Teologie a kanonické právo: společná cesta

Úvod

Kanonické právo a teologie nejsou protiklady, i když se to řada lidí domnívá. Obojí patří ke společné cestě Božího lidu, obojí slouží životu a rozkvětu Božího lidu. A proto musejí spolupracovat. To se ovšem nedělo vždycky. Někdy kráčely kanonické právo a teologie touž cestou, někdy byl vztah teologie ke kanonickému právu dokonce tak blízký, že se mluvilo o „právnické teologii“. Jindy zase církev přísahala na kanonické právo a nenechala se vést nějakou teologickou vizí, takže převažoval právní pozitivismus. V následujícím textu předkládám několik úvah k vybraným aspektům a otázkám, které vyplývají ze vztahu mezi teologií a kanonickým právem (samozřejmě bez nároku na úplnost).

Předpoklady

Je-li právo považováno za formulovaný model a výraz vůle zákonodárné veličiny (ordinatio legislatoris), pak se pozornost téměř nutně zaměřuje na dodržování norem. Živá teologie bude kanonické právo podporovat, aby se prezentovalo v dynamičtější podobě, sloužící obecnému prospěchu provázející lidi na jejich cestě k víře, lásce a naději. K tomu jsou však nutné jednak jiné právní předpoklady, jednak jiná teologie. I v církevní oblasti platí, že se nacházíme na cestě od statického konceptu skutečnosti k dynamičtějšímu, jak konstatuje Gaudium et spes (4–10). Nerozlučně to souvisí s teologickou koncepcí společenství věřících jako putujícího lidu. Církev pohybující se na cestě k plnosti Božího království musí být neustále schopna tábořit na nových místech a čelit novým požadavkům a problémům. Zatímco kanonické právo má sklon zapouštět kořeny, teologie musí ukazovat cestu vpřed a volat po nutných změnách, které budou Božímu lidu na jeho pouti pomáhat. Teologie a kanonické právo přitom mohou a měly by spolupracovat. Jejich spolupráce se týká zvláště výkladu zákonů, které uchovávají hodnoty a ideály, jež jsou jim oběma společné. Oba obory by měly tyto hodnoty a ideály prosazovat každý ve své oblasti, přičemž jde o oblasti vzájemně související. Pokud teologie i kanonické právo respektují společenství jakožto autonomní subjekt, jehož osvojování práva probíhá jako proces, pak bude jejich spolupráce úspěšná. Proces, během něhož si lidé něco osvojují (ať už obsah nauky nebo církevní zákony), bývá v křesťanské tradici nazýván přijetí. Jestliže smysl společenství pro víru (sensus fidelium) spočívá ve vyznávání oné víry, o níž mluví teologie, pak lze očekávat, že společenství týmž smyslem vnímá a přijímá i právo, jež je pro věřící závazné. Toto je nejlepší způsob efektivní používání práva: není ukládáno jako břemeno zvnějšku (heteronomně), nýbrž společenství se k tomuto právu, jež mu má pomáhat nést hojné plody víry, lásky a naděje, samo (autonomně) hlásí a cítí se jím být vázáno.

Kanonické právo je uplatňováno uvnitř teologického rámce. Dekret Druhého vatikánského koncilu Unitatis redintegratio (11) říká, že existuje „hierarchie“ pravd; teprve tento přístup umožnil v pokoncilní době vznik ekumenických iniciativ a experimentů. Tvrdit, že všechny kánony jsou rovnocenné nebo stejně důležité, by bylo nerealistické a scestné. Tvrzení, že všechny kánony pocházejí od téhož zákonodárce, znamená pouze, že všechny mají tutéž formální autoritu – bez ohledu na obsah nebo na míru blízkosti k ústředním hodnotám a ideálům, jež jsou orientací pro společenství věřících. Některé kanonické pokyny k aspektům bohoslužby nelze co do váhy srovnávat s paragrafy, které se vyslovují ke stejné důstojnosti všech věřících nebo k přirozenému právu. Proto je nutné přisuzovat různým pravdám v kanonickém právu také různou míru autority. Pocházejí-li od téhož zákonodárce, neznamená to ještě, že mají všechny bez rozdílu tutéž závažnost.

