala táž. Nový je ale způsob, jakým k víře přistupujeme, nový je pohled na celek. Všechno živé zůstává samo sebou a obnovuje se. Tak se tento katechismus pro dospělé snaží hlásat nezměnitelnou víru ve formě přiměřené době." Sami autoři se o obsahu katechismu vyjadřují takto: "Pevná víra v Ježíšovu zvěst a současně požadavek vyjádřit nevyslovitelné Boží tajemství řečí naší doby společně utvářely tento katechismus." Odkaz na "nevyslovitelné Boží tajemství", které musí víra vyjadřovat podle způsobu času, zřetelně prozrazuje, že autoři katechismu víru nechápou jako věroučnou stavbu tradovanou v pevných formách. To je vyjádřeno ještě jasněji v jejich hlásání o víře, zvláště tam, kde se, někdy polemicky, vyrovnávají se starším chápáním víry. Píše se tam: "Věřit znamená říci ano k Božímu zjevení. Chápali bychom toto zjevení převráceně, kdybychom je považovali za nějaký velký systém do posledního písmenka hotových pravd.  V první řadě je zjevení zvěst a světlo: Boží světlo nad naším životem, nad dějinami, nad dobrem a zlem, nad smrtí, nad Bohem samým, nad nekonečností lásky." O hlásání pravdy Zjevení čteme na jiném místě: "Nejedná se přitom o svazek hotových pravd. To, co lidstvo o Stvořiteli mínilo a dohadovalo se, Kristovo zjevení shromáždilo, pročistilo - a především od základu obnovilo a prohloubilo jeho utrpením a zmrtvýchvstáním. Boží sebezjevení nám současně poskytlo možnost vyměřit hlubiny lidského života. Hlásání slova i svátosti - tito průvodci vrcholných bodů lidského života - vyjevují, co člověk je a kterou cestou má jít." Zjevení a víra jsou v tomto katechismu chápány s pohledem na cestu člověka, s pohledem na celou skutečnost, ne jako jakýsi ničím takovým nedotčený naukový systém. Katechismus se snaží obhajovat tajemství Zjevení a chránit je proti intelektualistickému nedorozumění: "Hlásáme-li toto Zjevení, musíme užívat slova, posloupnosti, souvislosti. To ale nesmí nikdy budit dojem, jako by Boží zjevení bylo systémem jednotlivých věcí hodných poznání.  Jde o Boží pohled na naši skutečnost. Dívat se očima víry znamená dívat se Božíma očima." Tento pohled víry je podle katechismu ohrožen novodobým plochým a naivním chápáním skutečnosti, které se nezastavilo přede zdmi církve a projevuje se ve zúženém chápání tajemství víry: "Následky pociťujeme dokonce i ve věrouce, jak zřetelně ukazuje velmi úzký způsob, jímž jsou už asi sto let chápána slova .mysterium" nebo "tajemství víry": Snad si ještě vzpomeneme na slovo "tajemství" v našem náboženském vyučování. Vznikal vesměs následující dojem: Bůh zjevil mnohé pravdy, které náš rozum nyní ještě není s to pochopit, které se nám ale později ozřejmí. Tajemství víry byly prostě linie zakryté oponou. Teprve až bude opona odstraněna a my získáme plný vhled, dojde naše srdce pokoje. V takovém pojetí víry není vlastně tajemství víry o mnoho více než hádanka, problém, nevyřešená početní úloha, naplňující nás nespokojeností, nemáme-li ještě řešení. Hádanky a problémy - i ony jsou mnohokrát nazývány mystérii nebo tajemstvími - je možno v zásadě řešit s pomocí inteligence a píle: vzdálenost nějaké hvězdy, výstavba hmoty, objasnění nějakého vloupání, upotřebitelnost nějakého zaměstnance, tajemství, které někdo chtěl zamlčet. Ale to vlastní, skutečné mysterium je něco docela jiného. Kde jej máme hledat?" Holandský katechismus toto tajemství hledá v životě člověka a jeho modely pro víru jsou brány z tohoto lidského života, v němž má víra žít: .Tajemství víry jsou pomocí, která je nám dána, abychom pojmenovali to nevyslovitelné, co se zjevuje ve všech lidech a věcech. Skrze ně věřící tuší, že tajemství života je tajemstvím přitakání, bezpečnosti, Života a Světla, který i nás může zahrnout, tajemství Otce a Syna a Ducha svatého." Je zjevné, že s chápáním víry .Nového katechismu" není snadno sjednotitelná strnulá znalost formulek a učebnic. Víra podle katechismu není věcí "izolovaného rozumu", má své místo tam, "kde je člověk jedno": Existuje v nás vrstva, která je hlubší než rozum, osobnější než cit a lidštější než nevědomí. Je tam, kde nastává nejhlubší jednota mezi dvěma velkými rysy naší existence: naším vědomím a naší láskou. Snaha po pravdě a snaha po dobru jsou zde jedno. V této prapůvodní jednotě neznamená poznání žádné chladné světlo a láska žádnou temnou vášeň. Poznání je zde plné lásky.  Láska sama tam má oči. Je to ta vrstva našeho bytí, v níž milujeme, v níž sídlí svědomí, v níž můžeme být hluboce a jednoduše šťastni, v níž jsme nejhlouběji lidmi: živoucí "Ty", živoucí "Já". V této vrstvě našeho bytí nás Ježíš oslovuje, když prosí o víru. . .

Častěji než o lásce mluví Ježíš o víře. Tento dar Ducha působí, že odevzdáme celé své bytí Jemu, který je větší než my, a že řekneme Ano k jeho poselství. Ne sám zdůvodňující rozum vytváří víru - pak by byla chladným konstatováním, ne vírou: ani pouhý povrchní cit nás k ní nepřivede, vždyť pak by člověk nemusel opouštět oblast zdůvodňujícího rozumu. Nikoli, ve skutečnosti přicházíme velmi reálně a velmi hluboce do styku: dějinami Izraele, Ježíšem z Nazareta, existencí církve. To dohromady je svědectví, které nás staví před volbu. Náš rozum o tom přemýšlí, ale sám ten, kdo dává svědectví, volá: I když je také pravda, že bez přemýšlení nemůže být víry dosaženo, požaduji od tebe OBĚŤ, chceš-li skutečně vědět, kdo jsem. Víra je odpovědný skok, zdůvodněný tím skokem samotným. V oběti zakoušíš: zde je život, růst, zde je cesta. Kdyby to bylo možné matematicky vypočítat, nebylo by to už tak opravdově lidské a živoucí. Rovná se to tomu, co se stane, když člověk pozná, co se nejvíce vyplatí na světě znát: druhého člověka. Ani tady nedojde usuzující rozum k cíli. Kdo vstupuje do manželství, nedělá to proto, že by měl druhého prozkoumaného skrz naskrz, ale proto, že druhému věří. To je způsob poznání pro všechno, co je v našem životě velké a totální. Proto poznáváme - v ještě mnohem větším měřítku - sebe sama zjevujícího Stvořitele VÍROU. . . Věřit znamená podílet se na Božím životě." Pro kritiky katechismu je oproti tomu víra "podstatně úkonem rozumu", uznáním Boží pravdy jako účastí na jeho vědění, vůlí věřit "nejdůležitějším pravdám". Nejsou pro ně .skutečně žádné čáry přesvědčit se", že Bůh je "ručitelem", který ručí "vědomě a pravdivě. . . za ty nejdůležitější pravdy".  Bůh ručitel - a Bůh oživující partner člověka! Pochopení tajemství Božího, zjevení a víry, to je to, co je nejdříve a naposledy sporné.  Už jmenovaný P. Smulders to vyjádřil takto: "Co vlastně znamená věřit?  Ještě před 30 lety odpověď zněla: přijímat Bohem zjevené pravdy, které nás učí učitelský úřad církve. Víra byla široce ztotožňována s pravověrností, a objekt víry byl pojímán jako řada pouček. Na Druhém vatikánském koncilu vystoupilo ale do popředí jiné pojetí. V kapitole o zjevení bylo zdůrazněno, že osoba Ježíše Krista je Božím zjevením. Tím vystupuje do popředí sebezjevení Boha jako našeho zachránce a naší naděje a ony mnohé poučky katolické věrouky ustupují na druhé místo. Jak tomu odpovídá, popisuje koncil i víru jiným způsobem, než bylo obvyklé v průběhu posledních staletí.

