Genocida křesťanů v Iráku

Mnichov-Bagdád (KAP) Křesťané z Blízkého Východu v prohlášení vydaném v německém Augsburgu naléhavě varují před plíživou genocidou křesťanů na území Iráku. Muslimští extremisté tam unášejí a vraždí ženy, děti, mladé lidi i kněze. Jenom v Bagdádu a Mosulu už prý bylo zničeno 35 kostelů.

Z 1,2 milionu iráckých křesťanů už od počátku války uprchly statisíce do ciziny. Přežívají nyní v nedůstojných podmínkách v Jordánsku, Sýrii a Turecku.

Ústřední svaz asyrských organizací v Německu apeluje na Evropskou unii a Organizaci spojených národů, aby se situací křesťanů v Iráku začaly zabývat. „Celé rodiny byly vyhlazeny," říká se v provolání. Křesťansky se musejí oblékat jako muslimské ženy. Jsou vydávány islámské „fatvy" (právní dobrozdání kleriků) dovolující zabíjení a vyhánění křesťanů. Muslimští vyděrači také od křesťanů vymáhají výpalné.

Vatikán proti obchodu s „bílým masem"

Vatikán (KAP) Vatikán vyzval k větší aktivitě v boji proti obchodování se ženami a sexem. Obchod se sexem je moderní „formou otroctví", říká se v dokumentu Papežské rady pro pastoraci migrantů a lidí na cestách, který vyšel 19. června. Vedle boje proti obchodování s lidmi je také potřeba vyvinout větší úsilí o to, aby zákazníci prostitutek byli informováni o následcích svého počínání. Biskup Agostino Marchetto, sekretář papežské rady, při prezentaci dokumentu dal za příklad švédské zákonodárství. Od roku 1999 se totiž ve Švédsku trestá i nákup sexuálních služeb, takže zákazník prostitutky musí počítat s pokutou nebo až půlročním trestem odnětí svobody.

Rada, kterou vede kardinál Renato Raffaele Martino, dále požaduje lepší péči o děti ulice. Za tyto děti by se měla svým vlivem a sociální pomocí stavět i sama církev; přitom nejde jenom o ochranu před drogami, násilím a kriminalitou, ale i o ochranu před „vnitřní smrtí".

Další kapitola šedesátistránkového textu se věnuje bezdomovcům. Jejich lidská práva a potřeby se nesmějí opomíjet, říká dokument. Žebráci přitom už nevzbuzují soucit, ale jsou vnímáni jako „problém veřejného pořádku" a nevole se pak obrací i proti těm, kdo jim dávají almužny, konstatuje papežská rada kriticky.

Desatero pro řidiče

Vatikán (KAP) Papežská rada pro pastoraci migrantů a lidí na cestách vydala nové Desatero pro řidiče. Po prvním přikázání „Nezabiješ" vyzývá k opatrné jízdě, k odřeknutí si auta ve „stavu neschopném řízení" a k pomoci obětem dopravních nehod. Páté přikázání nabádá pyšné vlastníky plechových miláčků, aby svá auta nevnímali jako symboly sociálního statusu a moci.

Papežská rada dále lidi nabádá, aby si pomocí jízdy v autě nesnažili zvýšit sebevědomí. Řidiči nesmějí propadnout panovačnosti a přehnanému sebehodnocení, ale naopak se mají cvičit v sebekontrole a ohleduplnosti. „Auto má sklon člověka ukazovat z jeho primitivní stránky, a to mívá velmi nepříjemné následky," říká se v jejím textu.

Dokument poté vybízí k respektu k dopravním předpisům, k defenzivní jízdě a silnému pocitu odpovědnosti. Kdo ohrožuje v opilosti nebo v opojení rychlostí bezpečnost druhých lidí i svoji, dopouští se těžkého hříchu, varuje Vatikán.

Oslava 800 let od obrácení sv. Františka z Assisi

Assisi (KAP) Ve městě svatého Františka se slavilo 800 let od světcova obrácení. Slavnostní mši sloužil za přítomnosti italského ministerského předsedy Romana Prodiho papež Benedikt XVI. Při té příležitosti papež naléhavě vyzval celý svět k míru: „ozbrojené konflikty, poskvrňující zemi krví, musí přestat," řekl. Ve svém kázání papež dále označil sv. Františka za vzor vzhledem k vel­kým tématům dneška, jako je mír, zachování stvoření a podpora dialogu. Tento profil František podle papeže získal právě svým obrácením ke Kristu.

Benedikt XVI. hovořil rovněž světovém mezináboženském modlitebním setkání v Assisi, které sem v roce 1986 svolal jeho předchůdce Jan Pavel II. Nynější papež je označil za „prorocké setkání a chvíli milosti", které bylo svoláno do Assisi pro svědectví Františka jako „muže pokoje", kterého i příslušníci jiných náboženství vnímají se sympatiemi. Zároveň je František podle Benedikta XVI. i „zárukou křesťanské autenticity" - opravdový mezináboženský dialog nemá nic spo­lečného s náboženskou lhostejností, řekl papež.

Zemřeli Marcel Dubois a Giuseppe Alberigo

Jeruzalém, Řím (KAP) Zemřeli dva významní katoličtí teologové, Marcel Dubois a Giuseppe Alberigo.

Dominikánský kněz francouzského původu Marcel Dubois zemřel ve věku 87 let v Jeruzalémě. Působil zde jako profesor filozofie na Hebrejské univerzitě. Během svého působení se zasloužil o dialog mezi Izraelem a Vatikánem a byl poradcem papeže Jana Pavla II. v otázkách vztahu k židovství. Spolu s Bruno Hussarem v Jeruzalémě založil Izajášův dům křesťansko-židovského setkávání. Roku 1989 mu bylo uděleno čestné občanství Jeruzaléma a roku 1996 byl jako první křesťan vyznamenán Cenou Izraele.

Italský teolog a církevní historik Giuseppe Alberigo zemřel v Římě ve věku 81 let. Byl považován za jednoho z hlavních expertů na historii II. vatikánského koncilu. Dlouhá léta působil v řídící komisi mezinárodního teologického časopisu Concilium.

Alberigo působil jako profesor církevních dějin na boloňské univerzitě. Publikoval knihu Dějiny II. vatikánského koncilu, která již byla přeložena do řady jazyků, a řadů studií o životě a díle koncilního papeže Jana XXIII.

Felix Wilfred novým prezidentem Concilia

Haag-Frankfurt (KAP) Indický katolický teolog a náboženský filozof Felix Wilfred byl zvolen novým prezidentem mezinárodního teologického časopisu Concilium. Kancelář časopisu se zároveň stěhuje z nizozemského Nijmegen do jihoindického Madrasu.

Vydavatelé Concilia, 22 vědců z celého světa, se letos sešli v německém Münsteru. Vyjádřili přání, aby se jejich pětkrát ročně v pěti jazykových mutacích vycházející časopis ještě více profiloval jako fórum mezinárodně relevantních teologických a sociálních témat. Na jejich společné bohoslužbě pronesl kázání salvadorský představitel teologie osvobození Jon Sobrino, jehož některé spisy byly v březnu kritizovány římskou Kongregací pro nauku víry, což mezi ostatními teology vyvolalo silnou vlnu solidarity.

Protiřecká demonstrace pravoslavných Arabů

Jeruzalém (KAP) Arabští pravoslavní křesťané v Jeruzalémě demonstrovali proti návštěvě řecké ministryně zahraničí Dory Bakoyannisové. Podle palestinské zpravodajské agentury Maan se tak postavili proti „řeckému vměšování" do vnitřních záležitostí pravo­slavné církve ve Svaté zemi.

Palestinci tvoří mezi izraelskými pravo­slavnými věřícími jasnou většinu. Jejich biskupové a vyšší klérus však jsou vybíráni z řad Bratrstva Svatého hrobu, tvořeného téměř výhradně mnichy řeckého původu. Palestinští politici se již delší dobu snaží věřící proti těmto „Řekům" poštvat. Zatím se však s jejich názory ztotožňuje jen menšina pravoslavných Arabů v Izraeli.

Demonstranti požadovali, aby si řecká ministryně zahraničí vzala „s sebou zpátky do Athén" patriarchu Teofila III. (který žije ve Svaté zemi od nejútlejšího mládí). Označili také za „ponižování arabských křesťanů" to, že patriarcha na počest řecké političky nechal vyzvánět zvony na Chrámu Svatého hrobu.

Patriarcha Teofil III. byl zvolen před třemi roky na místo odvolaného předchůdce, který byl obviněn z nekalých obchodů s církevními pozemky. Nyní Teofil III. stojí pod silným tlakem, protože mu stát Izrael odpírá oficiální uznání. Je možné, že i demonstrace arabských křesťanů je projevem izraelského vlivu na některé palestinské politiky.

Nalezen rukopis Mozartovy mše KV 258

Bozen (KAP) Mimořádný nález se podařil v Brixenu: objeven byl notový materiál Mozartovy Mše C dur, podle Köchelova seznamu číslo 258, takzvané Spaurovy mše. Noty se nacházely ve starém archivním fondu brixenského dómu, který je nyní součástí archivu tamní diecéze. Objevitelka, historička hudby Hildegard Hermann-Schneiderová, prokázala, že se jedná o noty k premiéře mše roku 1776, a také doložila věnování skladby tehdejšímu biskupu-koadjutorovi diecéze Brixen, hraběti von Spaurovi. Nalezené noty tedy jsou nejdůležitějším pramenem k této Mozartově kompozici, která zaujímá mezi jeho mšemi významné postavení. Zajímavé jsou zejména četné vlastnoruční vpisky skladatele i jeho otce, Leopolda Mozarta.

Plánované blahořečení 498 španělských mučedníků

Madrid (KAP) 28. října se bude v Římě konat blahořečení největšího počtu lidí naráz v dějinách. Papež prohlásí za blahoslavené celkem 498 španělských mučedníků z 30. let 20. století, z doby, kdy republikánští ozbrojenci během občanské války vyvražďovali příslušníky katolického kléru a řeholníky. Nejmladším z nových blahoslavených bude šestnáctiletý salesiánský řádový aspirant Federico Cobo Sanz. Nejedná se o první blahořečené oběti republikánů, předchozí papež Jan Pavel II. jich již beatifikoval téměř tři stovky.

Prázdninové dvojčíslo Getseman přináší především mezináboženskou a ekumenickou tematiku. Začínáme přednáškou Ivana Štampacha Je sdílená náboženská identita synkretismem? Známý český religionista ukazuje, jak složité mohou být vztahy mezi náboženstvími, i uvnitř jediného člověka. Skutečný synkretismus podle autora existuje hlavně tam, kde se tvoří koalice z pragmatických, třeba ekonomických důvodů - to ostatní lze většinou chápat spíš jako vzájemné obohacení a výzvu. Pro konkrétní příklad se s Marcello Barrosem v článku Kde bydlí vítr na cestách lidí: Teologie hierodiverzity vypravíme až do Jižní Ameriky, kde se mísí barvitý jižanský katolicismus, letniční misie z USA i afroamerické kulty duchů candomblé. Barrosova teologická reflexe se opírá o novotvar hierodiverzita, analogický k biodiverzitě, zdravé a prospěšné druhové různosti v přírodě: „Žádná skupina se neobejde bez spolužití s jinými. Tento vztah má spirituální dimenzi, dimenzi, v níž se kultura nedomnívá, že si dostačuje sama, nýbrž definuje sama sebe skrze spojení s jinými. Náboženství může sloužit jako metoda, jak nás udělat lidštějšími. Lze patřit k určité víře, a přitom v ní nebýt uzavřen."

Doufám, že zažijeme mnoho krásných slunných dní, ale kdyby pršelo, lze si přečíst dlouhou a trochu suchou, avšak obsažnou a informovanou analýzu Zpráva o stavu ekumeny 2006 z pera ředitele německého Evangelického svazu a vedoucího Institutu pro výzkum konfesí v Bensheimu, prof. Michaela Plathowa. Článek obsahuje podrobný přehled postojů všech hlavních církví a registruje významné ekumenické události poslední doby; zde vyberu jedinou shrnující pasáž: „Žijeme v nepřehledném a nesynchronním mezidobí, v němž dochází ke kontroverzím a konfliktům mezi ekumenou konsensu a ekumenou diferencí a hledají se nové metody a cesty. Požadavkem doby je vytrvalost, a ta je, jak známo, darem Ducha svatého. Jde o vytrvalost, která - při všech diskrepancích - signalizuje vášnivé zaujetí pro ekumenickou budoucnost." Přeloženo z učeného jazyka to znamená, že cestu ven z té ekumenické horké kaše skoro nevidí už ani samotní odborníci, ale je potřeba se za to tím více modlit.

Podobným německy učeným přehledovým textem je článek Konvergence a jejich konsekvence: 25 let od Limských prohlášení od Waltera Fleischmann-Bistena. Lima byla hvězdná hodina ekumeny a místo velkých nadějí: „Rozkol kvůli chlebu, vínu přestane, vždyť jsme kato-orto-luter-křesťané / Všechno bude zase prima, rozdělené spojí Lima," cituje autor dobovou báseň nazvanou Lima-klima. Dnes jsme již vystřízlivěli, Lima však zůstává jak výzvou k plné realizaci a dalšímu rozvíjení, tak důkazem, že věci jdou při dobré vůli sice pomalu, ale přece jen dopředu.

Vedle ekumenismu a dialogu náboženství je dalším tématem spiritualita. Josef Zvěřina napsal vedle slavné Odvahy být církví i krátký text Radost být církví. Nejen že všechno bude zase prima, naznačuje, ale v jistém smyslu už všechno je prima teď, vždyť „bez radosti jsme polokřesťany, Církev účelovým spolkem, víra ideologií." Psal to v neradostné době, měli bychom tedy jeho slova brát velmi, velmi - radostně.

Vojtěch Knězů napsal text Mužská spiritualita v pojetí Richarda Rohra. Dílo amerického františkána Rohra je už u nás celkem dobře známé, vedle hlasitého feminismu si ale nezaškodí připomenout, že i my muži máme své specifické problémy, svá témata, své duchovní výzvy.

A ještě zmiňme schmemannovský text Ivany Macháčkové. Ruský myslitel u nás moc znám není, ale možná bychom to měli změnit. Přeji vám radostné léto.

Mezináboženské vztahy, které by překračovaly rámec korektního pluralismu uvnitř sekulární společnosti, ještě pořád nejsou samozřejmostí. Přitom se s rozvojem globální informační společnosti stává téma soužití náboženství, kultur a civilizací stále naléhavějším. Autentický dialog se rozvíjí spíše mezi nadšenci na různých stranách. Dialogu se dovolávají instituce, o nichž nelze s jistotou potvrdit, že jsou dialogické. Dialog v užším smyslu je společným hledáním pravdy v rozhovoru a má jisté předpoklady. Není představitelný např. bez uznání, že pravda mého náboženství je dílčí a je doplnitelná „pravdami" odjinud. Rozhovor, ze kterého zúčastněné strany vystupují nezměněny, nebyl dialogem. To, co se někdy ironicky označuje jako paralelní monology je jen vzájemným informováním, diplomatickým jednáním apod.

Významné náboženské instituce, např. některé křesťanské církve, uznávají potřebnost mezináboženského dialogu. Ale když jej připustí, varují před synkretismem. Slyšíme je říkat: dialog ano, synkretismus ne. Chceme-li tuto obavu blíže prozkoumat, musíme se podívat, v čem se má lišit dialogický od synkretického přístupu. Nejčastěji se uvádí, že v dialogu zůstává náboženská identita zúčastněných stran zachována, zatímco synkretismus identitu mění, oslabuje, případně tvoří novou, která vznikla směsí jiných náboženství.

V souvislosti s tím narážíme na alternativní podoby mezináboženských styků. Ty se snaží překračovat dialog, zejména v jeho institucionalizované podobě, který je sotva autentickým dialogem, a pracují na sblížení různých náboženství. Není-li shoda v oblasti doktrín a obřadů, může být důvodem a oporou sblížení podobná náboženská zkušenost. Mluví se v této souvislosti o interspiritualitě a hlubinném ekumenismu. Zvláštní podobou sbližování je sdílená náboženská identita. Zprávy o ní jsou v posledních desetiletích stále častější. Vedle směrodatných evropských a amerických osobností, které na toto téma píší, ukazují na vícečetnou náboženskou příslušnost i výzkumy. Český sociolog Petr Sak konal v už v letech 1993 a 1994 neobvykle koncipované výzkumy, jimiž zjišťoval vliv náboženských a jiných ideových směrů na veřejnost a ztotožnění jednotlivých respondentů s těmito směry. Nabídl deset směrů, od křesťanství v jeho katolické podobě přes jógu a transpersonální psychologii až po marxismus. Důležité je, že tento výzkum připouštěl naprosté ztotožnění s více než jedním směrem. Řada respondentů této možnosti využila.¹

Překvapivé alternativy a experimenty v mezináboženských vztazích z katolické strany představují již v raném novověku jezuité v Číně a Indii, kteří brali vážně tamní tradice, dalekosáhle je zahrnuli do své syntézy, takže jejich misie nebyla vnucováním cizí kultury. Na ně navázal klasik sdílené náboženské identity, naturalizovaný Japonec německého původu jezuita Hugo Makibi Enomiya Lassalle (1898-1990), který již v předkoncilní době praktikoval zen.² Dalekosáhle vycházel v šedesátých letech minulého století vstříc hinduistickým a buddhistickým mnišským tradicím americký trapista Thomas Merton (1915-1968).³ Japonský dominikán Vincent Shigeto Oshida (1922-2003) se charakterizoval jako buddhista, který se setkal s Kristem. Původní, zděděnou tradici nezavrhl kvůli přijaté křesťanské víře, kněžské službě a řeholnímu zasvěcení. Zřejmě poprvé výslovně o sdílené náboženské identitě mluví Raimon Panikkar (*1918), syn španělské (katalánské) katolické matky a indického hinduistického otce; odlišuje ji od tolerance, sympatie a zájmu o jiná náboženství. Obyvatelé křesťanských ašramů v Indii, z nichž je u nás znám Bede Griffiths (1906-1993), sice nemluvili o sdílené identitě, jistě však nepřijali jen vnější tvářnost sannjásinů, ale i myšlenky a praxi jejich tradice.⁴ Anthony de Mello (1931-1987) je u nás zastoupen četnými překlady. Nepřestal být křesťanem, a přitom obohatil duchovní praxi o podněty jiných směrů. U duchovních mistrů promlouvajících v jeho krátkých příbězích leckdy nelze stanovit, kam patří, stejně by žáky mohl poučit křesťanský abba, zenový róši nebo chasidský rebe.⁵

S židovským východiskem vyšli vstříc buddhismu tak uznávané postavy jako Roger Kamenetz, Richard Albert (známý spíše jako Ram Dass), básník Allen Ginsberg, Jack Kornfield nebo autorsky plodná važdrajánová mniška (v tibetské tradici) Pema Chödrön, občanským jménem Deirdre Blomfield-Brown. Buddhistickým protagonistou dialogu ale i hlubokého sdílení s křesťanstvím zůstává vietnamský zenový mistr a angažovaný buddhista Thich Nhat Hanh (*1926).⁶

Právě u protagonistů vícečetné či sdílené náboženské identity se někdy vznáší námitka, že už jde spíše o náboženský synkretismus. Náboženská identita u nich není jednoznačná, jednobarevná. Přesto o sobě nemluví jako o synkreticích. Tento výraz má špatnou pověst.

Chceme-li vyjasnit význam tohoto termínu, narazíme na potíže. Dnes se výrazu užívá v několikerém významu a to pro nás sotva může být vodítkem. Jeho původ je zamlžený. Obvykle se vidí u antického mínění o Kréťanech, které vyjadřuje Plútarchos ve spisu uváděném obvykle pod latinským názvem Moralia, že totiž jsou schopni tváří v tvář vnějšímu nepříteli zapomenout na spory a sjednotit se k akci. Je těžké říct, je-li jeho etymologie správná. Později se slovo dává do spojitosti s řeckým synkrasis, tj. smíšení. I když to asi není etymologicky správné, významy obou slov asi v praktickém užívání splynuly.⁷

Z hlediska neideologicky pojatých dějin náboženství nejsou současné experimenty překračující uměle vytvořené hranice mezi náboženstvími ničím neobvyklým. Míšení prvků různých náboženství je obecný jev. Dnešní judaismus je výsledkem spojení archaického izraelského náboženství s babylonskými a perskými vlivy, opírá se i o biblické texty téměř doslova citované z egyptského náboženství, zřejmé jsou vlivy helénismu na deuterokanonickou biblickou a tzv. intertestamentární literaturu.⁸ O křes­ťan­ství je notoricky známo, že raní Ježíšovi vyznavači využili pro interpretaci Ježíšova životního příběhu několik různých motivů z Tenachu, příběhy antických, egyptských a řeckých mysterijních umírajících a zmrtvýchvstalých božstev, Filónovy spekulace o božském Logu, mithraistického rituálu, jakož i pojmového aparátu platónské, aristotelské a stoické filosofie (ousia, hypostasis, fýsis apod). Hinduismus mladší odborníci už neuvádějí jako jediné náboženství, spíše jako pluralitu a proplétání, splývání a rozdělování různých škol a kultů. Buddhismus převzal pojetí samsáry a vysvobození z ní, připojil svou agendu meditace všímavosti a následného probuzení a vyvanutí, načež se v mahájáně obohatil o prvky taoismu, šintó, tibetského bönu apod. Takto by bylo možno postupně dokládat na první pohled odvážné tvrzení, že není náboženství, které by nebylo synkretické. Každé náboženství má identitu, jíž může střežit nebo dávat všanc, ale ta je výsledkem smísení dílčích identit.

Co vlastně znamená sdílená náboženská identita, když ji nevezmeme jako pouhé schéma, nýbrž se podíváme na zveřejněné příběhy? Aleš Koukal ve svém článku o fenoménu JUBU⁹ popisuje jednotlivé (zde již letmo zmíněné) příběhy amerických Židů, kteří v nějaké míře a v nějakém smyslu akceptovali buddhismus. Judaismus a buddhismus u nich nestojí vedle sebe jako uzavřené a hotové celky. Judaismus je pro ně spíše platnou součástí rodinné tradice a systémem dávajícím životu ustálený řád, buddhismus cestou osobní spirituality. Často pak oklikou objevují spiritualitu, která není v judaismu tak zdůrazněna (např. chasidskou nebo kabalistickou). Nejde zjevně o libovolnou směs prvků pro vlastní pohodlí. Svým způsobem podobné propojení vyjadřuje Vincent Shigeto Oshida ve zmíněné charakteristice svého postoje. Není, řekněme, katolíkem na padesát procent a buddhistou na druhých padesát procent. Oběma vyznáním přiznává poněkud překvapivě stoprocentní zastoupení ve svém životě. Buddhismus je jeho tradicí a kulturou, Kristus tím, s nímž se jako buddhista reálně setkal a stal se jeho učedníkem, zasvětil se mu a sloužil jeho dílu. Prostě sdílení různých dílčích identit v jakémsi vnitronáboženském či intrareligiózním prostoru není schematické. Není to skládačka dvou či více statických bloků, které by v mechanickém součtu tvořily novou identitu.

Jednu z podob praktického sdílení různých podob náboženského života v jedné osobě představuje Mnišský mezináboženský dialog.¹⁰ Křesťanští mniši se pod tímto záhlavím setkávají s lidmi jiných náboženství, jejichž pozice je analogická mnišství. Vtělují do své praxe podněty jógy, zenové meditace či súfijských praktik, pobývají v komunitách jiných náboženství, sdílejí s nimi vše, co jim víra umožňuje, a takto obohaceni se oklikou vracejí k tradiční křesťanské kontemplativní praxi. Za podněty jsou bhikšuům, sannjánisinům a súfiům vděčni a sami jim něco předávají.