Kanonické právo a vyvažování mezi vírou a rozumem

V dějinách kanonického práva pozorujeme dvě hlavní tendence: buď je toto právo považováno za ordinatio rationis (právo odpovídající rozumu), nebo za ordinatio fidei (právo odpovídající víře). V tom se odráží závažný problém, na nějž církev v dějinách naráží, totiž poměr mezi vírou a rozumem. Má-li něco platit jako právo, mělo by to odpovídat kritériím rozumu a sloužit obecnému blahu. Tím je kanonické právo chráněno před libovůlí a před autoritářským vynucováním. Mluvit v dnešní době o kritériích rozumu, jimž by víra neměla odporovat, znamená, že církevní zákony by měly být utvářeny v souladu s lidskou důstojností a základními lidskými právy, že by měly respektovat rovnost, spravedlnost a přirozené právo, a ovšem odmítat diskriminaci na základě pohlaví. Všechny tyto představy patří k universálním lidským právům, jichž jsou si lidé stále silněji vědomi. Kanonické právo nemůže argumentovat ve jménu víry, a přitom schvalovat porušování jednoho z těchto základních aspektů, společných celému lidstvu. To zdůraznil Druhý vatikánský koncil ve své pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes. Jestliže je kanonické právo v rozporu s některým z uvedených aspektů a odvolává se přitom na víru, může tím být jeho platnost jakožto právního nástroje k zachování práva vážně zpochybněna. Kanonické právo potřebuje solidní teologii, která mu pomůže vyhnout se mnoha nástrahám. Na druhé straně se v utváření práva a v právním řádu musí zrcadlit víra, protože Boží lid je společenství víry. Jinak by se kanonické právo omezovalo pouze na formální rovinu a zůstalo by v zajetí právního pozitivismu.

Ius divinum – společné téma teologie a kanonického práva

Podstata a závaznost práva je podle  kanonické tradice založena na tom, že tento právní řád nějakým způsobem vyrůstá či odvozuje se z „božského řádu“ (ex ordinatione divina, ius divinum) nebo že církev něco právně přikazuje v zájmu obecného blaha. Že toto nevede k jasným regulacím, je zřejmé při srovnání Kodexu kanonického práva z roku 1917 a Kodexu kanonického práva z roku 1983. Případy, v nichž CIC 1917 odvozoval něco z božského řádu, byly v nových formulacích CIC 1983 škrtnuty. Zároveň ale nový Kodex zavádí – zjevně pro zdůraznění větší autority – nové kánony „božského práva“ nebo „božského ustanovení“ (k nimž řadí vesměs i ty otázky kanonické tradice, které patří do oblasti „přirozeného práva“). Příkladem je can. 108. Starý Kodex mluví o právní moci církevních institucí a konstatuje, že spočívá v papežství a „podřízených episkopátech“ (episcopatu subordinato), jejichž původ je v Božím ustanovení (ex divina institutione). Na základě učení II. Vaticana je však poměr mezi papežstvím a episkopátem považován pouze za kolegiální. Tato kolegiální jednota, která se opírá o vztah mezi Petrem a ostatními apoštoly, pochází podle Lumen gentium (22) z „rozhodnutí Pána“ (statuente Domino); podobně to formuluje i CIC 1983 (can. 330). Zde tedy máme případ, kdy kanonické právo sleduje vývoj v teologii až do té míry, že ruší něco, co předtím bylo odvozováno z božského práva. Zajímavé je rovněž, že ve shodě s novým teologickým pohledem argumentuje CIC 1983 božským právem v jiné souvislosti. Konkrétně: Can. 948 z roku 1917 se odvolává na autoritu Krista (ex Christi institutione), když odůvodňuje rozdíl mezi duchovními a laiky, zatímco CIC 1983, vycházející z ducha teologie Božího lidu, konstatuje, že mnozí z Božího lidu jsou povoláni k službě a vedení stáda, což je dáno Božím ustanovením (can. 1008). Vidíme, že v přístupu k božskému právu existují rozmanité pohledy a akcenty – tím důležitější je, aby kanonické právo sledovalo vývoj a diferenciace v teologii.

Nicméně existuje ještě hlubší problém, spočívající ve vytyčení hranice mezi božským a církevním právem. Kanonické právo samo nemůže tuto otázku rozhodnout, je nutno, aby se na jejím řešení podílela i teologie, zabývající se touto šedou zónou, v níž ona obtížně určitelná hranice probíhá. Je paradoxní, že ani teologové minulosti se v této otázce vždy neshodli. Stačí si připomenout, že úřad kardinála byl od 11. do 14. století považován za Bohem daný (ius divinum cardinalatus) a kardinálové, a nikoli biskupové byli těmi, kdo „mají podíl na papežské moci a jsou následníky kolegia apoštolů“.

Kromě toho – kdybychom se chtěli hádat a hájit Boží právo odkazem na staré tradice a zvyky, museli bychom si uvědomit, že z těchto tradic některé platily za Bohem ustanovené, zatímco o jiných se soudilo, že je utvářela kultura a kontext konkrétní doby. Vzhledem k nejasnosti v této věci by bylo možno oprávněně klást otázky i k ústředním tématům, jako jsou svátosti nebo odmítání ordinace žen: Jsou dány Božím příkazem, nebo souvisejí s kulturou a tradicí novozákonní doby? Jen si uvědomme, o kolika věcech v dějinách křesťanství se nejprve tvrdilo, že jsou ustanoveny samotným Bohem, a později se ukázalo, že je to neudržitelná domněnka! Dnes jsme schopni uvést závažné důvody, proč byla změna nutná. Takto uvažovat je nutno i v souvislosti s ekumenickými vztahy, jimž stojí v cestě tvrdošíjné argumentování božským právem. I tady by mohla teologie významně pomoci, aby kanonické právo reagovalo na ekumenické problémy s větší citlivostí.

Odlišná hodnocení

Existují otázky, v nichž teologie otvírá kanonickému právu nové obzory, avšak právní předpisy takové vize omezují; vznikající spory nedovolují zavádět v církvi změny a novinky. Rád bych zde jako příklad uvedl problém řídící moci a problém volby biskupů.

Podle CIC 1983 (can. 129) vykonávají řídící moc (nazývanou rovněž moc jurisdikční) ti, kdo přijali svátost svěcení, čímž jsou míněni biskupové, kněží a jáhni, zatímco laici mohou při výkonu této moci pouze spolupracovat (ad normam iuris cooperari possunt). Opačný názor, totiž že laici jsou oprávněni vykonávat řídící moc, se opírá o fakt křtu; skrze něj mají všichni věřící – ať duchovní či laici – podíl na Ježíšově kněžském, prorockém a královském úřadu. Kromě toho jsou pro život společenství obdařeni rozmanitými charismaty. Dnešní pastorace zná četné případy, kdy laikové vedou křesťanská společenství a farnosti: v praxi tak vykonávají řídící moc. Z historického pohledu lze odkázat na tradici, kdy právní moc v církvi byla v rukou laiků: císařové svolávali koncily, laici působili jako papežští legáti a dokonce sekretáři kardinálů, nemluvě o tom, že ve středověku opati a abatyše vládli svým poddaným a spravovali svůj majetek. Nic – ani teologie, ani dějiny, ani současná praxe – neodporuje tomu, aby právní moc v církvi vykonávali laici. A toho, čím kanonické právo může argumentovat, když tuto moc laikům upírá, je málo.

Jako teologický argument by bylo možno uznat, že podle II. Vaticana dostávají biskupové skrze biskupské svěcení nejen moc posvěcovat a vyučovat, nýbrž i moc řídit (munus regendi). Význam tohoto učení spočívá v tom, že řídící moc jim neuděluje (navíc ke dvěma předchozím) papež, což by z nich mohlo dělat papežovy pověřence. Tím, že se tato řídící biskupská moc zakládá na svěcení, vyvážil koncil poměr mezi episkopátem a primátem. Z toho ovšem nelze vyvozovat důsledky pro poměr mezi laiky a duchovními a dedukovat např., že laikové jakožto osoby bez svěcení nemají řídící moc. To by znamenalo vytrhávat určitou součást učení z kontextu a vykládat ducha a učení II. Vaticana zcela mylně. Není spíše pravda, že tak jako mají věřící skrze svátost křtu podíl na Kristově kněžském a prorockém úřadu, dostalo se jim křtem podílu i na úřadu královském (řídícím)?

Volba biskupů je další otázka, k níž tradice i teologie zaujímají otevřený postoj – na rozdíl od kanonického práva a aktuální praxe. Volby biskupů se od dob rané církve až do 12. století účastnil veškerý Boží lid, duchovní i laici. To platí obecně, přičemž v praxi volba probíhala různě; historická fakta jsou známa a nemusíme je zde znovu uvádět. Kanonické právo přesto trvá na modelu, v němž laici prakticky nehrají roli a celý postup je v rukou papežského legáta. To odporuje zásadě subsidiarity i teologii místní církve, o niž šlo II. Vaticanu. Ještě horší je, když biskupové z kariérních důvodů takříkajíc „padají z nebe“. To je skutečné snižování významu místních obcí.

Kodex kánonů východních církví (Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, CCEO), jejichž struktura je synodální, připouští silnější účast na volbě biskupa. Jak je potom možné, že latinský CIC 1983 zastává jiný, centralističtěji postoj? Naprosto kuriózní je, že v sociálně-kulturním prostředí, jako je Indie, používají východní biskupové ve shodě CCEO (can. 181–189) participativní model, zatímco křesťanům latinské církve žijícím na témže území a v identických poměrech je v účasti na volbě bráněno. Člověk může jen litoval papežské nuncie, z nichž mnozí, neznajíce důkladně kulturu, jazyk, životní poměry a dějiny tamních lidí, nejsou při nejlepší vůli schopni odhadnout situaci místních církví, a přesto se od nich očekává, že budou při výběru biskupů hrát rozhodující roli. Jak prohlašují John Huels a Richard R. Gaillardetz, účast lidí na volbě biskupů nelze jednoduše odbýt jako myšlenku utopickou či nepraktickou. To by znamenalo ignorovat dějiny. Takový postoj oba právníci pranýřují – proto formulovali nové kánony, ukazující konkrétní cesty.

Kontextuální teologie a jednotlivé zákony a zvyky

K odlišnostem v teologii dochází proto, že jejím předmětem je víra Božích dětí, prožívaná v rozmanitém kulturním, zeměpisném a dějinném kontextu. V době po koncilu jsme byli svědky vzniku velmi plodných a živých teologií v Africe, Latinské Americe, Asii a Oceánii. Má-li teologie podporovat a obohacovat život z víry tím, že víru dynamicky spojuje se současnými zkušenostmi ve specifických kontextech, pak nemá smysl vytvářet nekompromisní, nehybné, centralistické právo.

Pokud nebudeme reagovat na vývoj v církvi a ve světě, budeme témata a problémy církve nadále řešit zastaralými právními předpisy. Například kajícnost je téma křesťanské víře a životu důvěrně známé. Úkon kajícnosti se ovšem může měnit. Stále zřetelněji se ukazuje, že ušní zpověď ztrácí v posledních desetiletích důležitost a mohla by brzy zaniknout. Ušní zpovědi věnuje CIC 1983 celých 33 kánonů (959–991); říká se zde, že věřící je povinen „vyznat co do druhu a do počtu všechny své těžké hříchy spáchané po křtu“ (can. 988). To zní jako tvrdošíjné opakování starodávné formulace. A navíc nikdo nemůže tvrdit, že ušní zpověď je ustanovena od Boha. Dalším příkladem je příprava na duchovní úřad. Ve školení kandidátů kněžství by bylo nutno provést závažné změny, aby byli tito lidé schopni reagovat na problémy současnosti v různých oblastech světa. O přípravě kleriků přitom mluví 33 archaických kánonů (232–264), které jsou necitlivé vůči proměnám doby a novým požadavkům kladeným na úřad. Tady by měla teologie kanonickému právu asistovat při „rozpoznávání znamení doby“; měla by mu stát po boku, pomáhat mu při rušení zastaralých zákonů a při formulaci nových tím, že bude udržovat vnímavost vůči proměnám času i změnám v životě křesťanských obcí.

Kodex kanonického práva je zaměřen centralisticky a nese mnoho stop římského práva a středověkého práva západních společností. To vyvolává otázku, zda je vhodné používat takové zákonodárství i v kulturně značně odlišných regionech. Dá se to říci i zásadněji: V chápání práva a v postoji k právu existují rozdíly. A navíc: Má-li být teologie vzešlá z určitého kontextu převedena do praktického jednání, jsou zapotřebí zákony a předpisy, které by lidi oslovovaly a přesvědčovaly tím, že budou hájit hodnoty a ideály, jež tito lidé chtějí zachovat. Bohužel nepanuje vždy shoda mezi teologií, která chce být živou silou, a kanonickým právem, které na potřeby místních obcí s jejich specifickými starostmi a problémy nedokáže dynamicky reagovat. Důsledkem je, že ve společenství vznikají spory a možnost svědčit o evangeliu je podkopávána; přitom společenství i svědectví by měly nacházet oporu jak v teologii, tak v kanonickém právu, kráčejícími ruku v ruce. Proto je důležité, aby se souběžně s kontextuálními teologiemi vytvářely i místní zvyky a specifické právní regulace.

Jenomže situace je taková, že pro takovou kontextualizaci práva v jednotlivých místních církvích poskytuje aktuálně platný CIC jen nepatrný prostor. Podle tohoto latinského kodexu závisí oprávněnost místních zvyků a obyčejů – podle závažnosti případu – na schválení zákonodárce (can. 23). Odpovídající can. 1506 § 1 z Kodexu kánonů východních církví je zjevně poněkud otevřenější: „Pokud obyčej křesťanské obce reaguje na jednání Ducha svatého v těle církve, může nabýt sílu zákona.“

Je známo, že v raných dobách církve byly různé církevní rodiny autonomní (samosprávné), měly vlastní zákony a pravidla a pěstovalo se v nich živé církevní společenství. Ve středověku vyrůstaly z života jednotlivých církví nesčetné zvyky a tradice, které byly v daném kontextu závazné. Jak říká Andrea D’Auria, právní obyčeje obohacují mnohotvárný charakter církevního právního systému, podporují inkulturaci církevních zákonů, pomáhají vyplnit mezery v zákoně, ale především pod vedením Ducha svatého přispívají k budování křesťanského společenství. Protože mnohotvárnost církve se ve všech směrech zvyšuje, je nevyhnutelné, aby v církvi existoval i legitimní prostor pro obyčeje a jiné speciální normy. Kromě toho by mohly výhledově vznikat nové církve sui iuris (partikulární církve) podobné někdejším patriarchálním církvím. Lumen gentium 23 zmiňuje například jedním dechem starobylé patriarchální církve a dnešní (regionální, národní či kontinentální) biskupské konference.

Aby ve velkém západním patriarchátu mohly nakonec vznikat nové církve sui iuris se svými vlastními kanonickými strukturami, potřebovaly by místní církve už dnes volný prostor a samostatnost. To by silně proměnilo charakter a funkci existujících právních kodexů i jejich aplikaci a otevřelo cestu k právě načrtnuté budoucnosti. Pokusy oslabit teologický a právní status biskupských seskupení (konferencí, místních organizací) se v této souvislosti jednoznačně jeví jako krok zpět, odporující duchu II. vatikánského koncilu. Místní církve potřebují velkou svobodu, aby vytvářely takové formy a způsoby bohoslužby, z nichž by mohly vyrůst nové rity; z dějin církve víme, že liturgie byla v raném období významným faktorem při vzniku a formování církví sui iuris. Sacrosanctum Concilium (4) mluví například nejen o existujících ritech, jeho formulace otvírají i možnost vytvářet nové církevní rity. Podle CCEO „představuje ritus teologické, spirituální a edukativní dědictví, které má podle místní kultury a historických daností rozmanitou podobu a které vyjadřuje způsob, jímž každá církev sui iuris prožívá víru“ (can. 28 § 1). Ve všech těchto otázkách by teologie mohla hrát vrcholně konstruktivní roli při výkladu II. Vaticana, otvírat kanonickému právu pohled do budoucnosti a pomáhat mu, aby bylo pružnější a vůči kontextu citlivější.

Shrnutí

Pod vlivem právního pozitivismu, který směřuje k jednoznačnému teoretickému chápání práva, nemůže kanonické právo popřít, že teologie musí dnes hrát důležitou roli při smysluplné interpretaci práva, jehož úkolem je regulovat společenství věřících. Kanonické právo stojí v současnosti před nemalou výzvou. Musí najít kompromis mezi dvěma orientacemi: na jedné straně je sice ze své podstaty právním nástrojem (tím se neliší od jiných právních systémů), avšak na druhé straně musí být vedeno teologickou vizí. Další dilema kanonického práva spočívá v tom, že musí usilovat o rovnováhu mezi požadavky spravedlnosti, jež má respektovat, a evangelijní výzvou k milosti, kterou by měla mít na mysli každá pravá teologie. Je to křehká rovnováha, ale kanonické právo si nemůže dovolit ji zničit.

Od církevních zákonů se samozřejmě nedá očekávat, že budou prostředkem zvěstování křesťanské pravdy. Nelze ovšem ospravedlnit žádné zákonné ustanovení, které by nebylo zároveň nástrojem pro uplatňování hodnot a ideálů v praxi. Proto je naléhavě nutné, aby teologie a kanonické právo vedly trvalý dialog. Do sebe uzavřené kanonické právo by se mohlo stát slepým vůči hodnotám, jež zdůrazňuje teologie. A teologie, která by nebrala ohled na konkrétní křesťanskou praxi, by mohla skončit ve světě abstrakcí, zabývajících se už jen představami. Jestliže mají teologie a kanonické právo kráčet s lidem Božím po cestě k plnosti Božího království, musejí spolu mluvit.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný