Kirill ruským patriarchou

Moskva (gazeta.ru, idnes.cz) Už šestnáctým patriarchou ruské pravoslavné církve a záro­veň nástupcem loni 5. prosince zesnulého patri­archy Alexije II. byl 27. ledna zvolen smolenský a kaliningradský metropolita Kirill, který byl v mezidobí také prozatímní hlavou církve. V tajných volbách získal 508 ze 702 hlasů delegátů.

Dvaašedesátiletý Kirill, občanským jménem Vladimir Gunďajev, se narodil 20. listopadu 1946 v Leningradu a byl na kněze vysvěcen roku 1969. Metropolitou se stal roku 1989, od té doby také vedl zahraniční odbor moskevského patriarchátu a zasloužil se o sblížení domácí a exilové ruské pravoslavné církve. Je považován za umírněného reformistu.

Kritizován byl pro podezření ze spolupráce se sovětskou tajnou policií a za roli v bezcelních obchodech s tabákem, které ruské pravoslavné církvi povolil bývalý prezident Jelcin; ta mu vynesla u kritiků této licence přezdívku „tabákový metropolita".

Papež má přijet do Česka

Praha (KAP) Papež Benedikt XVI. podle nedávného prohlášení České biskupské konference navštíví v září s velkou pravdě­podobností Českou republiku. Byla by to první jeho první zdejší návštěva v roli papeže. Poslední návštěva předchozího papeže Jana Pavla II. se v Česku konala roku 1997. Návštěva Benedikta XVI. by se měla konat v první polovině září a trvat dva nebo tři dny. V jejím rámci by papež měl navštívit pražskou katedrálu sv. Víta a setkat se s prezidentem Václavem Klausem, možná je rovněž návštěva Moravy. Koordinací návštěvy je pověřen biskup Václav Malý.

Berlín: Úspěšná iniciativa

Berlín (KAP) Berlínská občanská iniciativa Pro Reli („Za nábožko") za zrovnoprávnění výuky náboženství na berlínských veřejných školách nasbírala nejméně 307 000 podpisů pod svou peticí. „Tím je s odstupem nejúspěšnější peticí v historii Berlína," komentoval to její předseda Christoph Lehmann, a označil výsle­dek za nečekaně dobrý. Iniciativa vystupuje za zrovnoprávnění nyní povinné výuky etiky a nepovinné výuky náboženství. Počet podpisů již přesáhl hranici, při níž je povinností politiků vyhlásit referendum k této otázce; v něm bude potřeba získat asi 610 000 hlasů, aby se příslušné předpisy změnily. Kardinál Georg Sterzinsky a berlínský evangelický biskup Wolfgang Huber poděkovali orga­ni­zátorům petice a ocenili, že aktivisté byli na ulici i v nepříznivém počasí a nevyhýbali se žádným diskusím. Petici kromě křesťanských církví podporovali berlínští židé a muslimové.

Kardinál Korec má 85 let

Bratislava (KAP) Slovenský kardinál Ján Chryzostom Korec oslavil 22. ledna své 85. narozeniny. Při té příležitosti obdržel čestný doktorát katolické teologické univerzity v Ružomberoku. Ján Korec byl za komu­ni­sti­ckého režimu tajně vysvěcen knězem (1950) a biskupem (1951). V roce 1960 dostal za údajnou vlastizradu 12 let vězení, propuštěn a rehabilitován byl až roku 1968. Ani poté však nedostal státní souhlas s kněžským působením a až do důchodu pracoval jako dělník. Po roce 1989 se stal biskupem v Nitře, jímž zůstal do roku 2005, a roku 1991 byl jmenován kardinálem. Bývá rovněž zmiňován v sou­vislosti se svým kontroverzním hodno­cením Tisova slovenského režimu za druhé světové války.

„Noc kostelů" v Brně

Praha (KAP) Podle vzoru rakouských měst se letos i v Brně bude 29. května konat Noc kostelů. Během ní budou v centru v noci přístupné kostely různých denominací - účast přislíbily všechny hlavní křesťanské církve zastoupené v centru Brna. Otevřeny budou sakristie, věže i krypty a široké veřejnosti budou kostely nabízet prohlídky s průvodci, informační brožury a kulturní program. Bližší informace jsou na webu www.nockostelu.cz.

Nové požadavky na reformu katolické církve

Vídeň (KAP) Nově vzniklá rakouská „Laická iniciativa" (Laieninitiative; web v němčině je na adrese http://www.laieninitiative.at) vedená třemi bývalými předními rakouskými politiky Erhardem Busekem, Andreasem Kholem a Herbertem Kohlmaierem, přednesla seznam svých požadavků na reformu římskokatolické církve. Požadavky iniciativy míří především na rostoucí nedostatek duchovních v církvi. Proto mimo jiné žádají odstranění povinného celibátu a povolení jáhenského svěcení žen. Herbert Kohlmaier na tiskové konferenci zdůraznil, že iniciativa se chápe jako vnitrocírkevní a církev je pro její členy „nepostradatelná a nenahraditelná".

Milost pro lefebvristy?

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. prý uvažuje o zrušení exkomunikace čtyř biskupů nedovoleně vysvěcených ultrakonzervativním arcibiskupem Marcelem Lefebvrem roku 1988 ve švýcarském Econe. Zprávu, kterou o tom přinesl italský deník Il Giornale, Vatikán ani nepotvrdil, ani nedementoval. Žádné stanovisko veřejně nezaujalo ani lefebvrovské Kněžské bratrstvo sv. Pia X.

Jeden z uvedených biskupů, Brit a známý popírač holokaustu Richard Williamson, je nyní v Německu vyšetřován za své výroky obhajující nacistickou politiku. Mezi jiným v jednom rozhlasovém rozhovoru prohlásil: „Myslím, že v nacistických koncentračních táborech zemřelo 200 až 300 tisíc Židů, ale žádný z nich v plynových komorách." V Německu mu proto za popírání holokaustu hrozí až pět let vězení. Představitel Bratrstva sv. Pia X. ve Stuttgartu Franz Schmidberger se však od Williamsonových výroků distancoval a odvolal se na encykliku Pia XI. Mit brennender Sorge, varující před „bezbožným nacistickým režimem a jeho zločiny".

O sblížení mezi Římem a tvrdým jádrem lefebvristů, kteří odmítají uznat druhý vatikánský koncil, se spekuluje od jubilejného roku 2000, kdy Lefebvrem vysvěcený biskup Bernard Fellay s 5000 dalšími lefebvristy putoval do dómu sv. Petra. Několik měsíců po svém nástupu na papežský trůn Fellaye přijal Benedikt XVI. a byly opět zahájeny rozhovory mezi Římem a lefebvristy.

Již v roce 2002 se podařilo znovu zapojit do římskokatolické církve „paralelní" brazilskou lefebvristickou diecézi Campos, kterou založil další exkomunikovaný biskup Antonio de Castro Mayer (1904-1991). Diecéze s téměř 40 000 věřícími je dnes osobní apoštolskou administraturou sv. Jana Marii Vianeyho.

Papež míří na YouTube

Vatikán (KAP) Mluvčí Vatikánu P. Federico Lombardi, SJ představil nový mediální projekt, který bude na serveru YouTube, určeném ke zveřejňování videí, přinášet pravidelné šoty o aktivitách papeže a dění ve Vatikánu. Až tři krátké příspěvky se mají denně objevovat na adrese http://www.youtube.com/vaticanit. Příspěvky budou ozvučené v italštině, něm­čině, angličtině a španělštině. Cílem je vytvořit kontinuální a spolehlivý zdroj informací o dění v církvi, řekl Lombardi.

Zvolen syrskokatolický patriarcha antiochijský

Řím (KAP) Mar Ephrem Joseph Younan, dosavadní biskup syrskokatolických křesťanů v USA a Kanade se sídlem v Union City ve státě New Jersey, byl zvolen novým syrsko­katolickým patriarchou antiochijským. Zvolila ho synoda biskupů zasedající v Římě poté, co dosavadní patriarcha Mar Ignatius Bedros VIII. Abd-el-Ahad rezignoval z důvodu věku. Nový patriarcha přijal jméno Mar Ignatius Joseph III. Younan. Oficiální uvedení do úřadu se bude konat v únoru v Bejrůtu, kde má patriarchát sídlo. Patriarchu Younana již v pátek 23. ledna přijal na zvláštní audienci papež Benedikt XVI.

Joseph F. Younan se narodil 15. listopadu 1944 v Sýrii a po kněžském svěcení roku 1971 působil zprvu ve své domovině. Roku 1986 byl pověřen vybudováním syrskokatolické farnosti v oblasti New Yorku a New Jersey. Roku 1991 se stal apoštolským delegátem své církve na severoamerickém kontinentě a roku 1995 ho papež Jan Pavel II. jmenoval prvním biskupem nově založené syrskokatolické eparchie v Newarku.

Pavel Hradilek píše ve svém textu o liturgii v malé obci, že v katolické církvi byla jako standardní forma slavení zvolena raně středověká papežská liturgie. „I to nejmenší shromáždění je potom nuceno si hrát na papežskou liturgii," píše doslova autor. Večeře, které předsedal Ježíš poslední večer před svým zatčením, byla intimní událostí v kruhu nejbližších, a my považujeme při jejím „napodobování" za základ liturgii biskupa největšího města Západu. Jistě to sedí při slavnostních příležitostech, kde se sejdou stovky a tisíce účastníků. Na druhou stranu to ale škodí v případě malého počtu účastníků (a takové u nás bývají prakticky všechny katolické liturgie ve všedních dnech), protože to shromáždění nutí do forem nadměrně rozmáchlých a slavnostních. A co Pavel Hradilek nezdůraznil, mimoděk nám tato volba standardu sugeruje pocit, že křesťanské shromáždění má v ideálním případě být početné, velkolepé, masové.

Jistě má velikost své četné výhody. Jednak to, čemu ekonomové říkají úspory z rozsahu, od těch přízemních, jako je cena energií, až po možnost spojit peníze a síly a opatřit si například kvalitní hudební doprovod. Jednak také organizační snadnost (kde bychom jinak vzali dost duchovních, kdyby každá farnost měla tucet lidí, zeptá se praktik) a jistou anonymitu davu, která usnadňuje život stydlivějším lidem.

Na druhou stranu však nám přílišná velikost shromáždění mnohé bere: například křesťanská večeře Páně nabízí možnost samozřejmého začlenění do společné slavnostní hostiny v kruhu přátel a vůbec do společného strávení nedělního dne. Anebo si vezměme neanonymní a blízký vztah s druhými věřícími v malé obci: sice na účastníky klade mnohem vyšší nároky, ale na druhou stranu jim nabízí i mnohem vyšší možnost růstu - růstu osobního i růstu ve víře. Katolická církev si tuto psychologickou potřebu uvědomuje a řeší ji nabídkou účasti v různých zvláštních projektech: modlitebních společenstvích, klášterních komunitách, církevních hnutích. Přitom však základní jednotkou v teorii i praxi stále zůstává obří biskupství a jemu podřízené velké farnosti. Proč by neměla být perspektiva obrácená? Proč by neměly i malé komunity mít právo na duchovní samostatnost včetně samostatného vysluhování svátosti?

V tomto světle se ovšem jeví mnohem důležitější cíl nové rakouské Laické iniciativy, vyzývající církev k radikálnímu zvýšení počtu kněží mimo jiné zrušením povinného celibátu a svěcením osvědčených ženatých mužů. Nejde totiž jen o záchranu provozu stávajících „kamenných" farností, ale také o to, aby se otevřely dveře k novému pojetí církve, v němž by malé obce, jež mají ve svém středu duchovní pracující jako dobrovolníci, mohly stát rovnoprávně bok po boku velkým tradičním strukturám farností. Ne jako konkurence, ale jako obohacení a nová možnost volby.

O liturgii pojednává také druhý původní článek tohoto čísla, studie Symbolika přijímání od Šárky Grauové. Přijímáte vkleče se sepjatýma rukama, kdy vám kněz vloží do úst posvěcenou hostii, anebo si naopak nejraději berete svátostné způsoby sami? Každý styl má své výhody a nevýhody, jak praktické, tak i duchovní, a o tom článek pojednává; samotného mě překvapilo, co se o tak zdánlivě nepatrné záležitosti dá říci zajímavého a poučného.

A musím varovat, že toto číslo má poněkud naddimenzovanou „knihovničku". Nečekaně se nám sešla řada recenzí a bylo by škoda je odmítnout, jde o zajímavé knihy.

Hledání autentické podoby slavení křesťanské obce ve smyslu reforem II. vatikánského koncilu

Úvod - obec jako základní liturgické prostředí

Křesťanská obec a liturgie patří neoddělitelně k sobě. Bez obce by liturgie přestala být společným dialogem s Hospodinem a vzájemným sdílením víry a stávala by se pásmem slova a hudby, někdy doplněným několika nepříliš srozumitelnými kouzelnickými triky. Bez liturgie by obec přestala být viditelným Kristovým tělem, znamením, že se spása v tomto světě děje, a zůstala by zájmovým sdružením, které např. na rozdíl od zahrádkářů nemá jasný předmět činnosti.

Úzká souvislost obce a její liturgie neznamená, že by nebylo možné, aby liturgii pravdivě slavili lidé náhodně sešlí např. při exerciciích, v katedrále či na stadionu. Jsou to však mimořádné situace. Řádné slavení se děje v koinónii a je vyvrcholením „všedních" činností - diakonie a martyrie.

Pod pojmem „malá obec" nemyslím jen početně omezenou buňku církve. Malý počet členů je významnou podmínkou k tomu, aby její členové mohli sdílet své životy víry, ale ne podmínkou nejzásadnější. Tou je přijetí odpovědností vyplývající z obecného kněžství všemi členy. Je možno též hovořit o obci jako komuniu - společenství. (S tím, že pochopitelně ne každé společenství je obcí.) Byť označení „malá obec" či „komunio" na straně jedné a „farnost" na straně druhé nejsou stejného druhu („církevní obec" je pojem eklesiologický, zatímco „farnost" pojem právní), vyjadřují zpravidla jinou eklesiální realitu. Zatímco ve „farnosti" je nositelem všech práv a povinností farář, v „malé obci" to jsou všichni, kteří ji tvoří. Dopady na liturgii jsou významné. (Nechci říci, že i farnost nemůže být komuniem, pokud farář coby „osvícený monarcha" k tomu ostatní vede. Je to ovšem jev poměrně vzácný.)

Chci se s vámi podělit o reflexi hledání podoby slavení křesťanské obce během několika desetiletí. Mým církevním domovem je malá obec Společná cesta, jedna ze tří částí, na které se pro velký počet členů rozdělila bývalá Pražská obec ES. Jsem v kontaktu s dalšími skupinami podobného zaměření, které se pokoušejí hledat podobu církve budoucnosti.

Volba eklesiologicko-liturgického východiska

S určitým zjednodušením lze říci, že reforma iniciovaná II. vatikánským koncilem opustila pozdně středověkou podobu potridentské liturgie a hledala inspiraci v raně středověkých tvarech o zhruba 750 let starších. Ordo romanus primus (ORI) datovaný do přelomu 7. a 8. století obsahuje detailní popis římské stationární velikonoční liturgie. Přes poměrně honosný obřad (předsedající římský biskup se v té době pokoušel vyrovnat konstantinopolskému patriarchovi) se uplatňuje široké rozdělení rolí podle příslušných služeb. Jsou zapojeni římští suburbální („příměstští") biskupové (teoreticky na stejné úrovni s papežem, ovšem papežův vikář, arcijáhen, měl mnohem důležitější roli; scházel-li však papež, zastupoval jej některý z suburbálních biskupů). Své role má sbor presbyterů, jáhnů a podjáhnů jednotlivých diakonií, akolytů, lektorů. Důležitá role připadá schole, které má v té době 7 členů (3 sólisty a 4 sboristy). Uplatní se i různí papežští úředníci. Přesto všechno má i lid své nenahraditelné místo. Jáhen např. obchází s velkým kalichem, do kterého nalévají jednotlivé římské rody svoji konvičku s vínem. Takto získaný obsah se použije ke slavení a všichni z něj přijímají.

Některé prvky reformy II. vatikánského koncilu se od ORI odlišují. Např. byly znovuzavedeny přímluvy, které se v době ORI již nevyskytovaly, ale byly součástí starších římských liturgií. Na druhou stranu reforma ponechala i něco ze středověkého balastu, který v ORI ještě nebyl, jako např. Orate fratres, tiché modlitby předsedajícího (byť silně redukované) atd. Přesto jsme se z 90 % vrátili do liturgického raného středověku.

Byť volba tohoto východiska byla nesporným přínosem, má i jistá úskalí. Jako standardní forma slavení byla zvolena papežská liturgie. I to nejmenší shromáždění je potom nuceno „si hrát na papežskou liturgii". Podobným neduhem ostatně trpí i liturgie byzantská, kde běžná forma zase napodobuje „patriarší" liturgii. Pro menší shromáždění neexistují v římském ritu přiměřené pokyny. (S výjimkou tzv. „mše bez účasti lidu", což je nonsens, který je zmírněn tím, že je uvažována účast alespoň jednoho přisluhujícího, aby ti dva tvořili jakési minikomunio.) Některé biskupské konference tento nedostatek řešily vydáním vlastních pokynů.

V roce 1970 byly vydány „Směrnice německé biskupské konference pro slavení bohoslužby v malých skupinách (skupinové mše)."¹ Tento dokument sice byl vydán, aby spíše brzdil odspoda vycházející iniciativy, a liturgii v malé skupině považuje za mimořádnou, přesto poskytuje mnoho cenných podnětů.

Jiným zdrojem podnětů je probíhající liturgická obnova v církvích vzešlých z reformace. Většinou byla inspirována obnovou římského ritu, začala se zpožděním, ale v současné době je v některých církvích již dál (i co se týká věrnosti starověkému římskému ritu). Jednak postoupilo bádání - objevily se např. velmi staré anafory (jako např. Adaie a Mariho), které v době koncilu ještě nebyly známy. To posunulo dlouho tradované a „neměnné" důrazy. Instituce byla chápána jako nejdůležitější část liturgie a to i u většiny reformačních církví. Nyní tu máme pramen, kde instituce zcela chybí a díkůčinění, anamnéze a epikléze tvoří jádro anafory. A dokonce Joseph Ratzinger coby prefekt Kongregace pro nauku víry označil tuto anaforu za „platnou".

Dalším důležitým motorem liturgické obnovy je zkušenost (pozitivní i negativní) těch, kteří ji již podstoupili; nedostatek „liturgických profesionálů" (nejen v důsledku povinného celibátu) a zejména objev, že liturgie je velmi účinným prostředkem sjednocování v ekuméně.

Některé současné proudy liturgické obnovy volí jako své referenční období novozákonní dobu. To je velmi lákavé a některé dílčí podněty lze vytěžit. (Např. uspořádání eucharistického bloku podle „...vzal chléb, vzdal díky, lámal a dával".) Musíme se ale smířit s tím, že samotný biblický text nám neposkytne příliš mnoho údajů o tom, jak prvotní obce slavily liturgii. Jsme odkázáni spíše na znalosti dobového pozadí, na rekonstruované podoby jak židovské, tak řecké bohoslužby. Podoba liturgie jednotlivých obcí se dozajista velmi lišila a navíc její obsah byl také vždy jiný, improvizovaný.

Přikláním se k tomu vzít jako referenční období celý křesťanský starověk. Budeme na tom s prameny o něco lépe, i když zůstane stále mnoho bílých míst. Inspirující je starověký Řím, pohanské město, kde se křesťané prosazovali velmi pozvolna, a to i v celém 4. století po konstantinovském obratu. Jednotlivé tituli (malé domácí církve) byly velmi rozmanité (jazykově, vzděláním, sociálně) a již před Konstantinem existoval fenomén statií - vzájemných návštěv jednotlivých titulů za účelem vytváření jednoty. (Stationární systém s pravidelnými místy a dny setkávání je mnohem pozdější.) Raně římská liturgie byla velmi prostá, na hony vzdálená pozdější pompě.²

Jsou k dispozici skromné prameny jako Justinova II. apologie, ve které je stručně popsán průběh nedělní bohoslužby. Je též k dispozici obsáhlejší spis Apoštolské tradice - spis, jehož kořeny mohou sahat do nějaké syrské obce v Římě na konci 2. století a jehož redakce byla ovšem uzavřena až v 5. stol. Můžeme čerpat z některých homilií, z kalendářů. Nemáme ovšem k dispozici žádný původní bohoslužebný prostor, neboť liturgie se slavila ve zcela civilním prostředí, a i kdyby byl takový dům vykopán, nepoznali bychom, že byl používán ke křesťanským bohoslužbám. Paradoxně se tak nejcennější archeologický nález raně křesťanského římského bohoslužebného prostoru nalézá ve vykopávkách římského posádkového města Dura Europos na území dnešní Sýrie. Běžný dům zde byl částečně přestavěn k bohoslužebnému scházení (zejména lázeň byla přestavěna na baptisterium).

Pestrost liturgických forem malé obce

Základem každé liturgie je čtení božího slova. Pro všechny liturgické formy používáme ve Společné cestě tzv. Ekumenický lekcionář, hojně využívaný na severoamerickém kontinentě a v dalších anglicky mluvících zemích. Vychází z římskokatolického lekcionáře a asi z 80 % se s ním kryje. Obsahuje řadu drobných úprav, kterými jsou napraveny chyby, jež byly odhaleny dlouhodobým používáním římského lekcionáře. Jediná podstatnější odchylka se týká SZ čtení v době po Letnicích, kdy jsou voleny perikopy semikontinuálně, a nikoli pouze jako předobrazy k evangeliím, jak je tomu v římském lekcionáři. Vazby mezi lekcemi jsou mnohem pestřejší, a tak je užívání tohoto lekcionáře zajímavé.

Stejné texty nám slouží za základ každodenní osobní modlitby, společné večerní modlitby jednou týdně, eucharistické slavnosti jednou za 14 dnů, souběžně probíhající liturgie pro děti či liturgie smíření slavené dvouměsíčně.

Naplňování záměrů liturgické obnovy posledního koncilu

V malé obci je relativně snazší dostát přáním otců II. vatikánského koncilu. „Participatio actuosa" - činná účast celého shromáždění je realitou, a to nejen formou aklamací, zpěvu, přinášení darů či přijímání pod obojí způsobou, ale především uchopením biblických textů, ze kterých pak vychází homilie, úvod do liturgie i k jednotlivým čtením, liturgie pro děti, výběr zpěvů, inspirace pro přímluvy i děkovné modlitby atd.

Příprava liturgie se děje kolegiálně v rámci týmu, který vychází z rozboru biblických textů postupem, který nás naučil prof. Josef Smolík (emeritní profesor praktické teologie ETF UK):

1. Modlitba k Duchu svatému

2. Přečtení textů

3. Zaznamenání prvních nápadů

4. Porovnání překladů

5. Vyhledání rukopisných variant

6. Sledování kontextu

7. Porovnání paralel

8. Vyhledání konkordancií

9. Studium komentářů

10. Formulace potenciálních kazatelských nápadů

Ne všechny body jsou vždy aplikovány. Záleží na konkrétních textech. Na základě podnětů, získaných tímto postupem se jednotlivé členové týmu rozdělí o níže uvedené služby.

1. Příprava homilie

2. Příprava liturgie pro děti

3. Příprava úvodu k liturgii

4. Příprava úvodů ke čtením

5. Zajištění a příprava lektorů

6. Výběr zpěvů ordinaria i propria

7. Výběr, úprava či sestavení předsednických modliteb

8. Příprava přímluv a díků

9. Příprava chleba, vína, nádob, výzdoby

10. Podávání eucharistických způsob dětem a služba při podávání ostatním

11. Příprava oběda a servírování, mytí nádobí, úklid prostor

12. Odpolední program

13. Odpolední program pro děti

Při tom se uplatňuje princip subsidiarity, jak jej formuluje liturgická konstituce Sacrosanctum concilum 28: "Každý věřící má v rámci své funkce konat jenom to, ale i všechno to, co mu přísluší z povahy věci a podle liturgických předpisů." Předsedající není v tomto pojetí „vykonavatelem" liturgie (s výjimkou jemu vyhrazených částí). Je spíše koordinátorem charismat jednotlivých členů slavící obce. Při slavení se uplatňují liturgická ministeria. Jejich nositelé jsou řádnými služebníky, kteří chtějí takové služby vykonávat, mají k nim předpoklady, byli k tomu obcí povoláni a toto povolání bylo autoritou stvrzeno.

Závěr - vize

Domnívám se, že v budoucnu dojde k dalšímu zjednodušování liturgie tak, aby se všichni členové obce v ní spolehlivě orientovali. Struktura a řád (jakkoli jsou nutné) budou méně obec svazovat a více sloužit obsahu liturgie. Dojde k tvorbě nových liturgických zpěvů, zejména nápěvů žalmů tak, aby melodie nebyly banální a přitom splňovaly základní požadavky na liturgický zpěv: možnost aktivní účasti celého shromáždění. Poroste tak role kantorů a scholy. Dojde k improvizaci jak předsednických modliteb, tak modliteb určených shromáždění tak, aby lépe vyjadřovaly situaci slavící obce, čerpaly z biblických textů, vedly k solidaritě s velkou církví i se všemi lidmi dobré vůle.

Písemná verze přednášky pronesené v rámci symposia „Aktuální problémy liturgie" konaného dne 23. 10. 2008 na Teologické fakultě Jihočeské Univerzity v Českých Budějovicích. Přednáška byla postavena na komentáři obrazových materiálů. Písemná verze je přehledem zmiňované problematiky.

1Getsemany 3/1994 http://www.getsemany.cz/node/1593

2Getsemany 9/2005 http://www.getsemany.cz/node/768

Přestože přijímání (provázené vzdáváním díků) je vrcholem a smyslem eucharistické slavnosti, z dvacítky česky vydaných, vesměs katolických knih věnovaných večeři Páně, které jsem měla v ruce, se symboliky vlastního přijímání alespoň letmo dotýká jen několik. Jako by bylo při liturgii důležitější to, co, odkud a jak se říká, než to, co aktivně konají shromáždění, a jako by duchovní prožitek přímo nesouvisel s tím, co zakoušíme ve svém jednání.

Předmětem následujících úvah jsou tři stránky symboliky přijímání: symbolika pořadí, v němž účastníci eucharistické slavnosti přijímají, symbolika úkonů, jimiž vlastní přijímání probíhá, a symbolika toho, zda k přijímání odcházíme nebo při něm setrváváme na místě.

Pro úvahy o liturgickém sdílení eucharistického chleba a vína je podstatné, že slavení večeře Páně má dvojí rozměr: vertikálně vzato, obnovuje naše společenství s Bohem, horizontálně vzato, v něm uskutečňujeme spojení s celým Božím lidem, reprezentovaným těmi, kteří přijímají v rámci téhož eucharistického společenství. Jinak řečeno, že „eucharistické a ekleziální tělo Kristovo jsou nerozlučně propojeny".[1]

Symbolika pořadí

Posloupnost ve vysluhování a přijímání eucharistie nabízí tři možnosti: a) předsedající přijímá jako první; b) předsedající přijímá jako poslední; c) všichni přijímají současně.

Tam, kde předsedající přijímá jako první, jak je běžné například v římskokatolické liturgii, je zvýrazněna hierarchičnost církve, protože „toto postavení nepřísluší ani tak osobě, jako úřadu."[2] Ze studie „Přijímání eucharistie: pozapomenutý symbol" amerického jezuity Roberta F. Tafta plyne, že hierarchický princip se jako kriterium určující pořadí přijímajících ve východním i západním křesťanství ujal již velmi brzy, nejspíš ještě ve starověku.[3] Přesto se i v katolickém prostředí proti této variantě, podtrhující rozdíl mezi ordinovaným knězem a laiky, ozývají námitky. Podle J. H. Emminghause například „cítíme, že by bylo dobré, kdyby nositel kněžského úřadu posloužil nejprve věřícím a teprve pak sám přijímal, zvláště když by při tom současně konzumoval zbylé hostie a zbytek svaté krve a nemusel tak ,dvakrát přijímat‘".[4]

Symbolický význam toho, že předsedající přijímá jako první, hájí také presbyteriánský pastor Dudley Weaver: „Kněz a starší mohou přijímat jako první a jako by tak dávat příklad lidu, aby je následoval, a symbolizovat skutečnost, že duchovní pokrm eucharistie nás živí k službě křesťanských učedníků. Tak jako jsme syceni, jdeme nasycovat." I zde se ovšem objevuje táž námitka poukazující na to, že vysluhující zastupuje Krista v úloze hostitele, a proto by měl přijímat jako poslední: „Který hostitel by při večeři jedl dříve, než obslouží pozvané?"[5] Podle Weavera není lepší jedno ani druhé, pokud je zřejmé, že ti, kdo přijímají první, nejsou lepší ani horší než ostatní: „Jíme a pijeme jako jeden lid, jako jedno tělo v Kristu."

Přesto se mi zdá, že přijímá-li předsedající jako poslední, je tím zvýrazněna jeho služebná úloha, odkazuje se tím lépe na oběť Ježíše Krista, který se za nás vydal. Podle synoptiků při Poslední večeři chléb a kalich podával učedníkům (sám z nich nejedl ani nepil) a v janovské tradici před Poslední večeří myl učedníkům nohy (srov. „Já jsem mezi vámi jako ten, který u stolu slouží," Lk 22, 27). Tento postup předepisuje Farského liturgie pro CČSH, a ačkoli Pavel Filipi ve svých poznámkách k přednáškám z liturgiky[6] připouští obě možnosti, je obvyklý i v ČCE, kde si teprve na závěr Večeře Páně chléb i kalich navzájem podávají farář a vysluhující presbyteři.

Jednoznačně kladně nelze podle mého soudu hodnotit ani současné přijímání těla Páně všemi členy (malého) shromáždění. Pominu-li skutečnost, že někomu může být nepříjemné žmoulat eucharistický chléb v ruce, než miska oběhne celý kruh, protože tuto chvíli lze vhodně věnovat rozjímání, jeví se mi tento způsob poněkud nepřirozeně. Ke zvykům společného stolování přece nepatří jíst „na povel"[7] - hlavní síla tohoto způsobu přijímání má přitom tkvět právě v tom, že přijímající provádějí určitý úkon současně a jsou při něm spojeni stejnou myšlenkou. Přesto mám na základě vlastní zkušenosti s podobou synchronního přijímání dojem, že v tomto okázalém, mně osobně nepříjemném kolektivismu „jako jeden muž" jednajícího těla Kristova se stejně skrývá určitý individualismus: přijímání jako by mělo dvě fáze, z nichž první je věnována sdílení, tj. předávání patény s chlebem, kdežto ta druhá - vlastní přijímání - probíhá jaksi individuálně mezi přijímajícím a Kristem. Na rozdíl například od přípitku, který se vtírá jako obdoba této formy přijímání těla Kristova, přijímající v tuto chvíli obvykle nenavazují oční kontakt, ale každý z nich jako by si kolem sebe vytvářel svůj vlastní prostor, který mu umožní, aby do osobního vztahu s Kristem vstoupil sám za sebe - takto pojaté přijímání celkově působí dojmem, jako by si jednotlivec musel vertikální rozměr eucharistie na rozměru horizontálním vyvzdorovat. Nevýhodou je rovněž dlouhá prodleva mezi přijímáním chleba a vína, které všichni současně dost dobře přijímat nemohou - pokud ovšem nepřijímají každý ze svého individuálního „kalíšku".

Skleněné nebo plastové „kalíšky" se používají ve většině protestantských církví ve Spojených státech, kde si je přijímající berou z kolujícího podnosu. Tato „pohodlná, zdravotně nezávadná"[8] novinka, která je momentálně předmětem diskuse v ČCE, [9] se ujala v devadesátých letech 19. století v souvislosti s pochopením principu přenosu infekčních nemocí. Přestože určité nebezpečí nákazy skutečně existuje,[10] lidé s oslabenou imunitou mají například možnost přijímat ze sdíleného kalicha jako první nebo přijímat intinkcí (ostatně, není jisto, je-li riziko nákazy při sdílení kalicha větší než při společném pobytu v kostele, kde na sebe lidé navzájem zblízka dýchají a kýchají, či  přetopené modlitebně). Použitím „kalíšků", ať už servírovaných z podnosů nebo podávaných na stole Páně, se ruší celá symbolika sdílení a obava ze „štěpení osobnosti na profánní a náboženskou komponentu",[11] která je možná klíčovým motivem Nečasova postoje, ve skutečnosti rozštěpuje zásadní souvztažnost Večeře Páně s Poslední večeří. Při té dal Ježíš ostatně všem pít ze svého kalicha, ač při běžné hostině i ve starověku každý host pil z kalicha vlastního (v tomto smyslu by tak byla večeře Páně s „kalíšky" symbolicky spjata spíš s Ježíšovým stolováním s hříšníky po celou dobu jeho dějinného života).

Symbolika vlastního přijímání

(dostáváme - podáváme - sami si bereme)

Je otázka, jak vykládat Ježíšova slova: „Vezměte a jezte z toho všichni" (Mt 26,26). Přestože podle Justinovy první Apologie rozdílejí eucharistický chléb a víno diakoni (Apologie I, 65, 1-5), Rupert Berger ve svém Liturgickém slovníku uvádí rozšířený zvyk, který (káravě) zmiňuje Klement Alexandrijský (asi 150-211/16), totiž že si každý křesťan bral  eucharistický chléb z oltáře sám. Pod vlivem rostoucí eucharistické úcty začínají později podávat eucharistické dary věřícím předsedající kněz a jeho pomocníci, od 9. století nikoli do ruky, ale do úst.[12]  To, „aby si svatou hostii nebo posvátný kalich ,sami brali, tím méně aby si je podávali mezi sebou z ruky do ruky‘", dodnes zakazuje římskokatolická instrukce Redemptionis sacramentum,[13] a to i přesto, že v Evangeliu podle Lukáše (22,17) Ježíš výslovně říká: „Vezměte a podávejte mezi sebou."

Sami si bereme aneb Opatřím se sám (varianta lehce pelagiánská)

Abychom mohli odpovědět na otázku, jaký liturgický význam má, když si živly, které přijímáme, bereme sami, je důležité vědět, odkud si je bereme. Pokud si sami bereme ze stolu Páně - jak to kritizuje Klement Alexandrijský a jak je tomu například v některých evangelikálních společenstvích -, připodobňujeme tím večeři Páně jakémusi posvátnému rautu nebo samoobslužnému bistru. V takovém případě vůbec nedochází nejen k interakci mezi komunikanty zpřítomňujícími Boží lid, ale dokonce ani k interakci s předsedajícím (vysluhujícím). Klíčové dění se tu odehrává jaksi abstraktně mezi přijímajícím a Kristem jako hostitelem, na jehož nabídku vyslovenou ve slovech ustanovení přijímající odpovídá jako jednotlivec. (Je ovšem otázkou, jestli lze vůbec Kristovu přítomnost zakusit jinak než prostřednictvím druhého člověka, který nám večeři Páně - nejlépe adresně, s konkrétním oslovením - podává, a jestli takto soukromě a individualisticky pojatá eucharistie v něčem nepřipomíná opouštěnou „privátní mši" římskokatolického kléru.) Robert F. Taft ve své studii dokládá starými latinskými, byzantskými, koptskými i syrskými prameny, že na rozdíl od obecně uznávaného hierarchického principu v posloupnosti přijímání nebyla eucharistie po celý středověk na Východě ani na Západě chápána jako něco, co by si mohl někdo brát, a to ani kněží.[14] Důvod tkví v tom, že takové přijímání je „spíše něco, co konám já, než něco, co je konáno pro mě".[15] Právě proto se česky nazývá přijímání, nikoli braní ani uchvacování. Podle Taftem uvedeného syrského pramene nemůže ani kněz zprostředkovat spásu sám sobě, i on k tomu potřebuje jiného lidského prostředníka.[16] Dnes si ovšem kněží, a to jak katoličtí, tak například husitští, přijímání sami udělují zcela běžně.

Jiná situace vzniká tam, kde si eucharistický chléb sami bereme např. z kolujícího podnosu nebo patény, podávaných například se slovy „Tělo Kristovo za tebe vydané" nebo „Krev Kristova za tebe prolitá", na něž přijímající aktivně odpovídá „Amen". V takovém případě k interakci mezi dvěma údy téhož církevního těla dochází (přesně vzato by šlo vlastně o variantu „bereme si a podáváme"), rozdíl tkví jen v tom, zda si z podávaných klasmat chleba přijímající vybírá sám, nebo je mu vybráno. Pomineme-li zřejmou praktickou výhodu, jakou možnost výběru chleba bez kůrky představuje například pro člověka se zubní protézou či bolestí zubů, je tu jistý rozdíl oproti „dostávání" snad jen v stupni aktivity přijímajícího, který si vybírá chléb velikostí a chutí odpovídající momentálnímu vlastnímu rozpoložení.

Dostáváme aneb Věčné dítě (varianta lehce predestinační)

Podoba, v níž eucharistický chléb a víno k přijetí dostáváme, je zcela jistě nejčastější variantou, s jakou se lze běžně setkat - uplatňuje se ve všech třech největších českých církvích. Toto „dostáváme" v nich má ovšem různé podoby s různou symbolikou. Na jednom konci spektra stojí kojenecká symbolika přijímání do úst, naneštěstí doprovázeného též nutností nedůstojně vyplazovat jazyk na vysluhujícího nebo otvírat ústa jako u zubaře, takže projevená pokora je zároveň značně pokořující („Přijímání eucharistického chleba do úst hraničí dokonce se směšností," podotýká k tomu Zdeněk Bonaventura Bouše).[17] Na konci druhém by pak bylo přijímání na ruku v otevřeném kruhu shromážděných zpřítomňujícím tělo Kristovy církve. Z možných podob je to ta, při níž je přijímající nejpasivnější - probíhá-li přijímání v tichosti, nutné není ani jeho přivlastňující „Amen". Na rozdíl od varianty „bereme si" tu však přece jen dochází k větší fyzické interakci mezi účastníky, kterou se posiluje sounáležitost společenství (nebo minimálně vazba na vysluhujícího). Věřícího žádný děj nerozptyluje v individuálním rozjímání svátosti a ani tato varianta tedy nevylučuje, že přijímající ulpí na soukromém, subjektivním rozměru víry. Zejména tam, kde přijímání dostáváme tzv. průchozí formou (ve frontě) od kněze zcela neznámého, je tajemné tělo Kristovo - církev - přítomno jen díky představivosti přijímajícího.[18] Tam, kde může jednat pouze Bůh a jím ustanovení činovníci, stačí, když přijímající udělá ááá.

Existuje také varianta na pomezí „bereme si" a „dostáváme": dostat hostii (chléb je v takovém případě obtížně použitelný) na ruku a eucharistické víno „si brát" intinkcí (to ovšem například římskokatolická instrukce Redemptionis sacramentum opět nedovoluje). Přestože intinkce odporuje tradici přijímat chléb a víno odděleně,[19] tento způsob blízký liturgickým zvyklostem CČSH se může docela dobře uplatnit všude tam, kde existují oprávněné obavy z nákazy přijímajících pitím z jednoho kalicha, jako jsou například bohoslužby v domově seniorů nebo v nemocnici.[20]

Dostáváme a podáváme aneb Všichni jsme knězi (varianta koinonická)

Přestože průběh Poslední večeře, matky všech večeří Páně, nelze rekonstruovat a nelze tedy ani zjistit, zda Ježíš podával každému z přítomných stolujících jeho díl chleba a kalich s vínem zvlášť, nebo zda si je účastníci podávali mezi sebou navzájem, je zřejmé, že tato večeře vytvářela smluvní závazek („smlouvu novou a věčnou") mezi učedníky a Ježíšem jdoucím vstříc utrpení a smrti a zároveň v nich utvrzovala ducha společenství. Proto má podle mého soudu varianta „dostáváme a podáváme" k tomu, co má eucharistie naplňovat, nejblíže. Nadto obsahuje akcenty, které jsou ve vypjatě individualistické době, v níž žijeme, zvlášť důležité. Se silou, jíž se nevyrovná žádný z předchozích modelů, je tu v jediném dění ztvárněna současně skutečnost všeobecného kněžství pokřtěných i to, že od Boha nedostáváme jen sami kvůli sobě, ale i proto, abychom jako ti, kteří byli sami nasyceni, nabízeli své ruce, aby pomohly sytit další: „Eucharistický chléb je konsekrován v tělo Krista, aby se stal pokrmem pro věřící, křesťan je konsekrován, aby byl poslán do světa".[21] Robert F. Taft uvádí, že „po celou dobu středověku (...) byla eucharistie dávána a přijímána (...), protože  je současně službou a sdílením a jako taková je vysluhována tomu, kdo ji přijímá, prostřednictvím někoho druhého".[22]

V praxi je tuto symboliku dostávání a podávání žel možno naplnit jen zčásti, protože přijímající dost dobře nemůže nejprve v klidu sníst svou částečku chleba a teprve pak podávat dalšímu. Pokud se o to pokouší, neúnosně zpomaluje tempo eucharistické hostiny nebo riskuje, že bude v prohřešku dvakrát neuctivém prskat drobky na bližního, jemuž podává (nehledě na to, že podání patény pak lze provázet nejvýš nesrozumitelným huhláním; civilní zvyk nemluvit s plnou pusou by se měl dodržovat i zde). První přijímající tedy podává druhému jen s vědomím toho, že prostředek svého duchovního nasycení už drží v rukou. Za výhodu lze naopak pokládat, že tento způsob přijímání spojuje možnost adresně přijmout konsekrovaný chléb od nejbližšího bližního s možností obrátit se při vlastním vkládání chleba do úst do nitra a beze spěchu zažít i ono tradiční „pohroužení do Ježíše", které tak není výsadou omezenou na podoby slavení spočívající ve výlučném „dostávání": to, že se při eucharistii dohromady zažíváme jako svátostně ustavené společenství, se nevylučuje s možností naplno prožívat svou vazbu na zmrtvýchvstalého Ježíše.

Pokud si mezi sebou přijímající předávají podnos nebo paténu a ještě si navzájem podávají jednotlivá klasmata, vzniká však ještě jeden praktický problém: jak podržet v rukou zároveň podnos a obdrženou částečku chleba, a ještě podat chléb dalšímu přijímajícímu? Biskup v Konstantinopoli to podle Života svatého Marciána Oekonoma prováděl tak, že „držel chléb dvěma prsty, dalšími třemi podával část eucharistie tomu, kdo mu předtím svaté přijímání podal..." - ale nemusel přitom v jedné ruce držet paténu. O tom, že i tak bylo zvládnutí tohoto úkonu obtížné, svědčí syrský Komentář k církevním úřadům, popisující tuto ekvilibristiku následovně: „[kněz] bere ,uhlík‘ z rukou jáhna prsty pravé ruky, vloží si jej do dvou posledních prstů ruky levé, a znovu jej bere do pravé ruky".[23] Je těžké rozhodnout, zda je lepší na tomto způsobu podávání těla Kristova trvat, protože je symbolicky nejvýmluvnější, nebo zda je lepší od něj s ohledem na méně obratné bratry a sestry, které toto žonglování očividně přivádí do rozpaků, spíše upustit.

Symbolika pohybu při přijímaní 

Přijímání má tak, jak se s ním můžeme setkávat kolem sebe, ještě jeden aspekt. Buď můžeme přijímat na místě, kde se odehrávají ostatní části liturgie, nebo můžeme k Večeři Páně přecházet na místo jiné.

Je zřejmé, že pro přijímání na místě mluví celá tradice spojující večeři Páně s Poslední večeří a tradicí antických hostin. To ovšem předpokládá takové uspořádání liturgického prostoru, které by se podobalo antické hodovní síni - a to je v obvyklých bohoslužebných prostorách, v nichž je po vzoru jeviště-hlediště na jedné straně presbytář s oltářem a ambonem a na protější straně kostelní lavice nebo židle, těžko myslitelné.

Eucharistické společenství je společenstvím stolu Páně - už v této synonymii je obsaženo konstatování, že optimálním prostorem slavení eucharistické liturgie je prostor stolu, který navozuje pocit intimity, důvěrnosti.[24] Zároveň ale přitom poněkud ztěžuje vnímání toho, že vždycky když předstupujeme před Boží tvář, tím spíše když slavíme Večeři Páně, přicházíme na soud, setkáváme se - jak říká Antonyj Surožskij - se životem, nebo smrtí, spasením, nebo zavržením.

Ani symbolika přecházení na jiné místo však nemusí být ryzím nedostatkem, naopak. Dudley Weaver, polemizující se zvykem presbyteriánských (a anglikánských) sborů přijímat v lavicích,[25] konstatuje: „Fyzická odpověď spočívající v tom, že v odpověď na pozvání vstanu a jdu, je pro  mnoho lidí smysluplnější a silnější (...) než čekat, až budu obsloužen."[26] Jako fyzický výraz touhy přijmout pozvání a dát se nasytit vycházejí přijímající z místa, kde pobývají po zbytek bohoslužby, k Pánu (v koptské církvi dokonce vstupovali do svatyně),[27] i fyzicky se vydávají na cestu a v celé své slabosti předstupují ve víře v Boží smilování před Pána. Pokud u sezení kolem stolu převažoval prvek bezpečí, v samostatném přesunu k prostorovému ohnisku bohoslužby silněji vystupuje do popředí prvek vydanosti, uctivosti a bázně před Hospodinem. Vedlejším projevem této cirkulace je i skutečnost, že lidé směřující ke stolu Páně navazují vzájemný kontakt, a to ne jen soused se sousedem, ale jaksi nečekaně a nahodile si připomínají, že každý s každým tvoří jedno tělo Kristovy církve.

Slavení eucharistické hostiny nabízí různé varianty, které mají různé historické kořeny a jsou spjaty s různými tradicemi. Obecně lze říci, že každá z existujících podob v sobě nese trochu jinou symboliku a že některé formy přijímání jsou ve své symbolice názornější nežli jiné. I u velmi málo vhodných variant je ovšem pro zdařilý průběh a duchovní užitek přijímání nejdůležitější postoj toho, kdo k němu přistupuje: tam, kde člověk s pomocí Boží dokáže otevřít své srdce, stává se vhodnou kterákoli tradice. Liturgické formy, jejichž pluralitu považuji spíš za klad než zápor, spíš za dar než prokletí, ho na této cestě ovšem mohou postrčit, nebo mu ji naopak ztížit.

[1] František Kunetka: Eucharistie v křesťanské antice. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2004, s. 49.

[2] Johannes H. Emminghaus: The Eucharist. Essence, Form, Celebration, s. 203 (dostupné z: http://books.google.com/books?id=HMdkpEGy4KAC&hl=cs). Autor současně připouští, aby se v menším společenství přijímalo současně. V anglickém překladu (z originálu revidovaného po smrti autora monsignorem Maas Ewerdem) kněz dává tělo Páně každému přijímajícímu a všichni přijímají najednou. Podle českého překladu zřejmě revizí neupraveného originálu je rovněž možné, aby si věřící tělo Páně vzali sami. Srov. Johannes H. Emminghaus, Eucharistie. Praha: Síť, 2004, s. 142.

[3] In Život z liturgie. Tradice Východu i Západu. Olomouc: Refugium, 2008, s. 141-151.

[4] Emminghaus, 2004, s. 142.

[5] Dudley Weaver, Presbyterian Worship: A Guide for Clergy. Geneva: Geneva Press, 2002, s. 62. Dostupné z: http://books.google.com/books?id=gNiHA25B2WQC&hl=cs.

[6] Dostupné z http://www.etf.cuni.cz/~nidlova/w-Liturgika.html.

[7] Stejně vyznívá hodnocení Weaverovo: „Některá shromáždění praktikují současné jedení chleba a sdílení kalicha na znamení své jednoty jako těla Kristova. Tento zvyk ve skutečnosti působí dost uměle a oplývá těžkostmi, zejména pro lidi, kteří mohou mít s delším držením kousku chleba nebo kalíšku zvíci náprstku problém." Weaver, 2002, s. 63.

[8] Současný komentář k článku J. D. Krouta, „The Individual Communion Cup", United Brethren Review 17, 2 (1906), s. 101-105. Krout se snaží najít biblickou argumentaci pro použití „kalíšku", uvádí, že při sederové hostině se označení „kalich" používá pro označení okamžiku uchopení a pozvednutí kalicha, při němž však každý apoštol pil z vlastního poháru, a že zvyk pít z jednoho kalicha je ve skutečnosti projevem přísně hierarchického pojetí církve, které reformace překonala.  Dostupné z http://www.materialreligion.org/documents/may98doc.html.

[9] Na stránkách Českého bratra se pro individuální kalíšky (na základě hygienické argumentace) vyslovili Jiří Nečas (ČB 2008/8, s. 29) a Pavel Říčan (ČB 2008/10, s. 4). Jan Roskovec ve své odpovědi uvádí, že se „přijímání z individuálních kalíšků jeví jako nejméně vhodné uspořádání slavení hodu se Vzkříšeným,
které má být také ,památkou‘ (připomínkou) onoho stolování v noci ,vydání‘. Kalich nové smlouvy
rozhodně není slavnostní přípitek" (ČB 2008/11, s. 12). Dostupné též z http://ceskybratr.evangnet.cz.  

[10] Srov. např. článek Terrance C. Furlowa a Marka J. Doughertyho, „Bacteria on the Common Communion Cup". Annals of Internal Medicine, 1993. Dostupné z http://www.annals.org/cgi/content/full/118/7/572-b.

[11] Takto Jiří Nečas v citovaném článku.

[12] Rupert Berger: Liturgický slovník. Praha: Vyšehrad, 2008, s. 396.

[13] Redemptionis sacramentum (2004), §94. Dostupné z http://claritatis.cz/download/irs.pdf. 

[14] Taft, 2008, s. 143.

[15] Tamtéž, s. 141.

[16] Tamtéž, s. 147.

[17] Malá katolická liturgika. Tradice - Kritika - Budoucnost. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 65.

[18] Srov. slova italského kapucína Raniera Cantalamessy z knihy Eucharistie - naše posvěcení.Tajemství poslední večeře (Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004): „Ještě před několika lety jsem prožíval okamžik proměňování při mši svaté tak, že jsem zavíral oči, sklonil hlavu a snažil jsem se odpoutat se od svého okolí a pohroužit se do Ježíše, který ve večeřadle pronesl před smrtí poprvé slova: Vezměte, jezte ... Liturgie napomáhala tomuto postoji, když dávala pronášet slova proměňování potichu a latinsky, v úkloně nad způsobami. Potom jsem jednoho dne pochopil, že tento postoj sám o sobě nevyjadřuje celý smysl mé účasti na konsekraci. (...) tento Ježíš je „Ježíš úplný", hlava spojená nerozlučně s tělem. (...) Ode dne, kdy jsem toto pochopil, už nezavírám oči při proměňování, ale dívám se na bratry a sestry před sebou. Nebo celebruji-li sám, myslím na ty, které mám dnes potkat a kterým mám věnovat svůj čas, nebo myslím přímo na celou církev a říkám všem jako Ježíš: Vezměte, jezte, toto je mé tělo."

Rovněž Pavel Filipi v poznámkách k přednáškám z liturgiky uvádí, že tato forma „stírá motiv společenství".

[19] „Intinkce byla hned na počátku opakovaně odsouzena synodami, biskupy i papeži jako praxe, která není věrná biblicky i historicky podložené tradici přijímání pod obojí způsobou, ovšem odděleně. Při tom se obvykle poukazovalo na fakt, že jedinou osobou, která podle evangelií intinkce užila, byl Jidáš! (Mt 26,23-25; Mk 14,20; J 13,25-26) Jedení a pití, to jsou zcela zásadní úkony eucharistie samotné. Intinkce však znehodnotila vše, co pití z kalicha symbolisuje. Přeměnila toto znamení eucharistie jako společného jídla, při kterém se nám Pán dává, na úkon, který se spíše podobá krmení ptačích mláďat červy." David Holeton: „Přijímání na ruku?", Communio. Dostupné z http://starokatolici-brno.org/?acc=tex_holeton_prijimaninaruku.

[20] Srov. Tomáš Butta, Uvedení do bohoslužebné teorie a praxe v Církvi československé husitské. Praha: Karolinum, 2005, s. 74.

[21] O eucharistii s Vojtěchem Kodetem. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 15.

[22] Taft, 2008, s. 143.

[23] Tamtéž, s. 144 a 148.

[24] „...sedíme-li kolem stolu, prakticky nás to nutí, abychom se na sebe navzájem dívali a rozpoznávali tak tělo Kristovo, totiž jeho církev. Je pro nás mnohem pohodlnější dřepět v lavici a s pohledem upřeným do sebe se pokoušet vykouzlit zbožné eucharistické myšlenky. O to však při přijímání nejde. Jádrem přijímání je obecenství (fellowship) kolem stolu Páně s Kristem a jeho církví," polemizuje se zvykem přijímat vsedě v lavicích Gregory Soderberg z reformované Církve Kristovy v úvaze „Liturgical Thoughts and Musical Musings". Dostupné z http://www.christkirknc.com/v2i2five.html.

[25]  Jako první přijímali v lavicích tzv. nezávislí angličtí puritáni (independenti). Za Zwingliho se sedávalo v presbytáři, za Kalvína kolem stolu Páně. V Anglii se kolem stolu přestalo sedět koncem 17. století.

[26] Weaver, 2002, s. 62.

[27] Dunlop, Olga: The living God: a catechism for the Christian faith. St Vladimir's Seminary Press, 1989.  Sv. 2, s. 296. Dostupné z http://books.google.com/books?id=kMX0kBiEmOwC&hl=cs.

Dva významní teologové osvobození působící v Latinské Americe dovršili v prosinci 2008 70 let života. Jsou jimi Leonardo Boff a jezuita Jon Sobrino. O teologii osvobození se v posledních letech příliš intenzivně nehovoří. Životní výročí uvedených osobností je však příležitostí ztratit o tomto tématu pár slov.

Teologie osvobození vznikla v 70. letech 20. století v Latinské Americe z potřeby umožnit adekvátní přístup k evangeliu, ke Kristově radostné zvěsti zuboženým a utlačovaným členům tamní společnosti. Ježíš Kristus jako spasitel a vykupitel je lidem žijícím v bídě, nedostatku a na naprostém okraji společnosti příliš vzdálený a neosobní. Proto o něm tato teologie mluví jako o osvoboditeli. Na základě úryvku z Matoušova evangelia (Mt 25,34-46) o tom, že pomoc a solidarita s potřebnými a trpícími je služba pro Ježíše Krista, vzniklo prorocké hnutí poskytující nový přístup k bibli z hlediska chudých a utlačovaných.

Po návratu z jednání druhého vatikánského koncilu si biskupové a teologové Latinské Ameriky často kladli palčivou pastorální otázku: Jak můžeme věrohodně zvěstovat Boha jako dobrotivého stvořitele, který se lidí ujímá jako dobrý pastýř, když dvě třetiny lidstva jsou z účasti na plodech země vyloučeny a hladoví? Latinskoamerická biskupská konference přijala v roce 1968 „přednostní volbu pro chudé" jako svůj pastorační program. Teologové osvobození podpořili toto rozhodnutí vedení latinskoamerické církve a usilovali o to, aby se církev přiklonila k „chudině" nejenom pastoračně, ale také společensky a politicky.