Hans Waldenfels ve své knížce o místě křesťanství mezi jinými náboženstvími¹¹ důkladně probírá možnosti čehosi, čemu obecně říká symbiózy nebo syntézy. Mluví např. postupu přidávání. Míní tím snad většinou nezáměrný postup, při němž se v životě jednotlivce paralelně objevují prvky z dvou náboženství. Přidává prvky jednoho k prvkům jiného. Mluví v této souvislosti o náboženském eklekticismu. Zdá se, že zde narážíme na vztah někdejšího (dříve vybraného, ale spíše v rodové nebo pod převládajícím vlivem prostředí převzatého) náboženství s náboženstvím nově přijatým, často pod vlivem misie. Zdaleka ne vždy se potvrzuje nahrazení jednoho druhým. Waldenfels uvádí jako příklad tzv. synkretické kulty Latinské Ameriky, kdy si jednotlivci křesťanství k původním indiánským náboženstvím spíše právě přidávali. Vědomě a po důkladném promyšlení činili něco podobného jezuité v Číně, Japonsku a Indii v 17. století.¹² Vyvolalo to v soudobé církvi spor o tzv. akomodaci, označovaný též jako spor o „čínské obřady", a vše skončilo porážkou jezuitů.

Waldenfels upozorňuje rovněž na směšování vybraných prvků různých náboženství bez jejich patrné souvislosti, tedy o jistou libovůli s vědomou či nevědomou snahou vyhovět subjektivním potřebám bez ohledu na kontext. Zase jiný způsob náboženské symbiózy představují nadšenci pro interspiritualitu, pro hledání mezináboženské komunikace spíše na úrovni intimního duchovního života, duchovní zkušenosti, než na úrovní doktrín, ceremonií a fungování náboženských autorit. Lidé jako již zmíněný Bede Griffiths nebo benediktinský mnich uprostřed světského života Wayne Teasdale sice (na rozdíl např. od Oshidy či Panikkara) nemluví o sdílené identitě, vtělují však prvky vypůjčené z jiných náboženství do vlastní osobní nebo komunitní praxe. Pokud by křesťanství (jako jejich východisko) bylo právem exkluzivistické, pak by otevřenost indické meditaci, tamním posvátným textům a symbolům a obřadům byla oslabením, ne-li ztrátou křesťanské identity.

Dříve římskokatolický kněz, dominikán a teolog, dnes duchovní americké episkopální církve Matthew Fox neshledává rozdíly denominací (v rámci křesťanství) jako podstatné. O sobě mluvívá jako o „postdenominačním knězi". Mluví o něčem podobném a nazývá to hlubinným ekumenismem. Také mu jde o sdílené zkušenosti v předpokládané hloubce mystické zkušenosti.¹³

Zvláštní podobou symbiózy prvků více náboženství je historický jev známý jako interpretatio graeca (popřípadě i latina). Původně šlo o tendenci Řeků (nebo Římanů) překládat jména bohů, názvy svátků a překladů jiných náboženství do podobných výrazů svého náboženství. V širším smyslu jde o interpretaci jednoho náboženství jiným, např. podrobné buddhistické (i praktické) přetlumočení křesťanství. Jde vlastně o jakési buddhizované křesťanství. V křesťanském prostředí se hlásí o slovo juda­izo­vané křesťanství, tedy křesťanství, které se vrací natolik ke svým židovským počátkům, že v křesťanském prostředí do jisté míry nahrazuje nebo snad doplňuje křesťanskou identitu židovskou.

Schéma kladoucí dialog zachovávající jednotlivé náboženské identity proti synkretismu, který je nežádoucím způsobem mísí, je krajně zjednodušené, nevýstižné a pro postižení různých typů symbiózy náboženských směrů nevhodné. Ukazuje se jako nutné znovu promyslet otázku náboženské identity a příslušnosti. Religionistické pojmy, jimiž se snažíme uchopit pestré mezináboženské dění nemusí být jednoduše binárně rozdělující komplexní skutečnost. Ale také se nemusíme spokojit s pouhou deskripcí, která ponechá nepřehledně rozmanitá, neutříděná, chaotická bruta facta. Pojmy by neměly náboženské skutečnosti něco vnucovat, ale měly by látku uspořádat a přiblížit k celistvému pochopení.

Na místě někdejší dvojice dialog-synkretismus se při tomto přístupu objeví několik variant nekonfliktního soužití:

- paralelní bezkonfliktní náboženská koexistence bez skutečného kontaktu

- zdvořilostní kontakty, vzájemné informování o svých naukách, praxi a postojích

- sledování společných pragmatických zájmů („svatá aliance")

- diskuse či polemika podle společně uznávaných pravidel

- dialog jako společné hledání pravdy v rozhovoru

- náboženská symbióza (ve Waldenfelsově smyslu) navazující na dialog (interspiritualita, hlubinný ekumenismus, sdílená náboženská identita)

- náboženský eklekticismus.

K uvedeným typům koexistence je nutných několik poznámek. První čtyři ze zde uvedených podob koexistence náboženství bývají označovány jako dialog. Ten však, míníme-li ho ve specifickém smyslu (a ne jako libovolný rozhovor), vyžaduje uznání plurality a vzájemné doplnitelnosti náboženských „pravd". Dialog se nesnese s náboženským exklusivismem. Neagresivně vyslovované paralelní exklusivismy, jež Pavel Hošek (v návaznosti na další autory) vidí jako „postpluralistické paradigma", prostě není dialogem, není dialogem v uvedeném smyslu, i když jistě může být slušnou diskusí, kooperací v praktické službě lidem apod.¹⁴ Postdialogické či dialog rozvíjející podoby náboženské symbiózy dialogické postoje u účastníků předpokládají. Změní-li se dialog interreligiózní podle Panikkarova návrhu v dialog intrareligiózní, nebude-li probíhat mezi předpokládanými náboženstvími, nýbrž uvnitř náboženství v signuláru, v prostoru náboženství jako vztahu a procesu, můžeme předěly mezi náboženskými soustavami vidět jako umělé, účelové, ideologické.

Je vůbec v tomto kontextu (i vzhledem k etymologickým nejasnostem a záměnám) možno mluvit o synkretismu? O synkretismu v čistém etymologickém smyslu by se dalo spíše mluvit u běžné praxe náboženských institucí, které se dokáží v boji o společný pragmatický zájem, např. o zájem ekonomický vzhledem ke státu, sjednotit ke společné akci. Konvenční náboženský eklekticismus existuje, religionisticky sotva čím zaujme a je těžké jej z tohoto hlediska známkovat. Chceme-li však náboženskou symbiózu v rozmanitých podobách, sdílení v hloubce náboženské (nebo mystické) zkušenosti, oplodňování jednoho náboženství podněty od druhého, návraty k hloubce vlastní spirituality oklikou přes jiné duchovní školy, označit společným názvem „synkretismus", můžeme. Název zůstane nepodstatný a skutečné procesy je třeba popisovat a hodnotit jednotlivě.

Nesledujeme-li koncept bezbřehého, eklektického náboženského pluralismu, zůstává náboženská identita jednotlivce a komunity nadále aktuální. Je však nutno zdůraznit právo na individuální a skupinové náboženské sebeurčení. Identita není totožná s případnou administrativní náboženskou příslušností. Přiřkne-li někdo sám sobě (jak to činí Raimon Panikkar) souběžně příslušnost křesťanskou, hinduistickou, buddhistickou a dokonce i sekulární, je nutno to nejen chladně respektovat jako právo jedince na (třeba i podivínské) osobní sebeurčení, nýbrž je nutno, mimo jiné vzít vážně, a to i s ohledem na pravděpodobně miliony Panikkarových oddaných čtenářů, že tu tato sdílená identita reálně je.

Náboženskou identitu není nutno posuzovat v kontextu vzájemně si oponujících mocenských bloků a proto není otázkou mravně hodnotitelné loajality. Tak jako se identita velkých náboženských uskupení v dějinách prokazatelně mění, můžeme i identitu osoby nebo komunity brát jako dynamickou, procesuální, prostupnou a také proměnlivou.

Teologicky vzato, není náboženská příslušnost rozhodující. Z hlediska víry je zřejmé, že nás nespasí náboženství, nýbrž Spasitel. Biblické výtky vůči konkrétním lokálním kultům nelze v duchu fundamentalistické exegese vztahovat na všechna současná mimokřesťanská náboženství. Bible nenabízí jednoduchý recept, jak současná náboženství rozdělit na dobrá a špatná. Z biblického hlediska jsou problematická všechna náboženství, včetně křesťanství. Biblický důraz na odpor k falešným bohům a modlám si zaslouží radikálně nové promyšlení v kontextu prorocké sociální kritiky. Vyznání Ježíše Krista jako jedinečného co do spojení božské a lidské skutečnosti a uznání jeho výzvy i nabídky jako univerzální, nemusí znamenat vylučování jiných z cest života a pravdy a z naděje na nalezení cíle. Biblická misijní výzva není výzvou k přetahování lidí z jednoho náboženství do druhého a vejde se do prostoru dialogu, míní-li se jako svědectví a vyznání.

Upravená a rozšířená verze koreferátu předneseného na semináři IES dne 28. 4. 2007.

1S tímto výzkumem se pracuje v publikaci Sak, Petr: Proměny české mládeže, Praha: Petrklíč, 2000, kapitola 5 Duchovní a náboženský život mládeže, s. 103-130, možnost vícenásobného ztotožnění plyne z metodiky výzkumu, výslovně o tom autor referuje v ineditní výzkumné zprávě.

2V češtině k dispozici Enomiya-Lassalle, Hugo M.: Zenová meditace,  Brno: Cesta, 1995 a týž: Kam se ubírá člověk,  tamtéž 1998

3Náznaky jsou již v autobiografické práci Merton, Thomas: Hora sedmi stupňů, Řím, Křesťanská akademie, 1968; období kontaktu s jinými náboženstvími v závěrečném období života, z tohoto období je nedokončený, posmrtně spis The Asian Journal of Thomas Merton, (místo neuvedeno), New Directions Publishing Corporation, 1975 (deník končí zápisem v den kdy autor zahynul v Bangkoku, kde byl na setkání s buddhistickými mnichy, v hotelu na úraz elektrickým proudem.

4Protagonisty křesťanského benediktinského ášramu v Indii kromě Bede Griffithse byli Henri Le Saux a Jules Monchanin. Plody jejich kontemplace a úvah jsou v češtině dostupny v publikaci Griffiths, Bede: Sňatek mezi Východem a Západem, Brno, Cesta 1997

5Obsáhlý popis meditativních metod spojujících prvky různých náboženství De Mello, Anthony: Sádhana : cesta k Bohu - křesťanská duchovní cvičení východní formou, Brno, Cesta, 1996; příklady krátkých historek propojujících k nerozeznání motivy několika náboženství týž: Minutová moudrost, tamtéž, 1994, Minutové nesmysly, 1995, Modlitba žáby, 1996.

6Thich Nhat Hanh: Živý Buddha, živý Kristus, Praha, Pragma, 1996 (na knize a následkem toho i v bibliografiích chybně uvedeno jméno autora jako Thich Nhat Hahn)

7Viz solidní heslo v otevřené webové encyklopedii Wikipedia,
http://en.wikipedia.org/wiki/Syncretism

8Deuterokanonické knihy Starého zákona (např. 1 a 2 Mak) svědčí o konfliktu s helénistickou kulturou a náboženstvím, naproti tomu Kniha Moudrosti částečně přejímá helénistickou nauku o ctnostech (8, 7) a o moudrosti a duchu (např. typicky v 7, 16-30). Z literatury mezi Starým a Novým zákonem budiž zmíněn jako autor propojující judaismus a helénistickou spiritualitou i Filón z Alexandreie: O stvoření světa: O gigantech; O neměnnosti boží (řecko-česky), Praha, OKOYMENH, 2001

9Dingir, č. 3/2005, s. 74-75

10Tato rozsáhlá a už dlouho působící iniciativa se podrobně představuje na internetu na adrese http://www.monasticdialog.com/

11Waldenfels, Hans: Fenomén křesťanství : křesťanská univerzalita v pluralitě náboženství, Praha, Vyšehrad, 1999

12Jejich činnost, např. Roberta de Nobili v Indii popisuje Oldmeadow, Harry: Journeys East. 20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions, Bloomington, World Wisdom, Inc., 2004, s. 215-217

13Tento autor se tím explicite zabývá v publikaci Fox, Matthew: One River, Many Wells, New York, Penguin Putnam, 2000; česky máme zatím k dispozici publikaci, kde se tématu náboženské koexistence lehce dotýká: Příchod kosmického Krista - Uzdravení Matky Země a počátek globální renesance, Brno, CDK, 2004

14Hošek, Pavel: Na cestě k dialogu : křesťanská víra v pluralitě náboženství, Praha, Návrat domů, 2005

Teologie hierodiverzity

Když jsem počátkem 90. let poprvé navštívil afrobrazilský chrám Opô Afonjá v Salvadoru, chtěl jsem lépe pochopit černou duši Brazílie, mně „cizí", a také integrovat dialog s africkou kulturou do své spirituality: do spirituality bene­diktin­ského mnicha, který žije uprostřed chudých.

A dnes, čím více se snažím pronikat do afrobrazilské kultury, formované příslušníky západoafrické etnické skupiny Yoruba, tím více jsem fascinován náboženstvím, které toto společenství žije a se mnou sdílí. Toto náboženství žádným způsobem nezpochybňuje moji křesťanskou víru, ale stojí mne jistou námahu úplně mu porozumět. Od té doby, co jsem se jako křesťan a mnich rozhodl zabývat se candomblé, cítím, že mě náboženské přesvědčení přivedlo opět k hlubokému společenství s kulturou, která spiritualitě slouží jako výrazová forma, avšak daleko přesahuje náboženství. V této zkušenosti je cosi nevyslovitelného. Přesto navozuje jisté úvahy, o které bych se s vámi rád podělil.

Jak je v Latinské Americe obvyklé, začnu otázkou, jak se tento vzájemný vztah kultury a náboženství jeví ve světě. Poté se pokusím vysvětlit několik konceptů a předložím teologické zamyšlení nad pojmem hierodiverzita, který jsem poprvé slyšel od José Marii Vigila a Luize Carlose Susina a který se mi zdá velmi vhodný, uvažujeme-li o nové cestě, na kterou je lidstvo v současném světě povoláno tak či onak vykročit.

I. Strašidla kulturní a náboženské různosti

Mnohá strašidla jsou výplodem fantazie lidí, kteří jsou však skálopevně přesvědčeni, že ty přízraky viděli lítat vzduchem. Jiná strašidla jsou naproti tomu prostě vymyšlená, avšak jednou stvořena začínají zjevně žít vlastním životem. Ustrnutí a vlna strachu, které zachvátily některé instituce a osoby při pohledu na rozmanitost kultur a náboženský pluralismus, patří k oné druhé skupině. Všichni víme, že svět byl vždy pluralistický. Od středověku mají národy různé kultury, jejichž koexistence byla někdy pokojná, jindy vedla ke konfliktům, přičemž to druhé bylo v dějinách bohužel častější. Nicméně v posledních desetiletích 20. století dosáhl tento starý fenomén rozmanitosti kultur větších rozměrů a začal být vnímán jiným způsobem. Italský spisovatel Ennio Flaiano říká: „Žijeme v přechodném období", a ironicky dodává: „Jako vždycky."¹ Rostoucí nespravedlnost mezinárodní politiky, která prohlubuje chudobu třetího světa, a migrace přispívají k tomu, že kulturní a náboženská pluralita nabývá nových forem a vyžaduje aktuálnější interpretaci. .

V 90. letech formuloval Samuel Huntington tezi, podle níž války na počátku tohoto století budou válkami mezi kulturami.² Kulturní a náboženská rozdílnost, která panuje dnes na celé naší planetě, tuto teorii vyvrací. Amartya Sen poukazuje např. na to, že Indie je po Indonésii a Pákistánu zemí s největším počtem muslimů na světě.³ Už v roce 1965 řekl Druhý vatikánský koncil, že by bylo omylem klást rovnítko mezi křesťanství a západní kulturu. Pluralita je i uvnitř křesťanství (viz Ad Gentes, 22). V Latinské Americe právě tak jako v Africe a v Asii ukazuje růst četných domácích a venkovských hnutí, která v sobě spojují různé kultury, jak je tato pesimistická, v podstatě etnocentrická a kolonialistická teorie mylná.

II. Mimo koncepty

Podle definice Edwarda B. Tylora je kultura „komplexní struktura zahrnující znalosti, přesvědčení, umění, morálku, právo, zvyky a veškeré jiné schopnosti, které lidská bytost získává jako člen společnosti"⁴. Kardinál Ratzinger to shrnul takto: „Kultura je historicky vyvinuvší se společná forma vyjádření znalostí a hodnocení, jimiž je utvářen život společenství."⁵

Jednou z nejrozšířenějších a nejdůležitějších vyjadřovacích forem kultury je to, co se týká vztahu člověka k poslednímu tajemství. V mnoha starých kulturách je tato dimenze do té míry ústřední a ve všech aspektech života přítomná, že v podstatě vůbec neexistuje náboženství organizované jako speciální oblast. Životní aktivity a funkce jsou přímo prosáklé tímto vztahem k mystériu. Kult je důležitým a z hlediska personálu a ritu speciálním, avšak nikoli exkluzivním prvkem. Spirituální tradice se vyjadřovaly téměř vždy v určité osmóze s kulturami. Často je obtížné oddělit od sebe kulturu a náboženství. Když se o někom řekne, že je Žid, může to znamenat, že patří k židovskému národu, nebo k židovskému náboženství. Totéž platí pro Indiány a jiné kultury. Náboženství klanů, kmenů, měst, říší byla a stále ještě jsou pevnou součástí každé společenské symboliky. Někdy dala tato (téměř) fúze spirituality a kultury vzniknout společenským systémům, které jsou ovládány svatým a kde chápání božského legitimizuje vládnoucí řád a moc. Jiným společnostem, které jsou rovněž úplně proniknuty touto spirituální kulturou, se naproti tomu daří neupadat do sakrálního režimu.

Arnold Toynbee jako jeden z prvních ukázal na to, že setkání náboženství a kultury čili „civilizace", jak on to nazýval, je niterné a zásadní.⁶ Pro antropologii Émila Durkheima je „náboženství duší kultury". Kardinál Ratzinger dává přednost pojmu „srdce". O procesu evangelizace píše: „Vyjmeme-li z nějaké kultury její vlastní náboženství, které ji zplodilo, zbavíme ji jejího srdce; vložíme-li do ní nové-křesťanské-srdce, zdá se nevyhnutelným, že organismus tento nesourodý, cizí orgán odmítne. Těžko si představit, že by se operace zdařila."⁷ Týž, už jako papež Benedikt XVI, právě rozhoduje o sloučení Papežského sekretariátu pro dialog mezi náboženstvími a Papežského sekretariátu pro kulturu. Nikdo by netvrdil, že úzká spolupráce těchto dvou orgánů není důležitá, ale ozývají se hlasy, které tento akt interpretují, jako by jím papež chtěl říct, že jednota mezi náboženstvími není možná, a snad ani žádný dialog. Že tím nejlepším, čeho by se dalo dosáhnout, je pokojná koexistence kultur. Latinskoamerická zkušenost makroekumenismu, v němž se náboženství vzájemně setkávají k dialogu a k žitému svědectví ve službě vlastnímu národu, odporuje tomuto institucionálnímu pesimismu. Především ale chceme doufat, že toto papežovo rozhodnutí neimplikuje názor redukující islám nebo libovolné jiné náboženství lidstva na obecnější kategorii „kultury". Leda že by také křesťanství bylo chápáno už ne jako náboženství, nýbrž jako pouhá západní kultura, která je vybavena něčím, co lze označit jako „křesťanská spiritualita".

Na jedné straně se mísí společenství a národy, na druhé straně musejí spirituální tradice pomáhat kulturám, aby přerostly samy sebe, a z obou těchto důvodů usilují všechna velká náboženství, jakkoli zůstávají nadále spojena s kulturou, z níž se zrodila, o větší svobodu a snaží se definovat sebe sama jako interkulturní či dokonce univerzální. Papež Benedikt XVI. sice podle všeho považuje pojmy křesťanství a helenismus za prakticky významově shodné (viz jeho projev v Regensburgu 12. září 2006), avšak všechny křesťanské církve považují katolicitu za notum ecclesiae. Islám označuje sám sebe jako univerzální. Jedna madre de santo, kněžka candomblé, mne jednou opravila: nemám psát, že náboženství orixů je náboženství afrobrazilské, nýbrž že je to náboženství afrického ražení. Skutečně mnozí z jeho věřících nepatří k africké kultuře. Kultovní místa náboženství candomblé a umbanda jsou i ve Španělsku, Švýcarsku a Itálii. Dokonce i v náboženstvích, která jsou velmi úzce spojena s určitou kulturou (jako např. tibetský buddhismus), způsobil čas a živý kontakt s jinými civilizacemi, že se už rozlišuje mezi náboženstvím ve vlastním slova smyslu a kulturou. V určitém smyslu to byl Západ, kde se společnost nejsilněji emancipovala od náboženství. Rozlišování mezi kulturou a náboženstvím teprve takříkajíc umožnilo laicitu. Mnozí se dokonce domnívají, že pojem „náboženství" ve smyslu specializované instituce je vynález Západu.⁸

Žádná kultura není statická. Hranice jsou vždy interkulturní a pluralistické. Právě tak je každé náboženství vázáno na více kultur, ne na jednu. Křesťanství má židovský původ, semitskou duši, a přesto to byla helénská kultura, v níž se rozvinulo. V současné době se snažíme žít křesťanství méně západní a silněji latinskoamerické, africké, asijské či oceánské. V Japonsku, Tibetě a Číně je dnes více buddhistů než v Indii, kde buddhismus vznikl. Stále více muslimů nepochází z arabské kulturní oblasti. Jaká výzva a jaká cesta pro lidstvo se za tím skrývá?

III. Rozmanitost jako základní rys každé společnosti

Mnohotvárnost kultur a z ní vyplývající náboženský pluralismus-to je nevyhnutelná realita. Tváří současného světa je konečně množství různých pluralismů. To není nezbytné zlo, s nímž prostě musíme žít, naopak: To je milost Boží, která v sobě zároveň skrývá nové zjevení Boha. Nejde jen o to věřit, že jako je bible záznamem božského zjevení pro obce židovské a křesťanské, je korán totéž pro muslimy, védy pro hinduisty atd. Jde o mnohem víc. Jde o to, že já ve své identitě křesťana přijímám božské zjevení slova, s nímž se Bůh obrátil na jiné lidi v jejich identitě muslimů, buddhistů nebo věřících původních či africky utvářených tradic. Tato zjevení nám skutečně říkají něco nového o Bohu a o nás samých. Ne proto, aby nás odvedla od našeho vlastního náboženství, nýbrž aby naši víru otevřela rozmanitosti božských slov, která jsou lidstvu darována z lásky. Tato teologická dimenze interkulturního a interreligiózního setkání je to, co bychom mohli označit jako hierodiverzitu. Spočívá v uznání náboženské odlišnosti a autentičnosti každé spirituální cesty nejen v případě jednotlivce, který si ji zvolil, nýbrž i co se týče celého lidstva. Potom se nám ovšem rozmanité spirituální cesty neprezentují jako pestrý trh náboženských nabídek, na kterém se můžeme obsloužit s oním dnes tak častým eklekticismem, který přesahuje jednotlivá náboženství. Kulturní a náboženský pluralismus, který je skutečně otevřen hierodiverzitě, přirozeně vykazuje jistý synkretismus-v tom smyslu totiž, že žádný náboženský systém není odkázán sám na sebe a že vždy dochází ke vzájemnému ovlivňování. Přesto se nejedná o synkretismus, který všechno hází na jednu hromadu, ani o onen model multikulturalismu, který dnes ve společnosti převládá a který Zygmunt Baumann charakterizuje jako "kakofonii hlasů, zmatek či dokonce ideologii o konci ideologie".⁹ Tento multikulturalismus nad kulturami se vyznačuje přehnaným individualismem a neschopností lidí skrze něco se definovat.