2. O Ježíšově původu

Spor o "Nový katechismus" se z pohledu toho, kdo se snaží porozumět výtkám protivníků, jeví v zásadě jako střet mezi dějinným a nedějinným chápáním zjevení a víry: "Věřit znamená podílet se na Božím životě," říká m.j. katechismus: víra má být "podstatně úkonem rozumu", vytýkají mu kritikové. Katechismus formuloval, že k jistotě víry "patří podstatně pochybnost", přičemž ovšem pochybnost neztotožňuje se .vzepřením se vůči oddanosti víře". Kritikům katechismu zní taková formulace pohoršlivě, ba nesrozumitelně: "Jak může pochybnost patřit k jistotě?" Katechismus bere pochybnost vážně a radí nenechat se zklamat .planými vytáčkami nebo zkraty" při hledání rady a hledat jasno všemi možnými cestami: "Často objevíme, že dojem jasnosti a samozřejmosti, který taková pochybnost budí, je skutečně více zdánlivý než pravý. Zůstáváme trčet u jediné myšlenky, která ale uvízne, vezmeme-li v potaz celou realitu. Tak může skutečná jasnost při nějaké těžkosti s vírou způsobit mnoho dobrého, už jen proto, že člověk často objeví, že považoval za katolické učení něco, co jím naprosto není." Pochybnost ve víře bývá často vyvolána konfliktem vědy a víry: dříve poskytovaly látku konfliktu přírodní vědy, v poslední době tuto roli více a více přebírá historická věda. "Nový katechismus" ukazuje k řešení konfliktu odvážnou cestu: .V oborech, pro něž je seriózní věda skutečně kompetentní, má v takových konfliktech vždy přednost (s tou mírou jistoty, která je jí vlastní, to znamená, velmi často s jistotou hypotézy). Pokud až dosud věřící smýšleli jinak, znamená to, že odvozovali ze zjevení závěry, které se z něho odvozovat nedají." Ve smyslu tohoto vysvětlení chce katechismus zjevně podat i své výpovědi o Ježíšově původu. Jeden z jeho obhájců, P. Schoonenberg S.J., objasnil, že "autoři Nového katechismu nechali otevřenou otázku, zda se má Kristovu panenskému původu rozumět tělesně, protože mimořádný učitelský úřad církve k tomu nedal žádnou jasnou odpověď, protože Nový zákon jako celek vzbuzuje dojem, .že panenské početí je básnickým vyjádřením . . . Ježíšova jedinečného Božího synovství" a protože konečně při pohledu na dogmatickou nauku o neomylnosti celé církve musí být vzato v úvahu, že existuje vážná pochybnost "zda dnes existuje všeobecný souhlas v bodě o tělesném panenství Mariině". Poslední bod Schoonenbergovy argumentace byl silně podpořen, když odpůrci katechismu formulovali ve svém prosebném dopise papežovi první odstavec své obžaloby takto: .Kde je řeč o biologickém panenství matky Ježíšovy před a po porodu, nepodporuje katechismus toto učení, nýbrž se jej zdá dvojsmyslnými výrazy popírat, a to především proto, že v naší církevní provincii se mnozí katolíci odvažují toto dogma veřejně popírat." Z hlediska autorů katechismu je důsledné, vyhýbají-li se výrazu .biologický" - který dává příležitost ke konfliktům s vědou - a raději užívají výrazu .tělesný". A harmonuje s texty hlásání Nového zákona, koncentrují-li své hlásání víry .o Ježíšově původu" na Ježíše místo na Marii.  .Zprávy o původu Páně hlásají výrazně původ Páně jak z člověka, tak i jeho původ z Boha. Jednota jeho božské a lidské podstaty, kterou víra později formulovala slovy koncilu z Chalcedonu, je již výslovně obsažena na prvních stranách Matouše, Marka, Lukáše a Jana.  Matouš a Lukáš oznamují kořeny Páně v lidstvu tím nejslavnějším způsobem, jaký je vůbec možný: prostřednictvím rodokmenu. . . Seznamy uzavírají Josefem. Jeho prostřednictvím ukazují vazbu Ježíšovu s lidstvem. Tento skromný muž u červánků spásy, tento .chudý Jahvův", byl podle Zákona poutem Ježíšovým s lidem Izraele: .poslední patriarcha".  Spolu s Ježíšovým lidským původem ukazují evangelia i jeho původ z Boha.

O velkých mužích Starého zákona je často uváděno, jak byli vymodleni.  Po toužebném očekávání přinesla modlitba a přislíbení Boží konečně ovoce manželskému společenství lidí, kteří zprvu žádné děti nedostali. Takto byli vymodleni otcové národa izraelského, Izák a Jákob, tak i Samson, Samuel a dítě z domu Achazova, jež bylo znamením věrnosti Boží v dobách útlaku.  Tak i Jan Křtitel. V těchto zprávách se zvláštním způsobem vyjadřuje to, co prožívají všichni rodiče: že totiž nový (a současně znovu jedinečný) člověk je v posledku darován Bohem. Náš běžný jazykový obyčej tuto skutečnost přesně vyjadřuje, říká-li se spíše, že rodiče dítě "dostali", než že by je "zplodili".

Mezi všemi dětmi, které Bůh v Izraeli přislíbil, je Ježíš vrcholným bodem. Když přišel na svět, byl vyprošen celým lidem a zaslíben celými dějinami. On byl dítětem zaslíbení jako žádné jiné! Nejhlubší touha celého lidstva!  Byl zrozen zcela z milosti, zcela ze zaslíbení: "počat z Ducha svatého". Boží dar lidstvu!

To vyjadřují evangelisté Matouš a Lukáš, říkají-li, že Ježíš nebyl zrozen z vůle muže. Oznamují, že tento narozený nekonečně převyšuje každé lidské dítě a nestojí v žádném poměru k tomu, co lidé mohou sami ze sebe. To je hluboký smysl článku víry "zrozen z panny". Neexistuje nic v lidském lůně, nic v lidské plodnosti, co by jej mohlo utvořit, jej, od něhož závisí veškerá plodnost a celý vývoj lidského pokolení. V něm je vše stvořeno. Za toto zaslíbení lidé vposledku nevděčí nikomu jinému než Duchu Božímu. Jeho původ není ani z krve, ani z mužovy vůle, nýbrž z Boha: z nekonečných výšin, z nekonečné dáli.

Tento text o Ježíšově původu je nejvýraznějším svědectvím toho, jak se "Nový katechismus" snaží hájit tajemství víry. Právem vyzvedají autoři, že texty takzvaných dějin Ježíšova dětství, tedy obě první kapitoly Matoušova a Lukášova evangelia jsou texty hlásání: "Jistě nebyly tyto zprávy o dětství sestaveny bez historických vzpomínek. Ale jejich nejhlubším záměrem je, objasnit lidem, věřícím, že Ježíš žije - a oni jej již znají ze života a z modlitby - i obrovský význam jeho zjevení se: že se začínají plnit Boží proroctví, že svítá. Jsou v pravém smyslu slova evangeliem, radostnou zvěstí.

Není to škoda, že nejsme lépe zpraveni o jednotlivých historických detailech?

Něco v naší přirozenosti zjevně shledává tento nedostatek politováníhodným.  Svědectvím pro to je potřeba lidí prvních staletí vymýšlet legendy o Ježíšově dětství (dítě dělá z jílu ptáky, tleskne a ptáci odletí). Svědectvím pro to je i potřeba naší doby vyčíst z tohoto historického náznaku něco o konkrétních okolnostech. To je láskou inspirovaná zvědavost, abychom Pána lépe poznali.

Je toto ale správná cesta? Je vyčíslení všech jednotlivostí kdy schopno postavit nám před oči spásné reality živého Boha tak, jako to činí vírou proniknuté slovo evangelia? Jistě ne. Matoušovy a Lukášovy zprávy o dětství jsou radostné zvěsti .. . . zrcadlí při vší jednoduchosti nejzřetelněji skutečnou velikost (Ježíšova) zjevení. . . Mluvíme-li v této knize o životě Ježíšově, věříme, že zůstáváme věrni postojům evangelií." Otázku po BIOLOGICKÉM panenství Mariině počítají autoři katechismu zjevně k - i když zbožné - zvědavosti, která je nepřiměřená tajemství víry.  Kritikové katechismu jsou s formulací o "hlubokém smyslu" Ježíšova narození z panny spokojeni, ptají se ale: "Proč není výrazněji vyzdvižen ten NIKOLI hluboký, nýbrž jako na dlani ležící a prastarý smysl, že totiž na tom Josef nemá žádnou účast a o nějakém jiném muži teprve nelze hovořit. . .  Máme právo VĚDĚT, zda ještě smíme pronášet naše staré, důvěrně známé modlitby, zda je ještě "otevřenou otázkou", zda byla Maria skutečnou "pannou" a "matkou neporušenou". "Stará víra" chce vidět jednoduše .objektivní reality", jak to kritikové vyjadřují: "Nový katechismus" se pokouší hájit v našich dobách tajemství víry v nové, zdrženlivější výpovědi.  Tvůrci katechismu jako odpověď na výtky doplnili k napadaným textům zpřesnění. Ke kapitole o Ježíšově původu bylo tak mezi jiným přidáno o Ježíšově dětství: "Tato vyprávění jsou věřícími stále chápány tak, že se Ježíš stal člověkem bez přispění nějakého muže. Josef nehrál při tomto tělesném početí žádnou roli".

Toto zpřesnění, vycházející vstříc kritikům, je ale uzavřeno důrazným napomenutím:

"Ponoříme-li se do této události, musíme udržet v našem zorném poli velkou uctivou linii evangelního vyprávění. Jinak vzniká nebezpečí, že si nepovšimneme tohoto spásného činu v jeho i nyní ještě platném významu a izolujeme jej jakožto libovolný, zázračný příběh v minulosti. To má za následek, že člověk rozpřádá rozmanité příliš romanticky lidské důsledky nebo chce vydolovat příliš zvědavě různé detailní biologické důsledky. Nedávejme evangeliu otázky, o kterých není napsáno: Poslouchejme to, o čem mluví." Německá pracovní společnost pro mariologii vydala v minulé roce 1969 sborník přednášek a diskuzí pod titulem .Narození z panny včera a dnes", mezi jiným tam bylo k tomuto dogmatickému problému uvedeno toto: "Neointerpretací není poklad víry zúžen, získává naopak mnohem hlubší rozměr: dosud v pozadí stojící biologické chápání silně odvádělo pohled od christologického obsahu, významného pro spásu. Neointerpretace se snaží zaměřit pozornost znovu na ústřední hodnotu.

I když snad nelze očekávat žádnou obsáhlou neointerpretaci v celé církvi, měla by přesto být do církve uvedena taková šíře chápání, aby nesmělo být tomu, kdo neakceptuje biologické faktum, drží se ale pevně kristologické výpovědi, odpíráno pravé křesťanské pojetí víry a živé společenství církve." (str. 212 a násl.)

3. O moci hříchu

Také to, co píše holandský katechismus o "moci hříchu", má být hodnoceno ve světle jeho chápání víry, s pohledem na jeho pojetí Písma jako svědectví víry a z perspektivy znázorňování hlásání víry v této sporné knize. 

Pohled na moc hříchu je v katechismu znázorněn jako zpětný pohled: to odpovídá především novozákonnímu nazírání. Člověk se poznává jako hříšník právě tváří v tvář milosti Boží, Božímu zjevení spásy. Tím je člověkova minulost, dokonce minulost lidstva, odhalena jako hříšná. Člověk je v moci hříchu, v dějinách hříchu, v mocenské sféře hříchu, pod dědičným hříchem, v pospolitosti viny. Katechismus v žádném případě dědičný hřích nepopírá, jeho kritici ale míní, že jej falešně nebo nedostatečně interpretuje. Jejich druhý obžalovací bod v prosebném dopise papežovi zní: "Ohledně dědičného hříchu se popírá, že je v něm přítomen hřích praotce lidstva, jež je co do původu jeden a je dále předáván plozením." Formulace kritiky zní nedějinně a naturalisticky: smíme se domnívat, že i v tomto bodu hraje rozhodující roli různost chápání víry autorů katechismu a jejich kritiků. Jak má být nepochopitelné tajemství hříchu a viny představeno dnešnímu člověku? Stačí k tomu fráze o praotcově hříchu a o předávání hříchu plozením? Autoři katechismu byli zřejmě jiného názoru:

"Pospolitost ve vině je něco, co člověk nikdy nemůže úplně prohlédnout.  Zlo je vždy temné. Ani dříve lidé nevěřili, že mu naprosto rozumí. Tehdy se hledalo ve směru .lidské přirozenosti", jež je rozmnožována tělesným původem ze hříšného Adama. Sám o sobě ale tento výklad všeobecnosti hříchu k Božímu Zjevení nepatří. Skutečnou jednotu lidského pokolení Písmo nezakládá na původu ("Řek, barbar nebo Žid"), ale na povolání jediným Otcem. Obecnost zla leží právě na této úrovni, tedy na vlastním selhání.  Nepřichází k nám jen prostřednictvím původu, nýbrž ze všech stran, všemi cestami, jimiž se lidé setkávají. Hřích, jímž se druhý nakazí, nezačal nějakým Adamem na počátku lidstva, nýbrž Adamem, člověkem, každým člověkem. To je ten "hřích světa". I moje hříchy jsou přitom. Nejsem žádný nevinný beránek zkažený druhými. Sám se spolupodílím." Katechismus tedy ustupuje od tradičního objasnění dědičného hříchu, protože toto spíše zabraňovalo, než vyvolávalo ohromení člověka hříchem. Tím není toto tradiční vysvětlení zavrženo, není označeno za nepravdivé, jen se už pro dnešní hlásání víry nezdá být vysvětlením přiměřeným. Tradičním vysvětlením dědičného hříchu nepostavíme v dobách, kdy se stalo zvykem myslet racionalisticky, historicky a pozitivisticky, člověku před oči hřích tak, aby se potom bil v prsa. Na tom ale záleží zvěstování katechismu především.  Ovšemže, a to se musí kriticky uznat, se hlásí nebezpečí, zda nebude příliš málo zdůrazněn hřích jako mocenská oblast, jako osudová danost. Katechismus sice na tento aspekt nezapomíná, hovoří-li o hříchu jako o .velké, všeobecné, nepotlačitelné, ale přece zaviněné neschopnosti k lásce", akcenty jsou ale postaveny jinak:

V časech Augustinových (asi kolem r. 400) bylo této všeobecné hříšnosti, o níž nás poučuje Písmo i zkušenost, dáno jméno peccatum originale, prvotní vina, dědičný hřích. Řečtí církevní Otcové si pomáhali slovem smrt, smrt duše. Protože byl kladen důraz na to, že tento dědičný hřích vzniká původem z rodičů, hovořilo se mnoho o dědičném hříchu malých dětí. Protože zde ale vidíme tuto nákazu totálněji, v jejím původu z celého lidstva, přesouvá se důraz spíše na dospělého člověka. Dědičný hřích je hřích lidstva jako celku (mne samotného nevyjímaje), do té míry se týká každého člověka.  V každém osobním hříchu spoluzaznívá dědičný hřích jako základní tón.

.Musíme si uvědomovat, že tento .prvotní hřích" není žádným hříchem v obvyklém smyslu slova. Může se to říci takto: dostává svoji podobu teprve v našich osobních hříších. Nikdo přece nebude odsouzen z důvodu .pouhého dědičného hříchu", nýbrž z důvodu osobních rozhodnutí, v nichž takříkajíc dědičnému hříchu přitakal, postavil se za něj." V těchto větách vychází zřetelně najevo naléhavost výpovědí katechismu o dědičném hříchu. Jde o takové chápání hříchu, které se mne jako rozhodování schopného, dějinně jednajícího člověka skutečně dotkne: vždyť jen jako hříšník, který své hříchy přizná a vyzná, zdědím přemocnou milost.  Abychom věc převedli na jedinou formuli: katechismus zastává dějinné, jeho protivníci naturalistické chápání dědičného hříchu. Protivníci myslí člověka a lidstvo, svět a obraz světa staticky, katechismus bere ohled na evolucionistický význam vývoje světa a člověka. To se projevuje v učení o dědičném hříchu: "Budeme se nyní chvíli zabývat problémem: Co si máme myslet o počátku hříchu?

Dříve, ano ještě nedávno, byl svět nazírán staticky. Jak věci existovaly, tak vznikly. Kdo chtěl něco říci o základních prvcích jsoucna, všiml si jejich vzniku. Tam leželo vysvětlení. Existence věci samotné byla objasňována tak, že ji Bůh stvořil - tak jako můžeme říci o tesařovi, že něco udělal. Vysvětlení existence hříchu spočívalo především ve skutečnosti, že člověk zhřešil.

Mezitím se změnil náš obraz světa. Máme větší přehled o dávné minulosti.  Vidíme proto, že svět je v neustálém, vzhůru směřujícím pohybu, v růstu, tak, jako byl vždy. Náš obraz světa už není statický, ale dynamický. To ale znamená, že skutečné objasnění už neobsahuje počátek, ale průběh a dovršení. Namísto co bychom řekli Bůh STVOŘIL, řekneme raději Bůh TVOŘÍ. Kdyby - abychom se lidsky vyjádřili - od nás odtáhl svou tvořící ruku, už bychom tady nebyli. Bůh není tesař, který může od svého výrobku odejít. Celý svět trvá v Bohu, visí na Bohu. Stvoření prospívá v jeho rukou. Celý ten děj je jeho dílo, a teprve celek dá vysvětlení a ukáže, že .to vše je velice dobré" (Gn 1,31). Počátek je tedy pro nás méně důležitý než dříve. Je tomu tak i co se týče hříchu. Význam "prvotní viny" stojí ovšem za hlubokou úvahu. V podstatě nejde o to, že člověk ZHŘEŠIL a teď JE zkažený: on hřeší a kazí se. Hřích Adama a Evy je blíže, než si myslíme, je v nás samotných.

A přece si nemůžeme, zvláště v případě hříchu, dovolit nepoložit otázku po jeho začátku. Od tohoto začátku očekáváme jistou odpověď, jak je to proboha možné, že se do Božího díla vedrala taková chyba. Můžeme si představit začátek tak nenáhlý a nepozorovatelný, jak je to jen možné, jednou přece musel hřích začít. Odpověď, nejinak než v dřívějším obraze světa, je, že to má něco do činění s lidskou svobodou. V lidstvu se daří svobodě, a tedy hříchu." Odkaz na proměněný obraz světa se v Novém katechismu mnohem více týká světonázorových změn způsobených přírodní vědou než těch, které vyvolala historická věda a moderní dějinné vědomí. Přesto ale katechismus při svém výkladu biblických pasáží směrodatných pro učení o dědičném hříchu, rajských dějin a páté kapitoly Římanům dává poctivě historické vědě, co její jest. Rajské dějiny jsou uvedeny jako "zpráva o člověku", nikoli jako "popis počátku": "Zajisté je oddíl o Adamovi a Evě zvláště výrazný.  Několika slovy tu máme shrnut lesk i bídu naší lidské existence. Tento nesrovnatelně výstižný kus textu Písma nebude ve svém souhrnném vylíčení člověka před Bohem moci být nikdy nahrazen. Jistě jej ale můžeme nahradit jakožto popis VZNIKU lidstva." A pátou kapitolu listu Římanům katechismus shrnuje: "Na první pohled to vypadá, jako kdyby na tomto místě chtěl (Pavel) položit důraz především na skutečnost, že hřích přišel na svět prostřednictvím jediného člověka. Ale toto neustálé, ozvěně podobné opakování slova "jeden", kdy Pavel vychází z tehdejšího obrazu světa, je literární forma, nikoli zvěst. Informace tohoto těžko pochopitelného oddílu zní: Hřích spolu se smrtí silně vládne lidstvu, ale milost, obnovení, spolu s věčným životem získala díky Ježíšovi velkou převahu." O moci hříchu se může přiměřeně a věrohodně mluvit jen tam, kde se ohlašuje převaha milosti. To ukazuje bible v první kapitole Geneze i v páté kapitole Římanům:

"Když jsme tedy ospravedlněni z víry, máme pokoj s Bohem skrze našeho Pána Ježíše Krista, neboť skrze něho jsme vírou získali přístup k této milosti. V ní stojíme a chlubíme se nadějí, že dosáhneme slávy Boží. A nejen to: chlubíme se i utrpením, vždyť víme, že z utrpení roste vytrvalost, z vytrvalosti osvědčenost a z osvědčenosti naděje. A naděje nezklame, neboť Boží láska je vylita do našich srdcí skrze Ducha svatého, který nám byl dán.  Když jsme ještě byli bezmocní, v čas, který Bůh určil, zemřel Kristus za bezbožné. Sotva kdo je hotov podstoupit smrt za spravedlivého člověka, i když za takového by se snad někdo odvážil nasadit život. Bůh však prokazuje svou lásku k nám tím, že Kristus za nás zemřel, když jsme byli ještě hříšní. Tím spíše nyní, když jsme byli ospravedlněni prolitím jeho krve, budeme skrze něho zachráněni od Božího hněvu. Jestliže jsme my, Boží nepřátelé, byli s Bohem smířeni smrtí jeho Syna, tím spíše nás smířené zachrání jeho život. A nejen to: chlubíme se dokonce Bohem skrze našeho Pána Ježíše Krista, který nás s ním smířil.

Skrze jednoho člověka totiž vešel do světa hřích a skrze hřích smrt; a tak smrt zasáhla všechny, protože všichni zhřešili." Sami autoři "Nového katechismu" sázejí svým dílem na nadvládu dobra, jakož i na solidaritu lidí v dobru: "Zde je důvod, proč se spoluautoři této knihy - budou-li se jednou smět sami takto nazývat - odvážili napsat tuto knihu. Vědí, že do textu vejde něco z jejich zděděné hříšnosti a odvratu od Boha, důvěřují ale přesto, že síla pravdy a milosti, která k nim přešla z lidstva a církve, bude na těchto lidech působit ještě mnohem více."

4. O eucharistii

"Nový katechismus" má své přednosti i nedostatky. Ani ti, kdo zastávají názor, že přednosti naprosto převažují poznatelné nedostatky, si nepotřebují nechat otupit kritický smysl. Mnohé formulace katechismu jsou neúnosně ležérní: také výsledky biblických věd jsou oceňovány s nápadně nestejnou kritičností. Přesto ale kritika, jíž je katechismus podroben, nesmí být malicherná, musí být oprávněná.

Že věroučná zvěst katechismu o eucharistii by mohla být hodnocena zvlášť kriticky, můžeme očekávat na základě toho, že právě holandští teologové prožili odbornou diskuzi o chápání eucharistie. Encyklika papeže Pavla VI.  "Mysterium fidei" z roku 1965 byla církevní veřejností pochopena tak, že jí měly být korigovány především nauky holandských teologů. Papeži adresovaný obžalovací dopis holandských katolíků, který vyvolal spor o "Nový katechismus", výslovně katechismu předhazuje omyly proti učení uvedené encykliky. Katechismus neučí o "transsubstanciaci" eucharistického chleba a vína, nýbrž JEN o jejich "transsignifikaci" a "transfinalizaci". Papež totiž ve své encyklice uvedl, že .není dovoleno hovořit o tajemství proměny podstat, aniž by se připomněla podivuhodná změna celé substance vína na krev Kristovu, o níž hovoří Tridentský koncil, a omezit se pouze, jak se říká, na "transsignifikaci" nebo "transfinalizaci".

Je tedy otázka, zda se na to autoři katechismu omezili a transsubstanciaci popřeli, nebo zda ji s užitím uvedených kategorií legitimně vyložili, zda tedy zachovali pravý smysl starého.

"Nový katechismus" vychází ve svém učení o .Kristově přítomnosti ve znameních", o přítomnosti Kristově v eucharistické "slavnosti", jak to také nazývá, "z lidské zkušenosti apoštolů": "Když apoštolové jedli společně s co vycházelo z Ježíšovy přítomnosti. Po jeho smrti zůstávali kvůli němu pospolu.  On byl poutem, které je spojovalo. Ještě pořád zde bylo ono "cosi", jeho přítomnost, i když už nikoli hmatatelná.

Jmenovitě jej viděli jako Zmrtvýchvstalého a věděli: Žije. Jmenovitě obdrželi sílu jeho Ducha. Jmenovitě věděli, že si jej mají připomínat takto: opakováním jeho slov, lámáním chleba, jako to dělal při poslední večeři.  A tak je zde, když se jeho obec shromáždí, i dnes toto "cosi", toto blahodárné, přítomnost, kterou zakoušeli apoštolové, když s ním jedli v Galileji a Judeji. Tato přítomnost je vázána na chléb. Jeho slovo to oznamuje: Toto je moje tělo. Ale i chléb sám to naznačuje, je to pořád tady a je to životodárný pokrm. Tak je chléb znamením, jehož prostřednictvím je mezi námi on sám. Obyčejný chléb se nám stává chlebem věčného života: Kristem.-Co se ale s tím chlebem děje? Zachovává si tentýž vzhled, tutéž chuť. Musí to tak být, jinak by přece bylo znamení, v němž v nás chce být, zrušeno.  Co se tedy ale mění?

Až do středověku se o tom vlastně nepřemýšlelo. Pro všechny bylo samozřejmé, že je v tomto znamení Ježíš skutečně přítomen. Ve středověku se o tom začalo přemýšlet hlouběji. Věřící myšlení tehdy nalezlo takovéto vyjádření tohoto tajemství: "akcidenty", tedy více nebo méně náhodné vlastnosti chleba, jako tvar, vzhled, barva a chuť, zůstávají jaké byly: "substance", tedy to nejvlastnější, důležité, co je na chlebu to nejpodstatnější, nezůstává, ale stává se samotným Kristem.

Domyslíme-li toto z dnešního pohledu, můžeme to vyjádřit takto: ono vlastní, podstatné je pro nás na věcech to, co pro člověka - každá svým způsobem - jsou a znamenají. Tak na chlebu je pro nás podstatné to, že je pozemskou potravou člověka. Při použití chleba ve mši svaté se tímto podstatným stává něco docela jiného: Ježíšovo tělo jako potrava pro život věčný. "Tělo" v hebrejštině neznamená jednoduše věc, nýbrž celou osobu. Chléb se tedy pro nás stává Ježíšovou osobou.

Všechny tyto výrazy ale zůstávají jen pokusy o vystižení vlastního tajemství." Ve zpřesnění vypracovaném autory katechismu je dále vysvětleno, proč to vlastní, podstatné na věcech je to, co pro člověka jsou a znamenají: "Materiální věci nemají samy o sobě žádné nitro, to nejvlastnější, jejich podstata, to, co jimi Bůh zamýšlel, je jejich vztah k člověku. Je to přesně naopak, než jak by se člověk při povrchním přemýšlení mohl domnívat. Mohl by říci: atomy a molekuly, z nichž se věc skládá, jsou tím pro ni nejvlastnějším, zatímco její význam pro nás je něčím, co k tomu jen přistupuje, co je náhodné.  Ale právě tato "existence pro nás" je tou nejhlubší podstatou věci, a její fyzikálně chemická struktura je vnější, je jevem, je tím, co se obrací na naše smysly.

Podle toho je nejhlubší podstatou chleba a vína být pozemskou potravou člověka. Chléb může dostat nový význam a nové určení, a je tím proměněn v své nejhlubší podstatě. Nový význam a nové určení nejsou žádným přídavkem, žádnými dodanými aspekty. Jejich existencí je chléb nyní opravdu tělem Kristovým." Ve větě: "Chléb může dostat nový význam a nové určení a je tím proměněn ve své nejhlubší podstatě" jsou obsaženy všechny uvažované teorie: transsignifikace (nový význam), transfinalizace (nové určení) a transsubstanciace (změna podstaty). Jsou tyto tři způsoby objasnění vyloženy v souvislosti, která neomezuje změnu podstaty na nový význam nebo nové určení, ale právě v něm tuto změnu podstaty vyjevují a zjevují jako tajemství víry?  Souhlasíme-li se vztahem podstaty, významu a určení, jak jej katechismus vykládá, můžeme jistě na tuto otázku zodpovědět kladně. Tím se ale diskuze přesunuje na pole filozofického pojetí skutečnosti: a sotva pochybíme, budeme-li předpokládat, že ve sporu o eucharistii soupeří i dva způsoby dnešního myšlení, totiž dějinný - pokoušející se být práv fenoménům našeho dnešního světa - a nedějinný, orientující se silně na filozofii vypracovanou v předchozích staletích a na jí odpovídající řeč. Je příznačné, jak rádi se kritici katechismu odvolávají na následující, nedějinnému myšlení poplatné vyjádření papeže Pavla VI. z jeho encykliky "Mysterium fidei": "Hlásání norem, které církev stanovila staletou prací nikoli bez přispění Ducha svatého a jež potvrdila autoritou koncilů a jež získaly průkaznost a pečeť pravověrnosti, musí být považováno za posvátné. Nikdo nechť se neodvažuje je podle libosti nebo pod záminkou nové vědy měnit. Kdo může trpět, že dogmatické formulce, užívané ekumenickými koncily pro tajemství Nejsvětější Trojice a Vtělení nejsou už považovány za vhodné pro dnešního člověka a mají být troufale nahrazeny jinými? Stejně nelze trpět, že se každý na vlastní pěst dotýká formulací, v nichž nám Tridentský koncil předložil k věření eucharistické tajemství. Vždyť tyto a jiné formulace, jichž církev užívá, aby vyslovila dogmata víry, vyjadřují obsah, který není vázán na nějakou určitou formu kultury, na nějakou určitou fázi vědeckého pokroku ani na tu nebo onu teologickou školu, ale představují to, co lidský duch poznal o skutečnosti pomocí univerzální a nutné zkušenosti a označil vhodnými a určitými slovy převzatými z hovorové nebo kultivované řeči. Proto jsou tyto formulace přizpůsobeny lidem všech dob a míst." Kritici katechismu jsou pak velmi rychle hotovi s diagnózou svrchu uvedené libosti, záminky a dotýkání se; předtím by ovšem bylo přece na místě rozvážit si rozumný smysl tohoto papežova krajně zavádějícího vyjádření.

Právem již dříve napsal J. Blank ze Saarbrückenu: "Pro naši současnou teologickou situaci je jistě příznačné, že již není možná zajištěnost v tradiční ortodoxii, která sloužila v minulosti jako kánon výkladu, a nikdo si nemůže ušetřit osobní střetnutí s textem a s pravdou víry, i v jejích dogmaticky formulovaných větách. Jinak by přece byl magnetofonový pásek nejjistější ochranou pokladu víry. Technické prostředky dneška parodují každou náboženskou techniku a dovádějí ji ad absurdum." Papežovi ale nemohlo a nesmělo jít o .náboženskou techniku", nýbrž pouze o živou víru církevních obcí, jakož i jednotu křesťanů. Papež Pavel VI. přece dodává také: "Ve skutečnosti mohou tyto formulace být s užitkem jasněji a hlouběji vysvětlovány." Jasnější a hlubší vysvětlení se ale nedají získat bez jasnější a hlubší - v tomto smyslu nové - řeči.

"Nový katechismus" se pokouší "domyslet z dnešního pohledu" ve středověku vypracované chápaní transsubstanciace a podle názoru autorů je náš dnešní pohled na podstatu věcí - a tedy i na změnu podstaty - jasnější a hlubší. Autoři katechismu se při svém pokusu mohou naprosto odvolat na instrukci Druhého vatikánského koncilu, totiž na "Lumen gentium", číslo 44: .Znalosti historické minulosti, pokrok věd, poklady, spočívající v různých formách lidské kultury, jimiž se lidská přirozenost stále jasněji vyjevuje a otevírá nové cesty k pravdě, slouží i církvi ke prospěchu. Od počátku svých dějin se učila hlásat Kristovu zvěst pomocí světa představ a řeči různých národů a nadto tuto zvěst ozřejmovat pomocí moudrosti filozofů, aby tak hlásala evangelium přiměřeně chápání každého, právě tak jako oprávněným nárokům vzdělanců. Tak se v každém národě vyvinula schopnost hlásat Kristovu zvěst svým vlastním způsobem. . ."

5. O manželství a rodině

Druhý vatikánský koncil nezaujal ve své pastorální konstituci "O církvi v dnešním světě" žádné stanovisko k otázce metod regulace porodnosti, protože papež ustanovil zvláštní komisi ke studiu těchto otázek, která měla připravit papežské rozhodnutí. Po rozštěpení této komise, jejíž menšina vypracovala dobrozdání platící za konzervativní, většina pak dobrozdání posuzované jako pokrokové, nedošlo dlouho k zaujetí papežského stanoviska.  Autoři holandského "Nového katechismu" odkládali až doposledka konečnou redakci odstavce o manželství a rodině, který se dotýkal i otázek plánování rodiny, aby mohli ještě vzít v úvahu případné papežské rozhodnutí.  Po zveřejnění obou dobrozdání uvedené komise můžeme konstatovat, že se pojetí katechismu široce kryje se stanoviskem předloženým většinou komise. Proti stížnosti zaslané holandskými katolíky papeži katechismus ale namítá: "Co se týče regulace porodnosti, neobsahuje tato kniha výslovně normy, které církev při různých příležitostech stanovuje." Předtím, než se dotkneme tohoto speciálního bodu, bych chtěl odkázat na některé pozoruhodné akcenty katecheze o manželství a rodině. Katechismus se nejdříve zabývá stvořením (jednotlivého) člověka a rodinou jako kolébkou lidské lásky. Pak hovoří o erotice, a shrnuje v tomto výraze lidskou pohlavnost se všemi jejími aspekty, tělesnými i duchovními: "Být člověkem znamená: dávat a přijímat, podněcovat a být podněcován, milovat a být milován. Neděje-li se to tak, je zde smrt. Děje-li se to doopravdy tak, vzniká život: nové myšlenky, nové formy života. Všechno, co je lidské, počínaje tichou prací a konče přátelskou besedou nebo záchranou něčího života, je nějakým způsobem darováním a přijímáním a je to tedy životodárné a plodné: Člověk, ať žije v manželství nebo ne, sdílí to, co se v životě děje.  Být mužem nebo ženou je zvláštní forma účasti na tomto velkém rytmu.

"Muž a žena", to není žádný absolutní rozdíl: lidství je jim plně společné.  Postoj k dávání a přijímání je ale jiný: muž je aktivní, sdílí se: žena je více tou přijímající a ochraňující, zachycující. To je zakořeněno hluboko v podstatě člověka, až v jeho tělesnosti. I tělesné dávání a přijímání je tak radostí a blažeností, a to plnou měrou: je v tom celý člověk, od své nejhlubší niternosti až po svou hmatatelnou tělesnost. I toto vzájemné dávání a přijímání je plnou měrou plodné a životodárné: probouzí nový lidský život. . .  Kdybychom řekli: erotika tedy je dobrá, vyjádřili bychom se příliš slabě. Je posvátná." Kvalitu takového celostného pohledu, integrujícího lidskou tělesnost, poznáme zejména srovnáním s jedním - zvlášť perverzně působícím - odstavcem dobrozdání vypracovaného menšinou papežské komise, který zní: "Láska manželů je především duchovní (je-li to láska pravá) a nepotřebuje žádná specifická gesta, tím méně jejich opakování s nějakou určitou frekvencí.  Jinak by deklarovaný cit velkodušnosti a nepřítomnost hédonismu (hédonismus považuje za smysl života rozkoš, pozn. překl.) upadly v podezření, neboť mezi otcem a dcerou, bratrem a sestrou nacházíme důvěrnou lásku celých osob bez nutnosti tělesných gest." Mezi takovými výpověďmi, jaké by papež býval měl odmítnout, a výpověďmi katechismu se rozevírají propasti lidských názorů!

V odstavci o .manželství v průběhu dějin" se katechismus krátce zabývá nynějším vývojem manželství v partnerské manželství: .Životem jde člověk VE DVOU: toto dobrodružství má svoji vřelost a hloubku. Vývoj, zvláště zřejmý v našich časech, je, že manželé už nepřenechávají počet dětí slepým silám lidské plodnosti, ale sami jej vědomě řídí." A jak se katechismus k takto charakterizovanému vývoji staví? Na konci kapitoly .O manželství a rodině" mluví ve zvláštním odstavci o plánování rodiny. Před tento odstavec je předeslán krátký text o plodnosti lásky:

"Podle její podstaty je pohlavní lásce vlastní zvláštní a vysoká forma plodnosti: vznik nového lidského života. Tento podstatný rys přísluší k manželské lásce tak těsně, že církev nepovažuje takové manželství, v němž je dítě předem bezpodmínečně odmítáno, vůbec za opravdové manželství. To samozřejmě neznamená, že by manželské sjednocení mělo smysl jen tehdy, je-li bezprostředně zaměřeno k početí dítěte. Nikoli: znamená to, že dítě nesmí být vyloučeno z celkového plánu manželství.

Lidské rozmnožování není nějaký slepý osud, visící nad rodinou. Ve vědomé lásce mají děti být k životu povolány. Zdraví, bytové poměry, možnosti výchovy a mnohé jiné faktory musejí vzít rodiče do úvahy, rozhodují-li se, jak velká má jejich rodina být. Žádný vnější pozorovatel to nemůže v plném rozsahu posoudit.

Všeobecně zcela jistě platí, že velikost rodiny nemá být určována bez vědomí zodpovědnosti vůči rodině samé a vůči společnosti. Ale tato zodpovědnost se nenechá vyjádřit číslem, které by bylo závazné pro všechny rodiny. V tomto světě ovšem nesmíme chápat nový život především jako ohrožení, naším základním postojem má být radost. I dítě, které bylo počato nevědomky, .neplánovaně", má být přijato srdečně, se vší radostí a nesobeckostí, jaké je křesťan schopen.

Ale ještě jednou: to vše nevypovídá nic o konkrétních číslech. V zásadě jde přece o otázku, jak umožnit té které rodině nejvyšší míru láskyplného soužití, a tak přispět nejlepším možným způsobem ke štěstí lidské společnosti.  Tato snaha o co nejvyšší plodnost v lásce, vzdálená každé formě egoismu, povede v jedné rodině ke zcela jinému plánování než v jiné. Tento prostor svobody musí každý zachovat." Katechismus potom uvádí okolnost, že se poslední koncil bezprostředně konkrétně nevyslovil k otázce metod regulace porodnosti: "Ukazuje to jiný postoj, než byl ten, který byl zaujat za papeže Pia XI. před asi třiceti lety a zastáván i jeho nástupci. Můžeme zde v církvi konstatovat zřetelný vývoj, ostatně vývoj, k němuž dochází i mimo církev.

Dnes jsme totiž mnohem lépe informováni o všech tělesných i duševních pochodech, odehrávajících se při početí člověka. Člověk proto může nyní sám ve velkém měřítku utvářet svou plodnost: Vzali jsme kromě toho plně na vědomí, že pohlavnost je samostatnou životní hodnotou: pohlavnost a plodnost jsou chápány více jako dílčí aspekty celého lidského života a méně jako prostředek k dosažení cíle. Bylo by přirozeně nesmyslné tvrdit, že to lidé v minulosti takto neprožívali: snad to často zakoušeli hlouběji a lidštěji než dnes. Zde ale hovoříme o umístění, které má pohlavnost a plodnost v celkovém utváření lidského života, a právě zde mohou větší jasnost a uvědomělost, jež, jak dosvědčuje koncil, nevznikly bez Božího Ducha, znamenat obohacení života. Mají nyní všechny metody regulace porodnosti před křesťanským svědomím stejnou hodnotu? Na tuto otázku nechtěl koncil dát žádnou odpověď.  Zajisté vyzývá všechny manžele ke svědomitému uvažování, zda zvolené metody odpovídají velkým lidským hodnotám, nacházejícím v manželském spojení a v manželství vůbec svůj výraz: lásce, úctě, oddanosti. . . Je doporučeníhodné vyhledat v takových věcech radu lékaře, který je schopen i z medicínského hlediska lépe přehlédnout všechny důležité okolnosti, a tak případ od případu ve společné poradě rozhodnout, co je zde nejlepší.  Ani lékař ani duchovní přitom nemohou nahradit rozhodnutí svědomí. Samotným manželům přísluší zvolit metodu, chránící úctu partnerů před sebou navzájem i před životem a neškodící ani zdraví ani citovému životu." Holandský katechismus tedy odkázal manžele na jejich vlastní svědomí a zavázal je jeho rozhodnutím. Přitom samozřejmě předpokládá svědomí vzdělané, křesťanské svědomí, o němž většinové dobrozdání papežské komise píše: .S přibývající jasností správně vzdělané svědomí poznává zásadní rozdíl mezi ochotou vychovávat rodinu s plným přijetím lidské a křesťanské zodpovědnosti a onou mentalitou a manželskou životní praxí, egoisticky a nerozumně ve svém celku zaměřenou proti plodnosti. Tato v pravdě .antikoncepční" mentalita a praxe je tradičním učením církve odsouzena a také vždy bude jako těžce hříšná odsuzována." Mezitím papež Pavel VI. ve své encyklice .Humanae vitae" ze dne 25. 7. 1968 přijal za své stanovisko menšiny komise a odůvodnil tento krok takto: "Výsledky, k nimž komise dospěla, nemůžeme však ani považovat za definitivní, ani Nás nemohou zprostit osobního prozkoumání závažné otázky: již proto, že v komisi nedošlo k úplné shodě v posuzování zkoumaných morálních norem, a především proto, že se objevila určitá kritéria pro řešení, která se zříkají mravního učení o manželství, jak je učitelským úřadem církve s neustálou pevností předkládáno." (Odstavec 6). Rozhodnutí papeže narazilo u mnoha věřících na nepochopení a bylo dále diskreditováno zveřejněním pozadí tohoto rozhodnutí v tisku. Chápání víry mnoha křesťanů - nejen v Holandsku - se zde již nekrylo s římskou interpretací. O tom zde již není třeba dále informovat. Čím to ale je? Papež se odvolává na jakési .provždy neměnné učení". Mnozí křesťané tomuto učení již nerozumějí. Cítí se ve své víře zavázání .novotě ducha" (srov. Ř 7, 6)!

6. O nastávajícím světě a posledních věcech

Zdrženlivost i otevřenost stejným způsobem charakterizují katechezi "Nového katechismu" o .nastávajícím světě" a "posledních věcech": Zdrženlivost, kde se autoři chrání všetečně vyzvídat nevyslovitelné, otevřenost, kde zahrnují do svých výkladů výsledky moderní přírodovědy a biblické exegeze.  Protologie a eschatologie, učení o prvních a posledních věcech byly vždy spornými částmi teologického bádání a katechetického vyučování. Zvědavá spekulace i rezignované tajnůstkářství tady nacházely ve všech dobách své rejdiště. Věřící pohled zpět na minulost světa a člověka i vpřed do budoucnosti je odkázán při vyjadřování spatřeného a očekávaného zvláštní měrou na obraz, symbol, nevlastní řeč. Stvoření a nové stvoření, zrození a smrt člověka a zejména naděje ve vzkříšení jsou témata, která podrobují hlásání víry opravdové zkoušce. Na věrozvěsta zde v mnoha podobách číhá zvláště nebezpečí falešného dualistického myšlení.

Autoři holandského katechismu si byli tohoto nebezpečí vědomi. Smíme říci, že se šťastně vyhnuli v učení o člověku i o světě zavádějícímu dualismu, rozštěpení světa na zlou hmotu a dobrého ducha, dělení člověka na tělo a duši, aniž by zastírali rozdíl přítomný v zdůrazňované jednotě. Katechismus se právem omezuje zejména na vylíčení nauky víry o lidském původu a budoucnosti.

Původ člověka je pojat evolučně, vznik lidstva jako skok k absolutně novému uvnitř evoluce je ale zdůrazněn: "Život, který mnou proudí, pochází. . . ze zvířat. To svého času mnohé lidi velmi šokovalo. V první řadě snad ne proto, že by se to zdálo být nedůstojné: vždyť Písmo svaté nechává člověka vzniknout z něčeho ještě nižšího, totiž z hlíny. Příčinou šoku byl spíše rozdíl vůči zprávě Písma svatého. Tehdy chápali lidé bibli příliš jako svého druhu knihu informací o přírodě a příliš málo jako vyprávění, napsané proto, aby Boží světlo ozářilo stávající svět. Lepším pochopením Písma svatého jsou dnes tyto obtíže již překonány. A nálezy v zemi se množí. Stále lépe vidíme velkolepé divadlo: páteř, jež se pomalu napřimuje, lebku, naplňující se stále větším obsahem, zvíře, které se vzpřimuje k člověku. . .  Přirozeně muselo lidstvo jednou mít počátek v prvním člověku. A i kdyby tento přechod proběhl z čistě vnějšího hlediska pozvolna, je přece lidská existence oproti zvířecí něčím tak novým, že nyní už nemůžeme živého tvora nazývat .něco", nýbrž "někdo". Tento počátek však už navždy zmizel ve tmě dějin." Co bývá v obvyklé katechezi vyjádřeno pomocí představy o stvoření duše, říká "Nový katechismus" novým způsobem: člověk na rozdíl od zvířete není už .něco", nýbrž .někdo", není jen živým tělem, nýbrž osobou. "Vznik nové existence, nového myslícího a milujícího centra, nového já vždy zůstává událostí, kterou nejsou ani rodiče ani vědci schopni plně pochopit. Nový člověk je něčím jedinečným, něčím, co nemůžeme zcela pochopit. Co jsem, nelze přece odvodit jen z nějakého shluku buněk, které mohou být zkoumány pod mikroskopem. Vznik každého nového člověka je skokem k nové osobě, pra-počátku nového "já", které až dosud absolutně neexistovalo." Námitka holandských stěžovatelů proti katechismu, že v pojednání o vzniku člověka není uvedena duše, souhlasí potud, že katechismus se skutečně slovu duše vyhýbá, slovo se neobjeví ani v registru knihy. Ale co chtěla dřívější věrouka vyjádřit schématem tělo a duše, totiž tajemství Bohem povolané lidské osoby, je v .Novém katechismu" plně vysloveno: "Boží stvořitelská moc nechává každým okamžikem skutečnost vznikat a růst. Vznik člověka je okamžikem posvátným, v němž se tato stvořitelská moc stává zvláště zřetelnou.  Vždyť právě MNE rodiče nechtěli. Chtěli dítě, děvčátko, chlapce.  MNE chtěl jen Bůh. K životu bylo povoláno Já, které může Boha oslovit "Ty", které vůči němu může vstoupit do bezprostředního vztahu, bylo povoláno k životu z dědičné hmoty dvou lidí a tím z rukou Božích. Tyto dvě moci jsou jedno. A tak lidský pár plodící nový život spolupracuje s Boží stvořitelskou mocí." Analogicky by se mohlo říci, že s Boží stvořitelskou mocí spolupracuje evoluce, o tom ale katechismus výslovně nehovoří, soustřeďuje se na člověka.

Schéma tělo-duše, nepoužité katechismem při vysvětlení původu člověka, hraje v tradiční formě katecheze významnou roli i v otázkách smrti a vzkříšení.  Už roku 1961 napsali Karl Rahner a Herbert Vorgrimler ve svém "Malém teologickém slovníku" v hesle "smrt", že výpověď křesťanské tradice o smrti jako "oddělení těla a duše" by mohla platit jen jako "prozatímní popis" smrti. Tento popis "není definicí podstaty smrti, vyhovující metafyzickým a teologickým požadavkům". A jestliže schéma tělo-duše už nevyhovuje dnešním teologickým požadavkům, bylo by správné, kdyby si tohoto nedostatku povšimli i kazatelé v katechetickém vyučování a započali nové cesty v katechezi o smrti. Autoři holandského katechismu k tomu položili základ už ve svých výkladech o vzniku člověka. Odpovídající text o smrti a o křesťanské naději na zmrtvýchvstání zní takto: "Nesnesitelné tajemství, na něž si nemůže přivyknout žádné lidské srdce. Smrt nepatří k člověku.  Smrt je radikální. Neumírají jen paže, nohy, trup a hlava. Nikoli, celý pozemský člověk propadá smrti. Potud mají ti, kdo nepřijímají další život po smrti, pravdu: smrt znamená konec celého člověka, tak jak jej známe." Naději na život po smrti, naději na budoucí zmrtvýchvstání zakládá katechismus spolu s Novým zákonem na víře ve zmrtvýchvstání Ježíšovo, na víře v Ježíše, prvního ze zmrtvýchvstalých: "Věříme, že se Pán ukázal po své smrti živý. Uprostřed mystéria zničení, smrti, vystupuje Bůh mocně do popředí. To je základem naší naděje, že život je silnější než smrt: Nejen pro Krista, prvorozeného mezi mrtvými. Všichni, kteří jej poznají jako jsoucího, jej budou následovat. Člověku není určeno zajít jako nějaké zvíře.  Považuje-li Bůh za dobré vstoupit do svazku s neopakovatelným, jménem známým člověkem, tvořit s ním dějiny, uzavřít s ním přátelství, dopustí on, Živý, aby tento nyní jedinečný lidský život potom zmizel v nicotě? Ne, nestvořil jej a nepovolal jej jménem jako jepici, jako něco, co zmizí. Je přece Bohem živých, ne mrtvých." Jak se ale Bůh ve smrti osvědčuje jako Bůh živých? Co o tomto tajemství víry dokáže říci Nový katechismus? "Dříve hledali lidé řešení v představě smrti jako oddělení těla a duše. Po smrti, jak si to představovali, žije duše oddělená od těla dále, zatímco tělo se rozpadá: při posledním soudu se těla opět ze země znovuvytvoří. Tato jasná představa byla čestným pokusem představit si obrazně výpovědi Písma.

Dnes to musíme vyjadřovat jinak, právě proto, abychom byli těmto výpovědím Písma právi. To neznamená změnu víry, nýbrž jiný způsob, jak stejnou víru přetlumočit.

Katechismus hledá jiný překlad víry, protože ani bible, ani moderní člověk .si nepředstavují lidskou duši zcela oddělenu od lidské tělesnosti." V bibli vůbec stojí výpovědi o budoucím vzkříšení vedle takových, které hovoří o společenství s Kristem v přítomnosti smrti: "Co to znamená pro naše umírání? Že se smíme domnívat, že již "dnes" ve skutečnosti něco začalo a že toto .něco" není beze vztahu k tělesnosti. ŽIVOT PO SMRTI JE TEDY JIŽ NĚCO JAKO VZKŘÍŠENÍ NOVÉHO TĚLA. Toto vzkříšené tělo není totéž jako molekuly a atomy, nacházející se na Zemi. Při vzkříšení se probudíme jako noví lidé.

O všem ostatním musíme mlčet. Na toto "Jak" odpověď neznáme. . . Je dobré, učíme-li se žít v pevné naději ve vzkříšení a současně bez vědomostí o tom, jak se to stane.

Jak o tom ale máme mluvit? Přidržujme se řeči Písma: .Usnuli. Budou znovu žít. Byli vzati do příbytků Páně. Čekají. Jsou tam, kde budou vzkříšeni.  Začínají žít u Boha. Taková slova předávají Boží zvěst dále. Takto to můžeme říkat i dětem." Předávají taková slova Boží zvěst dále, nebo ji falšují a vyprazdňují? "Znamená tento nový způsob víry ve skutečnosti odpad od víry, anebo je zápasem o autentickou víru? Je pravověrnost hozena přes palubu, nebo se ji pokoušejí nově objevit a prožívat v jejím vztahu k hlubokému postoji víry?" (S. Smulders)

Otázka tedy není taková, abychom ji mohli klást Holanďanům jako "soudci", jako ti, kteří nalézají třísku v bratrově oku a nevidí trám ve vlastním.  Otázka je kladena nám samotným. Jak rozumíme své víře? Jakému způsobu víry dáváme budoucnost? A jaký způsob víry dává budoucnost nám?

III. JAK VĚŘÍME? A JACÍ JSME VĚŘÍCÍ?

Náš komentář nechce být špatně pochopen. Jde o nás samotné, o naši víru, která se musí v současných sporech osvědčit. Chápeme-li dobře, je v této době osvědčení naší víry více než dříve osvědčením našeho SVĚDOMÍ.  Chtěli bychom upozornit na to, že u křesťanů nemá jít o církevně politické výsady, že jde o naši řeč a naše jednání, které si můžeme zodpovědět ve svém svědomí, o naši svobodu, kterou nám podle naší víry Kristus daroval.  JAK VĚŘÍME A JACÍ JSME VĚŘÍCÍ můžeme i dnes poznat podle našeho "ovoce". Nemělo by uvnitř katolické církve platit to, co od nás II. vatikánský koncil požaduje ve svém Dekretu o ekumenismu pro dialog s jinými církvemi, pro dialog s křesťanskými bratry jiného vyznání? Požadavek zní:

"Způsob formulace katolické víry nesmí v žádném případě tvořit překážku pro dialog s těmi bratřími. Obecné učení musí být předkládáno jasně, Nic není ekumenickému duchu tak vzdáleno jako onen falešný irenismus, jímž trpí čistota katolické víry a jímž je její původní a jasný smysl zatemňován.  Současně ale musí být katolická víra vyjadřována hlouběji a správněji takovým způsobem a takovou řečí, které by i oddělení bratři mohli skutečně porozumět." (II, 11)

Holandsko a Řím - to pro nás není žádná divadelní hra, na které bychom se měli podílet jako nadšení, smutní nebo pohněvaní diváci, jako chytří nebo nešikovní, úspěšní nebo neúspěšní zákulisní loutkovodové. Holandsko a Řím nám kladou otázku: JAK VĚŘÍME A JAK JSME VĚŘÍCÍ?

POZNÁMKY PŘEKLADATELE

Peschova brožurka o Holandském katechismu by nyní měla plnit především tyto úkoly:

1.  Být úvodem do Holandského katechismu především pro nás, kteří jsme ještě odchovanci katechetiky tradiční. Tento úkol je dodnes aktuální: přinejmenším v německé jazykové oblasti je Glaubensverkündigung für Erwachsene stále snad nejpoužívanější pomůckou pro katechezi dospělých, my Češi máme péčí zesnulého ThLic. M. Máši svůj překlad - bohužel nikdy nevydaný - rovněž.

2.  Dát určitý pohled na podstatu sporů mezi "progresivními" a .konzervativními" katolíky, jimiž církev trpí až dodnes, a které se postupně víc a více přenášejí i do Čech. Určitá diskuze jistě žádoucí je, nedostatek lásky, tolerance a teologických znalostí ale může napáchat těžké škody, jak ukázaly na Západě například velké aféry kolem holandské církve, arcibiskupa Lefébvra anebo profesora Künga.

3.  Přivést čtenáře k zamyšlení. Proto, aby tyto úkoly mohly být lépe splněny, jsem v textu vynechal několik nepodstatných řečnických otázek, které zřejmě měly kdysi zvyšovat jeho žhavou aktuálnost, dnes po letech jsou ale již nadbytečné.

Profesor Rudolf Pesch se narodil roku 1936, má doktoráty z filozofie a teologie, věnuje se vědě o Novém zákoně.

Přeložil J.S.