S teologií osvobození je totiž úzce spojena masivní kritika liberálního kapitalismu, který se v Latinské Americe po 2. světové válce rozvinul a výrazně ovlivnil hospodářskou situaci ve společnosti. V 60. a 70. letech minulého století se na tomto subkontinentě projevily následky nerovnoměrného hospodářského vývoje společnosti pod vlivem vnitřní dynamiky neovládaného kapitalismu. Středostavovské a dobře situované vrstvy společnosti hromadí jmění a jejich blahobyt stoupá. Málo majetní, námezdní pracovníci a všichni ti, kteří nenacházejí v hospodářském soutěžení žádné trvale výhodné místo, podléhají tzv. procesu zbídačování. Tento mechanismus objevil a v díle Kapitál popsal v raném kapitalismu 19. století v Evropě Karl Marx. Aniž by se o Marxovu analýzu vysloveně opírali, vystoupili v pozdním 19. století papežové proti takovémuto dravému kapitalismu a zdůrazňovali nutnost podstatného ocenění hospodářského faktoru „práce" a celospolečenskou zodpovědnost vlastníků kapitálu za společenské následky hospodářské činnosti. Tím vzniklo tzv. sociální učení církve. Vliv tohoto učení církve na hospodářskou, společenskou a politickou činnost se projevil teprve v 2. polovině 20. století. Ludwig Erhard v Německu formuloval některé zásady „sociálního tržního hospodářství" (soziale Marktwirtschaft). Německé politické strany CDU a SPD usilovaly - odděleně, ale i společně - o realizaci tohoto hospodářského modelu, který si dal za cíl prosperitu pro téměř celou společnost.

Teologie osvobození zdůrazňuje na základě Marxovy analýzy, že osud oněch dravým kapitalismem zbídačovaných je možno změnit a že je také úkolem církve, aby při pastoraci a evangelizaci stála na straně společensky slabých a utlačovaných. Neboť Ježíš Kristus jako spasitel a vykupitel je i osvoboditel. Vatikán i některé katolické kruhy z Latinské Ameriky obviňovali v 80. letech teologii osvobození z věroučných odchylek. V 21. století se postupně teologie osvobození prosadila ve společnosti a v politice. V současnosti jsou ve vedení Brazílie, Ekvádoru a Paraguaye politikové, kteří se teologií osvobození nechají inspirovat nebo jsou jejími stoupenci.

Významní protagonisté teologie osvobození jsou Peruánec Gustavo Gutierres (* 8. 6. 1928), rodilý Belgičan Joseph Comblin (* 1923), Brazilec Leonardo Boff (* 14. 12. 1938) a rodilý španělský Katalánec Jon Sobrino (* 27. 12. 1938).

Leonardo Boff se narodil v Concordii v jižní Brazílii (brazilský stát Santa Catarina) jako třetí dítě z celkem deseti v rodině italského přistěhovalce. Jako jedenáctiletý se dostal do tzv. „malého semináře" u františkánů. Tak mohl - syn špatně placeného učitele a matky, která zůstala celý život analfabetem - navštěvovat gymnázium. V roce 1959 vstoupil do františkářského řádu, studoval filozofii a teologii a stal se v roce 1964 knězem. Následujících pět let studoval v Mnichově u Karla Rahnera, v roce 1970 promoval u Leo Scheffczyka a vedle toho se zabýval dále filozofií, teologií a také psychologií, zvláště dílem C. G. Junga. Svou doktorskou dizertaci s názvem „Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung" (Církev jako svátost v horizontu světové zkušenosti) mohl brzy vydat knižně, protože Joseph Ratzinger - tehdy profesor v Řezně - dizertaci četl a byl jí nadšen, jak Boff později v rozhovoru prohlásil. Profesor Ratzinger Boffa také finančně podporoval. Jako uznávaný mladý teolog měl Boff otevřeny všechny dveře a jeho budoucí cesta se zdála jasná.

Ale návrat do Brazílie - od roku 1965 vládla v Brazílii vojenská diktatura - byl pro něho něco jako Pavlův „zážitek před Damaškem". Tváří v tvář neuvěřitelné bídě v brazilské provincii prožíval Boff v pravém slova smyslu kulturní šok, protože přicházel z prostředí evropské kultury a mentality. Leonardo Boff byl činný jako profesor systematické teologie na františkánském Instituto Teológico Franciscano v Petropolis, psal a publikoval. V roce 1972 vydal knihu Ježíš osvoboditel, ve které učinil krok od vystudované teologie moderního světa k teologii světa chudých. Kniha Církev: charisma a moc vydaná v roce 1981 byla pro Vatikán kamenem úrazu. Boff v této knize provedl důslednou analýzu současné římsko-katolické církve a poukázal na zneužívání moci v církvi. Instituční struktura a její dogmaticko-právní zdůvodňování se stává samoúčelem a na obranu hierarchické církevní struktury proti vnějšímu a vnitřnímu ohrožení se vynaloží téměř všechna energie, takže následování Ježíše Krista se nevěnuje potřebná pozornost.

Boffova kniha dosáhla vysokých nákladů a překladů do světových jazyků (originál vyšel portugalsky). Kongregace pro nauku víry pod vedením bývalého řezenského profesora Josepha Ratzingera uložila Boffovi roku 1985 jednoroční zákaz publikování a vyučování. Tomu se Boff podvolil a stal se známým po celém světě. Když však mu byl v roce 1992 opětně nařízen stejný zákaz a bylo mu natrvalo odňato církevní povolení k přednášení, k vykonávání jeho profesury, odložil kněžskou službu a vystoupil z františkánského řádu. O rok později se oženil s teoložkou a bojovnicí za lidská práva jménem Marcia Monteiro da Silva Miranda. V posledních letech se Leonardo Boff stal poradcem brazilské vlády.

V říjnu 2007 kritizoval jeho bratr Clódovis Boff (*1944) teologii osvobození jako neúplnou a zavádějící, protože prý Boha a Ježíše Krista nahrazuje chudými a soustřeďuje se na ně. Leonardo Boff a další teologové tuto kritiku odmítli jako neoprávněnou. Z Nového zákona víme, že právě Ježíš Kristus se identifikoval s chudými, trpícími, zanedbanými, práv a ochrany zbavenými. K tomu významným textem je již uvedený úryvek z evangelia podle Matouše (Mt 25,34-46).

Poněkud jinak se odvíjel život jezuity Jona Sobrina. Narodil se v Barceloně, ale větší část svého života pobýval ve střední Americe, v El Salvadoru. V roce 1956 se stal jezuitou a studoval na různých místech, mimo jiné na jezuitské Philosophisch-Theologische Hoch­schule ve Frankfurtu nad Mohanem. Od roku 1974 je profesorem teologie na univerzitě střední Ameriky (UCA) v San Salvadoru. Byl také teologickým poradcem arcibiskupa Oscara Romera v San Salvadoru, který byl v roce 1980 v tamní katedrále zavražděn. V roce 1989 přežil přepadení a zmasakrování celého jezuitského společenství jenom proto, že byl na cestách v zahraničí. Jon Sobrino se zabývá teologickou disciplínou christologií. Jeho knihy jako Christologie osvobození I., Cena spravedlnosti. Dopisy zavražděnému příteli, Ježíš - osvoboditel a Víra v Ježíše Krista (Christologie osvobození II.) vyšly také v překladech.

Zvláštní pozornost veřejnosti způsobilo zveřejnění („notificatio") vatikánské Kongregace pro nauku víry v březnu 2008. Jím kongregace označila ony texty z knih Jona Sobrina, kde prý není dostatečně zdůrazněno Ježíšovo božství. Sobrinovi nebyl sice uložen žádný všeobecný zákaz publikovat a učit, ale na katolických školách mu bylo zakázáno přednášet a vyučovat teologii.

Na toto vatikánské „notificatio" odpověděl mezinárodně známý katolický teolog Peter Hünermann prohlášením, ve kterém zdůraznil, že posuzování a odsuzování teologa Jona Sobrina stejně tak postihuje téměř všechny významné exegety a systematické teology současnosti. Jon Sobrino zastává totiž stejné názory jako většina teologů, katolických i evangelických. Jedná se totiž o výsledky teologického výzkumu Nového zákona a nejstarší církevní tradice.

Způsob, jakým Kongregace hledá „chyby" a „odchylky od pravé víry" v pracích současných teologů, připomíná činnost cenzorů nezávislého tisku během 19. století v absolutistických monarchiích střední Evropy. Hünermann zdůraznil, že je pro teologii elementárně důležité, aby se její výsledky kontrolovaly a přezkoumávala se jejich kvalita. Pro tento úkol se ale Kongregace pro nauku víry ukazuje jako neschopná. Zároveň tedy Hünermann navrhuje co nejrychlejší přestavbu Kongregace na schopnou instituci pro zajištění kvality teologie.

Toto prohlášení bylo publikováno v Herderkorrespondenz 64 z dubna 2007 a podpořilo je svým podpisem více než 100 teologů a teoložek z německy mluvícího jazykového prostoru.

„Teologie osvobození ... není vůbec u konce, a přesto, že to dnes už vůbec není senzační, určuje víru a jednání křesťanů. Přes všechny konflikty a mnohdy i osobní tragiku musíme být teologům ... [osvobození] vděční, že se křesťanská víra podrobila důležitému zpytování svědomí a že se tím obnovila," píše Stephan U. Neumann v týdeníku Christ in der Gegenwart č. 50/2008. Že víra má osvobozující sílu, o tom píše již apoštol Pavel v listě Galatským.

Ukázka z díla Leonarda Boffa

Jedna kapitola knihy Leonarda Boffa Církev: charisma a moc¹ se analyticky zabývá fenoménem římského katolictví a popisuje některé jeho nešvary, jež Boff označuje za patologické. Z této kapitoly pochází následující úryvky.

„...Třeba toto: církev jako instituce sama sebe zabsolutňuje takovým způsobem, že má sklon postavit se na místo Ježíše Krista nebo s ním být na stejné úrovni. Místo toho, aby církev chápala sama sebe jenom jako svátostnou funkci spásy pro svět, stává se samostatnou veličinou, stačí si sama a kromě toho sama sebe vnucuje utlačujícím způsobem jiným. Katolictví zdůrazňuje především slovo (dogma) a zákon (kanonický předpis). Slovo a zákon ale vyžaduje péči odborníků, a to jsou dogmatikové (teologové pro dogmatiku) a kanonisté (církevní právníci). Z toho důvodu postupem času vznikly a vyvinuly se celé elitní vrstvy učenců a hierarchů, které se nezabývají ničím jiným než péčí o toto posvátno a o jeho administraci. A protože tito lidé se zabývají jenom těmito věcmi, jenom o těchto věcech něco vědí, vycházejí potom z toho, že pouze zprostředkováním jejich nauk, jejich dogmat, jejich rituálů a jejich norem je možno dosáhnout spásy a náležet k církvi.² Ovšem něco jiného je dogma a něco jiného dogmatismus, zákon a něco jiného legalismus, tradice a něco jiného tradicionalismus, autorita a něco jiného autoritářství. Patologicko-katolické myšlení a chápání zužuje a zkracuje křesťanství na zjednodušenou spásonosnou nauku: zde je důležitější znát všechny pravdy, sicut opportet ad salutem consequendam, jak je to pro spásu nutné, než tyto pravdy prakticky uskutečňovat v následování Ježíše Krista. Ježíš jako takový, jeho země, jeho slova, jeho životní osudy - to všechno se oslavuje. Uctívají se světci a světice, opěvují se mučedníci, oslavují se hrdinní svědkové víry, jenom na to nejdůležitější se sotva pomyslí: že je třeba je následovat a konat to, co konali oni. Kultické oslavy nevedou k žádnému obratu, ale velmi často k odcizování od pravé křesťanské praxe."³

„Zabsolutnění jak jedné nauky, zrovna tak jako jediné formy kultu, zrovna tak jako jednoho jediného způsobu rozdělení moci a vlivu v obci, kde se celá kompetence rozhodování koncentruje do rukou malé hierarchické elity, jakož i způsob a modus, jak je církev reprezentována ve společnosti, to všechno vedlo a vede k nepředstavitelným formám útlaku řadových věřících. Instituční zatvrzelost tohoto systému způsobila zakrnění jakékoliv fantazie, kritičnosti a tvůrčí schopnosti utvářet věci nově. Cokoliv nového, neobvyklého je okamžitě postiženo podezírání, protože vládne sklon k obhajování, k apologii církevního statu quo, a protože se více vybízí k loajalitě vůči instituci nežli k věrnosti vůči zvěsti a požadavkům evangelia. Ideál jistoty má větší váhu a větší význam nežli ideál pravdy a opravdovosti. Vznikne-li nějaké napětí, pak je často potlačeno, udušeno a ututláno, přičemž jsou nezřídka porušována základní lidská práva, která respektují dokonce i společnosti bez vyznání nebo oficiálně ateistické."⁴

1Leonardo Boff, Kirche: Charisma und Macht. Studien zu einer streitbaren Ekklesiologie. Patmos Verlag Düsseldorf, 4. Aufl. 1985, 285 S., ISBN 3-491-77293-1. - Úryvky vybral a do češtiny přeložil Jiří Kohl.

2Leonardo Boff zde uvádí jako poznámku: „Srv. M. De Certenau/J. M. Domenach, Le christianisme éclaté (pozn. 1), 47."

3S. 156-157.

4S. 157.

Česká sekce Vatikánského rozhlasu oznámila 9. ledna 2009, že kardinál Renato Raffaelle Martino, který ve Vatikánu předsedá radu Iustitia et Pax (Spravedlnost a Mír), prohlásil, že Gaza stále více připomíná velký koncentrační tábor. Jeho prohlášení vzbudilo řadu reakcí. Ředitel tiskové kanceláře Svatého Stolce Federico Lombardi pak označil prohlášení za nevhodné a ujistil, že nepředstavuje stanovisko Svatého Otce.

Nevíme samozřejmě, co přesně měl kardinál Martino na mysli. Je ale snadné uhodnout, jak jeho slova chápalo mnoho jeho posluchačů: „Židé, kteří nám stále chtějí vnucovat komplexy viny za to, že jsme je před sedmdesáti lety zavírali do koncentračních táborů, sami utvářejí jeden obrovský koncentrační tábor, do kterého zavírají nešťastné Palestince."

Snad by mohlo být na místě se zamyslet o zodpovědnosti jedněch i druhých v dnešní tragedii pásma Gazy.

Že mezi sousedy dochází ke konfliktům, je známou smutnou zkušeností všech. Ale konflikty se vyhrocují a prodlužují, když ústupek se buď jeví jako subjektivně nepřijatelný, nebo skutečně objektivně je neslučitelný s další existencí národa. O izraelsko-arabském konfliktu je možno říci, že odpovídá těmto dvěma definicím. Pro Židy, poté co pokorně přijímali své vyhnanství a rozptýlení devatenáct století jako Boží trest za hříchy otců, pronásledování během druhé světové války ukázalo, že jedině existence vlastního národního státu jim umožní kolektivní přežití. Pro Araby to ovšem znamenalo, že ztratili část svých území. Vzhledem k jejich přesvědčení, že oni jsou těmi pravými věřícími, kteří mají povinnost a poslání získat a ovládnout celý svět, je to pro ně nesnesitelné.

Tuto základní skutečnost je třeba mít na paměti, když sledujeme a posuzujeme různé epizody arabsko-izraelského konfliktu. Je třeba též jasně říci, co by bylo větší nespravedlností: dnešní situace, kdy malá část arabského národa je vysídlena, nebo znovudobytí Izraele Araby a nové rozptýlení Židů mezi národy.

Co se týče pásma Gaza, jediným možným řešením by podle mého názoru bylo připojit ho k Egyptu. Ovšem s tím, že obyvatelé Gazy by dostali egyptské občanství a usadili se po celém Egyptě. Připomeňme, že už Menachem Begin, když před třiceti lety jednal s Egypťany o vyklizení sinajského poloostrova, jim chtěl vrátit též pásmo Gaza. Oni to ale odmítli.

Ve své knize Čekání na válku poslankyně Jana Hybášková říká, že na Blízkém východě „člověk úplně vidí, jak hoří doutnák k dynamitu, jak ta nálož vyletí. Strašný pocit, že se s tím hned teď něco kruci přece musí stát..." (Rybka Publishers, 2004, str. 10).

Jestli toto je možno říci o celé oblasti, pak o pásmu Gaza to platí nejvíc. Exploze tohoto území představuje obrovské riziko nejenom pro Izrael, ale i pro Evropu a pro světový mír vůbec.

Evropská unie proto musí ve spolupráci se Spojenými státy usilovat o vyřešení problému pásma Gazy jeho plnou integrací do Egypta. Žádné jiné řešení tohoto problému vlastně neexistuje. Vytvoření „palestinského státu", skládajícího se ze dvou oddělených částí, ve kterých žijí obyvatelé s odlišnou historickou zkušeností, kde jsou u moci úplně jiné síly a kde by bylo možno jezdit z jedné části na druhou pouze přes Izrael - se kterým by ale žádný skutečný mír nebyl - rozhodně není realistickým řešením.

Možná, že jednou bude možno vytvořit palestinský stát na území Předjordánska (Judeje a Samaří). Gaza ale k němu nebude moci patřit. A rovněž tak pásmo Gaza nebude nikdy moci existovat jako suverénní stát. Na to je příliš malé, přelidněné a života neschopné. Myšlenka palestinského státu složeného se ze dvou částí, Předjordánska a Gazy, mohla být koncipována jenom lidmi, kteří to chápali jako dočasné řešení, dokud se jim nepodaří úplně zničit Izrael.

Jestliže Gaza bude připojena k Egyptu, Předjordánsko by se snad mohlo stát malým nezávislým státem, nebo - logičtěji - být znovu připojeno k Jordánsku. Ale Gaza nemá žádnou jinou perspektivu než integraci s Egyptem - pokud chceme vyloučit dvě další perspektivy, tedy buď vyhubení Izraelců nebo naopak obyvatel Gazy!

Samozřejmě, pro už značně přelidněný Egypt nebude snadné vzít na sebe ještě břemeno Gazy. Ale v této perspektivě by se Egypt samozřejmě mohl spolehnout na pomoc Západu a konkrétně Evropské unie.

Evropa má určitou historickou zodpovědnost v této oblasti. Je beze sporu, že sionismus byl reakcí na pronásledování, která Židé příliš dlouho snášeli ze strany jak muslimů, tak - a především - křesťanů. A Evropa má zájem na tom, aby se oblast alespoň trochu uklidnila. To, co bude investovat do integrace obyvatel Gazy v egyptské společnosti, pak bude moci ušetřit na zbrojních výdajích a na válečných škodách. Víme též dobře, že příchod obyvatel Gazy do Egypta by samozřejmě posílil muslimské extremisty v Egyptě. Ale i to by bylo možné vyvážit o to větší péčí o tuto zemi. Je ale nutné aby se Evropané ukázali jednak jako velkodušní a štědří, jednak jako rozhodní, odvážní a schopní se prosadit. To je přesně ta kombinace kvalit, kterou obyvatelé Blízkého východu jedině respektují.

Dnes je skutečným zájmem obyvatel pásma Gazy být integrovaní v egyptské společnosti, tak jako obyvatelé Sudet byli integrovaní v Německu a tolik a tolik jiných vysídlenců tam, kde jim byl poskytnut nový domov. Arabové z Gazy už dost dlouho hráli roli hrdinů, obětujících se v nerovném boji proti imperialismu a sionismu. Jejich sebevražedná agresivita, odívaná rouchem islámu, diskredituje všechna náboženství. A jim samotným samozřejmě nepřináší nic, nežli další a další utrpení.

Zpráva starokatolického delegáta, redakčně kráceno

Ekumenická rada církví (SRC) sezvala do Ženevy konzultaci o křesťanském sebepochopení na pozadí islámsko-křesťanského dialogu. Podnětem byl dopis 138 muslimských učenců z října 2007 s nadpisem Společný svět mezi vámi a námi. Zástupci asi 50 církví se sešli v sobotu 18.10. v Ženevě v hotelu Chavannes-de-Bogis, aby tam až do pondělí 20.10. vedli mezi sebou rozhovory. Z pověření naší starokatolické církve jsem se jednání zúčastnil jako delegát.

V pozvánce byly popsány následující cíle:

- Shromažďování informací o iniciativách křesťanských církví, které se objevily jako odpověď na dopis muslimů.

- Diskuze o podstatných problémech týkajících se křesťanského sebepochopení a jeho vztahu k islámu.

- Posouzení nových iniciativ v křesťansko-muslimském dialogu.

Nešlo tedy o odpověď na dopis Společný svět mezi vámi a námi, protože mezitím již různé církve své odpovědi formulovaly a zaslaly islámským odesilatelům. Centrem úsilí naopak bylo vzájemné informování se a výměna názorů. Program určil následující velké bloky:

- Křesťanské sebepochopení a budoucnost křesťansko-muslimského vztahu.

- Křesťané v zemi s muslimskou většinou.

- Muslimové v zemích s křesťanskou většinou.

Průběh

V zahajovacím sezení v sobotu 18. 10. představil každý delegát sebe i církev, kterou zastupuje. Hlava Arménské církve, Aram I., osvětlil záměr konference a jmenoval podstatné body témat a problémů, které budou v příštích dnech diskutovány. Nejprve se zmínil o deformacích obou náboženství v jejích konkrétních dějinách, ale i o různých hlediscích islámu a křesťanství v jejich postoji k politickému dění. Dále mluvil o tom, že se obě náboženství v poslední době navzájem posuzují s nedůvěrou, poté co po staletí soužití mezi muslimy a křesťany probíhalo více méně snesitelně. Rostoucí fundamentalismus na jedné straně a dalekosáhlá akceptace sekularismu na straně druhé stojí často proti sobě a ztěžují soužití. Uplatňování islámského práva šaríja v islámských státech vyvolává u křesťanů strach a zatěžuje jejich život i svobodu. Obě hodnoty „víra a rozum" jsou zvažovány různě. Pro muslimy tvoří často protiklad. Úkol misie, kterou obě náboženství programaticky zastupují, vede často k mínění, že tomu druhému v dialogu nebo přes všechen dialog nejde o nic jiného, než dále šířit svoje vlastní náboženství. Stejně ztěžují pokojné soužití nároky na držení pravdy.

Řečník předložil několik představ, které by mohly vést k lepšímu poměru věřících a náboženství.

1. Nejde jenom o koexistenci nebo o existenci různých společenství vedle sebe, nýbrž musí jít o to, aby se dařilo více „spolužití", i přes různé etické a teologické rozdíly.

2. Každé náboženské společenství, kdekoliv žije v menšině, se musí dostat ze sociální izolace a musí být integrováno do většinové společnosti.

3. Namísto společenského vylučování účast na životě v příslušných zemích.

4. Obě víry se mají přesunout od dosavadních reakcí na to či ono „cizí" jednání k různým formám interakce.

Za úkol SRC považuje Aram I. snahy o slučitelnost náboženské plurality s křesťanským sebepochopením. SRC, která má již dost zkušeností z dialogu s islámem, by měla vlastní ekumenické snahy spojovat se zesíleným důrazem na mezináboženskou oblast. Právě SRC je obzvláště kompetentní, aby se takových úkolů ujala.

„...proces jaký začala SRC s konferencí Critical Moment Conference (2005) a Křesťansko-muslimskou konferencí (2002) musí pokračovat se zvýšenou intenzitou. Jako globální ekumenické společenství je SRC povolána hrát vůdčí roli v křesťansko-muslimském dialogu a angažovat se v pracovních vztazích s muslimskými centry a institucemi, které jsou dostatečně reprezentativní."

V krátkých referátech, které se konaly následující dny, a diskuzích v plénu i malých skupinách byl v popředí teologický profil křesťanských církví s jejich vztahem k islámským představám. Jeden z důležitých rozdílů je chápání Písma svatého. Starý a Nový zákon jsou svědky božího slova, avšak ne samo slovo boží. Historicko-kritická exegeze se ptá po autorech, historických okolnostech a konkrétních situacích, ve kterých jednotlivá písma vznikla. Pro muslimy je Korán samo slovo boží, které bylo dáno věřícím pro všechny časy jako zjevení. Preexistenční svatý text Koránu odpovídá naší víře v Ježíše Krista, který je od věčnosti.

Tím se dotýkáme již další diference, totiž christologie, která stojí jako dělítko mezi křesťanským a muslimským náboženstvím. Ježíš je pro nás Syn Boha, jediná správná cesta jak se dostat k Otci, zatím co islám vidí v Ježíši proroka, který byl vždy a zůstane vždy člověkem, i ve své eschatologické soudcovské funkci. Jakékoliv trinitární představy, které vyplývají z christologie ve spojení s pneumatologií, jsou pro islám nepřijatelné, neboť ten vyznává jednoho a jediného Boha.

Islám, který pro muslimy platí jako poslední zjevení, je třeba vidět nikoli jako nějaké náboženství, nýbrž jako restauraci (znovuzřízení) předcházející židovsko-křesťanské tradice, které se v mnoha představách odklonila od původního a autentického projevu vůle Boha. Podle muslimského přesvědčení je proto třeba číst a interpretovat svatá písma „nově".

V návaznosti na představené rozdíly se diskutovalo, zda a jak daleko je možné najít na straně křesťanů teologický jazyk, který nenivelizuje, avšak může stavět mosty. Tato otázka nemohla být ještě dobře zodpovězena, stojí však před církvemi jako výzva, když se již vydaly na cestu dialogu.

V souladu s programem byly zprostředkovávány informace a reflexe o situaci křesťanů v islámských zemích a naopak muslimů v převážně křesťanských zemích. Byly tu časté stížnosti, že na základě tendencí zvýšené nacionalizace některých arabských národů a rostoucího nepřátelství vůči Západu ono dobré sousedství, jež přetrvávalo staletí, již neexistuje, a křesťané v zemích jako je Irák nebo Saudská Arábie nemají práva na svobodu nebo spolurozhodování. Nelze však přesto přehlédnout, podle jednoho referátu o situaci v Orientu, že si křesťané dělají nároky, aby se veřejného života a politické činnosti účastnili. Potřebné je:

vyvíjet teologii „jiného" případně „jinakosti";

mezináboženský dialog neomezovat na funkcionáře náboženství a jejich oficiální instituce, nýbrž rozšířit také a především na jednoduché lidi, kteří se normálně o teologické spekulace nezajímají;

dostat se dál než k pouhé toleranci a docílit skutečnou pospolitost ve víře a v životě.

Referent položil nakonec otázku, jak by se křesťané mohli zapojit do boje proti islámskému fanatismu, aby se zakořenili do společné arabské současné kultury.

Následující krátké referáty o situaci muslimů v západní společnosti upozorňovaly na těžkosti náboženských menšin v sekularizovaných zemích. Lidé se ze strachu izolují od svého okolí, pro které je víra čistě osobní záležitostí nebo které se s náboženstvím značnou mírou rozloučilo. Emigranti proto vytvářejí svoji vlastní subkulturu a upadají stále více do nepřátelského postoje vůči většinové společnosti. Hodnoty jako individualita, důstojnost osobnosti a sebeurčení zůstávají muslimům v západní kultuře cizí.

Jak na to reaguje křesťanská teologie? Pochopitelně nás to nemůže přivádět k nějakému minimalizování teologických pozic, avšak k „humanizování křesťanské teologie", která na základě inkarnační představy rozšiřuje pohled na nejrůznější cesty božího zjevení. Zvláště mohou otevřít cesty spolupráce etické shody. Zde nelze vytyčovat hranice tak úzce. Příkaz lásky k bližnímu se nesmí zastavit před žádným člověkem. Spojuje křesťany a muslimy stejně jako příkaz lásky k Bohu.

Závěry

Jedna skupina posluchačů shrnula dohromady výsledky, avšak její výstup byl v několika bodech předmětem sporu. Přesto uvádím na konec několik z těchto bodů:

- Našeho sebepochopení se nelze vzdát nebo je ohlazovat.

- Naše tradice nás učí, že láska Boha se obrací ke všem lidem.

- Pro křesťany je cesta muslimů jinou cestou, přesto však mohou být muslimové partneři, sousedé a přátelé.

- Uznáváme, že jsou v jiných náboženstvích vysoké hodnoty, které mohou ovlivňovat i naše myšlení a jednání.

Z toho plyne:

- Máme islám lépe poznávat.

- Své chápání Bible je třeba rozšířit v perspektivě našich muslimských sousedů.

- Máme být svědky víry a vyznání i vůči našim muslimským sousedům.

- Křesťané se musí učit naslouchat tomu, co muslimové věří a jak svoji víru vnáší do života;

- Shody mezi náboženstvími podporují mír a spravedlnost.

Jakkoliv byly rozhovory plodné, divím se, proč dosud nevznikla společná odpověď na zmíněný dopis muslimů. Vysvětlení, které bylo v Ženevě dáno, že již některé církve odpověď zaslaly, nepovažuji za dostatečné. Po dvou konzultacích, a sice 2.6. v Londýně a nyní v Ženevě, se domnívám, že další konzultace toho již moc nepřinesou. Žádoucí by byla jednotná a společná akce, a kdo by byl k ní více kompetentní než SRC?

Zpráva o návštěvě tříčlenné delegace Utrechtské Unie v církvi Mar Thoma (malabarské syrské církvi) 11.-19. září 2008. Redakčně kráceno.

Kořeny církve Mar Thoma prý vedou k apoštolu Tomášovi, který měl tuto církev založit. Křesťanství od té doby v tomto regionu jihozápadní Indie zakořenilo, po dlouhou dobu však neexistovala žádná autonomní církev. V 18. století do této oblasti vyslala anglikánská církev misionáře, kteří tam založili anglikánskou diecézi v roce 1878. Protože se misionáři pokoušeli místní křesťanství „očistit" od hinduistických vlivů, nastaly brzy problémy. Místní křesťané se potom pokusili zavést reformy a konečně po dlouhých právních sporech založili v roce 1889 svou vlastní autonomní a autokefální církev.

Dogmaticky je církev Mar Thoma starokatolické církvi velmi blízko. Rovněž např. nepřijímá papežský primát, zná sedm svátostí jako my, odmítá doktrínu transsubstanciace a celibátu pro duchovní, biskupský úřad je však z toho vyňat (analogicky k pravoslavným církvím). Důležité rozdíly jsou, že církev Mar Thoma:

- neuctívá nebo se nemodlí k žádným svatým (ani k Marii);

- nezná modlitby za mrtvé;

- nemá ordinaci žen;

- uznává jenom první tři ekumenické koncily;

- církvi je přisuzována velmi vysoká hodnota a její duchovní jí musí projevovat naprostou poslušnost;

- každý kněz musí po třech letech měnit svou obec - existují však výjimky, biskup musí být obměněn každý sedmý rok;

- rozvod: církev akceptuje rozvod státem a druhé uzavření manželství je možné, avšak se zkráceným požehnáním manželství.

Nedělní eucharistická slavnost je strukturovaná podobně jako u syrsko-pravoslavných křesťanů v Kerale. Následující hesla ukazují strukturu:

- vyznání viny (v porovnání s naší bohoslužbou relativně dlouhé, s žalmy a modlitbami, absolucí)

- kolekta (delší než u nás)

- zpěv obce

- tři čtení

- kázání

- kredo (nicejsko-cařihradské - bez filioque)

- přímluvy

- pozdravení pokoje

- eucharistická modlitba s epiklézí a anamnézí

- Otče náš

- přijímání pod obojí způsobou (hostii do úst, víno lžičkou rovněž do úst, jako u pravoslavných).

- požehnání

Na delegaci zapůsobila nedělní liturgie hlubokým dojmem. To jistě i proto, že přes chybějící jazykové znalosti ji bylo díky známému průběhu možno lehce a bez problémů sledovat. Působivé bylo i to, že bohoslužby, na které jsme byli přítomni, se zúčastnilo asi 500 věřících.

Instituce

Církev Mar Thoma se silně angažuje za sociálně znevýhodněné lidi. V rámci své cesty jsme navštívili tři z institucí, které vede a financuje. Za prvé to byl sirotčinec blízko Cochinu, ve kterém našlo svůj domov 70 dětí. Tyto děti nás při naší návštěvě přivítaly nastudovanými písněmi a divadelním představením. Dále jsme navštívili léčebný dům pro psychicky nemocné ženy. Většina pacientek byla přijata po traumatických zážitcích. V době naší návštěvy žilo v tomto zařízení šest žen. Třetím cílem byla návštěva domova pro duševně postižené děti. 25 spolupracovníků pečuje i vzdělává 135 dětí, aby se přes své těžkosti s učením mohly vyučit nějakému povolání a byly v dospělosti schopné se starat samy o sebe.

Všechna zařízení jsou vždy vedena knězem. Kněze a jejich rodiny jsme mohli během své návštěvy poznat. Dojem v nás zanechala jejich vysoká angažovanost. Ve všech zařízeních působili klienti velmi spokojeně. Bez pochyby by byli tito lidé bez diakonie církve Mar Thoma v mimořádně obtížné, pokud ne životu nebezpečné situaci. Důležitá je skutečnost, že jsou tato sociální zařízení otevřená nejenom příslušníkům církve, ale přijímají potřebné bez rozdílů náboženství. V sirotčinci byl podíl příslušníků církve jenom 1 až 3 %.

Církev Mar Thoma působí v Kerale, celé Indii a také v cizině a snaží se o dobré ekumenické kontakty a vztahy. Zvláště úzké kontakty existují k syrsko-pravoslavným křesťanům a k anglikánské církvi. Církev Mar Thoma má plné společenství s anglikánskou církví, jakož i s Církví severní Indie a Církví jižní Indie.

Na teologickém semináři církve Mar Thoma v Kottyamu je ekumenismus vyučován jako zvláštní obor a zaujímá v curriculu důležité místo.

Měli jsme příležitost navštívit teologický seminář církve Mar Thoma v Kottayamu a vést hovory se všemi profesory i s několika doktorandy, kteří měli vynikající teologické znalosti. To lze zdůvodnit tím, že fakulta vyučuje relativně malý počet studujících (62 v bakalářském studiu, 32 v magisterském studiu a 37 doktorandů) a 10 profesorů tu koná velmi kvalitní práci.

Důležitou součástí studia, které je časově přísně strukturováno, jsou početná praktika. Ta jsou absolvována často v sociálních zařízeních, např. na stanicích pro HIV-pozitivní nebo AIDS nemocné pacienty, v zařízeních pro děti sexuálních pracovnic nebo v nemocnicích a starobincích.

Etika

O etických otázkách jsme diskutovali převážně se studenty teologie, kněžími a jáhny. Ti jistě mluvili ze svých pozic duchovních (ve vzdělávacím procesu), avšak nereprezentovali bezpodmínečně oficiální stanoviska církve Mar Thoma. Jejich stanoviska ke některým diskutovaným tématům byla:

1) Antikoncepce: Je dovolena.

2) Přerušení těhotenství: Je pokládáno za osobní rozhodnutí dotyčné ženy, církev zde nevydává žádná doporučení.

3) Homosexualita: Všichni naši partneři diskuze řekli, že homosexualita není s indickou kulturou, indickou rodinou a v jejich církvi pro duchovní slučitelná s vírou. Žehnání stejnopohlavním párům je nemyslitelné. Jak posuzovat věřící laiky, o tom diskutováno nebylo, protože homosexualita je zásadně s vírou neslučitelná.

4) Celibát pro biskupy: Je přijímán jako otázka tradice, změna by byla možná. O této otázce jsme mluvili i s biskupy. U nich je tendence proti zrušení mnišství pro biskupy. Ale i oni mluví o otázce tradice a nikoliv dogmatiky.

5) Kouření a konzumace alkoholu jsou u duchovních považovány za nepřijatelné. Po celou dobu našeho pobytu nedošlo za žádné situace k pití alkoholu (dokonce i při bohoslužbě je používán hroznový mošt a ne víno).

Závěr

Byli jsme přijati velice pohostinně a považováni za důležité partnery hovoru. To se např. ukázalo tím, že jsme byli přijati synodou biskupů. Měli jsme příležitost představit své tři církve (z Rakouska, Německa a Švýcarska). Prezentace vyvolala mnoho otázek a živou diskuzi. Zvlášť intenzivní hovor byl s biskupem Dr. Isaacem Mar Philoxenem, jakož i Rev. Josephem Mar Barnabasem. Velikým zážitkem byla diskuze v pozdních hodinách s metropolitou Irenejem.

Celkově se zástupci církve velice snažili, aby nám umožnili pohled na jejich působení a jejich církev. Naopak z jejich strany byl velký zájem o naši církev.

Přes jisté rozdíly, které jsou příznaky lokálních tradic a kultury, máme mnoho společného. Církev Mar Thoma je rozšířena na celém světě, a proto by bylo též možné udržovat s ní v rámci ekumeny kontakty i v Evropě. V současné době se obě naše církve neznají jistě dostatečně tak, aby mohly jednat o interkomuniu. Zda existující kulturní rozdíly mohou při dalších hovorech ustoupit do pozadí, aby bylo možno interkomunio uskutečnit, nelze zatím dobře zodpovědět.

přeložil Josef König

Jacob Neusner: Rabín mluví s Ježíšem

Souhlasím s výrokem rabína J. Sackse na obálce, že kniha je velmi působivá a vyznačuje se poctivostí při vedení fiktivního dialogu spojeného s respektem ke druhé straně. Ale nemohu už souhlasit s papežem v tom, že se kniha vyznačuje přesností rozboru. Hned první chyba, kterou autor udělal, je, že se omezil pouze na Matoušovo evangelium. Už jen povrchní přečtení evangelií čtenáři napoví, že se nelze omezit pouze na jedno evangelium, ale je nutné vzít v úvahu všechna čtyři i jiné novozákonní spisy. Janovo evangelium například poskytuje informace, které ostatní tři evangelisté vůbec neuvádějí (např. funkce eucharistie, koexistence s Ježíšem).

Dále je nutné při „diskusi" s Ježíšem počítat s možností nedostatku informací a zejména psychickou slepotou. Tu autor nevnímá jako možnost ani u Ježíšových současníků a největších oponentů, farizeů a zákoníků. Další věcí je, že autor asi dostatečně nechápe škodlivost pokrytectví, které dle Ježíše je horší než hříchy celníků a nevěstek. Náboženské aktivity farizeů, ke kterým se autor hlásí, mohou být dnes oproštěny od viditelného pokrytectví, které bylo rozšířené v Ježíšově době. Ale to je pak důsledek zpětných vazeb, že židé dneška žijí v sekularizované společnosti, která by pokrytectví pranýřovala. To ale nemusí znamenat, že určité skryté prvky neexistuj, což stejnou měrou platí o křesťanech.

Co z toho plyne? Např. Matouš mluví o nebeském království, zatímco ostatní evangelisté mluví o božím království. Rozborem některých podobenství vychází jako nesmysl posouvat boží království do nebe. Čili ten posun u Matouše (příčin, proč k němu došlo, může být několik) spíše vypadá jako určité nepochopení problematiky. Problém ale je, že autor knihy se toho posunu celou dobu drží a do protikladu dává slib království božího na zemi. Mimo jiné Zjevení jasně píše o pozemském božím království. Pro pobyt v božím království je nutné, aby jeho členové měli psychické parametry, povahové vlastnosti na patřičné úrovni. Je tedy naprosto samozřejmé, že Ježíš (a také už Jan Křtitel) požaduje ve svém prvním kázání pokání-Metanoia.

Autor se často odvolává na to, že Ježíšova katecheze je určená jednotlivcům, ale ne společenství, rodině. Zde myslím také došlo k nepochopení Ježíšovy katecheze.

Ještě jednu věc bych rád připomenul, se kterou se autor nezabývá a která se mi jeví jako velice důležitá. A to jsou Ježíšovy skutky. Je správné nepožadovat po Ježíšovi znamení (zázraky) ve věcech, kde mohu sám od sebe rozeznat. Dokonce v takovém případě Ježíš odmítá dát znamení. Na druhé straně, tam  kde nemohu sám od sebe rozeznat, tam je Ježíš ochoten dát znamení a je správné ho také požadovat (viz. „Tak, abyste věděli, že Syn člověka má možnost odpouštět hříchy, říkám ti, vstaň, vezmi své lůžko a jdi domů - Mt 9,1-8 a Mk 2,10-11). Ježíš se odvolává na skutky jako na svědectví Otcovo: „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi (Jan 10,37)". Starý zákon přece vyžaduje svědectví alespoň dvou. A na to se Ježíš odvolává, že má svědectví Otce jako druhé (Jan 5, 30-37). Nutně si musím položit otázku, zda Ježíšovy skutky nejsou také dokladem pravdivosti jeho katecheze. Ty skutky nelze opomíjet. Navíc možnost konání skutků Ježíš předává dál svým učedníkům (viz. např. Mk 16).

Na základě výše uvedených úvah mi vychází, že přes všechnu poctivost a upřímnou snahu autora nelze vést dialog s Ježíšem, nebo křesťany pouze na základě Matoušova evangelia. Navíc ke kvalitnímu dialogu mezi židy a křesťany může dojít až tehdy, když obě strany udělají „metanoia", což nejsou půsty, odříkání se něčeho, ale změna myšlení.

Pavel Mikula

Mireia Ryšková: Doba Ježíše Nazaretského

Pod vánočním stromkem se mi objevila velice zajímavá kniha M. Ryškové Doba Ježíše Nazaretského (Karolinum, Praha, 2008). Jistým způsobem zaplňuje mezeru v knihovnách českých studentů novozákonní biblické teologie, kteří byli až dosud při studiu dobového pozadí novozákonní doby odkázáni na cizojazyčnou literaturu či její různě kvalitní překlady sahající k dobám samizdatu. Jde o dílo natolik kvalitní, že by nemělo chybět v knihovně nikoho, kde se o novozákonní biblickou teologii zajímá alespoň okrajově.

Hlavní část knihy se věnuje historické, náboženské, sociální, politické a ekonomické problematice doby, v níž žil Ježíš Nazaretský a v níž se o něco později utvářela křesťanská církev. Odkazuje se přitom na velké množství dostupných pramenů a zohledňuje i nejnovější výsledky bádání.

Není jen popisem událostí, ale reflektuje i odpovídající biblické texty, které měly vliv na utváření víry křesťanské církve (např. mesiášské i další tituly na Ježíše vztahované). Dále zachycuje počáteční proces vzniku Nového zákona jako literárního díla a velice precizně odlišuje badatelské hypotézy od dogmatických výpovědí i od nepochybně dokázaných jistot. Přístup autorky je vpravdě ekumenický, neboť důsledně nadřazuje badatelskou objektivitu nad konfesní interpretace.

Kniha má snad pouze dva malé nedostatky. Prvním z nich je přehlednost. Klade-li si za cíl být učebnicí, bylo by na místě výraznější grafické členění jednotlivých pasáží a zvýraznění shrnujících oddílů. Chápu však, že současná grafická podoba díla je patrně kompromisem s ohledem na finanční náklady výroby. Druhým lehkým nedostatkem je skutečnost, že se v textu některé pasáže opakují (až doslovně). Ale i pro studium platí, že repetitio est mater studiorum, takže v konečném důsledku tato skutečnost hodnotu knihy nijak nesnižuje.

DB

Dan Drápal: Dějiny maninského sboru (Jak to všechno začalo, Léta růstu)

Na počátku ledna se objevil na prodejních pultech sborů Křesťanských společenství (žel nikoli ve veřejné distribuci) druhý díl dějin maninského sboru. Dílo neaspiruje na to být objektivní historickou prací, je spíše osobním svědectvím autora o tom, jak vnímal vývoj maninského společenství od počátků. První díl nastiňuje situaci Manin od 50. let zhruba do konce let sedmdesátých, druhý se poté poměrně stručně věnuje létům osmdesátým. Autor připomíná alespoň některé z osobností, které měly na formování a podobu společenství vliv, nicméně dění osmdesátých let nezachycuje v plné šíři. Bylo by to patrně velice náročné, protože růst sboru byl v době těsně před revolucí opravdu překotný a zmapovat všechna fakta by si vyžádalo samostatného badatelského počinu. Je to však první pokus o zpracování dění, které nakonec vyústilo ve vznik Křesťanských společenství jako denominace. Autor píše, aspoň nakolik mohu jako přímý - byť trochu z povzdálí přihlížející - účastník událostí let 1985-1995 usoudit, velice objektivně. Nesnaží se být konfrontační (v tomto smyslu je kniha vstřícnější k jiným denominacím než např. dějiny Apoštolské církve).

Fenomén Maniny byl pro křesťany na přelomu osmdesátých a devadesátých let výzvou (ať pozitivně či nikoli), proto obě knížky stojí za pozornost.

DB

Walter Kasper: Duchovní ekumenismus

Knihu s plným názvem Duchovní ekumenismus, Praktické podněty k jeho uskutečňování vydalo Karmelitánské nakladatelství. (Kostelní Vydří 2008, ISBN 978-80-7195-216-9, 88 str., 119 Kč). Název „Duchovní ekumenismus" ve mně na začátku vyvolal asociaci s pojmem „duchovní sv. přijímání". Pak by se jednalo o jakousi náhražku ekumenismu, která se tváří, že je, ale ke skutečnému ekumenismu má daleko. Pojem „duchovní ekumenismus", převzatý z Dekretu o ekumenismu 8 a ekumenického direktáře 63, je ale v knize vysvětlen: Myslí se tím obrácení, svatost života a společné modlitby za jednotu v určité protiváze k ekumenismu institučnímu zahrnujícímu teologické rozhovory, církevní diplomacii a vnější gesta představitelů církví vyjadřující sounáležitost. Četba knihy můj původní dojem rozptýlila, i když ne zcela. Snad výstižnější byl byl název Spiritualita ekumenismu.

Kniha chce být praktickou příručkou, určenou zvláště těm, kdo nesou za ekuménu zodpovědnost. Vychází z dokumentů II. vatikánského koncilu a pozdějších vyjádření (problematickým vyjádřením, jako je např. Dominus Iesus, se W. Kasper zcela vyhýbá, nejsou vůbec zmiňována). Autor předpokládá, že některá doporučení mohou být na jednom místě vhodná, zatímco jinde ne - záleží na autoritě diecézního biskupa (čl. 3). Co dělat, když tento biskup nemá pro ekuménu buňky, není schopen vstřícných kroků ani ve vlastní církvi, natož navenek, se neřeší. Dobrých podnětů lze ale nalézt celou řadu.

Jistý problém (v „praktické příručce") působí vícevrstevnatost některých pojmů. Např. pojem „katolický" je užíván v konfesním slova smyslu „římskokatolický" (...Kristova církev subsistuje v katolické církvi... čl. 9), zároveň je katolicita čímsi, co tyto hranice překračuje (...ukázat plnost katolicity, jež je vlastní katolické církvi... čl. 11). Pojem „společenství" je užit jak pro uchopení eklesiality římskokatolické církve (...koncil chápe církev především jako společenství... čl. 9), tak pro označení těch útvarů, které mají k římskokatolíkům ještě dále než církve, byť mají přednosti, které v samotné římskokatolické církvi chybí („Některé aspekty křesťanského tajemství byly leckdy postaveny do jasnějšího světla v jiných církvích nebo církevních společenstvích," čl.10.)

Zmatečné je užití pojmu „společenství" v čl. 14 (Koncil prohlašuje o bratřích a sestrách z východních církví a církevních společenství, že mají „lásku a úctu" k Písmu svatému...). W. Kasper se odkazuje k Unitatis redintegratio 21. Tento odstavec Dekretu o ekumenismu se však jednoznačně týká Západu.

Prvý oddíl první kapitoly je trefně nazván „Boží slovo v Písmu svatém". Vyjadřuje nejen, že Bible je základním poutem mezi křesťany, ale i její obsah se slovem Božím teprve stává tím, že je církvemi společně zvěstováno. Katolická církev podporuje „vhodné a přesné překlady" Písma dostupné každému (srv. čl. 13). Ale o současné problematické povinnosti překládat biblické pasáže liturgie z Neovulgáty Kasper taktně mlčí.

Je doporučováno „Lectio divina" (doslova „svatá čtení") - což je určitá metodika skupinového čtení Písma kladoucí důraz na usebrání a naslouchání, což má minimalizovat subjektivní interpretace textu. Tuto metodiku by stálo za to blíže vysvětlit. V poznámkách uvedené příklady, např. fokolarínské „Slovo života" předkládající na každý měsíc reflexi jednoho biblického verše, mohou spíše odradit.

Společných biblických aktivit je však doporučována celá řada. Pozoruhodné je hledání možností společných perikopálních cyklů. Americké zkušenosti ukazují, že právě sjednocení nedělních perikop (dle Revised Common Lectionary - „ekumenický lekcionář) širokým spektrem církví zastoupených v ekuméně mělo na sblížení církví v posledních desetiletích snad největší vliv. Paradoxní je, že ač se na projektu podílely římskokatolické biskupské konference jak USA, tak Kanady, tak nakonec z Vatikánu zelenou nedostal (je však otázka, jak velký vliv na zažitou praxi má názor nějakých vatikánských úředníků). Walter Kasper to nemá jednoduché - na jedné straně podporuje to, co považuje za správné, na druhé straně musí přihlížet, jak to jiní bojkotují.

V odst. 18 je uvedena řada biblických míst, kterými je vhodné se v ekuméně nejrůznějším způsobem zabývat. Takovéto odstavce naplňují předznamenání, že jde skutečně o praktickou příručku. Další odstavce jsou věnovány svědkům víry - Kristu, Marii, mučedníkům a svatým (myšleni jsou ti, kteří byli takto církvemi dáni za příklad následování Krista). S odst. 20 problém nebude („Kristus, věrný svědek víry"). S odstavci 22 a 23 („Maria, matka Boží") je to již složitější. I když navrhují vracet se k mariánské víře prvních staletí, bude obtížné překonávat mariánský folkór, který v římskokatolické církvi často překračuje hranice vlastní ortodoxie. Bohužel narážíme na tolerování výstřelků na straně některých katolíků a na adolescentní odmítání všeho mariánského u některých protestantů. Podněty Kasperem uvedené snad mohou propasti nedorozumění poněkud zasypávat.

Podobně v případě světců to není jednoduché. V našich novodobých ekumenických dějinách se musíme potýkat s velmi nešťastným svatořečením Jana Sarkandra (přes námitky ekumény). I některé náměry W. Kaspera, jako „darování ostatků svatých" mezi církvemi - je myšleno mezi katolíky a pravoslavnými - by bylo v našich podmínkách kontraproduktivní. Stačí připomenout kontroverzní „putování lebky sv. Václava" jak před lety v rámci „evangelizace českého národa", tak v nejnovější době jako součást poutí ve Staré Boleslavi.

Druhý oddíl knížečky je věnován „modlitbě a bohoslužbě". Při čtení stati o Otčenáši mi bylo líto, že dosud nemáme společné, ekumenické znění této základní modlitby. Kromě jiných doporučení ke společným modlitbám zaujme návrh, aby byly spíše využívány stávající tvary bohoslužeb a na ně zváni ostatní, než vytvářeny nové tvary spojováním prvků různých tradic (čl. 29). S tím lze jen souhlasit, ovšem v našich podmínkách to přináší jisté komplikace. Římskokatolická strana nemá příliš zažité liturgické formy vhodné k ekumenickému užití (liturgie slova). Mnohé protestantské sbory u nás mají svoji bohoslužbu (liturgii přece nemají...) zcela nepostiženou jakoukoli obnovou: jakési pásmo slova a hudby připravené a prováděné jedním mužem či ženou, který(á) i dává slovní pokyny ostatním, kdy mají stát a co mají zpívat. Katolík, který nepřipraven navštíví takovou bohoslužbu, přemýšlí, zda byl na přednášce či v Sokole.

Čl. 30 a potom čl. 42-44 („Liturgický rok") dává desítky nápadů, kdy je vhodné slavit ekumenické bohoslužby. Zaujme např. Kasperův návrh, aby katolíci slavili (spolu s protestanty) Den reformace.

Zajímavé jsou pasáže o slavení svátostí. Katolíci jsou na jedné straně vybízeni, aby s ostatními křesťany slavili památku svého křtu (spojenou s jeho obnovou), na straně druhé jsem postrádal výzvu ke vzájemným pozváním zástupců ekumény na křest.

Jsme vyzýváni, abychom se zvláště v rámci eucharistie modlili za jednotu křesťanů (odst. 36). Jinak se v případě společného slavení eucharistie nic nového nedozvíme. Výjimečně může nekatolík přijímat, pokud má katolickou víru a děje se tak se souhlasem ordináře (odst. 38). Rovněž v konfesně smíšených rodinách lze postupovat mírněji oproti obecným pravidlům, aniž je přesně specifikováno jak. Záleží na pastorační situaci (odst. 40). Zažil jsem osobně Waltera Kaspera na konferenci Teofora na Slovensku. Při veřejné přednášce odmítal možnost interkomunia, dokud nedojde k viditelné jednotě mezi církvemi. Soukromě nám však řekl, že interkomunio se musí zodpovědně zkoušet už nyní.

Třetí oddíl publikace (Služba a svědectví) se obrací k jednotlivým skupinám v církvi a předkládá specifické úkoly ekumény určené právě jim. Tak katolíci (čl. 46) v daném místě mají upevňovat dobré sousedské vztahy s ostatními, mají se vyvarovat všeho, co by pohoršovalo křesťany jiných tradic atd. Zodpovědní činitelé (čl. 47) mají vytvořit místní radu církví, mají se pravidelně setkávat, mají se zvát na svěcení, ustanovení atd. Všichni (čl. 48) se mají v místě společně zapojit v řadě oblastí, např. uplatňování evangelijních zásad ve společenském a kulturním životě.

Řeholní a mnišské komunity (čl. 49 a 50) mají např. nabízet své prostory a pohostinství pro ekumenická  setkání, být centry modlitby a snah o jednotu, navštěvovat kláštery jiných tradic atd. Specifické náměty dostávají i členové církevních komunit a hnutí (čl. 51), mladí (čl. 52) a služebníci v pastoraci (čl. 53).

Přesto, že publikace nepřináší v ekumenické nauce nic nového (odkazuje se na stávající dokumenty), přináší množství praktických nápadů. Přesto, že dle W. Kaspera dílo ekumenismu vyžaduje „značnou míru církevní diplomacie, akademického dialogu, společenské angažovanosti..." (čl. 7), je ekumenismus nahlížen jako konstitutivní prvek katolictví. Neplatí „napřed najdu svoji katolickou identitu, a pak se budu věnovat ekuméně", ale „svoji katolickou identitu najdu tím, že se budu věnovat ekuméně".

Pavel Hradilek

Zdeněk Demel: Pod dohledem církevních tajemníků

Nakladatelství CDK Brno vydalo rozsáhlou studii teologa a historika Zdeňka Demela o omezování činnosti katolické církve v dobách komunistického režimu. Opírá se přitom především o materiály z Jihočeského kraje. Těžištěm a hlavním přínosem práce nejsou velké divadelní procesy a vysoká politika, ale drobné ústrky a útisk na nejnižší úrovni. Práce režimem dosazených církevních tajemníků, protináboženská agitace, v níž Děda Mráz měl vytlačit Ježíška, šikana duchovních i laiků. Nepominutelné pro evokaci dobové atmosféry a pochopení komplikovaného vztahu československého státu a církví v dobách rudého temna.

JaS

Jan Vybíral (ed.):
Pastorální a etické výzvy v oblasti manželství,rodiny a sexuality

Sedmý svazeček edice Quaestiones quodlibetales nakladatelství CDK přináší sborník příspěvků českých odborníků na pastorační a etické otázky. Jak píše editor v úvodu, problémy v této oblasti „se týkají nejvýznamnější oblasti lidského života, ...a přitom běžné pastorační přístupy vycházející z oficiálních věroučných a církevněprávních základů často nenabízejí dostatečně citlivé a vhodné prostředky pro jejich řešení." Knížka je určena nejen pastoralistům či křesťanům (zejména katolíkům), kteří aktuálně řeší problémy z uvedené oblasti, ale některé příspěvky mohou sloužit i jako uvedení do celé teologické, etické a pastorační problematiky.

JaS