V tak komplexní společnosti, jako je současná, je méně než kdy jindy na místě klasifikovat lidi zjednodušeně podle jediné, jednotné identity, ať už náboženské či kulturní. Každý z nás se může zároveň identifikovat s městem či zemí, kde se narodil či žije, s náboženstvím, které vyznává, s filozofickou skupinou, s níž se schází, se sociální vrstvou, z níž pochází, s povoláním, které vykonává, s určitým druhem sexuálního cítění atd. Kulturní identita jak jednotlivých osob tak společností je sama stále diferencovanější a pestřejší. Dříve spočíval spirituální ideál, společný klasickým náboženstvím, v dosažení „vnitřní jednoty". K tomuto účelu předepisovala Cesta mnichů nebo Sanyasin obvyklá cvičení v odříkání. Spíše než v odříkání může dnes spirituální moudrost spočívat v harmonizaci této božské mnohotvárnosti v nás samotných, v náboženstvích a ve světě.

P. Jacques Dupuis předložil pneumatickou teologii, v níž uvažuje o působení Ducha svatého v jiných náboženstvích a spirituálních tradicích, aby „objevil, jak tento Duch zjevil pravdu a milost o tom, co nám poskytuje křesťanská tradice".¹⁰ Teologie hierodiverzity uznává toto zjevení, kterého se dostalo jiným, a snaží se s jeho pomocí poznat, co nového a jiného chce Bůh sdělit nám, křesťanům.

IV. Výzva hierodiverzity

Myslet v duchu hierodiverzity znamená především uznávat, že naše teologie a naše úvahy o Bohu jsou neúplné a fragmentární. Hierodiverzita uvrhne každý totalitarismus jediné pravdy do krize, a je jedno, jde-li o totalitarismus arogantní (s jakým se stále ještě setkáváme v jistých postojích a prohlášeních institucionální církve) nebo o totalitarismus diplomatický a vlídný, který je ale přesto přesvědčen, že má patent na pravdu.

Některé konflikty dodnes existující uvnitř každého náboženského vyznání ukazují, jak je obtížné uznávat boží přítomnost a boží působení v druhém člověku. Kontroverze mezi různými uskupeními téže islámské víry nebo mezi křesťany různých církví v Kosovu či v Irsku, částečně dokonce násilné, mají sociální a politické důvody, ale spiritualita, která-cítí-li se zavázána Pravdě-by vlastně měla být nástrojem míru, stává se zde zdrojem násilí.

K takovým konfliktům dochází nejen v oblastech, jako je Irák, nebo ve válčících zemích. V Brazílii a v jiných zemích téhož kontinentu bylo černé obyvatelstvo po staletí nuceno nechat se křtít. To vedlo k tomu, že mnozí lidé se stali katolíky či evangelíky, ale tajně se nadále účastnili afrických kultovních obřadů. V 80. letech se někteří kněží a kněžky candomblé vyslovili proti tomuto synkretismu a dvojí náboženskou příslušnost odsoudili. Učinili tak, aby chránili africkou kulturu a zbavili se závislosti na těch částech katolické hierarchie, kterými nebyli akceptováni. Přesto je stále ještě mnoho věřících, kteří tuto dvojí náboženskou příslušnost praktikují, a nejen, že tají svoji příslušnost ke candombé před svými rodiči, tají i před madre de santo svoji příslušnost k církvi.

Vedle toho vedou někteří duchovní letničních církví skutečné křižácké tažení proti kultům afrického typu. Bojují i proti karnevalu a proti každému projevu „světské" kultury, s výjimkou kapitalistické politiky, na níž se podílejí, „aby šířili království Boží". Na 4. synodě italské církve ve Veroně (v říjnu 2006) prohlásil Luigi Adami, průkopník ekumeny: „Pro dialog mezi náboženstvími jsou nutné dva zásadní obraty: Za prvé je třeba vzdát se nároku na úplnost vlastního názoru, za druhé je třeba nahradit postoj vládce postojem věčného hledače pravdy. Jedině na základě těchto dvou zásadních obratů bude možný dialog ve smyslu pedagogiky naslouchání."

V. Teologie a spiritualita hierodiverzity

Diverzita čili mnohotvárnost je něco dobrého, neboť život sám je mnohotvárný. Podle Konvence na ochranu druhů je „biodiverzita" nejen rozmanitost živých organismů, které existují na zemi, ve vodě a ve vzduchu, nýbrž také komplementarita a vztah mezi nimi. Život vzniká, když různé mikroorganismy na sebe působí a spojují se v komplexní strukturu, která tvoří živé tělo rostliny nebo zvířete. Život takové bytosti závisí na zdraví jeho organismu, ale také na celé síti života, na tzv. ekosystému.

Jako vědecký koncept je biodiverzita něco nového, ale už pradávno se v kulturách našich praotců věřilo na princip, který je zdrojem jednoty a je přítomen v mnohotvárnosti živých bytostí. Indiáni z oblasti Xingú říkají, že duch vody odpočívá v lese a duch lesa hledá osvěžení v řece. Africká společenství mluví o axé, božské energii, která se projevuje velmi rozmanitými způsoby jako zdroj lásky a radosti.

Teologie hierodiverzity aplikuje tentýž princip na kultury. Žádná skupina se neobejde bez spolužití s jinými. Tento vztah má-v antropologickém smyslu-spirituální dimenzi, dimenzi, v níž se kultura nedomnívá, že si dostačuje sama, nýbrž definuje sama sebe skrze spojení s jinými. Náboženství může sloužit jako metoda, jak nás udělat lidštějšími. Hierodiverzita prochází napříč náboženskými společenstvími a zároveň náboženství přesahuje: Lze patřit k určité víře, a přitom v ní nebýt uzavřen. Na druhé straně dosvědčuje teorie hierodiverzity nejen, že mnohotvárnost kultur a náboženství je prostor, v němž se manifestuje božské, nýbrž i to, že v tomto stále rozmanitějším láskyplném vztahu Boha k lidstvu božské na sebe bere různé formy, a tím se stává nejen jednota, nýbrž i mnohost atributem božského. Novým postupem se tak potvrzuje tušení staré apofatické teologie. Bůh je mystérium aneb, slovy našich předků: Všechno, co o něm můžeme říct, vypovídá více o nás než o něm. Musíme překonat naše umělé klasifikace, které nejsou skutečnosti právy, a vzdát se patriarchálních analogií tradičního křesťanského obrazu Boha. To je velká výzva pro náboženství, která jsou vždy vystavena nebezpečí dogmatismu. Brazilský teolog Faustino Teixeira mluví se svém úžasném díle Teologie náboženství o „jedinečnosti křesťanství jako náboženství jinakosti"¹¹.

Toto předsevzetí předpokládá, že jsem zakotven ve své vlastní kultuře, a právě proto jsem schopen být „planetárním člověkem", jak to nazývá P. Ernesto Balducci. Sám to vysvětluje takto: „Aniž bych popíral cokoli z toho, co jsem, musím pro sebe jako věřícího vycítit novou identitu. Planetární člověk je v tom smyslu post-křesťanský, že na něho nelze uplatňovat žádné definice, které by ho odlišily od všech ostatních lidí. [...] Novozákonní výrok, který moji víru vyjadřuje slovně nejlépe, je ten, jenž zaznívá na několika místech Skutků apoštolských a Zjevení z úst apoštola a proroka: ‚Jsem jenom člověk. ‘ [...] To je mé vyznání víry ve formě naděje. Kdo se ještě hlásí k atheismu nebo laicismu a potřebuje křesťana, aby jím doplnil řadu představ na proscéniu kultury, ten je u mne na špatné adrese. Nejsem nic víc než obyčejný člověk."¹²

O autorovi

 

Z časopisu Concilium přeložila Helena Medková.

1Viz Stefano Allievi, Pluralismo, Bologna 2006, 12.

2Samuel P. Huntington, Der Kampf der Kulturen. Die Neugestaltung der Weltpolitik im 21. Jahr­hundert, München/Wien 1996.

3Amartya Sen, Identita e Violenza, Rom 2006, 48 (orig.: Identity and Violence, New York 2006; něm.: Die Identitätsfalle, München, vyjde v březnu 2007)

4To je klasická definice, kterou Tylor předložil v r. 1871 v Primitive Culture, cit. podle Anna Capella Paltrinieri, Oltre le Frontiere, Antropologia per avvicinare i popoli, Negarine di S. Pietro in Mariano 2002, 38.

5Joseph Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz. Das Christentum und die Weltreligionen, Freiburg 2003, 50.

6Arnold Toynbee, Kultur am Scheidewege, Wien 1949, orig.: Civilisation in Trial, London 1948.

7Ratzinger, Glaube-Wahrheit-Toleranz, viz výše, 49.

8Viz Gen Griffith-Dickson, Religion-eine westliche Erfindung?, v: Concilium 39 (2003/4), 398-407.

9Zygmunt Bauman, Comunidade: a Busca por segurança no mundo atual, Rio de Janeiro 2003, 112 (orig.: Community. Seeking Safety in an Insecure Wolrld, Cambridge 2001).

10Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism, Maryknoll ²2000, cit. podle Paul Knitter, Introduzione alle Teologie delle Religioni, Brescia 2006, 188-189.

11Faustino Teixeira, Teologia das Religiões, Visão Panorâmica, São Paulo 1995, 218n. Tento text je přístupný také jako článek v „Relat" (Servicios Koinoia) na internetu na adrese http://www.servicioskoinoia.org.

12Ernesto Balducci, L'Uomo Planetario, Brescia 1985, 189.

Zpráva o stavu ekumeny 2006, přednesená na generálním shromáždění Svazu evangelíků (Evangelischer Bund) 5. října 2006 ve Wiesbadenu. Autor je ředitelem Evangelického svazu a vedoucím Institutu pro výzkum konfesí v Bensheimu.

„Chceme růst proti trendu"-tato perspektiva dokumentu shrnujícího podněty, který pod názvem „Církev svobody" vydala Rada Evangelické církve v Německu (Evangelische Kirche in Deutschland, zkr.  EKD) 6. 7. 2006, platí i pro práci v oboru nauky o konfesích zaměřené na ekumenu.

Tato perspektiva, viděná z hlediska evangelizace, prostupovala rovněž kázání papeže Benedikta XVI. během jeho návštěvy v Bavorsku (9.-14. 9. 2006), zvláště jeho kázání 10. 9. 2006: Bohu a jeho spáse platí „ephata" v bezbožném světě, jehož uši jsou zavřeny absolutizací rozumu a techniky. „Ephata, otevři se." Papež sklidil značný souhlas a i hojný potlesk, když vyzýval vzdělané křesťany k zodpovědnosti za vědecké rozvíjení podmínek pro soulad křesťanské víry, která povzbuzuje šíři rozumu, s rozumem, který se opírá o víru v Boha, jakož i za komunikaci mezi kulturami, zaměřenou proti násilí a terorismu. Nepokoje a násilné výtržnosti v různých islámských státech i nejasný postoj mnoha muslimských spoluobčanů v Německu jako reakce na sporný citát Benedikta XVI. v jeho přednášce v Regensburgu-citát z rozhovoru mezi byzantským císařem Manuelem II. a perským učencem ve 14. století-ukazují znovu, jakým problémem je pro mnohé muslimy přijímání náboženskokritických výroků na téma násilí. Je třeba vzít na vědomí celou papežovu přednášku, včetně onoho citátu, často vytrhovaného z kontextu; papeži jde o dialog mezi náboženstvími, založený na rozumu a namířený proti násilí a terorismu. Avšak že kritická vyjádření k násilí nelze pod tlakem masových protestů ustrašeně odvolávat, to by mělo být jasné, jde-li nám o mírové soužití lidí na principu lidské důstojnosti a lidských práv, tedy i vzájemně uznávané svobody náboženství.

Z evangelické perspektivy přinesl projev německého papeže při ekumenických nešporách 12. září vystřízlivění a zklamání. Právě do této společné večerní modlitby s Pracovním společenstvím křesťanských církví (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen, zkr. ACK) v Bavorsku byly vkládány ekumenické naděje. Bývalý prezident Spolkového sněmu Wolfgang Thierse, bavorský zemský biskup Johannes Friedrich i spolkový prezident Horst Köhler vyslovili konkrétní očekávání, jako je např. eucharistická pohostinnost pro manželské páry různého vyznání. Při tomto setkání s „ortodoxními církevními představiteli" a s „přáteli z různých tradic reformace", tedy nikoli s církvemi, Benedikt XVI. vyzvedl konsensus ve věci ospravedlnění ze „Spo­lečného prohlášení k nauce o ospravedlnění" z roku 1999, které bylo právě podepsáno i Světovou radou metodistů. Tento konsensus zůstává „velkým a dosud nesplněným závazkem". Křesťanské církve jsou spojeny společným vyznáním a svědectvím v lásce, jak ve svém krátkém projevu v rámci těchto nešpor zdůraznil rovněž zemský biskup Johannes Friedrich. Avšak z úst papeže se nám nedostalo  očekávaných konkretizací, jako jsou: eucharistická pohostinnost pro manželské páry různého vyznání; připuštění rozvedených, kteří žijí v novém manželství, k přijímání; spolurozhodování laiků podle instance sensus fidelium (smyslu pro víru) Božího lidu, ekumenická spolupráce vzhledem k nedostatku kněží atd. Benedikt XVI. - právě jako papež německý - zklamal naději na konkrétní ekumenické kroky v zemi reformace.

Při papežově návštěvě v Bavorsku, podobně jako na Světovém dnu mládeže v Kolíně nad Rýnem, se zřetelně ukázalo, do jaké míry je primát papeže rysem římskokatolické církve, která tu stojí sama se svou hierarchickou organizací. Při bohoslužbách to bylo jasně viditelné na odstupňovaném seřazení kléru a oddělování duchovních a laiků. Spojení role duchovního pastýře římskokatolické církve a právně uznané hlavy státu Vatikán, zřetelně viditelné při uvítání papeže na mnichovském letišti, ukázalo, jak se tu prolíná vláda duchovní a světská. Tato monarchická struktura, jejíž dogmatizace na I. vatikánském koncilu (1870) platí dodnes, je a zůstává pro evangelické věřící zarážející.

Diskusní materiál s názvem „Církev svobody" se obrací proti skeptické mentalitě „scvrkávání se". Ale „Duch svatý není skeptik", jak zdůraznil Martin Luther r. 1525 ve spise „O nesvobodné vůli". Text „Církev svobody. Perspektivy evangelické církve ve 21. století." bere ovšem vážně demografický vývoj do roku 2030, erozi církve, postmoderní individualizaci a i relativizaci otázek víry a hodnot, avšak jde mu o vykročení s důvěrou v Boha, a to v hlavních oblastech působení evangelických obcí a církví pomocí dvanácti tzv. „signálních světel". Tato „světla" označují jako „vydávání počtu z naděje, kterou máme" (1P 3, 15): profilaci, stanovení stěžejních úkolů, pružnost a orientaci navenek. Jistě by mohlo být teologické a duchovní rozpracování jednotlivých „signálních světel" obsáhlejší. Právě tak by bylo v naší době, která hledá ujištění, orientaci a útěchu, zapotřebí věnovat zvláštní důraz duchovní péči. Nicméně bylo zřetelně zachyceno, že v naší současnosti zaznívá nepřeslechnutelné volání po větší míře teologie, informování o víře, spirituality a misionářského svědectví-přestože ekonomické aspekty dominují (viz zvl. Předmluva, „Signální světla" 1, 6, 7, 9 a Výhled).

Reakce na „Církev svobody", k nimž se vyzývá, a stanoviska, jež jsou vítána, budou zpracovány na Kongresu o budoucnosti ve Wittenbergu (25. -27. 1. 2007). Dokument sám jako „charta evangelických církví v 21. století" má být výzvou k osobnímu závazku pro všechny, kdo se tohoto reformního procesu účastní. „Církev  svobody" navrhuje pro reformní desetiletí 2007-2017 (vrcholící 500. výročím 95 tezí Martina Luthera) souhrn témat a témata pro jednotlivé roky.

Jak řečeno: Jde o dokument předložený k diskusi, který má být kriticky a konstruktivně analyzován a posuzován s pohledem na „evangelický profil". Je to úkol inspirující, který otvírá dveře budoucnosti.

Co se týče  práce v oboru nauky o konfesích zaměřené na ekumenu v souvislosti s identitou a rozdílností, rozdílností a dorozuměním, dorozuměním a společenstvím v naší multireligiózní, sekularizující se a zároveň postsekulární společnosti-tady se dokument „Chceme růst proti trendu doby" soustřeďuje na následující požadavky doby:

1. Ekumena profilů

2. Duchovní ekumenismus

3. Křesťanské církve ve sjednocující se Evropě

4. Nevyrovnaný dluh. Nevyřízený koncil.

5. „Milostí svou, Pane, proměň svět." 9. plenární shromáždění Ekumenické rady církví (Ökumenischer Rat der Kirchen, zkr.  SRC) v Porto Alegre.

1. Ekumena profilů

Proti současnému nesourodému hodnocení ekumenického hnutí-na jedné straně obrazné výrazy jako doba ledová, strmý sráz, stagnace, bezvětří, na druhé straně metafory jako nezvratná cesta, žár v popelu, čerstvý vítr, krytý šek-se jako perspektiva profilované ekumeny osvědčuje model „ekumeny profilů". Předseda Rady EKD, biskup Wolfgang Huber, hovořil o modelu „ekumeny profilů" při setkání s papežem na Světovém dnu mládeže.

Model jednak zobrazuje procesy a vztahové struktury primárních společenských či přírodněvědeckých skutečností. A na druhé straně je, podle definice Friedricha Ritschla, „obrazem se silnou vysvětlovací schopností"; v dějinné otevřenosti osvědčuje svoji heuristickou a didaktickou funkci pro poznávací a vysvětlovací procesy s pragmatickou intencí.

Základem modelu „ekumeny profilů" je teze, že to, co je společné, je větší než to, co rozděluje; že žádná církev nemůže být bez jiné církve skutečně církví Kristovou; že mezi sesterskými církvemi existuje rodinná podobnost, něco jako genetický otisk prstu. Zároveň signalizuje „ekumena profilů", že trojjediný Bůh svou milostí působí a působil více, než poskytuje nějaká církev nebo nějaká konfese. Pluralita se utváří jako rozmanité odpovědi a zvláštní podoby víry v evangelium, jako různé formy a vzájemně se lišící profily.

Jako profil se označuje souhrn vlastností a rysů, které se jeví jako identifikovatelné a mají nezaměnitelné vyzařování. Identita a rozdílnost, rozdílnost a dorozumění, dorozumění a společenství patří k sobě, a to tak, že profilované rozdíly jsou zároveň respektovány a uznávány jako obohacení a prohloubení vlastní identity na společné ekumenické cestě svědectví o evangeliu před světem. Na sympoziu Evangelické církve Porýní „Ekumena profilů" 29. 5. 2006 prohlásil Wolfgang Huber - přičemž se vymezoval jak proti ekumeně diference tak proti ekumeně návratů: „Podle mých zkušeností neexistuje žádná církev, žádná konfese, žádné církevní dílo a žádná obec, které by na komplikující se situaci církve v naší společnosti nereagovaly profilací toho, co je jim vlastní. To je teologicky a ekleziologicky mimořádně smysluplná reakce. Neboť ztráta samozřejmé společenské relevance, nedostatek financí a nové misionářské nároky vedou nevyhnutelně-a Bohu díky-k tomu, že zdůrazňujeme každý svoji specifičnost, svůj profil, tzv. rys jedinečnosti. Naše církve chtějí a musejí být v naší době rozpoznatelnější, viditelnější a tím volitelnější, musejí prací na svém profilu stavět světlo na kbelec. Ale nevyhnutelná druhá strana této výzvy zní: Čím silněji je zdůrazňován vlastní profil, tím zřetelněji vystupují také rozdíly. S tím je spojeno nebezpečí, že se profilace stane pastí: Každá církev či konfese se musí profilovat, ale právě tím čidla a styčné body pro ekumenickou spolupráci ustupují do pozadí. Proti tomu je třeba působit-a to je právě, co máme na mysli, mluvíme-li o ekumeně profilů. I tam, kde je vyžadován náš speciální profil, musí být cílem společné svědectví a společné ekumenické působení" (epd-Dok 24/06, str. 7 a další).

To, co je společné, stále ještě převažuje, a na této bázi podněcuje „ekumena profilů" profilované ekumenické jednání, rezistentní proti vytyčování hranic: ekumena kooperace a dělby práce, která praktikuje pravé zástupné jednání místních církví a společné profilované svědectví před světem. Jen ten, kdo zná odpověď na otázku „Kdo jsem?, Kdo jsme?", kdo má jistotu o Bohu a životě, o pravdě a spáse a je si vědom toho, jak jeho církev chápe sama sebe,   je také schopen rozhovoru a dialogu a může žít profilovanou ekumenu.

Heslo a cíl Svazu evangelíků „Evangelicky a ekumenicky" je třeba chápat v tomto smyslu. Být profilovaným evangelíkem nebo evangelíkem z hlubokého přesvědčení zahrnuje ekumenickou dimenzi. To také zdůrazňuje diskusní dokument EKD „Církev svobody. Perspektivy evangelické církve ve 21. století"  ve svém „7. signálním světle".

Předseda Německé biskupské konference Karl kardinál Lehmann přednesl na tomto sympoziu paralelní přednášku. Měla tutéž hlavní myšlenku jako příspěvek Wolfganga Hubera. Karl Lehmann zdůrazňuje „dlouhý dech" pro společnou ekumenickou práci, která-namířena proti mentalitě vytyčování hranic-pomocí metody „diferencovaného konsensu" uznává  silné stránky druhého a dokáže se z nich radovat jako z obohacení. Jde o to rozpoznat a uchopit v každodennosti života obcí a církví „kai­ros ekumenické práce" a růst proti trendu rezignace.

V takto chápaném kontextu „ekumeny profilů" roste aktuálnost práce Institutu pro výzkum konfesí jako kompetentního centra pro nauku o konfesích zaměřenou na ekumenu: má informovat, popisovat, kritizovat, posuzovat, radit, napomáhat hledání identity a poskytovat orientaci (MdKI 57 2006, str. 3 a další).

2. Duchovní ekumenismus  

Touha po spiritualitě

Diskusní dokument EKD „Církev svobody" se zmiňuje v souvislosti s „rozvojem hlavních církevních nabídek" v oblasti duchovně-misionářské angažovanosti o „signálních světlech" duchovních center pro praktikovanou a zodpovědnou evangelickou zbožnost. „Zcela novou váhu dostávají komunity a společenství klášterní povahy v obzvláštních církevních lokalitách. Roste počet evangelických společenství, jejichž život se řídí závaznými duchovními směrnicemi (...), často plní svým duchovním životem významné duchovní prostory." V posledních letech nabízejí kromě evangelických komunit (MdKI 56 2005, str. 107 a další) i „duchovní centra" a „domy ticha" možnost trávení volného času s duchovní obnovou, úvod do exercicií, do modlitby srdce, do forem evangelické zbožnosti. Slovo „duchovní" dostalo pozitivní sémantický význam; připomeňme, že Dietrich Bonhoeffer ostře rozlišoval „duchovní" a „duševní".

V dnešní době zažívá výraz „spiritualita" konjunkturu. Pro mnohé označuje předmět touhy. Zavedl ho římskokatolický teolog Hans Urs von Balthasar v roce 1965 (Conc 1, 1965, 715-722). V současnosti je nadřazeným pojmem pro obsahově nejrozmanitější a nejprotichůdnější formy duchovního života či (řečeno obecně) setkávání se s platnou skutečností v životě a konání. V souvislosti s ubýváním du­chov­nosti mluvil už Hans Urs von Balthasar o „evangeliu jako normě a kritice veškeré spirituality". To odpovídá evangelickému chápání zbožnosti jako víře žité ze slova Božího v modlitbě a konání. V tomto smyslu patří „zápas a kontemplace" k sobě.

Pojem „zbožnost" má v evangelické oblasti opět pozitivní zvuk a ve vědecké rozpravě je uznáván, přičemž jeho obsah je určen evangeliem ospravedlnění. Růst proti trendu.

Sto let letničního hnutí

Je třeba připomenout, že před sto lety, 9. dubna 1906, začalo na Azusa Street v Los Angeles buditelské hnutí letničních; ve vlnách se rozšířilo po celém světě. Se svými přibližně pěti milióny stoupenců představuje dnes pentekostální hnutí ve své nepřehlednosti a nesynchronnosti druhé největší křesťanské seskupení po římskokatolické církvi. Např. v Německu patří ke „Svazu svobodných letničních obcí" (Bund Freikirchlicher Pfingstgemeinden, zkr. BFP) 574 obcí s přibližně 40 tisíci účastníků bohoslužeb. Forum letničních obcí zastupuje přibližně 150 tisíc křesťanů. K charismatickému hnutí uvnitř Evangelické církve v Německu (EKD) náleží podle odhadů 40-80 tisíc stoupenců, v římskokatolické církvi bezmála 12 tisíc (idea-Pressedienst č. 251 z 19. 9. 2006). O ekumenické kontakty se zástupci charismatických a letničních se usiluje a leckde jsou navazovány.

Budiž upozorněno na dvě publikace Institutu pro výzkum konfesí: Letniční hnutí jako ekumenická výzva (Alexander F. Gemeinhardt (red.): Die Pfingstbewegung als ökumenische Herausforderung, Bensheimer Hefte 103, Göttingen 2005) a Letniční hnutí svobodné církve v Německu. Pohled zevnitř 1945-1985 (Ludwig David Eisenlöffel: Freikirchliche Pfingstbewegung in Deutschland. Innenansichten 1945 -1985,  Kirche Konfession Religion sv. 50, Göttingen 2006).

Duchovní vzedmutí a potřeba spirituality vedly v Německu v minulých letech ke vzniku velkého množství (mluví se o dvou tisících) volných křesťanských obcí, křesťanských center a spirituálních skupin. Přitom od roku 1996 dochází k přiblížení mezi Svazem letničních obcí svobodné církve (BFP) a Německou evangelickou aliancí. Tato volná seskupení jsou kritickou interpelací na adresu tzv. velkých církví a svobodných církví a duchovní výzvou brát v životě církve vážně jak skutečnost Ducha trojjediného Boha jako dárce, tak i dar spásy a blaha. Na druhé straně jsou kritickou interpelací na adresu pentekostálních skupin a společenství křest Duchem, význam mimořádných charismat, démonologie, odstupňování spásy, evangelium blahobytu, aspekt teologie kříže v letniční teologii a spiritualitě atd.

 Duchovní společenství: movimenti

V římskokatolické církvi spadá „duchovní ekumenismus" jako „obrácení srdce" a „svatost života", spočívající v modlitbě za jednotu křesťanů, do „ekumeny života"-jak se praví v Dekretu o ekumenismu č. 8.

V této souvislosti budiž zmíněno, že 8. června 2006 se v Sankt Ottilien sloučily tři střechové organizace řeholníků v Německu (Sdružení představených německých řádů, Vereinigung der Deutschen Ordensobern, zkr. VDO,  Sdružení představených ženských řádů v Německu, Vereinigung der Ordensoberinnen Deutschlands, zkr. VOD,  Sdružení představených bratrských řádů, Vereinigung der Ordensobern der Brüderorden, zkr.   VOB) v  jednu společnou Německou konferenci řádů, Deutsche Ordenskonferenz, zkr. DOK. Ta zastupuje 30 500 řeholníků, z toho 25 200 řeholnic, pod vedením sestry Aloisie Höing, generální představené sester sv. Marie Magdaleny Postlové, a opata Hermann-Josefa Kuglera z dolnobavorského premonstrátského opatství Windberg.

V souvislosti s „duchovním ekumenismem" jmenujme zde také velké evropské konference ve Stuttgartu, pořádané „duchovními společenstvími", „movimenti". Po prvním setkání římskokatolických, evangelických, ekumenických, letničních, charismatických a evangelikálních společenství a hnutí v r. 2005 byl druhý Evropský kongres s přibližně deseti tisíci účastníky svolán do Stuttgartu na 9. -12. května 2007, tedy měsíc před Evangelickým církevním sněmem (pod heslem „Živé a mocné a ostřejší, Žd 4,12) 6. -10. června v Kolíně nad Rýnem. Württenberská zemská církev se obsahové přípravy tohoto setkání duchovních společenství roku 2007 neúčastní, avšak dává k dispozici prostory apod.

Duchovní společenství a hnutí (movimenti) jsou v římskokatolické církvi poměrně novým jevem. V postsynodálním apoštolském listu „Christi fideles laici" z 30. 12. 1988 (VApS 87, č. 31) dostala Papežská rada pro laiky úkol, „připravit seznam sdružení, která obdrží oficiální uznání Svatého stolce, a zároveň vypracovat spolu se Sekretariátem pro jednotu křesťanů podmínky pro uznání ekumenických sdružení s katolickou většinou a nekatolickou menšinou". Tak se stalo v případě 123 movimenti skrze Pontificio Consiglio per i Laici, Associazioni internationali di fideli, Repertorio, Citta del Vaticano, Libreria Editrice Vaticano, 2004. V Německu jsou známa především tato sdružení: Mezinárodní hnutí Focolari, Sant Egidio, Schönstatt-Werk, Communione e Liberatione, Cesta nového katechumenátu/Neokatechumenaler Weg aj. Papež Jan Pavel II. nazval movimenti u příležitosti jejich prvního světového kongresu „znameními naděje". A při jejich druhém světovém kongresu v Římě o svatodušních svátcích 2006 pod heslem „Je krásné být křesťan a je radost to hlásat" jim papež Benedikt XVI. - v duchu své první encykliky „Deus caritas est" - adresoval tato slova: „Církevní hnutí a nová společenství jsou dnes zářícím znamením krásy Ježíše Krista a jeho nevěsty církve. Ta vám děkuje za vaše misionářské úsilí, za vzdělávací aktivitu, které se stále intenzivněji věnujete v křesťanských rodinách, za podporu nových povolání ke kněžství a k zasvěcenému životu, vycházející z vašeho nitra" (Die Tagespost, 3. 6. 2006, str. 5).

Římskokatolická strana integrovala tato původně laická hnutí do církve hierarchicky strukturované pod papežem. To zdůraznil Benedikt XVI. téměř současně při generální audienci 7. 6. 2006: Úřad svěřený Petrovi je „jednou z konstitutivních součástí církve". Svůj projev papež ukončil slovy: „Modleme se za to, aby Petrův primát, svěřený prostým lidem, mohl být vždy vykonáván v tomto původním, Pánem zamýšleném smyslu, a mohl být tudíž ve svém pravém významu stále více rozpoznáván našimi bratřími, kteří dosud nežijí v plném společenství s námi," (L'Osservatore Romano, německy, 16. 6. 2006, str. 2). Svědectví římskokatolické církve je jen tehdy považováno za věrohodné, podávají-li je laici v jednotě s papežem a biskupy. Laický smysl pro víru nemá právně kritickou funkci svědecké instance. To může vést ke konfliktům v obcích, poněvadž movimenti netvoří vlastní právní formu. Nicméně „ Papežská rada pro laiky (...) je dosud převážně uznávala jako soukromá mezinárodní kanonická sdružení papežského práva" (Bernard Sven Anuth, Der Neokatechumenale Weg/Cesta nového katechumenátu. Dějiny-vnější forma-právní charakter, Würzburg 2006, str. 416).

Movimenti spolu s dalšími charismatickými, pentekostálními a evangelikálními skupinami a hnutími se tedy sejdou ke svému druhému Evropskému kongresu (9. 12. května 2006) ve Stuttgartu. Budeme tuto událost bedlivě sledovat.

3. Křesťanské církve ve sjednocující se Evropě

Společenství evangelických církví v Evropě (Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa, zkr. GEKE)

Léta, která právě prožíváme, jsou důležitá jak pro sjednocování Evropy, tak pro křesťanské církve ve sjednocující se Evropě. V Budapešti právě skončilo 6. plenární shromáždění „Společenství evangelických církví v Evropě" (GEKE), konané pod heslem „Utváříme společenství-evangelický profil v Evropě", se zástupci 105 evangelických církví Evropy a Jižní Ameriky (12. - 19. 9. 2006). V budoucnu bude sekretariát GEKE, jehož generálním tajemníkem je vrchní církevní rada Michael Bünker, sídlit ve Vídni.

Projektová studie „Forma a formování protestantských církví v proměňující se Evropě" má dát GEKE zřetelnou strukturu a učinit hlas protestantismu v Evropě zřetelnějším. Projektová studie „Evangelicky evangelizovat-perspektivy pro církve v Evropě" zdůrazňuje duchovně misionářský úkol evangelických církví, vycházející z bible, a nabízí konkrétní misijní projekty z různých oblastí Evropy jako misijního území.

Kromě toho bylo na programu bilancování dokumentu GEKE a Evropské baptistické federace (Europäische Baptistische Föderation, zkr. EFB) k tématu křest. Křest se chápe jako jádro křesťanského iniciačního procesu. Průběžný výsledek vítá řada zástupců evangelických církví.

V Německu uznávají v současné době různé baptistické obce vedle křtu věřících i jiné formy členství v obci: 76 % členů tvoří pokřtění věřící, 27 % „odůvodněné výjimečné případy podle zvláštních pravidel", 7 % lidé pokřtění jako kojenci na základě svého svědectví víry (Die Gemeinde 13/06, str. 10). Zároveň bylo na poslední celostátní konferenci konstatováno: „Křest věřících je jediná biblí dosvědčená forma křtu. Nekřtíme kojence, nýbrž pouze plnoprávné lidi. Na základě svědectví víry křtíme každého, kdo po křtu touží, i když byl pokřtěn jako kojenec. Nepřijímáme nikoho, kdo neuznává křest věřících." Vzhledem k velké autonomii kongregacionalistických baptistických obcí se bude muset na otázce „křest kojenců a křest věřících" dále pracovat. Růst proti trendu.

Připomeňme, že v rámci nadcházejícího oficiálního vzájemného uznání křtu (netýká se baptistů) v církvích Pracovního společenství křesťanských církví (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen, zkr. ACK) v Německu  připravují Institut pro výzkum konfesí a Johann-Adam-Möhler-Institut společně příspěvek k tématu křest.

Mezitím se leuenberský model společenství církví se sdílením „kazatelny a večeře Páně" na základě jednoho evangelia rozšířil i do jiných koutů Země. V oblasti napětí na Blízkém Východě podepsaly a přijaly Leuenberskou konkordii v rámci „Ammánského prohlášení" k jednotě v usmířené rozmanitosti tyto církve: Nilská synoda Evangelickoprotestantské církve v Egyptě, Synoda Evangelické církve Iránu, Národní evangelická církev v Kuvajtu, Národní evangelická církev v Jordánsku a Svaté zemi a Sdružení Arménských evangelických církví na Blízkém Východě, které dohromady představují 1,3 milionu křesťanů.

Podobný krok lze očekávat i od protestantských církví Latinské Ameriky.

Ekumenické shromáždění v Sibiu v r. 2007

Ve dnech 4.-9. září 2007 se bude konat v Sibiu (Rumunsko) 3. ekumenické shromáždění Konference evropských církví (Konferenz Europäischer Kirchen, zkr. KEK) a Rady Evropských biskupských konferencí (Consilium Conferentiarum Episcoporum Europae, zkr. CCEE) pod heslem „Světlo Kristovo svítí na všechny. Naděje Evropy - obnova a jednota."   Po prvním evropském shromáždění v Basileji 1989 a druhém ev­ropském shromáždění v Grazu 1997 se Sibiu 2007 plánuje jako pouť. Je to první shromáždění všech křesťanů Evropy v zemi, kterou formovalo pravoslaví. Má předložit veřejnosti ve sjednocující se Evropě témata, jež přinesla Charta oecumenica, a být oslavou společné víry.

Tuto ekumenickou událost sleduje a na její přípravě se podílí Institut pro konfese, a to jak prostřednictvím posledního zasedání referentů Evangelické církve v Německu pro katolictví a ekumenu na téma „Církevní koncepce Evropy (GEKE, KEK, CCEE, EBF)", konaného v Bensheimu, tak také pomocí projektu „Healing of Memories".

Křesťanská víra, církve a evropská kultura

Kulturní identita a otázka hodnot se staly po poslední přednášce Josepha Ratzingera před jeho zvolením papežem na téma „Evropa v krizi kultur" (1. 4. 2007), po prorocké kritice Josepha Weilera, židovského odborníka v oboru mezinárodního práva, na adresu evropské „kristofobie", a po prudké diskusi o preambuli návrhu evropské ústavy znovu akutními tématy ve sjednocující se Evropě. Jde o to, aby krize víry a ztráta křesťanských hodnot a ctností byly překonány na podkladě křesťanské víry. Ve společnosti nábožensky pluralistické, sekularizující se a zároveň postsekulární jde o problém identity a rozdílnosti, rozdílnosti a dorozumění, dorozumění a společenství, jehož řešením je tolerance vycházející z identity, křesťansky řečeno, tolerance vycházející z víry. Jen ten, kdo umí odpovědět na otázku „Kdo jsem?, Kdo jsme?", může být otevřený dialogu, tolerantní a schopný spolužití. Tolerovat přitom neznamená pouze snášet, nýbrž přijímat druhého v jeho jinakosti na základě lidské důstojnosti a lidských práv, na základě křesťanského chápání člověka a skutečnosti, na základě křesťanských hodnot. Tím, že se přitom učíme chápat nově, z pohledu druhého, také sami sebe, aniž bychom přišli o vlastní identitu, stávají se druzí obohacením našeho sebechápání. Setkání a dialog, spolužití a spolupráce přitom zahrnují křesťanské svědectví „o naději, která nám byla dána".

Rok 2008 byl v Evropě prohlášen „Rokem dialogu mezi kulturami". Protestantské církve přispějí k těmto procesům komunikace a spolužití svým kulturně formujícím významem, pramenícím z hlásání ospravedlňujícího slova trojjediného Boha - podobně jako to činí církve ortodoxní i církev římskokatolická. Růst proti trendu.

4. Nevyrovnaný dluh. Nevyřízený koncil

Diskuse o relevanci koncilových textů

Uvnitř římskokatolické církve se diskutuje o relevanci výnosů II. vatikánského koncilu. Papež Jan XXIII. chápal II. vatikánský koncil (1962 - 1965)  jako duchovní událost. V „aggiornamentu" se měla projevit identita a relevance obnovující se římskokatolické církve (ecclesia semper reformanda). Dogmatické konstituce o církvi a o Zjevení, pastorální konstituce o církvi v dnešním světě, dekret o ekumenismu, prohlášení o poměru k jiným náboženstvím a k náboženské svobodě aj. jsou dokumenty otevření se a obnovy.

Koncilní historik Guiseppe Alberigo vykládá ve své „Storia del Concilio Vaticano" „aggiornamento" jako „novou inkulturaci Zjevení (...) v lidstvu, které prodělává převrat". Naopak biskup Agostino Marchetto v textu „Il Concilio Ecumenico Vaticano II. Contrapunto per la sua storia" vidí II. Vaticano jako část „hvězdného systému" všech ekumenických koncilů v dějinách církve. V přijímání II. Vaticana stojí tedy proti sobě na jedné straně hermeneutika reformy, a na druhé straně hermeneutika diskontinuity. Papež Benedikt XVI. prohlásil za závaznou první z nich.

Rozhodující význam jako hermeneutický klíč pro koncilové texty má přitom Codex Iuris Canonici 1983 (zkr. CIC). Otázka zní: Jsou koncilové texty jako sbírka textů z „rodu ústavních textů", takříkajíc jako zásadní „ústava církevního života z víry", jak zdůrazňuje Peter Hünemann, anebo mají pro církevní interpretační a rozhodovací postupy normující význam kodikarická ustanovení časově pozdějšího CIC (1983), jak míní Bernard L. Miller. Tato kontroverze souvisí s napětím mezi teologií a církevním právem, které je zřejmé i mezi římskokatolickými církevními právníky: na jedné straně Ernst Wolfgang Böckenförde (Rom hat gesprochen, die Debatte ist eröffnet/Řím promluvil, debata je zahájena, v: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 7. 12. 2005, str. 39; Über die Autorität päpstlicher Lehrenzykliken/O autoritě papežských encyklik o učení, v: ThQ 186 2006, str. 22 a další), Myriam Wijlens (Conversion with or without Church Law, v: ÖR BH 73) či Dagmar Keller (vyd.: Bekehrung und Identität/ Obrácení a identita, str. 83-101), a na druhé straně mj. Norbert Lüdecke (Der CIC von 1983: Krönung des II. Vatikanum/CIC 1983: korunovace II. Vaticana, Paderborn 2000) a Georg Bier (Die Rechtstellung des Diözesanbischofs nach dem CIC von 1983/Právní postavení diecézního biskupa podle CIC 1983, Würzburg 2001).

Smysl pro víru Božího lidu a totální církev

Rozprava o relevanci výnosů II. vatikánského koncilu se konkretizuje v diskusi o významu smyslu pro víru Božího lidu pro přijímání a závaznost učitelských prohlášení, pro církevní zvykové právo, pro debatu o modelu totální církev/jednotlivé církve na jedné straně (Joseph Ratzinger) a modelu univerzální církev/místní církve na straně druhé (Walter Kasper). Model totální církev/jednotlivé církve spojený s centralizující funkcí kurie a právním nárokem  poslední platnosti učitelských výroků dostal v pokoncilových letech dominantní význam. Z poslední doby budiž poukázáno např. na rozhodnutí kurie, že angažovanost v organizaci Donum vitae, která v Německu poskytuje poradenství těhotným ženám, a zaměstnanecký poměr v římskokatolické církvi se vzájemně vylučují.

5. „Milostí svou, Pane, proměň svět." - 9. plenární shromáždění Ekumenické rady církví (Ökumenischer Rat der Kirchen, zkr. SRC) v Porto Alegre.

Propojení konferencí konfesních světových svazů

Mnohé konfesní světové svazy uspořádaly v posledních letech svá plenární shromáždění. Připomeňme 10. plenární shromáždění Lutherského světového svazu s jeho 66 miliony členů ve Winniepegu (21. - 31. 7. 2003) „Ke spáse světa", 24. generální shromáždění Reformovaného světového svazu s přibližně 75 miliony členů v Accře (30. 7. - 12. 8. 2004) „Aby všichni měli živost v plnosti", Světovou radu metodistických církví s více než 70 miliony členů v Seoulu (18. - 24. 7. 2006) „Boží smíření v Kristu". O propojení konferencí konfesních světových svazu se mluví už delší dobu.

Metodisté souhlasí s prohlášením o ospravedlnění (Augsburk, 31. 10. 1999)

Na světovém setkání metodistických církví bylo při slavnostní bohoslužbě 23.  7.  2006 přijato „Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění". Za tři partnery podepsali „Oficiální společné stvrzení" Walter kardinál Kasper, farář Dr. Ishmael Noko, biskup Sunday Mang a pastor Dr. Georgie Freeman. Po „Stanovisku metodistů", v němž metodisté předkládají vlastní profilované teologické akcenty, následuje „Oficiální společné stvrzení":

„V tomto stanovisku stvrzují Světová rada metodistických církví a její členské církve svůj zásadní věroučný souhlas s učením, jak bylo vysloveno ve Společném prohlášení k nauce o ospravedlnění, podepsaném 31. října 1999 Lutherským světovým svazem a Katolickou církví.

Podepsaní partneři Společného prohlášení k nauce o ospravedlnění vítají shora zmíněné stanovisko Světové rady metodistických církví a jejích členských církví. V něm je vysloven a vysvětlen souhlas metodistů s konsensem v zásadních pravdách nauky o ospravedlnění, jak ji formuluje Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění.

Vycházejíce ze společného stvrzení zásadních pravd učení o ospravedlnění, zavazují se všichni tři partneři, že se budou společně zasazovat o prohlubování svého společného chápání ospravedlnění při teologickém studiu, učení a kázání.

To, čeho bylo až dosud dosaženo a k čemu se teď zavázali, považují katolíci, luteráni a metodisté za část svého úsilí po plném společenství a společném svědectví před světem, jak to odpovídá vůli Kristově pro všechny křesťany."

I v tomto případě jde o milník na cestě ekumeny. Růst proti trendu.

29. mezinárodní kongres starokatolíků „Naděje, která v nás žije. Starokatolíci a anglikáni v Evropě" se konal ve dnech 7. - 11. 8. 2006 ve Freiburgu u příležitosti 75. výročí eucharistického společenství s anglikány.

V r. 2009 se bude konat příští Lambethská konference celosvětového anglikánského církevního společenství, trpícího problémy homosexuality a biskupského svěcení žen. I z hlediska finančního vyvstává otázka, do jaké míry by bylo smysluplné či nutné  plenární shromáždění konfesních světových svazů lépe propojit a časově koordinovat.

Porto Alegre-ekumenický realismus

9. plenární shromáždění Ekumenické rady církví (Ökumenischer Rat der Kirchen, zkr. SRC) se sešlo letos (14. - 23. 2. 2006) v Porto Alegre. Je příznačné, že jeho motto „Milostí svou, Pane, proměň svět" má formu modlitby. Společnou bázi tohoto ekumenického svátku, jehož se zúčastnilo téměř 1000 delegátů z různých křesťanských církví (i jednotlivců z řad evangelikálů a pentekostálních) a 3000 pozorovatelů z více než 130 zemí tvořily bohoslužby, slavené podle návrhů „zvláštní komise" SRC a ortodoxních církví jako „interkonfesní společné pobožnosti" či jako „konfesní společné pobožnosti".

Zpravodajství v médiích bylo jistě-jak jsme všichni pozorovali-vzhledem k významu tohoto celosvětového církevního shromáždění nepatrné, skutečně minimální. O to vyhraněnější byla dodatečná hodnotící diskuse, pohybující se mezi termíny „bezvýznamný" a „sněm světové církve" na jedné a „inspirující ekumenická zkušenost" na druhé straně.

Charakteristickým rysem tohoto plenárního shromáždění Ekumenické rady církví (SRC) byly ekumenický realismus a pragmatismus, vyjádřené heslem „už dost řečí o krizi" (vydavatel ÖR). Lze konstatovat, že ortodoxní delegáti se po turbulencích 8.  plenárního shromáždění v Harare intenzivněji účastnili průběhu jednání, používajíce metody konsensu, a dále že finanční problémy Ekumenické rady církví (SRC) jako společenství církví a nástroj jednotného ekumenického hnutí jsou zatím vyřešeny (také právě snížením stavu personálu z 350 na současných 150 spolupracovníků).

Porto Alegre: témata a závěry

Nejdůležitějšími tématy byly: 1. jednota církve, 2. křesťanské svědectví a náboženská pluralita, 3. hospodářská spravedlnost, 4. překonání násilí.

„Ekumena jednoty" a „ekumena spravedlnosti" byly-přes všechna napětí-spojeny dohromady na základě „duchovního ekumenismu".

Veřejný ohlas a veřejnou kritiku vyvolala nediferencovaná a částečně nekompetentní globalizační debata o hospodářské spravedlnosti (MdKI 57, 2006, str. 23 a další). Toto téma je velkou výzvou pro dnešek i pro budoucnost; aby bylo možno dosáhnout účinných změn, je třeba na něm jako na „tématu budoucnosti" intenzivně dále pracovat na nejrůznějších úrovních, jak zdůraznil na poslední schůzi ústředního výboru Ekumenické rady církví (SRC) v Ženevě odcházející zahraniční biskup Evangelické církve v Německu (EKD) Rolf Koppe.

Důležitá byla bilance v polovině „Desetiletí za překonání násilí". Vzhledem k řadě bojišť a krizových ohnisek na celém světě i k napětí mezi náboženstvími a kulturami zůstává také toto téma nadále výzvou pro křesťany a církve na všech úrovních.

K tématu „církevní jednota" poznamenal předseda shromáždění Aram I. ve své bilancující zprávě sebekriticky: „Pro mnohé už není jednota ekumenickou prioritou, nýbrž teologickým tématem k diskusi, nebo v nejlepším případě eschatologickým cílem." Proto vyžadoval: „Rada musí znovu zdůraznit rozhodující význam viditelné jednoty." 9. plenární shromáždění Ekumenické rady církví (SRC) se usneslo v tomto smyslu: „Viditelná jednota církve Kristovy a možnost jeden druhého přivítat u stolu Páně, vzájemně uznávat úřad a společně se zasazovat za usmíření na světě-to je nakonec vize, kterou chceme skrze milost Boží uskutečnit. Tento sen nesmíme ztrácet ze zřetele a k jeho realizaci musíme dělat konkrétní kroky."

V bilanční zprávě Arama I. byly jmenovány tyto konkrétní cíle:

1. Společný termín Velikonoc (v průběhu konference samé toto téma zapadlo).

2. Posílení konvergenčního procesu „křest, eucharistie a úřad"-tento cíl je zaměřen na oficiální vzájemné uznání křtu, jak je v současnosti připravují církve Pracovního společenství křesťanských církví (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen, zkr. ACK) v Německu. Otázka úřadu, spojená s apoštolskou posloupností, zůstává ovšem v ekumenickém společenství tématem, které církve rozděluje. Ale-jak známo-i při vnitrocírkevním dorozumění evangelických církví v Německu to při tématu „ordinace a úřad" vázne. Po intenzivních diskusích a zaujímání stanovisek a po kritice návrhu textu „Ordinace a úřad" - např. z úst Waltra kardinála Kaspera-chce biskupská konference Spojené evangelicko-luterské církve Německa (Vereinigte evangelisch-lutherische Kirche Deutschlands, zkr. VELKD) brzy vydat doporučení, které  v CA XIV zmiňuje povolání k veřejné službě hlásání slova a udílení svátostí skrze ordinaci a pověření „pro loco et tempore".

3. Jedno společné ekumenické shromáždění dohromady s konfesními světovými svazy.

Uvidíme, do jaké míry bude tento cíl uskutečnitelný již při příštím plenárním shromáždění Luterského světového svazu 2010 ve Stuttgartu. Měl by být pevně naplánovaný pro příští plenární shromáždění Ekumenické rady církví (SRC) v r. 2013. Novým krokem na této cestě byla společná návštěva delegací Ekumenické rady církví (SRC), Konference evropských církví (KEK), Luterského světového svazu (LWB) a RWB v Beirutu a Jeruzalémě (10. -15. 2006) s cílem zprostředkovat mír na Blízkém Východě.

Téma: církev

Usilování o jednotu s Ekumenickou radou církví, jako společenstvím církví a nástrojem jednotného ekumenického hnutí, se odpovídajícím způsobem projevilo v kladení ekleziologických akcentů. Oddělení pro víru a církevní ústavu (od setkání v Löwen 1971 s účastí římskokatolických zástupců) předalo nyní veřejnosti - poté, co zaujalo postoj ke konvergenčnímu dokumentu „Podstata a určení církve" (MdKI 53, 2002, str. 63 a další) -  přepracovaný konvergenční dokument „Podstata a úkol církve", zdůrazňující misionářský rozměr bytí církve. Kontinuálně i proměnlivě se rozvažovalo o tématu „církev" či „jednota církve" od setkání v Lausanne 1927, vlastně už od Edinburgu 1910, přes III. plenární shromáždění Ekumenické rady církví v New Delhi 1961 a VI. plenární shromáždění Ekumenické rady církví v Canbeře 1991 až po Porto Alegre, a i po něm.

Paralelně byl v Porto Alegre schválen ekleziologický text „Povolání být církví. Pozvání církvím, aby se znovu chopily své povinnosti hledat jednotu a prohlubovat vzájemný dialog." Text vyzývá k tomu, abychom jeden druhému vydávali počet z „již získaných zkušeností" a abychom stále měli na mysli „pokrok multilaterálního a bilaterálního dialogu, jakož i následujících deset otázek:

1. Jak dalece může každá církev vnímat věrný výraz apoštolské víry v životě, bohoslužbě a ve svědectví svém i ostatních církví?

2. Kde nalézá každá církev ve víře a v životě ostatních církví věrnost ke Kristu?

3. Rozpoznává každá církev v životě jiných církví společný základní vzor křesťanské iniciace vycházející ze křtu?

4. Z jakého důvodu považují mnozí za nutné, jiní za přípustné a opět jiní za nemožné, sdílet večeři Páně s věřícími z jiných církví?

5. Jak může jedna církev uznávat řádné úřady druhé církve?

6. Do jaké míry se může každá církev podílet na spiritualitě druhých církví?

7. Jak dalece se každá církev solidarizuje s druhými, jde-li o problémy jako politická hegemonie, pronásledování, útlak, chudoba a násilí?

8. V jaké míře se bude každá církev podílet na apoštolském úkolu druhých?

9. Do jaké míry může každá církev organizovat náboženskou výuku a teologické vzdělávání spolu s druhými církvemi?

10. Jak dalece se může každá církev účastnit společné modlitby a bohoslužby s druhými?

Budou-li se církve zabývat těmito otázkami, poznají, ve kterých oblastech svého života potřebují obnovu, a najdou nové možnosti, jak prohlubovat vztahy k církvím jiných tradic."

Realizace

Toto jsou otázky, jimiž se „ekumena života" ve svých rozbězích zabývá, vycházejíc ze společných ekumenických zkušeností, otázky, které mají být stále znovu začleňovány do života obcí a církví. Jsou to otázky, které jsou jiným způsobem zahrnuty do konkrétních „doporučení" pro „společnou ekumenickou cestu s prohlášením Charta Oecumenica", vypracovaných Ekumenickou centrálou ACK v březnu 2006, které jsou formulovány v „rámcových dohodách pro ekumenická partnerství" (Evangelická zemská církev v Bádensku a Arcidiecéze Freiburg z 27. 5. 2004; Evangelicko-katolická komise biskupství Paderborn a Münster, Evangelické církve Vestfálska a Zemské církve kraje Lippe z 28. 11. 2005), jejichž účinek se konečně projevuje v přípravě Německého evangelického církevního sněmu (DETK) v Kolíně n. R. pod heslem „Živé a mocné a ostřejší" (Žd 4,12) ve dnech 6. - 10. 6. 2007 a Ekumenického církevního sněmu (ÖKT) v Mnichově 2010 a které např. nacházejí odezvu v odsouzení aktivní euthanasie ze strany evangelické i římskokatolické a v jasném rozhodnutí zachovat trestně právní zákaz usmrcení na vlastní žádost (Tisková služba EKD z 13. 7. 2006, Pressemitteilung 147/06. Obsahuje pro budoucnost důležité jazykové rozlišení: doprovázení umírajících, terapie na konci života, nechat zemřít, pomoc při sebeusmrcení, zabití na vlastní žádost). Růst proti trendu.

Křesťanské svědectví a náboženská pluralita

Téma „křesťanské svědectví a náboženská pluralita" spadá od Světové konference o víře a církevní ústavě v Kuala Lumpur (28. 7. - 6. 8. 2004) rovněž do tohoto oddělení Ekumenické rady církví. Při kvalitativním, tj. teologickém rozlišování mezi „ekumenou křesťanských církví" a „světovým společenstvím náboženství" je třeba v souvislosti s identitou a rozdílností, rozdílností a dorozuměním, dorozuměním a spolužitím vycházet z tolerance založené na identitě. Jde o toleranci, která uznává druhé, je otevřená dialogu a podává svědectví, opírajíc se o křesťanskou jistotu víry a pravdy. V pluralitě náboženských nároků na platnost, jak je staví poziční pluralismus, je prostřednictvím dialogu a spolužití slovem i činem dosvědčována potvrzující se pravda v Ježíši Kristu, tedy vydáván počet z naděje, která nás nese. Růst proti trendu.

V tomto smyslu formuloval arcibiskup z Canterbury Rowan Williams ve své hlavní teologické přednášce-jednom z vrcholů celé konference-citlivě a obezřetně, avšak zároveň teologicky zřetelně: „Křesťanská víra nevznáší v prvé řadě nárok, že ona na rozdíl od všech svých konkurentů nabízí jedině platný myšlenkový systém; jejím nárokem je spíše, že stojíme-li na místě Kristově, lze žít v takové blízkosti Boha, že žádný strach nebo neúspěch nemůže nikdy zrušit Boží angažovanost pro nás, a v takové intenzitě vzájemného dávání a chápání, že nás žádný konflikt a žádná roztržka mezi lidmi nemůže přimět k nekontrolovatelnému vzájemnému zraňování." Toto chápání nikoho nevylučuje: „Místo Kristovo je otevřeno všem, kdo chtějí vidět, co vidí křesťané, a stát se tím, čím se stávají křesťané." Rowan Williams tak otvírá perspektivy, které v souvislosti s „náboženstvím a násilím", „náboženstvím a tolerancí", „tolerancí a identitou", „tolerancí z identity", „dialogem, soužitím a svědectvím", „křesťanskou vírou a nekřesťanskými náboženstvími" (EKD-Texte 77) v Německu a v Evropě mohou formovat soužití křesťanů a církví s lidmi jiných náboženství a kultur.

V tomto kontextu je možno jmenovat i vrcholné náboženské shromáždění v Moskvě, pořádané Ruským ortodoxním patriarchátem v časném létě r. 2006, a třetí Mírovou modlitbu v Assisi ve dnech 4. - 5. září 2006 (předchozí se konaly v letech 1986 a 2002).

Ortodoxie

9. plenárního shromáždění SRC v Porto Alegre se ze strany ortodoxních-na rozdíl od Harare-zúčastnila delegace Jeruzalémského patriarchátu, vedená arcibiskupem, dva metropolité Bulharské ortodoxní církve jako pozorovatelé a jednadvacetičlenná delegace Moskevského patriarchátu v čele s biskupem. Podle výsledků „Zvláštní komise pro účast ortodoxie na světové církevní radě" (1998-2002) se zde ortodoxní účastníci aktivně podíleli na diskusních a konsensuálních procesech. Hilarion, biskup vídeňský a rakouský, konstatoval: „Podle názoru metropolity Genadia ze Sassimy (patriarchát konstantinopolský) bylo 9. plenární shromáždění Světové rady v Porto Alegre (Brazílie) ‚ortodoxním shromážděním‘." (Ortodoxie Aktuell 4/2006, 2).

Připomeňme na tomto místě téměř padesátiletý proces dialogu Evangelické církve v Německu (EKD) s Moskevským patriarchátem; v dubnu 2005 došlo k 23. setkání k bilaterálnímu teologickému dialogu v Moskvě. V rámci tohoto dialogu slavil předseda rady, biskup Wolfgang Huber, spolu s patriarchou Alexejem II. a na jeho pozvání společnou modlitební bohoslužbu v patriarchově soukromé kapli u příležitosti 60. výročí konce 2. světové války (MdKI 57, 2007, str. 30 a další).

Informativní přehled vztahů, dialogů a spolupráce mezi oběma církvemi v historii i současnosti podává dvojjazyčný sborník paralelních příspěvků, vydaný církevním úřadem EKD a zahraničním úřadem Moskevského patriarchátu. Je to vynikající publikace a její rozšíření by bylo žádoucí-a to právě v Rusku.

Papež Benedikt XVI. signalizoval od počátku svého pontifikátu několikrát, že mu velmi záleží na zlepšení poměru k Ruské ortodoxní církvi a na znovuzahájení přerušeného dialogu mezi ortodoxními a katolíky. Už jako profesor napsal: „Řím už nemusí vyžadovat od Východu více z nauky o primátu, než bylo formulováno a praktikováno již v prvním tisíciletí. Nazval-li 25. 7. 1967  patriarcha Athenagoras papeže při jeho návštěvě ve Phanaru nástupcem Petrovým, nejctihodnějším mezi námi, představeným lásky, vyslovil tím tento velký církevní vůdce podstatný obsah výpovědi o primátu z prvního tisíciletí, a víc nemusí Řím vyžadovat. Sjednocení by zde mohlo nastat na základě toho, že Východ přestane potírat západní vývoj posledního tisíciletí jako herezi a akceptuje katolickou církev jako právoplatnou a pravověrnou v té podobě, k níž ona v té době dospěla, a na druhé straně Západ uzná církev Východu za právoplatnou a pravověrnou v té podobě, kterou si zachovala" (Joseph kardinál Ratzinger, Theologische Prinzipienlehre, Mnichov 1982, str. 209).

Jak známo, postkoncilový dialog mezi ortodoxními a katolíky, zahájený v r. 1979, byl přerušen; důvodem byl uniatismus, obviňování z proselytismu ze strany ortodoxních (kvůli „kanonickému teritoriu" ortodoxní církve) a v neposlední řadě i papežský nárok na primát. Z těchže důvodů nedošlo k pozvání polského papeže ruským patriarchou, což si Řím přál. Volbou německého papeže Benedikta XVI. toto přání znovu ožilo. Bylo iniciováno i obnovení dialogu mezi ortodoxními a katolíky. Kromě toho navštíví papež Benedikt XVI. letos v listopadu ekumenického patriarchu Bartholomaia I.

Zda a jak bude poměr římskokatolické církve k církvi ortodoxní ovlivněn skutečností, že se 265. římský papež v papežské ročence 2006 vzdal titulu „patriarcha Západu", to by mohl objasnit samotný Benedikt XVI. Ortodoxní strana to posuzuje dílem skepticky.

Papež je - jak známo - biskup římský, zástupce Ježíše Krista, nástupce knížete apoštolů, nejvyšší pontifex universální církve, primas italský, arcibiskup a metropolita římské provincie, suverén státu Vatikán, služebník služebníků Božích-a právě také patriarcha Západu. Budoucnost ukáže, zda rezignace na tento titul znamená pouze odhození historického balastu, nebo nárok na „universální patriarchát" a „ohlášení pyramidální Communio-Theologie"(Anastasios Kallis).

Zvláštní zmínku v této souvislosti zasluhuje nápadné zjištění: existují ortodoxní hlasy pro společnou „alianci" evropských katolíků a ortodoxních, namířenou proti „sekularismu, liberalismu a relativismu" a zastávající křesťanské hodnoty v otázkách sociálních a etických - představuje je např. Hilarion, biskup vídeňský a rakouský (KNA-ÖKI z 14. 2. 2006, str. 1 a další; viz MdKI 57, 2006, str. 49 a další). Jak známo, Ekumenický patriarchát založil své zastupitelství v Bruselu, r. 1998 následovala Církev řecká a v roce 2002 zřídil i Moskevský patriarchát vlastní zastupitelství při evropských institucích. Úkolem těchto ortodoxních zastupitelství v Bruselu je sledovat vývoj politických diskusí a rozhodovacích procesů v Bruselu a vnášet do diskuse stanovisko ortodoxních církví, zvláště v etických otázkách. Tato aktivita ortodoxních v Bruselu se pojí s kritikou západního sekularismu, liberalismu a relativismu, takže se nabízí aliance katolíků a ortodoxních a napomínání papeže Benedikta XVI. souzní s hlasy ortodoxních. Jistě je to také kritická interpelace na reformátorské církve a jejich jistotu víry. Růst proti trendu.

6. Celková povětrnostní situace z hlediska nauky o konfesích
zaměřené na ekumenu

Načrtnout celkovou perspektivu ekumeny z hlediska nauky o konfesích je obtížné. Na jedné straně charakterizují stav ekumeny metafory jako „stagnace", „doba ledová", „status quo", na druhé straně dávají výrazy jako „žár v popelu" či „vášnivé zaujetí pro ekumenickou budoucnost" tušit nové impulsy pro cestu ekumeny. Žijeme v nepřehledném a nesynchronním mezidobí, v němž dochází ke kontroverzím a konfliktům mezi ekumenou konsensu a ekumenou diferencí a hledají se nové metody a cesty. Požadavkem doby je vytrvalost, a ta je, jak známo, darem Ducha svatého. Jde o vytrvalost, která-při všech diskrepancích-signalizuje vášnivé zaujetí pro ekumenickou budoucnost: perspektivou profilované ekumeny je „ekumena profilů" jako růst proti trendu, vycházející z nauky o konfesích zaměřené na ekumenu.

Ekumena roste zdola jako „ekumena života" a její základ tvoří duchovní ekumenismus, jak zdůraznil Walter kardinál Kasper na Katolickém setkání v Ulmu; je prožívána díky společnému daru křtu v místních obcích a místních církvích jako koinoia  modlitby, společného svědectví o Kristu a politické odpovědnosti, zaměřené v našem globalizovaném světě proti uctívání trhu a ve prospěch lidí trpících nespravedlností a žijících na okraji společnosti. Koinoia a konsens, ekumena lásky a pravdy jsou zde prožívány ve víře založené na zaslíbení slova Božího, působícího v Duchu. Tak to zdůraznila ekumenická  „Teologie života" Ekumenické rady církví (SRC), která chce spojit tři proudy: zápas o pravdu ve „víře a církevní ústavě", „odpovědnost v církvi a společnosti" a křesťanské „misijní  poslání". Vycházejíce z profilovaného konfesního sebechápání a zakořenění v církvi, což znamená schopnost vzájemně se obdarovávat a obohacovat, se musíme stále znovu společně ptát po duchovních intencích životní praxe.

Právě mladí účastníci a účastnice 9. plenárního shromáždění SRC v Porto Alegre, právě mladí vikáři a vikářky, faráři a farářky, jakož i angažovaní členové obcí se staví proti řečem o krizi ekumeny a zdůrazňují: „Ekumena není přídavek, nýbrž patří principiálně k podstatě církve" (MEET-More Ecumenical Empowerment Together). Právě mladí evangeličtí, římskokatoličtí i ortodoxní vědci-v neposlední řadě z východoevropských univerzit a ústavů-dávají svoji duchovní sílu, kompetenci a svůj čas do služeb badatelských projektů v oboru nauky o konfesích zaměřené na ekumenu a misionářských („Societas Oecumenica"). Ti všichni se staví proti „frustraci v institucionalizované ekumeně", chtějí „uvést věc do pohybu" („Sassnitzká iniciativa") z pocitu zodpovědnosti za „vydávání počtu z naděje, která je nám dána" (1P 3,15) v naší multireligiózní,  sekularizující se a zároveň postsekulární společnosti, majíce jistotu o Bohu a životě, která otvírá budoucnost: budoucnost Boží. Určitě přitom nejde o „přechodné vzedmutí", nýbrž o růst proti trendu.

„Evangelické a ekumenické"-obojí je dnes na ekumenické cestě křesťanského svědectví  v souvislosti s identitou a rozdílností, rozdílností a dorozuměním, dorozuměním a společenstvím vzájemně spojeno. „Co potřebujeme, je motivující křesťanská dynamika, která budí v bližních nadšení pro víru." (Elizabeth Parmentier 7. 8. 2006)

Přeložila Helena Medková

25 let od Limských prohlášení

 „Hvězdná hodina ekumeny"- co je nutno připomenout

12. ledna 1982 dospěla Komise pro víru a řád Ekumenické rady církví (něm. zkr. SRC) k rozhodnutí, jehož význam a důsledky v dějinách církve byly značné: Asi 120 jejích členů rozhodlo se vzácnou jednomyslností (nikdo nebyl proti a nikdo se nezdržel hlasování), aby byla dlouho připravovaná a uvnitř členských církví již diskutovaná a do poslední chvíle přepracovávaná „Konvergenční prohlášení o křtu, eucharistii a úřadu" konečně zaslána církvím k „recepci". Protože se zasedání komise konalo v „Oasis de los Santos Apostolos" nedaleko hlavního města Peru Limy, začalo se těmto prohlášením mezi odborníky a v odborné literatuře říkat „Limské texty", „Limská deklarace", „Limské dokumenty" nebo prostě „Lima".¹ Tehdejší pozorovatelé a zpravodajové hovoří i dnes, po 25 letech, o „hvězdné hodině ekumeny".²

Pro záměr a pochopení Limských textů, jakož i pro diskusi a další práci s nimi se mi dnes jako důležité jeví tyto skutečnosti:

- Vedlo k nim více než 50 let přípravy, neboť od První světové konference „Hnutí pro víru a řád" r. 1927 v Lausanne byla témata večeře Páně a úřad opakovaně na programu; křest jako ekumenické pojítko se objevuje kupodivu teprve později.³

- Lima je předběžným ukončením multilaterálního procesu dialogu, nicméně je chápána také jako milník pro další projekty.

- Lima chápe dosažené názorové shody jako nutné a možné kroky, jimiž se zúčastněné církve mají vzájemně přibližovat. Konvergence jsou „ve své podstatě něco předběžného".⁴ Výslovně se nemluví o konsensuálních textech. Úplný konsensus má být oznámen teprve tehdy, „až církve dospějí k jednotě v životě a jednání".⁵

- Lima neměla být „úplným teologickým rozborem" křtu, večeře Páně a úřadu, nýbrž se zaměřila se na aspekty „vztahující se k možnému vzájemnému uznání církví."⁶

- Ne každý člen komise měl, chtěl či mohl stvrdit svým podpisem souhlas se všemi pasážemi textu z Limy. Text jako celek však před 25 lety dosáhl podle názoru pléna takového stupně zralosti, že  vyžadoval odpověď zúčastněných církví. Ústřední výbor Světové rady církví (SRC) tento postup ještě téhož roku výslovně schválil.

- Církve byly žádány, aby „při procesu recepce tohoto textu umožnily lidu Božímu co největší účast na všech úrovních církevního života".   SRC kromě toho očekávala „oficiální vyjádření k tomuto textu od kompetentních autorit nejvyšší úrovně, ať je to rada, synoda, konference, plenární shromáždění nebo jiné grémium".⁷ Lhůta stanovená do 31. prosince 1984  byla později o rok prodloužena. Pro přijetí textu veškerým lidem Božím nebyla logicky určena žádná časová hranice.

Nejprve „trhák", pak „velká neznámá"

Ohlas Limských prohlášení byl skutečně ohromný. „Kairos ekumenického hnutí", osudový okamžik vyvolaný Duchem svatým, o němž psali v předmluvě k vydání textu William H. Lazareth a Nikos Nissiotis⁸, byl rozpoznán a uchopen. Vždyť tu věhlasní představitelé a učenci všech konfesních rodin z pěti světadílů předložili světu k diskusi výsledek, za nějž nesli společně odpovědnost. Díky zvláštním stanovám Komise pro víru a řád byly dokonce zastoupeny církve jako Southern Baptist Convention, římskokatolická církev aj., které nejsou členy SRC. Žádný jiný teologický dokument ekumenického hnutí nevzbudil v ekumenických seskupeních a sítích, obecních radách, farních konventech, synodách, fakultách a u jednotlivých učenců takový zájem. Počet exemplářů „Ženevského vydání" v angličtině dosáhl do r. 1990 přibližně 85 tisíc výtisků (23 vydání). Německá verze vyšla jedenáctkrát. Ženevský sekretariát registruje 31 překladů, mj. do čínštiny, japonštiny, jazyka malagasy, pidgin a sinala. R. 1990 existoval „kompletní text ve více než 400 tisících tištěných exemplářích" a „úryvky z něho ve více než 150 tisících učebních pomůckách a jiných materiálech". Tak se Limská prohlášení stala nejrozšířenějším textem v dějinách ekumenického hnutí".⁹

Podle mého odhadu přispěly k jejich mimořádné atraktivitě a k jejich intenzivnímu studiu tři faktory. První z nich zjevně platí alespoň pro německou jazykovou oblast: V nejkratší době byly rozmanitými organizacemi vydávány a prodávány vynikající  materiály.  Připomeňme jenom pracovní příručku „Křest-večeře Páně-úřad. Materiál pro přijetí mezi evangelíky" (obsahovala mj. návrhy pro obce na pořádání pěti večerů na téma Lima), sestavenou už v r. 1983 Institutem pro nauku o vyznáních Evangelického svazu v Bensheimu, která vyšla dvakrát v celkem 35 tisících exemplářích, a knížku „Rostoucí shoda v otázkách křtu, eucharistie a úřadu. Pomůcka ke studiu Limských dokumentů" (1984), kterou z pověření Komise pro ekumenu Katolických biskupství Bavorska vypracoval P. Gerhard Voss z Niederalteichu. Bibliografie z let 1982-1984 obsahovala už více než 200 titulů; bibliografie sestavená Ekumenickým institutem Univerzity Utrecht má přes 1000 položek.¹⁰ Dále značně přispěla k bohoslužebné popularitě Limy  „Limská liturgie" (která k Limské deklaraci oficiálně nenáleží), a zvláště slavnost při plenárním shromáždění SRC 1983 ve Vancouveru, vedená podle tohoto návrhu arcibiskupem z Canterbury a přenášená četnými televizními stanicemi. Trvalým přínosem byla konečně také „Limská fóra" a „Limské liturgie" v průběhu církevních sněmů té doby.¹¹ K pochopení limské euforie oněch let pomůže „báseň" Dietricha Mendta „Lima-klima", kterou tento známý teolog a publicista přednesl r. 1983 před synodou východoněmeckého Církevního svazu. V ní se např. říká: „Rozkol kvůli chlebu, vínu přestane, vždyť jsme kato-orto-luter-křesťané." Báseň končí vizí: „Všechno bude zase prima, rozdělené spojí Lima".¹²

V procesu recepce, jehož výsledky připomínám dále, nastalo brzy citelné vystřízlivění. Konsekvence, jež byly očekávány právě v místní ekumeně, ke kterým však vzhledem ke vztahům mezi katolíky, evangelíky a ortodoxními nedošlo, upadly brzy v zapomnění nebo byly posuzovány skepticky. V tom směru je zajímavý pohled do lexikonů posledních 25 let:

- Jednosvazkový „Ekumenický lexikon" se Limou zabývá v rozsáhlém článku SRC, ve kterém je nesprávná informace, že tím se Komisi pro víru a řád podařilo „dlouholetou práci na tématech křest, eucharistie a úřad komprimovat do návrhů konsensuálních textů".¹³

- Deset let po Limě prohlašuje „Evangelický církevní lexikon": Lima sice nastolila nové otázky, ale právě tím ztrácí ekumenický dialog „v poslední době" na efektivitě: „Snaha o modely jednoty a o jejich přijetí nevedla k očekávanému průlomu."¹⁴

- „Evangelický lexikon teologie a církevní obce" má sice vlastní článek o Limě, ten však vyznívá jako souhlas s kritickými luterskými hlasy, které „berou" tyto texty  „na vědomí pouze se zklamáním".¹⁵

- Theologische Realenzyklopädie Limu ve svém obsáhlém článku alespoň zmiňuje na třech řádcích jako historickou skutečnost¹⁶, zatímco tři příspěvky na téma ekumena v novém Evangelickém státním lexikonu věnují Limě pouhou polovinu věty.¹⁷

- Světlou výjimkou je čtvrté vydání Religion in Geschichte und Gegenwart. Metodistický teolog Geoffrey Wainwright, který v r. 1982 v Limě vedl odbornou komisi pro začlenění posledních navrhovaných změn, popisuje velmi věcně a jasně obsah prohlášení a vyjadřuje přesvědčení, že Lima bude i nadále „pozitivně citována".¹⁸

A konečně: Nenajdeme-li ani v zásadních příspěvcích a retrospektivních shrnutích dlouholetého tajemníka SRC Konrada Raisera žádné odkazy na někdejší hit osmdesátých let,¹⁹ potvrzuje se tím nejspíš, že nejen mezi teology a teoložkami mladší generace, nýbrž i v samotné Ženevě se Lima, někdejší „tahoun" ekumeny, proměnila v neznámý relikt ekumenické minulosti. Zato ale, aby se na ni úplně nezapomnělo, stojí od roku 2000 v Evangelickém církevním kalendáři (nakladatelství Wichern, Berlín) u data 12. ledna připomínka „Limských dokumentů 1982". Před pěti lety, tedy ke 20. výročí Limy, se konalo aspoň zasedání pořádané Evangelickou akademií Arnoldshain a Katolickou akademií Rabana Maura, o němž se zevrubně psalo.²⁰ Dnes to vypadá, že je Lima v ekumenických časopisech zcela zapomenuta.

Široký souhlas a ostrá kritika-tak vypadala recepce

Pravděpodobně už před 25 lety nebylo většině těch, kdo se nadšeně zabývali Limou, jasné, co vlastně má „recepce" znamenat. Tento termín, pocházející z právnického jazyka, byl a stále je v různých disciplínách předmětem kontroverzních diskusí a stává se stále více klíčovým ekumenickým pojmem. Recepce zahrnuje jak probíhající, ne zcela řiditelný vývoj a očekávání, vymezená opatrným souhlasem na jedné a širokou akceptací na druhé straně, tak účast, závaznost a kompetenci.²¹ „Na podporu tohoto procesu recepce", tedy takříkajíc jako pomůcku pro úkoly uložené církvím, formulovala Komise pro víru a řád čtyři otázky, které je nutno v této souvislosti ještě jednou připomenout. Mělo se „co nejpřesněji" zjistit:

- „do jaké míry se v tomto textu zrcadlí víra vaší církve v průběhu staletí;

- k jakým závěrům týkajícím se vztahu k ostatním církvím a pro dialog s nimi může vaše církev na základě tohoto textu dojít;

- jakou směrodatnou pomoc pro svůj bohoslužebný, vychovatelský, etický a duchovní život a svědectví může vaše církev z tohoto textu vyvodit;

- jaké návrhy pro další práci Komise pro víru a řád vzhledem k tomuto textu a k dlouhodobému studijnímu projektu „Na cestě ke společnému výrazu apoštolské víry dnes" může vaše církev podat."²²

Stručně shrnuty byly tyto otázky např. v již zmíněné bensheimské příručce k Limě. Podle ní se měla báze obcí zamyslet nad tím, „které části limských prohlášení

- jsou již uskutečněny?

- lze zavést do praxe?

- jsou akceptovatelné, aniž je nutno zavést je do praxe?

- se zatím musejí ještě odložit?

- je třeba odmítnout?"

Kdo klade otevřené a kontroverzní otázky, musí být připraven na to, že dostane otevřené a kontroverzní odpovědi. Tak se také stalo. Celkem došlo do Ženevy 186 oficiálních církevních stanovisek, mezi nimi i 20 hlasů církví, jako je Volná církev adventistů sedmého dne či Armáda spásy, které samy nejsou členy SRC.²³ Napínavý a mnoha zásadních ekumenických otázek se dotýkající proces recepce, který byl tehdy přesně zaznamenáván,²⁴ rozhodně nemůže být na tomto místě popsán. Trvalý význam pro zacházení s Limskými prohlášení v Německu měla stanoviska evangelických zemských církví a římskokatolické církve. Jakkoli Evangelická církev Německa (EKD) nejprve v rámci Lutherových oslav 1983 zdůrazňovala ústřední souhlas v mnoha otázkách víry a vítala podněty, „jak bychom mohli svoji vlastní praxi rozšiřovat, otvírat a nově promýšlet, abychom ji změnili způsobem lépe odpovídajícím Písmu svatému", nakonec v odpovědích členských církví-zejména v jejich úřední části-převažovaly zpětné otázky, výhrady a námitky. Kritika se v podstatě týkala takových výroků z Limy, které naznačovaly napjatý vztah k reformátorskému stanovisku všeobecného kněžství všech věřících. Zdůrazňovalo se např.:

- Ordinovaný úřad není svátost; má mnohem menší váhu než křest a večeře Páně.

- Vedení církve není výlučně v kompetenci ordinovaných osob .

- Ordinovaný úřad není kriteriem jednoty a nekonstituuje svědectví a život církve.

- Trojí členění úřadu (biskup-presbyter-jáhen) není všeobecně závaznou strukturou nebo prostředkem k dosažení církevního společenství.

- Při apoštolské posloupnosti má rozhodující váhu obsahová posloupnost předávání evangelia.

- Ordinování žen je žádoucí; neočekává se, že bude převzato všemi církvemi, ale že jimi bude uznáváno.

Na druhé straně dalo votum z Říma, následující po opatrném posudku Německé katolické biskupské konference, jasně na srozuměnou, kde jsou hranice, i když se Lima oceňuje jako „významný krok v ekumenickém hnutí".²⁵ Řím však trvá na tom, že jedině úřad zprostředkovaný svátostným biskupským svěcením může garantovat pravé hlásání evangelia a jednotu církve. Evangelický, ordinovanými a neordinovanými osobami společně vykonávaný synodální úřad správní a učitelský byl zásadně odmítnut. Správně bylo už tehdy rozpoznáno, že „vzhledem k tomuto stavu věcí nepohne" Lima na úrovni obcí „s ničím, co se týká vytouženého bohoslužebného společenství".²⁶ Neboť-jak shrnuje odpověď z Vatikánu-z hlediska Říma „nelze věroučné pravdy od sebe oddělovat; tvoří organický celek. Proto je úplná shoda názorů na svátosti spojena se shodou názorů na podstatu církve."²⁷

Zastavení na cestě k „ekumeně profilů"

Měla by tedy Lima být negativním ukončením tak dlouhého úsilí o dorozumění? Je jisté, že tady konvergenční metoda jasně naráží na své hranice a také dospívá ke svému cíli.²⁸ Rozhodně to ale neznamená, že by Lima nepřinesla žádné plody. Pohlédneme-li na mezicírkevní úmluvy v období po Limě, musíme právě v Německu s úžasem konstatovat: To, že se jednotlivé církve intenzívně zabývaly vlastním chápáním křtu, večeře Páně a úřadu mělo mimořádně významné důsledky. Po úmluvě EKD s Biskupstvím starokatolíků v Německu o vzájemné eucharistické pohostinnosti z 29. 3. 1985 následovala 29. 9. 1987 slavnostní dohoda o společenství kazatelny a stolu Páně mezi EKD a Evangelicko-metodistickou církví Německa. Právě tak by asi bylo bez Limy nemyslitelné „Míšeňské prohlášení", na němž se 18. 3. 1988 dohodly EKD, východoněmecký Církevní svaz a Church of England. Obdobně to platí pro proces dorozumění mezi Leuenberským církevním společenstvím a Evropskými metodisty, který začal po r. 1987, a konečně i pro zahájení dialogu Evropské baptistické federace s dnešním „Společenstvím evangelických církví v Evropě". Hledání protestantské identity a zvýšené úsilí o vnitřní ekumenu mezi evangelíky  s praktickými důsledky a pokračujícími vědeckými rozhovory ve smyslu Leuenberské konkordie vedlo v posledních deseti letech nevyhnutelně k novému pohledu na dosavadní evangelickou ekumenu konvergence a konsensu. Tak by skutečně mohla být Lima jednou považována z hlediska církevních dějin za patronku cesty k současné debatě o užitečnosti nebo škodlivosti „ekumeny profilů". Snahy o renesanci Limy, jak je navrhuje Hans-Georg Link vzhledem k blížícímu se 2.  ekumenickému církevnímu sněmu 2010 v Mnichově či dokonce k výročí reformace 2017²⁹, mají podle mého názoru nepatrnou naději na úspěch. Druhý „limský zázrak" se vzhledem k dosavadní recepci zdá totiž spíše nepravděpodobný.

1Baptism, Eucharist and Ministry. Faith and Order Paper III, Genf 1982; německy Taufe, Eucharistie und Amt. Konvergenzerklärungen der Komission f. Glauben u. Kirchenverfassung des SRC, Frankfurt a. M. /Paderborn 1982. Citováno podle stránek textu ve vydání DwÜ I (Dokumente wachsender Übereinstimmung. Sämtliche Berichte und Konsenstexte interkonfesioneller Gespräche auf Weltebene sv. I 1931-1982, ed. Harding Meyer a d., Frankfurt a. M. /Paderborn 1983), 545-585.

2Hans-Georg Link, Ökumenische Sternstunde und verpasste Chance. Bemerkungen zu den Lima-Erklärungen von 1982 und ein Plädoyer für ihre erneute Aufnahme nach 25 Jahren, KNA-ÖKI 12 z 20. 3. 2007, 1-12, 2.

3Srov. Erich Geldbach, Vorgeschichte und Rezeption, v: Konfessionskundliches Institut (ed.), Kommentar zu den Lima-Erklärungen über Taufe, Eucharistie und Amt, BenshH 59, Göttingen 1983, 7-14. O okolnostech vzniku pojednává zevrubně Franz Lüft, Die Lima-Erklärungen über Eucharistie und Amt und deren Rezeption durch die evangelischen Landeskirchen in Deutschland, MThA 26, Altenberge 1993, 17-94.

4Erich Geldbach, Die Rezeption des Lima-Dokumentes „Taufe, Eucharistie und Amt" in: Annäherung der getrennten Kirchen?, KJ 114, 1987, Lief. 1, Gütersloh 1989, 5-30,7.

5DwÜ I, 547.

6Geldbach (pozn. 3), 11.

7DwÜ I, 549.

8Tamtéž, 548.

9Viz Faith and Order Paper 149, Genf 1990 = (něm.) Die Diskussion über Taufe, Eucharistie und Amt 1982-1990, Frankfurt a. M. /Paderborn 1990, 18-20.

10Anton W. Houtepen a d. (eds.), Bibliography on Baptism, Eucharist and Ministry 1982-1987, IIMO Research Publication 23, Leiden 1988.

11Kupodivu však nejsou texty Limského fóra, jehož jsem se sám zúčastnil, a slavení Limské liturgie na Něm. evang. církevním sněmu, vedené Dietrem Trautweinem, otištěny v oficiálním dokumentačním svazku!

12Srov. text v: Otto Schmalstieg (ed.), Lima. (Fast) alles unter einem Hut. Ein ökumenischs Seminar, Genf  1986, 6.

13Matthias Sens, čl. SRC, 1883, 890-901, 898; protože tato chyba nebyla opravena ani ve 2.  vyd. 1987, 902-913, 909, musíme předpokládat autorovu interpretaci textu, která však Limským dokumentům neodpovídá.

14Joseph A. Burgess, čl. Ökumenische Bewegung, ³EKL sv. 3, 1992, 826-839, 834.

15Martin Hirschmüller, čl. Lima-Texte, ELThG s. 2, 1993, 1256-1257.

16Reinhard Frieling, čl. Ökumene, TRE sv. 25, 1995, 46-77, 63.

17Evang. Staatslexikon, eds. Werner Heun, Martin Honecker a d., 2006; po nesprávném údaji? v čl. Ökumene (Reinhard Frieling), 1669-1676, a Ökumenische Bewegung (Dagmar Heller), 1676-1681, je tento stručný odkaz v čl. SRC (Dagmar Heller), 1681-1684.

18Čl. Lima. Konvergenzerklärungen der Kommission f. Glauben u. Kirchenverfassung, sv. 5, 2002, 374-375.

19To platí např. pro jeho knihu Ernstfall des Glaubens. Kirche sein im 21. Jahrhundert, BenshH 90, Göttingen 1999 (existuje i v angl.).

20Srov. Peter Neuner, Impulse und ihre Folgen. Eine systematische-theologische Bilanz zur Wirkungsgeschichte der Lima-Dokumente, ÖR 51, 2002, 403-424; autor navrhuje „zkoumat Limu, zda by se neosvědčila jako diferencovaný konsensus" (423).

21K nejnovější diskusi srov. Michael Plathow, Rezeption und Verbindlichkeit. Zur Rezeption ökumenischer Lehrgespräche, ZevKR 51, 2006, 149-168.

22DwÜ I, 549.

23Většina z nich je v: Max Thurian (ed.), Churches Respond to BEM, 6 svazků, Genf 1986-1988; něm. shrnutí je v sešitě uvedeném v pozn. 9. Vyhodnocení všech stanovisek předložila Komise pro víru a řád plenárnímu zasedání SRC (Canberra 1991).

24Zvláště důležité je vyhodnocení Ericha Geldbacha v: Ökumene in Gegensätzen, BenshH 66, Göttingen 1987, a v jeho shrnutí, uvedeném v pozn. 4. K recepci Limy uvnitř VELKD a římskokat. církve srov. Harald Goertz, Dialog und Rezeption, Hannover 2002, 131-148.

25Katolické stanovisko Sekretariátu pro jednotu křesťanů ke konvergenčním prohlášením Komise pro víru a řád SRC z 21. 7. 1987, Oznámení Apoštolského stolce 79, 1984, 3. vyd.

26Beatus Brenner, Vorwärts nach Rom? Die römische Stellungnahme zu den Lima-Erklärungen über Taufe, Eucharistie und Amt, MdKI 38, 1987, 81 a d.

27Viz pozn. 25, 53

28K tomu všemu srov. Ulrich H. J. Körtner, Wohin steuert die Ökumene? Vom Konsens- zum Differenzmodell, Göttingen 2005.

29Ökumenische Sternstunde und verpasste Chance (pozn. 2), 10 a d.

1. Problematika radosti

1. 1 Je možno mluvit o radosti?

Zdá se, že řeč o radosti je těžká, tím více psaní. Radost je přece něco hluboce vnitřního, co se vzpírá zvnějšnění. Literární popis bude vždycky abstrakcí, ba může radost zadusit, zvlášť, když se o ní skládají celé knihy. Platí tedy Wittgensteinovo přikázání: O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet? Ne! To by sice bylo logické, ale ne křesťanské. Máme se přece radovat s radujícími (Ř 12,15). A především, věříme na společenství věřících! Proto o pravé radosti. Písmo sv., zvláště žalmy radostí překypují a také ji v nás zaněcují (Ž 30; 32; 66; 68 aj.). Člověk je překvapen, jak tato dávná slova pronikají k srdci a vyjadřují nevypravitelné. To je ovšem dílem Ducha svatého, neboť radost je plodem Ducha (srv. Ga 5,22).

Jako každá zkušenost, tak ani radost není zcela a beze zbytku přenosná, tím méně ji lze nacvičit. Ale zkušenost budí zkušenost jinou, novou, zcela osobní. Tak právě působí po staletí Radostná zvěst, naši svatí, Boží přátelé a lidé čistého srdce. Je to jakási nákaza. Právě takovou nákazu bych strašně rád šířil.

1. 2 Předmět radosti?

Dalším problémem je, z čeho se radovat? Máme zajisté nějaké důvody, podněty, zdroje radosti-ale právě „předmět" radost omezuje tím, že ji poutá na sebe. Je však ještě jiná radost, která nemá předmět. Je právě jako vanutí Ducha: „Vítr vane, kam chce, jeho zvuk slyšíš, ale nevíš odkud přichází a kam směřuje (J 3,8). Tak je radost jako svoboda a láska, s nimiž je ostatně vnitřně spojena. To je „bytostná radost", řekl by Henri Bremond v souhlase s mystiky, radost-tajemství.

O takové bych rád mluvil, ta stojí nejblíže radosti uvedené v titulu: Radost být Církví. Ne tedy radost z Církve, nad Církví, ale radost být Církví. Téma obsahuje tři okruhy, o kterých třeba nyní mluvit, abychom vstoupili do jádra věci.

Radost - Církev - být. Dodáme čtvrtý: radost a utrpení.

2. Vstup do radosti

2. 1 Radost

Není lákavé opakovat, že se o radosti pořád říká a káže: že Bůh je zdrojem radosti a že z něho radost-téměř automaticky-tryská. On je totiž také Bůh skrytý-Deus absconditus, a jeho mlčení je někdy v protikladu k radosti. Nebo, že radost je účast na radosti Vzkříšeného Pána: to jistě je, ale nesmíme zapomenout, že On je tentýž, který byl i křižován, že jeho učedníci dospěli k radosti poměrně pozdě, vždyť zprvu byli zachváceni strachem, byli ohromeni, zděsili se a byli plní strachu a někteří i dlouho pochybovali (L 24, 5-37; Mt 28,17).

Radost není jen bezprostřední reakcí; je také radostným bytím, základním laděním pravého křesťana. Radost náleží k objektivním postojům Božího synovství už ve stavu poutnickém. Stále se radujte (1 Te 16n). „Podstatná radost" je účastí, údělem a darem Božího bytí v nás, světlým znamením víry a plesem lásky.

Radost je účastí na Boží skvělosti a kráse, kterou působí Boží Duch jako Boží dech. Duch, který oživuje všechno, je „sladký duší host" (hymnus o sv. Duchu, asi od Štěpána Langtona, 12. stol.).

Radost je údělem, dědičným údělem, který zaručuje Ježíš při svém posledním odkaze: „Vaši radost vám nikdo nevezme" (J 16,22). „To jsem vám pověděl, aby moje radost byla ve vás a vaše radost aby byla plná (J 15,11). Je to jiná radost než ta, která vychází z nás...

Když se mluví o daru Božím, máme falešnou představu, že Bůh kdesi sídlí nad hvězdami a jakýmsi tajemným proudem na nás něco sesílá. (Sešli rosu svého Ducha také na tyto dary, modlíme se v eucharistické modlitbě. V básnické řeči, která tu je, je to dovoleno!). Ale Boží dar je Bůh sám, nakolik se nám dává, je to oblažující přítomnost, která překonává všecko: pronásledování, tupení, lež (Mt 5,11; L 6,23). „Aby měli v sobě plnost mé radosti",  pointuje Jan 17,13.

Radost je zářícím znamením víry: „Ač jste ho neviděli, milujete ho; ač ho ani nyní nevidíte, přece v něho věříte a jásáte nevýslovnou, vznešenou (lépe: slávou proniknutou-DEDOKASMENÉ) radostí a tak docházíte cíle víry" (1 P 1,8n).

Radost je z jednoho duchovního rodu s láskou. Radujte se s každou pravdou, říká o ní novozákonní velepíseň lásky (1 K 13, 6). „Milovat a být milován je pro osobu nejvyšší a jedině naplňující formou radosti". Radost je vřelostí a vroucností lásky, její pravá tvář a niterná hloubka. Stojí s láskou nad vírou i nadějí (srv. 1 K 13,13).

3. Radost Církve

Radost, o které byla řeč, je radostí osobní. Ale Písmo zná ještě jinou radost: Starý zákon mluví o radosti, která zaplavuje Boží město:

„Raduje se hora Sijón, / jásají judské dcery / nad tím, jak soudíš". (Ž 48,12)

„Ze stanů spravedlivých / zní plesání nad spásou. / Hospodinova pravice koná mocné činy!" (Ž 118,15)

Zvláště v listu Filipanům se Pavel raduje nad místní Církví a spolu s ní:

„Děkuji Bohu svému při každé vzpomínce na vás a v každé modlitbě za vás všechny s radostí prosím" (Fp 1, 3-4).

„Je-li možno povzbudit v Kristu, je-li možno posílit láskou, je-li jaké společenství ducha, je-li jaký soucit a slitování: dovršte mou radost ... „ (Fp 2, 1-2).

Tato slova vyjadřují radost Církve. Můžeme ji žít také my? Romano Guardini, Yves Congar o tom napsali krásné věci.

Můžeme se však této radosti zcela bezvýhradně oddat? Myslím, že takový upřílišněný optimismus by byl násilný a křečovitý.

Je ještě třetí rod radosti, která není radostí plesající Církve, ani radostí nad Církví, ale sahá mnohem hlouběji: je v Církvi, s Církví a také pro Církev. Je to radost ontická, bytostná.

4. Radost být Církví

Taková radost patří k podstatě Církve. V ní se naplňuje shora uvedené slovo, že Boží království je radost. Bez ní je Církev nudná a nuzná, chladná až k smrti. Je to radost, která je účastí Církve na blahoslavenstvích a jejich radosti (srv. Ř 12,15), radost přítele, který se upřímně raduje, když slyší hlas ženichův (J 3,29), radost, kterou odkázal Ježíš své Církvi:

„To jsem vám pověděl, aby moje radost byla ve vás a vaše radost aby byla plná". (J 15,11).

Tuto radost nemá, lépe a přesněji: není v této radosti, kdo není v Církvi, kdo není jejím živým údem, kdo nežije její společenství v Kristu a v Duchu. Do této radosti je člověk přijat ve křtu, jak to vyjadřuje modlitba při svěcení křestní vody:

„Kéž nám tato voda připomene náš křest, který je pramenem naší radosti, chraň v nás tuto radost a dej, ať se spojí s radostí všech nově pokřtěných. Skrze Krista, našeho Pána, Amen."

Tato radost je  „exstatická": rozšiřuje skutečného věřícího ve slunnou bytost, která vyzařuje, která „jitřenku vzbudí", jak odvážně zpívá Svatopisec (Ž 108, 3, 5, 7, 9).   Tak se radost stává darem, darováním sebe. Je proto CHARISMATICKÁ. Naplňuje zvláště dnes mladou Církev, „základní skupiny".

Kdo neprožil tuto dávající radost, nerozumí ničemu z toho, co tu píšu, podoben hluchému a slepému. Je to však naplněním apoštolových slov:

„Radujte se v Pánu vždycky, znovu říkám, radujte se !

Vaše mírnost ať je známá všem lidem" (Fp 4, 4-5).

(„Mírnost" zde není dobře přeložena, TO EPIEIKES znamená dobrotu, která žije z radosti, neboť Pán je blízko").

Je však možné radovat se vždy, když jsme varovali před křečovitým postojem? Jak můžete mít radost v soužení, zkouškách, utrpení? Bolest, tíseň a strázeň přece každou radost dusí. Můžeme se radovat v takové situaci, aniž se budeme zdát bláhoví, nepřirození, naivní, ba necitliví i nevěrohodní?  Neklameme sami sebe? Jak se konečně možno radovat ve světě, v němž je násilí, teror, hlad, přírodní katastrofy atd.?

5. Radost skrze utrpení

Takové otázky musíme rozhodně brát vážně. Ale je taková situace do té míry zoufalá, že musíte žít neradostným životem? Ukvapená odpověď bude znít: Ne, není!" Ovšem, musíme počítat s tím, že budou výjimky, které skutečně nikdy radost neztratí. Ale všichni výjimkami nejsme. Proto nemůžeme ukládat všem, aby se za každých okolností v utrpení a bolestech radovali. Musíme uznat, že radost v utrpení je těžká věc.

Ale tu se otevírá další možnost: radost skrze utrpení. I taková radost patří k podstatě Církve: je zakotvena v paradoxu kříže. Ztráta obyčejné radosti otevírá cestu k radosti podstatné. To je cesta Jobova: to je radost slíbená Ježíšem při poslední Večeři:

„Amen, amen, pravím vám, vy budete plakat a naříkat, ale svět se bude radovat; budete se rmoutit, ale váš zármutek se obrátí v radost... I vy máte nyní zármutek. Uvidím vás však opět, a vaše srdce se zaraduje, a vaši radost vám nikdo nevezme." (J 16, 20-22)

Tak ujistil Pán nechápavé učedníky na cestě do Emauz: „To je vám tak těžko uvěřit tomu, co říkali proroci? Což neměl Mesiáš to vše vytrpět a tak vejít do slávy? (L 24, 25-26)

To je pravá radost pronásledované Církve. Cizinci nám ji závidí. Je to nejdražší dar Ducha: „Zajásají kosti, které jsi zdrtil". (Ž 51,10)

Tato radost se rodí z lidské strany ze zápasu o pravdu, ve věrnosti a v boji proti strachu, lži a násilí. Je to radost z osvědčení a po osvědčení, odměna důvěry v Boha v nouzi, čas Božího navštívení (srv. Jan 4, 14). Přístup k ní ukázal Ježíš v Horském kázání (zvl. Mt 5, 4. 11-12; L 6, 23; též J 3,29). Zvlášť významný komentář tu dává 1.  list Petrův:

„Moji milovaní, nebuďte zmateni výhní zkoušky, / která na vás přišla, jako by se s vámi dělo / něco neobvyklého, ale radujte se, že máte podíl / na Kristovu utrpení, abyste se ještě více radovali, / až se zjeví jeho sláva."

(1 P 4, 12-14; 1, 6-8)

Teologický základ za všemi výroky o radosti v utrpení (případně radosti po utrpení) je: vzhledem k úplnému protikladu nespravedlivého věku a věku spravedlnosti znamenají bolest a pronásledování spravedlnosti tu a teď důvod k radosti. Spravedlnost se prokazuje právě v nynějším pronásledování. Přitom vztah k utrpení a Kristově slávě není rozhodně vždy patrný...

Pramen radosti je oblažující dar Boží-Otcův, skrze Syna v Duchu svatém, ale plyne i z hodnot ve světě. Je vlita milostí do našich srdcí jako nevyslovitelné tajemství Božího člověka, který je jí uchvácen a ji vyzařuje.

Vedle této osobní zkušenosti nebo zakoušení je radost také „modus existendi Církve" (způsob bytí Církve)  a „modus  coexistendi v Církvi" (způsob, jímž v Církvi spolu bytujeme). Tato radost náleží k ustavujícím prvkům Církve a je jejím komunikativním znamením. Začíná křtem, je duší církevního slavení, silou víry, naděje a lásky. Radost v Církvi a skrze Církev je také charismatickým posláním, tvůrčí silou pro neradostný svět.

Jednou z bezpečných cest k nejčistší radosti je cesta utrpení a zkoušek. Tehdy Kristova láska v nás dosahuje plnosti. Uchovávání této radosti je současně uchováváním pravého charakteru Kristova učedníka. Bez radosti jsme polokřesťany, Církev účelovým spolkem, víra ideologií. „Sobria pietas et ebria sobrietas" (střídmá zbožnost a opojená střídmost) jsou svědectvím tomuto světu, pravým a potřebným poselstvím. K této radosti jsme povoláni po Posledním soudu: „Proto je to také konečná forma Církve."

Poslední dobou se v oblasti duchovního života stále častěji setkáváme s pojmem mužská spiritualita (male, masculine spirituality). U mnohých vzbuzuje zájem, ale také otázky a rozpaky. Proč se zaměřovat na spiritualitu specificky mužskou, zvlášť když křesťanská tradice byla po staletí, alespoň zvnějšku, formována hlavně muži? Je mužský pohled něčím, co náš duchovní život obohatí?

Přestože o spiritualitě jakožto duchovním životě i korespondujícím teologickém oboru hovoříme převážně v jednotném čísle, nemůžeme si nevšimnout různých spirituálních proudů odlišných podle společenských skupin, pramenů, důrazů, časového i zeměpisného zařazení.¹ Jejich kontext a reálné zkušenosti jsou různé, a tak je možno mluvit ne o jedné, ale o mnoha spiritualitách², mezi něž, jak se pokusíme ukázat, můžeme řadit i spiritualitu zaměřenou na muže. Poslouží nám k tomu zejména zorný úhel amerického františkána Richarda Rohra (*1943), který je v tomto směru velmi aktivní a v České republice populární.

Muž ve společnosti

Současná západní společnost může dle Rohra nést příhodné označení "systém bílého muže".³ Je převážně patriarchálně uspořádána a do velké míry postavena na úspěchu, moci a penězích. Mnozí muži (i některé ženy) žijí v iluzi, že na různých úrovních vládnou a vytváří správnou sociální realitu. Při tom přehlížejí množství skupin, které jsou globálně či lokálně vytlačeny na okraj společnosti. Jsou viníky a zároveň obětmi tohoto systému. Jejich život je sám tlačen společností k ještě větším výkonům, které mají vést k větším úspěchům. Pohlceni touto vizí mohou přicházet o podstatné věci: rodina, přátelé, emocionální i duchovní život. Bible hovoří o prvních, kteří budou poslední a naopak (srov. Mk 10,31). V jistém smyslu tedy současní muži potřebují nemalou pomoc, aby překonali svou nesvobodu.⁴

Jednou z podstatných změn při přechodu společnosti do postmoderny, na kterou Rohr upozorňuje, je ztráta rituálů přechodu. Nejmarkantnější je to u iniciace do dospělosti-mladí muži nejsou žádným způsobem provedeni do světa dospělých a nejsou zasvěceni, jak správně zacházet se svou mocí a silou. Tu pak buď zneužívají, nebo před ní utíkají.

Živá mužská spiritualita podporuje a vyžaduje znovu-objevování přechodových rituálů, které muže na jednu stranu připravují o sebestřednost, důležitost a pocit kontroly nad věcmi, na druhou stranu pozitivně potvrzují Boží lásku a lidskou jedinečnost.⁵

Cílem pro iniciovaného muže by neměl být ani diktátorský styl jednání ve světě, ani stažení do svých domovů. Na kontemplativním základě jsou muži voláni do akce, která vyžaduje i sociální a politické nasazení.

Otcovství a synovství

Neschopnost a odmítavost synů dospět, otců vychovávat své děti, dědů předávat svou životní moudrost ukazuje na spirituální krizi mužů i v rámci rodin.

Otcovství je velmi důležitá role, kterou plozením dětí a založením rodiny přijímá většina mužů. Podobně jako celé mužství prochází otcovství proměnami, které jsou reakcí na společenské změny. Základním rysem možné destrukce otcovství je nepřítomnost otců, jejíž důvody sahají od rozpadu rodiny, přes přílišnou zaměstnanost mimo domov, až k prostému nezájmu. Nepřítomnost vede k duševním ranám chlapců a mladých mužů, kteří potřebují uznání a podporu od mužů starších.⁶

Vazba otce a syna samozřejmě není pouze biologicky daná. Křesťanská spiritualita ve své tradici rozvinula v současnosti poněkud pozapomenutý koncept duchovního otcovství. Jde o vedení mladého muže, vytváření vztahu učitele a žáka, při němž se „uskutečňuje jistý Boží záměr".⁷ Duchovní otec by měl působit jako nositel ducha (řec. pneumatoforos), který zprostředkovává Boží otcovství.

Otcova láska pomáhá vyvést syny do vnějšího světa, aby získali jistotu a sebedůvěru. Pokud nedošlo k „přeladění" na mužské vlny výchovou a blízkostí otce, ať biologického či duchovního, pak po celý život pociťují prázdnotu, která se příhodně nazývá „hlad po otci".⁸ Richard Rohr považuje hlad po otci za příčinu „většiny zločinů, militarismu, soutěživé chamtivosti a nestabilních rodin".⁹

„Já a Otec jsme jedno" (J10,30), podobné Ježíšovo vyjádření ohledně jeho jednoty s Otcem nalezneme v Janově evangeliu hned několikrát (srov. J 17,11; J 17,22n ad.). Nejde jen o dogmatickou poučku o jednotě trojjediného Boha. Posuzujeme-li vztah Ježíše a Boha z lidského pohledu jako vztah syna a otce, je zřejmé, že Ježíš se se svým otcem ztotožňuje, důvěřuje mu a bere si od něj energii pro své konání. Po takovém vztahu s otcem mnoho mužů „hladoví". I přes omezení, který obraz Boha jako otce přináší, může být pro většinu mužů (a žen) bohatstvím, které dává možnosti hledat cestu k vlastním otcům a synům.

Ženství a mužství

Hovořit o mužích nelze bez vazby na jejich protějšek i součást, totiž o ženách. Provázanost ženy a muže potvrzuje již starozákonní výpověď o stvoření světa, hovořící o člověku jako Božím obrazu, o muži a ženě (srov. Gn 1,27). Jejich jednota je zdůrazněna i hebrejským označením-muž íš, žena íššá (srov. Gn 2,23). Jsou Božím stvořením, které má své poslání a důstojnost. Žena je pro muže pomocníkem, darem, milostí od Boha, je jeho transcendencí, což platí i naopak.¹⁰ „Eva je někdo, kdo interpretuje Adama. V Evě má Adam pravý protějšek: někoho, kdo přitahuje jeho pozornost a dává smysl existence."¹¹

V mužské spiritualitě tedy nejde o ignoraci žen a ženského prvku. Ženy a muži se odlišují na mnoha rovinách: některé jsou dány fyziologickou a psychologickou charakteristikou, jiné (mnohdy neospravedlnitelnými) společenskými rolemi a stereotypy. Pravé mužství spočívá ve vyváženém přijetí svých mužský i ženských stránek, které vede k plnému lidství v lásce a Duchu.

Závěrem

Mužská spiritualita zahrnuje širokou škálu témat od vazby na křesťanskou spirituální tradici, otázek stran ženství a mužství, synovství a otcovství, problematiku přechodových rituálů či angažovanost v církvi a společnosti.

Důležitým aspektem obnoveného zájmu o mužskou spiritualitu je praktický dopad: mnoho mužů (laiků i kněží) přijímá tuto výzvu, setkává se a zasazuje se o nápravu. Ze zahraniční stojí za zmínku zejména Centrum pro akci a kontemplaci (Center for Action and Contemplation - CAC)¹² sídlící v Novém Mexiku (USA), vedené právě Richardem Rohrem. Inspirováni činností tohoto centra a Rohrovými myšlenkami vznikly skupiny mužů po celém světě včetně České republiky, které se pravidelně setkávají nad společnou modlitbou, diskusí i praktickými aktivitami.¹³

Mužská krize, pokud si ji připouštíme, je výzvou, se kterou se hnutí mužské spirituality snaží vyrovnávat. Plody tohoto snažení jsou doufejme přínosem pro rodiny, společnost i Církev. Cílem není vyzdvihnout člověka, ale oslavit Krista (srovnej. 1Pt 4, 11).

1Srov. FIORES, Stefano de, GOFFI, Tullo. Slovník spirituality. 6. vyd. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1999, s. 905.

2Srov. SHELDRAKE, Philip. Spiritualita a historie. Brno: CDK, 2003, s. 183.

3Srov. ROHR, Richard; MARTHOS, Joseph. Cesta divokého muže. Brno: Cesta, 2002, s. 33.

4Srov. tamtéž, s. 49.

5Téma přechodových rituálů by si zasloužilo hlubší pojednání ve vazbě na křesťanské rituály, což je však nad rámec tohoto článku.

6Srov. ROHR, Richard. Adam"s Return: The Five Promises of Male Initiation. New York, The Crossroad publishing, 2004, s. 12.

7Srov. SMAHEL, Rudolf. Duchovní otcovství a osobní vztah k Bohu: pedagogické a psychologické předpoklady k získání osobního vztahu k Bohu. Teologické texty. 1999, roč. 10, č. 2, s.  47.

8Srov. BLY, Richard. Železný Jan. Praha: Argo, 2005, s. 107.

9Tamtéž, s. 74.

10Srov. BALABÁN, Milan. Pojetí ženy a muže v Bibli. Křesťanská revue. 1999, roč. 66, č. 3, s. 63-64.

11SOELLE, Dorothee. Theology for sceptics. Minneaopolis: Fortress Press, 1995, s. 75.

12http://www. cacradicalgrace. org

13Hlavním zdrojem informaci pro hnutí mužské spirituality u nás jsou internetové servery Chlapi. cz a Setkani. org.

Alexander Schmemann (1921-1983) je jedním z nejvýznamnějších pravoslavných teologů 20. století. Narodil se v rodině ruských emigrantů a mládí strávil ve Francii, kde také vystudoval na semináři sv. Sergeje v Paříži. V roce 1946 byl vysvěcen na kněze a v dalších letech učil v semináři sv. Sergeje církevní dějiny. V r. 1951 odjel na pozvání do New Yorku do semináře sv. Vladimíra, kde pak působil až do konce svého života, od r. 1962 jako jeho děkan. Ze začátku byl aktivním představitelem pravoslaví v ekumenickém hnutí a nadšeně vítal liturgickou obnovu na Západě. V pozdějších letech se však k ekumenickým snahám vyjadřoval velmi kriticky. Je autorem rozsáhlého díla, zdůrazňujícího zejména význam liturgie jako centra a základu křesťanského života i jako zdroje teologie. Schmemann volá po obnově původní liturgické tradice, odmítá ji přizpůsobovat "modernímu" člověku.¹ Jeho liturgická teologie vychází především z východní patristiky a je shrnuta v knize Liturgie a život,² a zejména pak v jeho poslední knize Eucharistie.³ Z dalšího díla jsou nejznámější knihy Za život světa a Svět jako svátost. Jejich hlavním tématem je pojetí světa jako "první svátosti".

V následujícím textu chci přiblížit Schmemannův pohled na svět a na člověka, na pád a spásu a na to, jak se tento pohled odráží v jeho pojetí liturgie a církve.

1. Svět jako Boží zjevení

Svět je podle Schmemanna prvním symbolem, počátkem teologického poznání. Skrze něj se zjevuje Bůh, Boží tajemství. První poznání Boha není podle Schmemanna rozumové, ale intuitivní, a to právě prostřednictvím Božího zjevení ve stvoření.⁴ „Svět byl stvořen jako hmota, jako materie jedné všeobjímající eucharistie (díkůvzdání) a člověk byl stvořen jako kněz této kosmické svátosti."⁵ Hlavní problém v dnešním pojímání světa a také jeden z důvodů sekularizace vidí Schmemann v tom, že svět se svými bolestmi, problémy a nadějemi byl odtržen od svátostné zkušenosti, která je vlastní pravoslavnému pohledu na svět a je koncentrována především v liturgii.⁶ Svět byl odtržen od této svátostné zkušenosti a dění a věci v něm se dělí na spirituální a materiální, přirozené a nadpřirozené, světské a posvátné.⁷ Schmemann ukazuje, že Bible popisuje svět jinak, že v ní žádné dichotomie nenajdeme. Bible popisuje svět jako dar Boží člověku, jako dar společenství s Bohem. Vše, co existuje, je Boží dar člověku, skrze který má člověk Boha poznávat a učinit tak svůj život společenstvím s Bohem. Bůh požehnal všemu, co stvořil, učinil celé stvoření znakem a prostředníkem své přítomnosti, lásky a zjevení, a tak svět může být považován za „první svátost".⁸ Schmemann říká, že člověk, stejně jako ostatní živočichové, potřebuje potravu,⁹ ale na rozdíl od ostatních živočichů hladoví i duchovně - po Bohu. Proto má člověk žehnat a děkovat Bohu za život i potravu, které od něj dostává.¹⁰ Homo sapiens má proto podle Schmemanna být především homo adorans a má v díkůvzdání svět obětovat Bohu. Díkůvzdání považuje Schmemann za znak a přítomnost radosti, plnosti a poznání Boha, poznání jako setkání, jako společenství, poznání jako jednotu. Poznání Boha mění náš život v díkůvzdání.¹¹ Nevzdávat díky je pak kořen a hnací síla pýchy, hříchu, který odtrhl člověka od Boha.¹² Zvláštní postavení člověka je v Bibli vyjádřeno tím, že Adam směl pojmenovat všechny živé bytosti. Schmemann říká, že „pojmenovat nějakou věc, znamená žehnat Bohu za ni a v ní. A v Bibli žehnat Bohu neznamená náboženský či kultický akt, ale pravý způsob života."¹³ Člověk byl stvořen k oslavě svátosti života, jeho proměny v život v Bohu. Pravý život má být eucharistický pohyb lásky a adorace. Pravou povahu věcí nelze poznat pohledem z vnějšku, říká Schmemann.¹⁴ Jen a skrze díkůvzdání poznává člověk pravou povahu věcí, které dostává od Boha, a tak je činí tím, čím jsou. Člověk žehná a posvěcuje věci, když je obětuje Bohu v eucharistickém pohybu celého bytí.¹⁵

2.  Pád

„Člověk zapomněl na Boha. Odpadl od něj, od života, přestal žít skrze něho a v něm. Zapomněl na něj, protože obrátil svou lásku sám k sobě."¹⁶ Tak popisuje Schmemann pád. Říká dále: „Je-li to Bůh, dárce života a život sám, na koho jsem zapomněl, jestliže přestal být mou pamětí a mým životem, můj život se stává umíráním, a paměť, která je poznání a síla života, se stává poznáním smrti a stálou příchutí smrtelnosti."¹⁷

Člověk se odvrátil a odvrací od Boží lásky a nežije svůj život jako díkůvzdání, nežije eucharisticky. Člověk v padlém světě nemá již kněžskou moc obětovat svět Bohu. Jeho závislost na světě se stává začarovaným kruhem a odvádí lásku člověka od jejího správného směřování. „Člověk stále miluje, je stále hladový. Ví, že je závislý na tom, co ho přesahuje. Ale jeho láska a závislost se vztahují jen ke světu samému."¹⁸ Ale, říká Schmemann, svět je smysluplný jenom jako svátost Boží přítomnosti. Ve světě pojímaném jako svůj vlastní cíl vše získává hodnotu, ale zároveň ztrácí jakoukoli pravou hodnotu, protože pravá hodnota a smysl všeho je v Bohu. Prvotní hřích člověka nevidí Schmemann v neuposlechnutí Božího zákazu, ale v tom, že člověk přestal po Bohu, a jenom po Bohu, toužit, přestal vnímat svět a život jako dar a svátost společenství s Bohem. Jediným pádem člověka je „neeucharistický život" a „neeucharistický svět."¹⁹

3. Spása

Jak vidí Schmemann spásu světa? Bůh se ve svém milosrdenství rozhodl padlého člověka a skrze něho celé stvoření zachránit. Bůh tak chtěl dokončit, co svým stvořením začal; jednal tak, aby člověk mohl pochopit, kým skutečně je a jaký hlad, jaká touha ho řídí.²⁰ Proto poslal na svět pro jeho spásu svého Syna.  Ježíš byl dokonalým vyjádřením života takového, jaký jej Bůh původně zamýšlel. Proměnil člověka v chrám Boží a jeho celý život (od křtu) v liturgii.²¹ Rozhodující je pro Schmemanna víra jako přijetí Krista samého coby života a světla života. Víra je především setkání s Jiným, obrácení se k Jinému, jeho přijetí jako cesty, pravdy a života, láska k němu a touha po plné jednotě s ním - až platí „Nežiji již já, žije ve mne Kristus" (Gal 2, 20).²² Kristus obnovil kontinuitu mezi světem a sebou, kontinuitu, která je dána stvořením skrze Logos a eschatologickým naplněním. Spasil svět jeho obnovením jako symbolu Boha, jako žízeň a hlad po naplnění v Bohu, jako cestu do království. A jako symbol nového přicházejícího světa ustanovil církev.²³ Obnovení života a spása člověka i světa spočívá v obnově paměti jako životadárné síly, vzpomínky - překonání času a destrukce života a království smrti. A tato spása je vykonána v Kristu. Kristus je Spasitelem proto, že v jeho paměti je vše a skrze ni dostává život všech jako svůj život a dává svůj život všem jako jejich život. A tak podstata naší víry a příslib nového života spočívají podle Schmemanna v Kristově paměti. Věřit v Krista znamená „pamatovat si" ho a mít ho vždy na a v mysli.²⁴ Došlo tedy k inkarnaci Boží paměti:²⁵ jestliže člověk zapomněl na Boha, Bůh nezapomněl na člověka, neodvrátil se od něj. Proměnil padlý a smrtelný čas „tohoto světa" v dějiny spásy. Obnovil lidskou paměť, způsobil, že člověk mohl a může rozpoznat Spasitele, který přišel, rozpomenout se na zapomenuté a najít svůj ztracený život.²⁶

5. Eucharistická liturgie

Eucharistii považuje Schmemann za návrat a vzestup stvoření ke svému Stvořiteli. Má kosmický, všeobjímající charakter, vše zahrnující a vše proměňující podstatu a dosah.²⁷ Eucharistie je v nejhlubším slova smyslu svátost poznání Otce skrze Syna, přístup a výstup k Otci a Synu.²⁸ Podle Schmemanna můžeme eucharistii nejvhodněji popsat jako cestu či procesí. Je to cesta církve do dimenze království, náš vstup do přítomnosti Kristovy, vstup do čtvrté dimenze, která nám umožní uvidět pravou podstatu a realitu života a světa.²⁹ Eucharistie je korunou a naplněním liturgie, stejně jako je liturgie korunou a naplněním celé víry, celého života a celé zkušenosti církve.³⁰

Liturgie je svátostí shromáždění; scházíme se jako církev, tělo Kristovo.³¹ Začíná oddělením od světa - Schmemann kritizuje, že na to se často zapomíná. Oslavený Kristus není podle Schmemanna z tohoto světa, a tak liturgie musí začít oddělením od světa.³² Schmemann tu argumentuje tím, že Krista jeho nejbližší po zmtrvýchvstání nepoznali, že tedy už nepatří do tohoto světa, ale do jiné reality.³³ Schmemann se zmiňuje o západní eucharistické mystice, ve které Kristus sestupuje na naše oltáře, ale aniž ji kritizuje, říká, že prvotní křesťanství pojímalo liturgii jako liturgii nebeskou.³⁴ Říká: „Není to milost, která sestupuje na naše oltáře, ale je to církev, která vstupuje do milosti, a milost znamená nový život, království, svět, který má přijít".³⁵ Liturgie se slouží na zemi - tedy v čase a prostoru tohoto světa. Ale uskutečňuje se v nebi, v čase nového stvoření, v čase Ducha svatého.³⁶ Na druhé straně ale Schmemann zdůrazňuje, že celá liturgie je sice exodus z tohoto světa, ale děje se ve jménu tohoto světa, pro jeho spásu. Jsme jeho součástí, a jen s námi a skrze nás může tento svět vystoupit ke svému Stvořiteli, Spasiteli a Pánu, ke svému cíli a naplnění. Oddělujeme se od světa, abychom ho přinesli a vyzvedli do království, učinili ho opět cestou k Bohu a účastí na jeho věčném království.³⁷ „V tuto chvíli se církev, která odešla za světa, rozpomíná na svět, rozpomíná se na všechny lidi, celé stvoření a nese je vstříc Boží lásce. Eucharistie je svátost kosmického rozpomínání: jde o obnovení lásky jako pravého života světa."³⁸ Přinášíme Bohu své blízké a celé stvoření jako oběť, ponořujeme je do odpuštění, do uzdraveného, obnoveného a zbožněného života, pro který byli stvořeni.³⁹

„Spása je dokonána. Po tmě hříchu, pádu a smrti, člověk znovu přináší Bohu čisté, bezhříšné, svobodné a dokonalé díkůvzdání. A člověk se vrací na místo, které pro něj Bůh připravil při stvoření světa. Stojí na výsostech, před trůnem Božím; stojí v nebi, před tváří Boží a svobodně, v plnosti lásky a poznání, sjednocujíc v sobě celý svět, celé stvoření, přináší díkůvzdání a v něm celé stvoření dosvědčuje, že toto díkůvzdání je důstojné a spravedlivé. A tímto člověkem je Kristus. On jediný je bez hříchu, on jediný je člověk v plnosti svého povolání a slávy. On sám v sobě obnovuje "padlý obraz" a pozvedá ho k Bohu."⁴⁰

6. Církev

I v poslání církve vidí Schmemann přinášení a obětování světa Bohu. Církev podle něj zastupuje celé stvoření a obětuje ho - v Kristu - Bohu; církev je setkání s Bohem uskutečněné v Kristu.⁴¹ Schmemann říká, že základním poselstvím křesťanství je poselství radosti, jediné možné radosti na zemi. „Církev je láska, očekávání a radost. Je nebe na zemi, je radostí znovunalezeného dětství, je svobodnou, ničím nepodmíněnou radostí, která sama je schopna proměnit svět."⁴²

Církev jako celek, jako tělo Kristovo, má kněžské poslání ve vztahu ke světu, naplňuje kněžství a přímluvy Pána samotného.⁴³ V eucharistii Kristus proměňuje církev ve své tělo, a proto naše obětní elementy jsou společenstvím v Duchu svatém. A to je posvěcení, říká Schmemann.⁴⁴ Celá církev je darem odpuštění, radost budoucího světa, a také, nevyhnutelně, nepřetržité pokání. Církev je dar království; a přece právě tento dar nám nejlépe ukazuje absenci království, odcizení Bohu. A je to pokání, které nás přivádí zpět.⁴⁵

Církev je svazek lásky; láskou zvěstuje Krista a jeho lásku ke světu. V padlém světě je posláním církve manifestovat svět jako zachráněný láskou Kristovou. Hlavním úkolem církve je tedy překonat hrozné odcizení, které vnesl do světa ďábel.⁴⁶ Kristova láska transformuje cizince v bratra, říká Schmemann. Schmemann se zabývá také otázkou polarizace v chápání křesťanství. Na jedné straně má církev univerzální, kosmický rozměr a na straně druhé jde o náboženství osobní spásy.⁴⁷ Křesťanství je současně namířeno k celku stvoření, k celému světu, k celému lidstvu, ale zároveň ke každé jedinečné a neopakovatelné lidské bytosti. A stejně jako je naplnění lidské osobnosti v patření k celku, naplnění světa spočívá v tom, že se stává životem pro každého Božího tvora.⁴⁸

Ortodoxní církev je často označována za liturgickou a svátostnou a ne misijní. Ale to je podle Schmemanna omyl: ortodoxní církev je daleka toho utéci od světa.⁴⁹ „Křesťan je ten, který, kamkoli se podívá, vidí Krista a raduje se v něm a s ním. A tato radost proměňuje všechny lidské plány a programy, rozhodnutí a hnutí, činí celou jeho misii svátostí návratu světa k němu, který je život světa."⁵⁰ Ale problém vidí Schmemann v tom, že to, co nabízíme, je spirituální dimenze, která nechává materiální svět netknutý. Často můžeme slyšet, že musíme přijmout svět takový, jaký je, a naučit se žít „sekularizované křesťanství" - žít tak, jakoby Bůh nebyl. Křesťanská misie již není zvěstovat Krista, říká Schmemann, ale křesťansky žít. To vše považuje Schmemann za tragédii a hřích. To, co křesťanství hlásá a co je jeho pravou podstatou, je žít ve světě, kde vše vidíme jako Boží zjevení, znak jeho přítomnosti, radost z jeho přicházení, volání ke společenství s ním a k naději na naplnění v něm.⁵¹ Křesťanská misie je vždy znovu na svém začátku. Vše závisí na tom, zda jsme přesvědčiví svědkové radosti a pokoje Ducha svatého, nového života, který můžeme zažívat v církvi. Církev je svátost království, protože je možností danou člověku, aby v ní a skrze ní viděl život budoucího věku.

Za základní otázky v kontextu misie považuje Schmemann tyto:

„Čeho jsme svědky? Co jsme směli uvidět a čeho se dotknout vlastníma rukama? Čeho jsme se směli účastnit a co přijmout? Kam voláme lidi? Co jim můžeme nabídnout?"⁵² Schmemann také kritizuje to, že se křesťanství příliš soustřeďuje na činnost. Aktivismus převážil nad spiritualismem. A z tohoto pohledu křesťanství ztratilo svět a ten musí být znovu získán. Křesťanská misie musí ukázat, že není důvod se kát za to, že jsme příliš mnoho času strávili modlitbou, kontemplací, v tichu, liturgiemi, když svět trpí. Je třeba jasně říci, co život vlastně je a v hluboké analýze ukázat, jaký má aktivismus smyl.⁵³

7. Závěr

Schmemannovo pojetí světa (stvoření) jako symbolu Božího zjevení, daru Boží lásky a člověka jako kněze tohoto stvoření, který jej má v díkůvzdání Bohu vracet.⁵⁴ je velmi oslovující. Kdybychom opravdu takto rozuměli stvoření, svět by se nikdy nedostal do tak hluboké krize, v jaké se nachází. V souladu s tím je i pojetí pádu jako „zapomenutí" na Boha⁵⁵ a spásy v Kristu jako „obnovení paměti", obnovení původního vztahu stvoření a Boha.⁵⁶ Oslovující je i Schmemannův důraz na liturgii, centrální úloha, kterou připisuje eucharistii, stejně jako důraz na to, že liturgie je shromáždění lidu a připomínka jeho obecného kněžství. Také kritizuje náboženský individualismus a zdůrazňuje význam společenství.⁵⁷ Schmemann však nikdy tuto svoji teologii nedovedl do důsledků pro praktický život křesťanů, pro život služby. Také jeho přílišný důraz na tradici i silný odpor proti ekumenickému hnutí v závěru jeho života i proti mnohým aktivitám církve jsou předmětem kritiky. Přes všechny tyto výhrady lze Schmemannovu teologii považovat za přínos v oblasti pojetí světa a člověka, úlohy liturgie v životě víry a vzájemného ovlivňování liturgie a teologie.

1Schmemann, A., The World as Sacrament, Darton, Longmann and Todd, London, 1965, s. 16

2Schmemann, A., Liturgy and Life. Lectures and Essays on Christian Development Through  Liturgical Experience. Department of Religious Education, Orthodox Church in America, New York, 1993

3Schmemann, A., The Eucharist. Sacrament of the Kingdom, St. Vladimir´s Seminary Press, Crestwood, New York, 2003

4Schmemann, A., For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir´s Seminary Press, New York, 1998, s. 140-141

5Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 16

6Schmemann, A.,The World as Sacrament, s. 77

7Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 14

8Schmemann není jediný teolog dvacátého století, který mluví o sakramentalitě stvoření. B.  Häring mluví také o sakramentalitě stvoření a o sakramentalitě člověka, který byl stvořen k obrazu a podobě Boží. Podle něj toto sakramentální pojetí církve a života překlene mezeru mezi vírou a morálkou. (Häring, B., The Sacraments in a Secular Age: A vision in depth on sacrametality and its impact on moral life, 1976)  M. Barnes, SJ rovněž mluví o sakramentalitě celého křesťanského života, ve svátostech spatřuje spásné setkání s osobou Krista jako svátosti, viditelné znamení Božího sebedarování. Svátosti jsou podle něj různá znamení jednoho a stálého působení Boha v celém stvoření (Barnes, M., Spirituality and Sacramentality, The Waypplement 1999, s. 94). L. -M. Chauvet říká, že Bůh tvoří tím, že se stahuje ze světa; vytváří tak místo pro stvoření. Vše je dar a přijetí daru předpokládá vracení daru v oběti. Takže již samotné vyznání stvoření je spojeno se sakramentalitou (Chauvet, L. M., Symbol and Sacrament: A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence. Pueblo Collegeville, Minnesota, 1995, s. 548-555). Deatilní nauku o stvoření a jeho sakramentalitě najdeme v knize protestantského teologa J. Moltmanna Bůh ve stvoření (CDK, Vyšehrad, 1999). Jeho teologie vychází z teologie pravoslavné a má mnoho společného s teologií Schmemannovou, ale má výrazně trojiční důraz.

9Schmemann se zamýšlí nad Feuerbachovou větou "Člověk je to, co jí" a říká, že tak nevědomě vyjádřil náboženskou představu člověka. V biblickém příběhu stvoření je podle Schmemanna člověk představen především jako "hladová bytost" a celý svět je jeho potravou. Celý svět je "jeden všeobjímající banket pro člověka". A tato představa zůstává v Bibli centrální - až do eschatologického naplnění, kdy "budete jíst a pít u mého stolu v mém království" (srv. Mt 26,29b) (The World as Sacrament, s. 10).

10Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 15-16. Schopnost žehnat a děkovat Bohu je podle Schmemanna specifická pro člověka a odlišuje jej od ostatních tvorů (Schmemann, A., The World as Sacrament,, s. 15).

11Schmemann, A., The Eucharist, s. 176

12Schmemann, A., The Eucharist, s. 184. Schmemann říká, že pýcha vyrůstá z přemíry dobrých darů a je opakem díkůvzdání - je to opačná odpověď na tentýž dar.

13Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 15

14K pravé podstatě bytí se vyjadřuje i řecký ortodoxní teolog John D. Zizioulas. Říká, že pravda byla Bohem vtisknuta do stvoření a existuje jako pravá podstata bytí. Svět není sebedefiniční, jeho pravda je závislá. Pravda světa je společenství v účasti, pravda Boží je čisté společenství. Vtělený Kristus je pravda, protože představuje svrchovanou, neustávající vůli extatické Boží lásky, která vede stvoření do svého života, lásky a společenství. (Zizioulas, J. D., Being as Communion, St. Vladimir´s Seminary Press, Crestwood, NY, 1997, s. 93-98)

15Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 16

16Schmemann, A., The Eucharist, s. 126

17Schmemann považuje paměť za ontologickou kategorii - za odezvu na lásku Boží a společenství s Bohem. Touto pamětí, rozpomínáním se, má být člověk živ. Bůh vše sjednotil ve své paměti. Boží pamatování na člověka a lidské na Boha znamená věčný život. (The Eucharist, s. 125-126,130)

18Schmemann, A., For the Life of the World, s. 18

19Schmemann, A., The World as Sacrament, s.  20. "Neeucharistickým životem a světem" myslí Schmemann život soustředěný na sebe, život neodevzdávající svět v díkůvzdání Bohu. Svět je pak rozdělen na sféru sakrální a profánní a není vnímán jako Boží dar.

20Schmemann, A., The World as Sacrament,, s. 20

21Schmemann, A., The World as Sacrament, s.  128-130

22Schmemann, A., The Eucharist, s. 144. Schmemann tu kritizuje, že dnes místo takovéto víry převažuje náboženské cítění, které se soustřeďuje na "já", na "moje" náboženské potřeby. Víra, říká Schmemann, musí být vnitřní zápas a nesmí být individualistická, protože ten, ke kterému je zaměřena, je absolutní pravda.

23Schmemann, A., For the Life of the World, s. 149

24Připomeňme, že u Schmemanna je paměť ontologická kategorie - viz poznámka 17

25Schmemann, A., The Eucharist, s. 128

26Jako příklad této obnovené paměti udává Schmemann Petrovo vyznání u Cesareje Filipovy, např. Mt 16,16

27Schmemann, A., The Eucharist, s. 159

28Schmemann, A., The Eucharist, s. 129

29Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 30

30Schmemann, A., The Eucharist, s. 161

31Schmemann, A., The Eucharist, s. 23

32S tímto se nemohu ztotožnit - jak mohu s sebou přinést svůj svět a pak se od něj oddělit? Nemyslím, že by člověk musel vystoupit do nebe, aby vešel do Kristovy radosti. Vždyť on sám nám říká, že kde se sejdou dva nebo tři v jeho jménu, je on mezi nimi (srovnej s Mt 18,20) nebo že je s námi až do skonání tohoto věku (srovnej s Mt 28,20b). On vtělením vstoupil do našeho světa a v Duchu svatém s námi zůstává - tady, na zemi.

33Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 31 -32

34Schmemann, A., The Eucharist, s. 60

35Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 36

36Schmemann, A., The Eucharist, s. 218

37Schmemann, A., The Eucharist, s. 53

38Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 42

39Schmemann, A., The Eucharist, s. 112

40Schmemann, A., The Eucharist, s. 170

41Schmemann, A., The Eucharist, s. 176

42Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 34

43Schmemann, A., The Eucharist, s. 92

44Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 53

45Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 97

46Schmemann, A., The Eucharist, s. 137-138

47Schmemann, A., The Eucharist, s. 82

48Schmemann, A., The Eucharist, s. 82

49Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 24

50Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 142

51Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 137-141

52Schmemann, A.,The World as Sacrament, s. 23

53Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 12-13

54Schmemann, A., The World as Sacrament, s. 14

55Schmemann, A., The Eucharist, s. 126

56Schmemann, A., The Eucharist, s. 128

57Schmemann, A., The Eucharist, s. 90

Nový mešní řád ve svých úvodních ustanoveních požaduje, aby materie svátosti Eucharistie skutečně připomínala chléb tak, aby jej bylo možno lámat (283). Má-li to být chléb pšeničný a podle staré tradice nekvašený, lze tomuto požadavku vyhovět jedině tím, budou-li hostie silnější než dosud. V některých zemích už k této nové úpravě přistoupili a doufejme proto, že i my se jí dočkáme. Neškodí proto, když se zde trochu zahledíme do minulosti.

V prvotních dobách se při eucharistické liturgii používalo obyčejného chleba, který věřící přinesli jako obětní dar ze svých zásob. (Tehdy to byl ještě vždycky chléb pšeničný.) Nečinil se přitom rozdíl mezi chlebem kvašeným a nekvašeným už z toho důvodu, že evangelijní zprávy nepodávají nepochybnou informaci o tom, jakého chleba použil Kristus Pán při Poslední večeři. Ale už pro tento chléb, třeba jej přinášeli věřící, byla časem volena osobitá forma.

Tak z ravenských mosaik známe obětní chléb v podobě věnečkových pletenců, „corona", o které se zmiňuje i sv. Řehoř Veliký. Z jiných vyobrazení známe hostie ve tvaru trojhranných preclíků. Časem se vnitřní prostora věnečků vyplnila tak, že vznikla disková podoba, která se udržela dodnes. Z usnesení toledské synody z r. 695 zase plyne, že kněží vyřezávali z tohoto koláče jen kruhovou kůrku. Časem byl do disku vtlačen kříž, který byl jak symbolem, tak praktickým opatřením pro lámání.

Poněvadž antický chléb byl často opatřován značkou či nápisem, přenesl se tento zvyk i sem. Zatím však co na západě byly a jsou nápisy pouhou dekorací, v oblasti byzantského ritu byly tyto „sfragis" (pečeti) zdůvodněny rituálním lámáním a rozdělováním. Od 4. stol. se však už objevují zprávy o samostatné výrobě obětního chleba, která byla chápána jako úkon zbožnosti, vyhrazený klerikům. Od 9. stol. se v karolínské oblasti zdůrazňuje přednost a pak i výlučnost chleba nekvašeného, a to nejen poukazem na paschální charakter Poslední večeře, ale i poukazem na 1 K 5,7, dle něhož je kvašený chléb symbolem duchovní nečistoty. Teprve v 11. stol. proniká tento zvyk až do Říma a-jak známo-stává se kamenem úrazu v očích byzantských teologů, kteří se nad tím pohoršují (nekvašený chléb prý vůbec není chlebem a nemůže se proto ani stát Tělem Páně), právě tak, jako už dříve nad Armény, kteří jediný na východě používají azymů.

Poněvadž nyní byla materie eucharistické oběti zcela oddělena od denního chleba, byla jejímu zhotovení věnována zvláštní péče. Z dějin benediktinských klášterů víme, že začínala už přebíráním pšeničných zrn a pečlivým očištěním mlýnského složení, v němž se vyráběla mouka. Sakrální ráz tohoto úkonu a pak pečení hostií byl podtržen tím, že pracující mnichové při něm měli na sobě liturgický oděv. Už od 12. stol. se pak liší velikost hostií pro kněze a pro věřící, „partikule" pro jejich přijímání jsou sice už připraveny k přijímání, a tak lámání chleba se nyní stává pouhým symbolem. Jestliže se v novém liturgickém řádu vyslovuje přání, aby dělením hostie mezi kněze a věřící bylo zdůrazněno společenství Těla a Krve Páně, pak tento požadavek rehabilituje i „lámání chleba", onen prvek starokřesťanské eucharistické slavnosti, který byl tak výrazný, že po něm dostala celá slavnost svůj název už v době apoštolské (Sk 2,4; 20,7; 1 K 10,16).

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, únor 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Slyšeli jste poněkud pohrdavé a pohoršlivé výroky našich bratří z ciziny, že se u nás dosud používají „papírové hostie"? A vy jste to poslouchali s údivem a nakonec si řekli: „To má tak někdo starosti!" Pravda, my máme jiné starosti, které oni nemají, a považujeme je za závažnější. Nic proti tomu, ale ta jejich starost není tak nicotná, jak bychom se mohli domnívat. Už proto ne, že úvodní ustanovení k novému mešnímu řádu nařizuje, aby materie eucharistické slavnosti vypadala vskutku jako pokrm. To ovšem lze těžko říci o dosavadních hostiích, kde je třeba vynaložit hodně představivosti, abychom se dostali k pojmu chleba. I když nesouhlasíme se stanoviskem pravoslavných teologů, odsuzujícím užívání nekvašeného chleba vůbec, přece jen lze pochopit, když to zdůvodňují tím, že nekvašený chléb není vůbec chléb a že proto není řádnou materií svátosti Eucharistie. I když dnes církevní autorita trvá (z dobrých důvodů tradice) na užívání chleba nekvašeného a my se mu poslušně podrobujeme, přece jen je jistě odůvodněný požadavek, aby v rámci této tradice měla svátostná materie takový tvar, při němž bychom si uvědomili, že se účastníme Kristovy hostiny. Pokoncilní teologie se zvýšeným důrazem poukazuje na tuto stránku Eucharistie, která v novověku ustoupila do pozadí.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel,
červen 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec.