Jak jsem se dozvěděl v letošním třetím čísla mezinárodního teologického časopisu Concilium z pera Oty Mádra, existovaly u nás za komunismu vedle množství heroických věřících také extrémní zjevy, mezi něž lze řadit především zesnulého podzemního biskupa Davídka a jeho přívržence. A také jsem se zde dočetl nelichotivé informace o „davídkovcích“, kteří kdysi odmítli podmíněné jáhenské přesvěcení (připomínám jejich hlavní argument: podmíněně světit lze tam, kde jsou skutečně závažné pochybnosti, zda bylo svěcení platné; jinak nejde o nic jiného než o „degradaci“ na jáhny spojenou se svévolným přenesením poslušnosti na jiného biskupa než byl původní světitel). Tito nešťastníci údajného „tvrdého jádra“ se sice podle doktora Mádra stylizují do role církve budoucnosti, ale „nádech sekty“ na nich už ulpěl.

Vzpomněl jsem si ihned na svého učitele a biskupa Jana Konzala, který také odmítl být přesvěcen na diakona. Ohromným rozsahem své duševní i fyzické bytosti jistě mezi extrémní zjevy patří. Zařazením k sektářským extremistům tvrdého jádra se však tento laskavý a uvážlivý starší pán možná cítí až nadmíru polichocen. Alespoň já o něm mám jiné mínění: ne vždy jsme sice spolu ve všem souhlasili, ale dlouhá léta například míval u sebe klíč od mého bytu, aby ho mohl využívat, kdybych náhodou nebyl doma. A naučil mě, že být knězem neznamená ani tak kázat a slavit eucharistii, ale spíše udělat si čas, najít dobré slovo nebo i vzít lopatu a pomoci házet písek. Že legitimně první v církvi může být ten, kdo je ochoten být služebníkem všech.

Davídkova skupina opravdu nejspíš nebude církví budoucnosti, stejně jako jí nebude církev podle Oty Mádra. Naopak se mi zdá, že oběma už čas vyměřený historickými podmínkami vzniku uplynul. Důležitou otázkou ovšem v obou případech je, co z jejich minulosti vydává plody v současnosti a co může být zachováno jako semeno pro budoucnost. Nejsem prorokem, abych se mohl vyjádřit o budoucím; ale co se týče současnosti, nejeden text Jana Konzala mi stojí za čtení víc než práce jistých vyvážených a neextrémních teologů, stopadesátiprocentně věrných Svatému stolci. Ostatně, v tomto čísle Getseman můžete posoudit sami.

Ale jakkoli nemohu zcela souhlasit s každou interpretací toho, co se odehrávalo za komunismu a po jeho zániku, kterou zmíněné číslo Concilia přináší, musím tento pokus o reflexi našeho východoevropského dědictví přece jen vřele doporučit. Sešit nese titul Náboženství za komunismu a byl uspořádán P. M. Zulehnerem a M. Tomkou jako jeden z průběžných výstupů jejich sociologického výzkumného projektu Aufbruch / New Departures, který analyzuje situaci církve v deseti zemích Východní a Střední Evropy. Sešit sice obsahuje především příspěvky neextrémních zjevů bezpečně mimo tvrdé jádro (z Čechů jsou to J. Sokol, O. Mádr a M. Vlk), což ho v mých očích činí poněkud podezřelým, ale naštěstí nebyly vybrány zjevy druhořadé, které by vůbec neměly co rozumného říci. S potěšením jsem četl třeba studii A. Máté-Tótha o možnosti vytvořit specifickou „teologii druhého světa“.

Myslím, že by stálo za to vydat toto Concilium i v češtině. Nás sektářské extremisty by snad usmířila alespoň v závěru připojená petice proti blahořečení Pia IX., podepsaná celou redakční radou Concilia.

Úvodní přednáška k diskusi o spiritualitě v rámci soustředění IES (neproneseno).

Mnoho těch, kteří si zvolili duchovenskou dráhu, lidi kolem sebe utvrzují v omylu, že duchovní znamená v podstatě totéž co náboženské. A řada z nich si vážně myslí, že spiritualitou se rozumí určitý charakteristicky ozvláštněný druh zbožnosti: víc nebo méně pravidelné modlitby, rytmus konzumu svátostí, charakteristická varianta priorit v chóru světců, kteří takovou intensivní zbožnost nějak representují. Padá z toho na mne stesk. Duchovní rozměr lidské existence a dokonce i existence kosmu tím dostává samozřejmě pořádně na frak. To, co takto svévolně a zdá se i ješitně vyčleníme z lidské kultury jako jedině důležité, zůstává pro ohromnou většinu našich součastníků hrubě nevábné a nezajímavé, a nikdo je nepřiměje, aby tomu věnovali něco ze svého času. A co horšího: Takové odcizování napříč všem přirozeným seskupením lidského rodu není jakýmsi nespravedlivým důsledkem šlechtěné duchovní úrovně jedněch a planosti druhých, ale je daní za úzkoprsost a někdy i naivní ješitnost dávno zchudlých dědiců kdysi vše zahrnující křesťanské kultury.

Nepídíme se po spiritualitě proto, že bychom chtěli být lepší než jiní, ale proto, že prostě chceme uspokojivě lidsky i křesťansky žít i v dobách obtížných proměn okolí i sebe sama. Bez přiměřených pomůcek je to příliš obtížné, jak ukazuje např. všude ve světě nejen šíře kontaktů s odlišnými náboženskými kulturami a vědou, rozvolňování klasických tradičních vazeb a institutů, rostoucí hladina agresivity, a potřeby emočně stále exponovanějších prožitků.

1. Duchovní život:

Pojem života

· Významný lékař minulých desetiletí, akademik Charvát, charakterizuje život jako schopnost systému adaptovat se na vnucené existenční podmínky a postarat se o přetrvání vlastního druhu.¹

· Teolog Moltmann² považuje za živé to, co silou Ducha božího investovanou do stvoření nějak komunikuje s okolím. Komunikací Moltmann rozumí nejen pouhý přenos informace, ale také vzájemné sdílení. ³

Přenos informace patří svou podstatou mezi fyzikální procesy, stejně jako informace sama je měřitelný a fyzikálně ovladatelný. Až právě charakteristické sdílení, jakási mimoslovní forma dialogu, dělá z toho informačního procesu faktor života.

· Teolog Buber⁴ to vyjadřuje tak, že biblický duch (ruach) je ono životodárné prostředí, kde právě díky vztahům fungujícím obousměrně stávají se subjektem i dosud „jen“ objekty (předměty, jejichž pohyb je vždy jen formou manipulace)

· Biblický duch (i Duch svatý Nového zákona) v pojetí křesťanů představují princip života.⁵ Živé je to, na čem spočine stvořitelský duch, anebo co je ze smrti spaseno. Kde odejme (stvořitel) svého ducha, nastane smrt, kde duch spočine, obnovuje tvář země, říká Žalm i Petrovo kázání..⁶

Všechny ty volné citáty o duchovním životě naznačují cosi důležitého a každá správa duchovního života by na ně měla brát zřetel. Není totiž snadné vymezit (definovat) prostor duchovního života právě proto, že jde o živé.

Rozsah života z Ducha

V širším slova smyslu živým není jen živočich, ale prostě stvoření, na kterém spočinul, „vylil se“ Duch. Takovou extrapolaci oproti obecné zvyklosti pochopitelně nelze šermovat v řádu fyzikálně biologickém, do teologické reality ji začlení (nebo nezačlení) víra. Kdo ovšem takto věří, měl by přijmout i důsledky takové víry i tam, kde to nečeká.

Žít díky Duchu totiž může cokoli stvořeného nebo znovu stvořeného (vzkříšeného). Tak stvořil Bůh kosmos a tak vystaví třeba i město Nový Jeruzalém, nebo očistí a okrášlí církev zase jako Kristovu nevěstu. Rozhodující je k tomu

· svobodné rozhodnutí Ducha, kde spočine a kde nikoli.

Ten duch ovšem zcela svobodně vane kde chce, není vázán ani na naše jistě účinné rituály, ani na náboženské prostředí lidí. Ne náhodou symbolizuje život dětí Božích křestní voda.

· svobodné rozhodnutí člověka zůstat milosti komunikace aspoň otevřený, ne-li vstřícný. Svět se nerozhoduje, ten už „touží“, tvrdí Pavel.⁷

Svět Ducha-prázdný, neživý je tam, kde nad svatodušním sjednocováním zvítězil nezájem, odcizení, sebeuzavření pólů schopných komunikace.

To se stane u vztahů mezilidských např. sobectvím anebo sebestředností. Janovo evangelium mluví o hříchu světa, který nepřijal Toho, kdo přišel do vlastního. I někteří křesťanští autoři mluví o hříchu jako o odcizujícím nebo vůbec život dusícím stavu existence.

Symbolem oživeného může být Mojžíšův Hořící keř. Svět Ducha-plný si zaslouží naši úctu a naslouchání i naše odpovědi, nikoli kořistění a zneužívání šafářských pravomocí.

Moje definice:

Duchovně žije ten nebo to, kdo (co) cílevědomě zakládá a kultivuje komunikující vztahy mezi vlastní osobou a stvořeným i nestvořeným světem, uvnitř svého já i případně vzhledem k Bohu.

· Člověk může komunikovat pomocí náboženství, ale i bez něho.

Ne každá kultura je i náboženstvím. Ne každé tvoření je chtěnou účastí na díle Ducha.

· V případě křesťansky věřícího se životodárná komunikace může a má dít zbožností, ale sama zbožnost takový úkol nesplní. Už vůbec nemůže posloužit zbožnost jako alibi pro špatné (kořistnické) zacházení se světem. Člověk není Pánem světa, je dědicem království, ale království je Boží

· Víra ve stvořené pochopitelně posouvá laťku odpovědnosti za rozvoj světa, o kterém Bůh zjevuje, že je milovaný.⁸

Poslání přítomnosti člověka ve stvořeném světě je širší než dobrá komunikace člověka s Bohem. Člověk odpovídá Stvořiteli i za osud světa. Ani člověk, ani jiné stvoření se nerozvíjí, pokud s ním nikdo trpělivě nekomunikuje. Ne každý rozvoj je vstřícný světu budoucnosti

2. Spiritualita

K pojmu spiritualita

· Každá forma života – také života duchovního – se rozvíjí a později nadále se živí také z kořenů pod prahem vědomí.⁹

· U vyšších forem jedinec běžně komunikuje s okolím verbálně i nonverbálně, komunikuje s vědomím i nevědomím (např. pomocí symbolů, rituálů). Všechny významné informace z různých forem komunikace třeba usměrnit do správných personálních souvislostí, aby umožnily živému systému učit se lépe rozumět.

· Vyšší než zcela primitivní formy života nemohou spoléhat pouze na spontánní procesy, musí disponovat organizujícími a sebeučícími procesy. Těmi ovšem nelze vždy a všude vytěžovat vědomí, musí probíhat i nezávisle na tom, že momentálně je vědomí zaujato něčím docela jiným.

· Pavel vysvětluje Korintským spirituální¹⁰ jako situaci toho, „kdo se oddá Pánu, bude s ním jeden duch“¹¹. U Pavla ovšem nestojí „duchovní“ v protikladu k “materiální“. Opositum k duchovnímu vidí Pavel „v tom, co se protiví Duchu“.¹²

Spiritualitou rozumím personálně optimalizovaný styl duchovního života. Představuje ji soubor principů a zásad praktického umění komunikovat to důležité z vlastního i z cizího umění žít. Takový soubor musí zůstat otevřený novému a vážit si osobně osvědčeného starého a tak trpělivě optimalizuje zkušenost se světem i s vlastním já.¹³

Zahrnuje porozumění a srozumění osobnosti:

· s řádem hodnot určujících řád priorit

· s pravidly aspoň suboptimálního výběru přiměřených odezev (know how) na významné typické situace života osobnosti v konkrétní formě existence

· se systému motivací umožňujících našim rozhodnutím včas dozrát v odpovědný čin.

Dobrá spiritualita funguje souladně ve vědomí i nevědomí. Představuje pak:

· důvěryhodný odlehčovací faktor při dennodenním všedním rozhodování osobnosti

· třídění zkušeností významných pro zrání individuálního svědomí.

Je věcí základní psychohygieny člověka, aby sám sobě ujasnil, jaký obsah a rozsah svého duchovního života bude pro sebe sama podporovat a jakými nástroji.

Bez vhodné spirituality stěží dokáže člověk celoživotně přetěžovaný informacemi všeho druhu realizovat v životě to, co sám pokládá za žádoucí, aby život vůbec stál za žití. Důvody k frustraci pak rostou nad snesitelnou míru ne proto, že žijeme v pluralitě postmoderny a v ohromné akceleraci globalizace světa, ale proto, že tomu nedokážeme čelit přiměřenou technikou asimilace.

3. Svědomí

· Definic svědomí můžeme číst celou řadu. Má-li pravdu církevní učitel Augustin, je podstatou svědomí memoria, paměť i památka. Dnešním jazykem řečeno: kriticky ošetřené výsledky učení se žít.

· K takovému učení se žít přispívá nejen osobní zkušenost dobrá i zlá, ale také komunikace všeho druhu – od božského po vitálně biologické.

Kvalita života velmi záleží na tom, zda

· zkušenosti člověka zahrnují celý potřebný vějíř vztahů

· reflexe zkušeností kultivujících duchovní život zapadaly do správné souvislosti

· svědomí potom dokázalo správně korigovat obecné vzorce chování v reálných podmínkách personálních, sociálních, kosmických i náboženských. Ne náhodou se mluví se v té souvislosti o „živém“ svědomí.

4. Některé z příkladů, jak teologie může účelně usměrňovat tvorbu vlastní spirituality studujících.

Teologií rozumím vědecky (tedy systematicky a kriticky) reflektovanou osobní víru v možnosti dialogu s Bohem.

· Právě proces vědecky korigované reflexe takových dialogů víry obrací věřícího i k problémům, které by jinak rád neviděl. nebo zapomněl.

· Leckteré problémy jsou ovšem nadosobní, sdílíme je bez rozdílu náboženského vědomí. Podobně jako dialog o takových problémech s jinak nebo vůbec nevěřícím může pročistit víru věřících, může názor věřícího jinak věřícím nebo nevěřícím pomoci překročit jejich stín.

· Velkou roli při tom hraje kultivace umění rozšířit výměnu informace na komunikaci.

Cítíme, že je to nárok nejen na řemeslo. Pokud nechybí i motivační zdroje (křesťan tu obvykle nemluví o talentu, ale o milosti), může se stát takové dobře zvládnuté řemeslo uměním.

4.1 Důsledky poznávání a porozumění na svědomí

Komunikace může být životodárným faktorem. Velmi přitom záleží na cíli poznání a porozumění:

Člověku je vlastní zvídavost. Může si vybrat, jak s ní naloží. Např. ponechat poznání spontaneitu, může je cílevědomě organizovat jako vynikající hru pro dospělé, může je také nechat vůbec zakrnět, anebo přimět k porozumění.

Studující patří svým přirozeným ustrojením mezi ty, kdo někdy chtě někdy nechtě musí poznávat víc a cílevědoměji než ti, kdo se raději baví, vydělávají peníze nebo odpočívají… Je pak na spiritualitě studenta, jak s tou svojí hřivnou zvídavosti naloží:

· Lze poznávat a třeba i porozumět kvůli lepší manipulaci světa objektů. Tak studuje mnoho inženýrů, ale třeba i psychoanalytiků, psychoterapeutů.

· Lze poznávat s osobním otevřením se rizikům sdílení. Taková výměna informace nejen obohacuje poznání, ale díky interakcím mezi oběma póly komunikace objevuje nové souvislosti, integruje dosud rozptýlené, nalézá tomu dosud nesmyslnému smysl anebo bohatství dalších smyslů. Subjekt tím zároveň posiluje svoji imunitu a tím i šanci více se otevřít. Trajektorie vztahů mezi póly porozuměním ožijí, dojde na vzájemné sdílení i přijímání.

Překonává se odcizení, izolace, přispívá se k vyšší adaptabilitě i imunitě obou pólů. Tak milující poznává svého partnera (partnerku). Tak komunikuje Ježíš při poslední večeři. Tak umývá učedníkům nohy. Tak přistupuje k totálnímu právu na vše stvořené skrze kenosis¹⁴

4. 2 Lepší porozumění podstatě hříšnosti a uzdravení

U běžného laika vyvolá slovo hřích konotaci se sexem, ať oprávněným nebo svévolným. Nevidí důvod, proč by mu čelil.

Příliš mnoho křesťanů se spokojí s definicí hříchu kryjící se s definicí viny, tedy prolomení nějakého zákona nebo tabu.

Křesťansky chápaný hřích není jen tragickou událostí, ale onemocněním srdce.¹⁵

Teolog má mnohem větší šanci porozumět mystériu zla, pokud se vážně zabývá mystériem stvoření a mystériem spasení. Může potom úspěšně tlumočit ostatním při terapii, kterou potřebuje člověk, nejen křesťansky věřící člověk.

Ve světě dospělých lidí je hříchem odcizování stvořeného tomu, co by Stvořitel mohl prohlásit jako dílo dobré. Nejde o to, co „je zakázáno“, ale o vše, co poškozuje skrytou svatodušnost života a vzájemnou komunikabilitu stvoření, která připravuje „pleroma“ Kristovy vlády nad světem, jeho roli Omega..

Jsme lhostejnými svědky nebo přímo spoluaktéry bezcitného drancování přírody, rozvoje těžby kvůli zisku nad schopnosti reprodukce zdrojů, zneužívání těch, kdo se nedovedou efektivně bránit (pokusná zvířata, svévolné vybíjení zvěře). Člověk není už správcem, ale pánem světa, svět je jeho kořistí.

Dnes zakoušený rub civilizace není náhodný, prokazatelně souvisí s jistou vadnou křesťanskou interpretací stvoření jako boží výzvy člověku, aby se nad světem ujal vlády. Falešně pak legitimuje citáty z Bible mocenské boje a excesy násilí v holocaustech a honech na čarodějnice

Dnešní globálně pěstovaný konzum v kultuře i náboženství koresponduje s falešnými idejemi rozvoje svou podstatou prý nepodmíněně positivního, protože prý Stvořitelem uloženého

Strašlivý růst populace, stěhování do megapolí, které jsou extrémně bohaté i chudé, permanentní stres, agresivita, zločinnost souvisí s nesprávnou interpretací neomezeného plození jako božího nařízení

Takový hřích nelze prostě jen rituálně „smazat, zapomenout“ jako nějaký přestupek, hřích je nutno uzdravit, aby nenesl jedovaté ovoce.

Ti, kdo rozumějí, mají vytrvale hledat cesty, jak by tomu pro všechny důležitému porozuměli i nevěřící, pro které slova „hřích“, „milost“, „ospravedlnění“ zůstanou bez obsahu.

4.3 Smíření a naděje ve smíření světa

· Naděje se ukazuje jako rozhodující v krizích daleko širších než je zápas jedince.

· Křesťan je veden specifickou životní zkušeností s evangeliem k tomu, aby jeho neustále zraňovaná schopnost naděje dostávala stále další motivaci. Naděje rozhodne mnohdy o přežití nikoli jen toho jedince, kdo umí doufat díky své schopnosti věřit.

Ohromně lidsky i hospodářsky nákladné úsilí mnoha států uklidnit ohromnou krizi na Balkáně dodnes visí na tom, zda obyvatelé Kosova resp. Srbska dokáží ještě doufat ve smíření, anebo zda myslí jen na uraženou spravedlnost.

Ohromně cenným znamením naděje nenabízené spolu s nějakou ideologií slouží mnozí z těch nevládních organizací, kteří tam jezdí s fysickou, psychickou nebo organizační pomocí.

Poznámky:

1. Charvát, Život, adaptace, stres. Academia Praha.
2. Jürgen Moltmann, současný evangelický teolog, působil až do devadesátých let v Tübingen.
3. Moltmann, J.: Bůh ve stvoření. Vyšehrad Praha, 1999.
4. Martin Buber, judaistický teolog, působil v Jeruzalémě. Srov. Buber, M.: Já a Ty. Mladá fronta Praha, 1969.
5. Srov. Nicejsko-cařihradské Symbolum.
6. srov Žalm 104. Podobně srov. Sk 2, 32-34.
7. Ř 8, 19-25
8. srov J 3, 16-20
9. „Sounáležitost jedince se společností je v člověku kódována velice brzy. Jeho sociální chování a sociální role včetně emočních odpovědí se získává již mezi 3. až 8. měsícem prvého roku života, tedy převážně bez účasti rozumu (Charvát). Snad se tak utváří i konformita jedince vůči společenské vůli.“ Ex: Klein, Karl: Orientace. Síť Praha 1995.
10. v řecké podobě pneumatikos.
11. 1K 6, 17
12. Scheldrake, F.: Co je spiritualita? In: Teologický sborník 4/99, CDK Brno, str. 10.
13. srov. 1Te 5, 19-22
14. srov. k tomu Fp 2, 6-12
15. srov. k tomu Mt 15, 14-20; L 6, 43-45

Ze závěrů Společné synody biskupství v SRN

3. Služba laiků

3.1.1. Skrze křest a biřmování přebírá každý křesťan podíl na poslání Ježíše Krista. Každému dává Duch jeho dary a poslání na „výstavbě“ církve Ježíše Krista ve světě. Všichni tvoří jeden kněžský Boží lid, který je povolán ke zpřítomňování spásného díla Ježíše Krista v konkrétních situacích života člověka a společnosti.

Církev a její obce zde neexistují samy pro sebe, nýbrž pro druhé, a obráceně, církev musí vždy vznikat ve světě a ze světa. Ke službě ve světě jsou v podstatě povoláni všichni; laikům je však tento „světský charakter“ zvláštním způsobem vlastní (srov. LG 31). Jejich posláním je pronikat skrze slovo a skutky s Duchem Ježíše Krista do sociálního prostředí, do povolání a volného čase, mentality a mravů, do zákonů a struktury společnosti.

Poslání laiků ve světě a pro svět je zároveň podstatnou službou v obci a pro obec. Laici mají především vnášet do života obcí svoje vlastní zkušenosti a problémy dnešní společnosti a starat se o to, aby tyto zůstaly živé a otevřené pro rozličné otázky a potřeby lidí.

3.1.2. Laici naplňují svoje poslání fundamentálním způsobem tím, že dosvědčují svoji víru svým životem a prací.

V užším slova smyslu je třeba rozlišit pastorační služby od poslání, které je dané každému křesťanu bezprostředně skrze křest a biřmování. V nich se podílejí laici, výslovně pověření biskupy, v určitých oblastech na úředním poslání církve.

Z toho přísluší základní význam neplaceným (čestným) službám v oblasti sociálně – charitativní, v liturgicko – svátostné a při evangelisaci, dále pak ve farní radě nebo ve vedení církve. Široké pole pro neplacené služby představují skupiny a spolky. Je to znamením životnosti obce, když co možná nejvíce jejích členů je připraveno vykonávat neplacené služby.

3.1.3. Místem pastorační služby laiků jsou především rodiny, domácí společenství, sousedské kroužky, nebo také spolky a jiná svobodná sdružení. Takováto farní, mezi farní a hranice farností přesahující sdružení slouží životu nějaké obce a naplnění jejího poslání ve společnosti.

Na úrovni křesťanské obce spočívá těžiště pastorační služby laiků v určitých oblastech:

Na poslání obce přinášet světu Kristovu spásu se laici podílejí skrze sociálně – charitativní služby, např. ve službě starým a nemocným, bezdomovcům, zahraničním dělníkům. Jiná pole působnosti jsou: škola a vzdělání, vzdělávání dospělých, práce pro veřejnost, pastorace po telefonu, poradenské služby, pastorace v nemocnicích a ve věznicích, návštěvy po domácnostech, apoštolát v podnicích a v obytných čtvrtích, církevní správa.

Na evangelisaci se laici podílejí rozhovory o víře ve skupinách, kazatelskými rozhovory, katechesí dětí, mládeže a dospělých, semináři o víře a pro manžele a výukou náboženství ve školách na základě speciálního pověření.

Na liturgicko – svátostné službě se laici podílejí přípravou a vytvářením bohoslužeb, jednotlivými funkcemi při bohoslužbě (např. lektor, zpěvák, varhaník), vedením bohoslužby slova a na základě zvláštního pověření i pomocí při podávání přijímání.

Z němčiny přeložil Ondřej Bastl

Ve výzdobě katakomb a v umění předkonstantinovského křesťanství se námět sv. Trojice téměř nevyskytuje. To přirozeně souvisí se silnou vazbou raného křesťanství na judaismus, která s sebou nesla i jistou nedůvěru k výtvarnému umění. Je ovšem třeba si uvědomit, že názor o striktním odmítání jakéhokoli zobrazování ze strany židovského náboženství, který pramení z nesprávně akcentovaného výkladu druhého přikázání Desatera, je ve světle jiných biblických úryvků a novějších archeologických nálezů neudržitelný. Jako příklad postačí barvitý popis výzdoby Šalamounova chrámu (1. Kr 6, 23-29) či nádherný cyklus nástěnných maleb ze života Mojžíšova v synagóze v Dura Europos. Diasporní židovství bylo nuceno najít přijatelnou formu koexistence s modlami jiných náboženství, které byly nebezpečné právě pro svojí sakrální povahu, z níž pocházela jejich moc znečistit pouhým dotykem. Odtud plynul negativní postoj rabínského judaismu k „rytinám“, tedy k vizuálnímu zobrazení reality. Bylo totiž stále třeba ohledávat rozostřenou hranici mezi zobrazením sloužícím k výzdobě a zobrazením užívaným k modloslužbě.

Kontext, do kterého je zasazen výtvarný projev prvotního křesťanství, je nadto určován Platónovým pojetím umění jako nápodoby viditelného světa, který je sám již nápodobou - mimésis - světa nejvyšších idejí. Umění je tak degradováno na pouhou nápodobu nápodoby. Konkrétně pro zobrazování božstva vyplývá z této mimetické funkce umění jasná nemožnost takového obrazu, protože Bůh jako zcela nehmotný a nepoznatelný neposkytuje pro nápodobu žádné vzory. Díky tomuto postoji se v podstatě po celé 1. tisíciletí nesetkáváme s explicitním zobrazením Boha Otce. Kristus ovšem na sebe vzal lidskou podobu, stal se historickou postavou a jako takový zobrazován, napodobován být mohl, o čemž svědčí množství příkladů z výzdoby katakomb či sarkofágů.

Problém zobrazení Trojice vyvstal v souvislosti se snahou o její teologické postižení, a spadá tedy do 4. stol., kdy se na koncilech v Nikáji a v Konstantinopoli konstituovalo trojiční dogma. Nikájský koncil r. 325 definoval proti Áriovi pravé božství a pravé lidství Kristovo a jeho soupodstatnost s Otcem a koncil Konstantinopolský r. 381 rozpracoval pojmy „osoba“ a „přirozenost“ a dogmatizoval božství sv. Ducha. Tím dostalo církevní učení o sv. Trojici pevné obrysy a před umělce byl postaven úkol postihnout a vyjádřit jeho paradoxii, který ale nebyl řešen vždy se stejnou úspěšností.

Jedním z prvních pokusů o vystižení podstaty Trojice bylo užití geometrické symboliky. Zde se ihned nabízí tvar rovnostranného trojúhelníku, který požívá veliké úcty u mnohých kultur. Proti tomuto způsobu zobrazování ale na počátku 5. stol. ostře vystoupil sv. Augustin, protože ve formě trojúhelníku uctívali Trojici manichejci. Díky jeho autoritě tento symbol z výtvarného umění nadlouho vymizel a objevil se opět až ve vrcholném středověku v 11. stol. Stal se pak zcela běžným a velmi oblíben byl v 18. stol, kdy se kromě trojúhelníkových svatozáří Boha Otce, symbolu Božího oka a jiných příležitostí dostává i do architektury. Barokní architektura se svým smyslem pro symbolismus volí trojúhelník za půdorys trojičních kostelů, ale objevuje se často jako tvar okna nebo dokonce oltáře (Andělská Hora).

Z jiných geometrických symbolů se v době románské objevují tři soustředné kružnice, což ale bylo odmítnuto pro zjevný subordinacionistický a emanační charakter. Německý mystik Heinrich Seuso doporučoval ve 14. stol. zobrazovat Trojici ve formě tří vzájemně se prostupujících kružnic. Do této skupiny, která se vyhýbá figurálnímu zobrazení, spadají i rozličné výklady trojičního charakteru kostelů (každý chrám je totiž primárně zasvěcen sv. Trojici), při nichž se poukazuje na tři lodě, tři apsidy či tři okna (např. v legendě o sv. Barboře).

Další fází bylo zpodobení Trojice pomocí figurálních symbolů. Klíčovým místem pro toto pojetí bylo líčení křtu Kristova, kdy se ozval hlas z nebe a holubice Ducha sv. se snesla na Syna (obr. 1). Hlas z nebe byl vizualizován starým symbolem pravice Boží žehnající z oblak, který byl jako „manus Dei“ znám již antice i umění židovskému. Kristus byl v tomto schématu často nahrazován Beránkem. Tato Trojice se velmi často objevovala v apsidách raně křesťanských basilik, které pak byly oslavovány jako suma křesťanské víry.

Obr. 1 Křest Kristův, křtitelnice z Dómu v Hildesheimu, kolem 1220

Motivem typickým pro umění raného křesťanství je tzv. hetoimasia - připravenost trůnu pro Boha Otce při posledním soudu. Vidíme prázdný trůn symbolizující moc Otcovu, na němž je postaven kříž posázený drahokamy jako symbol oběti a vítězství Synova a nade vším se vznáší holubice sv. Ducha. Název je převzat z byzantské kompozice posledního soudu a pochází ze Septuaginty, kde se objevuje v žalmech, zejména v Ž 9, 8: „Hospodin však bude trůnit věčně, soudnou stolici má připravenou.“

Při zobrazení sv. Trojice, ve kterém se chtěli vyhnout nepatřičnému antropomorfismu, si umělci vypomáhali použitím starozákonních předobrazů v duchu typologického paralelismu. Podle tohoto názoru mají novozákonní scény svoje obdoby v příbězích Starého Zákona či v pozdějších dějinách spásy. Jako jednoznačné trojiční předobrazy byly chápány scény Tři mládenci v ohnivé peci, Tři výhonky vinné révy, které spatřil ve snu faraónův číšník v příběhu o Josefovi a zejména Návštěva tří andělů u patriarchy Abraháma. Tuto poslední scénu vykládali Otcové jednohlasně jako poukaz na sv. Trojici. Tomu také napovídá fakt, že se zde mluví střídavě o jednom a o třech hostech (Gn 18). Nesmrtelnost a svrchovanou důležitost tomuto námětu zajistil sv. Augustin, když napsal: „Et ipse Abraham tres vidit, unum adoravit.“ Nejstarší příklady vyobrazení motivu známe z katakomb na Via Latina (4. stol.) a z výzdoby kostela Sta. Maria Maggiore (kol 440). Zde mozaika porušuje chronologický sled scén a je umístěna blízko oltáři, což by mohlo svědčit o tom, že již tehdy byla scéna interpretována trojičně. Námět byl oblíben zejména v umění křesťanského Východu, kde nejkrásnějším příkladem je trojiční ikona Andreje Rubleva z počátku 15. stol.

Paradox obsažený v trojičním dogmatu, že Bůh je jeden a tři zároveň, stavěl umělce, kteří chtěli zobrazit Trojici v antropomorfní podobě, před volbu, zda akcentovat spíše jednotu, či spíše rozmanitost.

Ilustrativním příkladem prvního pojetí je tzv. „jednofigurové zobrazení sv. Trojice“, které se opírá o biblické citáty. Tak trůnící Kristus z mozaiky v apsidě zaniklého ravennského kostela S. Michaele in Affricisco (r. 545), dnes v museu v Berlíně, drží otevřenou knihu s citáty „Qui vidit me, vidit Patrem“ a „Ego et Pater unum sumus“. V pozadí tohoto zobrazení není jen trojiční symbolika, ale také poukaz na ukončený boj s ariány a na Kristovu soupodstatost s Otcem.

Druhá cesta, zobrazující Trojici jako tři shodně vypadající mužské postavy, byla pro umění schůdnější, ale církev vždy vnímala, že je zde latentně obsažena heterodoxie v podobě skrytého triteismu. Nicméně reagovala spíše zdrženlivě a odsuzovala pouze nejzjevnější výstřelky. Např. zobrazování Ducha sv. v lidské podobě zapověděl až papež Benedikt XV. na počátku 20. stol., kdy již otázky tohoto typu nebyly zrovna nejaktuálnější.

Od 9. stol. se běžněji setkáváme se sv. Trojicí, která má podobu tří mužů, lišících se jen nepatrně gesty či rozdílnými atributy (sféra, kříž, kniha). Dalším způsobem je odlišení osob v Trojici věkem. Zde dochází ke vzniku typu Boha Otce jako starce, který pramení ze zcela lidsky chápaného generačního odstupu mezi otcem a synem. Biblický podklad poskytují verše ze zjevení Danielova (7, 9.13), kde se hovoří o „Starém dní“ (kraličtí), „antiquus dierum“, ke kterému přichází Syn člověka. Ve východním umění vyrostl motiv Starého dní ve zvláštní trojiční typus nazývaný Paternitas či Otěčestvo. Bůh Otec jako stařec drží na klíně medailón s dvanáctiletým Kristem - Emmanuelem, který je zde chápán jako preexistující logos ve smyslu posledního verše Janova prologu: „Boha nikdy nikdo neviděl; jednorozený Syn, který je v náručí Otcově, nám o něm řekl.“ Holubice Ducha sv. se vznáší mezi jejich hlavami nebo ji Kristus drží v ruce. Toto zobrazení sv. Trojice bylo na Východě odsouzeno po dlouhých diskusích na moskevských synodách v l. 1551 a 1668.

Na Západě nikdy široká diskuse o oprávněnosti zobrazovat Boha Otce, ať v podobě starce či jiné, neproběhla a jednoznačný konsensus zde neexistoval. Takováto zobrazení odmítli např. Erasmus Rotterdamský, Jan Kalvín či jeden z předních jansenitských myslitelů Antoine Arnauld. Naproti tomu papež Alexandr VIII. odsoudil mezi třiceti jansenitskými výroky jako bludnou i větu: „Je bezbožné umísťovat do křesťanského chrámu obrazy Boha Otce na stolci.“

Záhadná místa v Genesi, kde o sobě Hospodin mluví v plurálu (1, 26; 3, 22; 11, 7) byla opět církevními Otci vykládána jako aluze na sv. Trojici, i když shoda zde již nebyla tak jednoznačná a někteří uvažovali i o tom, že zde Bůh hovoří k andělům. Nicméně právě zde má kořeny typ, který zobrazuje Trojici v podobě tří mužů (či dvou mužů a holubice) při práci na stvoření světa. Od 12. stol. tak můžeme vidět Trojici při stvoření Adama nebo odpočívající v den sedmý.

Jedním z typicky západních modelů zobrazení sv. Trojice je „Trojice žaltářová“. Výjev se opírá o Žalm 2, 7 a zejména 110, 1: „Výrok Hospodinův mému pánu, zasedni po mé pravici, já ti položím tvé nepřátele za podloží k nohám.“ Vidíme Krista trůnícího po pravici Otcově a holubici Ducha sv. vznášející se mezi nimi. Téměř doslovnou ilustrací je miniatura z Utrechtského žaltáře z 9. stol., kde žaltářová Trojice šlape na padlé ariány. Slávu a velikou oblibu zajistil typu fakt, že žaltář byl pro liturgické účely rozdělen do deseti oddílů, z nichž poslední začínal právě žalmem 110. Žalm na tak důležitém místě byl velmi často ilustrován, a to právě zmiňovaným typem sv. Trojice. Z žaltářů pak kompozici převzaly další iluminované rukopisy liturgických knih jako misály, antifonáře a knihy hodinek, a nakonec ji přejala i desková a monumentální malba.

Myšlenkově nejhlubším a nejzajímavějším a po stránce umělecké nejvděčnějším typem trojičního obrazu, který se na Západě vyvíjel od 10. stol. a vrcholil v gotice a později v baroku, je tzv. „trůn milosti“, Gnadenstuhl.

Obr. 2 Sv. Trojice, miniatura z misálu z Cambrai, kolem 1130

Termín Gnadenstuhl pochází z Lutherova německého překladu NZ, kde je ho užito pro překlad místa z listu Židům 9,5, kde se v latině vyskytuje výraz „thronus gratiae“. Kralický i ekumenický překlad český mluví o truhle, ale vždy je zde myšlena archa úmluvy. Jakýmsi předstupněm zobrazení Trojice jako trůnu milosti, a zároveň důkazem, že souvislosti mezi oním „thronus gratiae“, tedy archou úmluvy, a motivy trojičními byly známy již od 12. stol., je např. jedna vitraj z katedrály v Saint-Denis (1140), na které je zobrazen prázdný Kristův kříž postavený na víku archy úmluvy.

Kompozice nazývaná Gnadenstuhl vypadá nejčastěji takto: Bůh Otec jako stařec sedí na trůnu či duze a před sebou drží ukřižovaného Krista tak, že svislé břevno kříže mu spočívá mezi koleny a vodorovné třímá v rozpřažených rukou. Duch sv. se nejčastěji vznáší mezi hlavami či nad celou kompozicí. Za nejstarší příklad zobrazení je považována francouzská miniatura z 12. stol. (obr. 2). Nejznámějším trůnem milosti z barokní doby je sousoší E. Q. Asama v kostele sv. Jana Nepomuckého v Mnichově (1740).

Zobrazením Trojice jako trůnu milosti se umělci snažili proniknout k tajemství vztahu mezi Otcem a Synem v trojjediném božství. Zvláště patrná je snaha spoluprožít nebo se alespoň přiblížit k Otcovu zármutku nad ztrátou jednorozeného Syna, který byl obětován za naše vykoupení. V těchto intencích se také pohybovalo myšlení středověkých mystických proudů, pod jejichž vlivem v 15. stol. zcela mizí z obrazu kříž, jehož pravoúhlé linie nežádoucím způsobem svazovaly a zklidňovaly kompozici, a v Otcově náručí spočívá již samotné zmučené tělo Krista bolestného, který je oním „vir dolorum“ z Izajášova proroctví o trpícím služebníkovi (53, 3). Toto je nejzazší bod, do kterého dospěly mystické tendence středověkého umění ve snaze dotknout se trpícího Boha – Otce i Syna.

Exkurz: Zobrazování sv. Trojice pomocí tří hlav a tří obličejů

Velmi zajímavým, i když nevhodným až heterodoxním typem trojičního obrazu je poměrně oblíbené a rozšířené zobrazení v podobě „monstra“, jak se s despektem na počátku 17. stol. vyjádřil italský kardinál a generál Tovaryšstva Ježíšova Roberto Bellarmin. Tato zobrazení mají snad své biblické kořeny v již zmiňovaných rozporech v počtu Abrahámových hostí. Od 13. stol. se tak můžeme setkávat s pokusy vystihnout pokud možno názorně a didakticky trojiční dogma pomocí obrazů tří hlav na jednom trupu či tří trupů vyrůstajících z jednoho pasu a později nejoblíbenější jedné hlavy se třemi tvářemi. Na nejstarších příkladech jsou obličeje jakoby dokola kolem hlavy, takže vidíme jen dva, zatímco třetí je skryt. Později je vidět střední obličej z en face a dva boční z profilu. V úporné snaze o postižení troj-jedinosti se začaly tři obličeje prostupovat a mezi čtyři oči pak byla vtěsnána tři čela tři nosy a troje ústa (obr. na obálce). Popularita tohoto typu se mezi lidem šířila knihtiskem a ve formě naučných dřevorytů.

Církev si byla od počátků ve vrcholném středověku vědoma nebezpečí skrytých v tomto heterodoxním vyobrazení sv. Trojice. Jak daleko totiž dokázala zajít pozdně středověká spekulace v rámci daného typu ukazuje např. malba v kostele v Bolsanu z r. 1514. Z jednoho pasu zde vyrůstají tři trupy, přičemž Bůh Otec drží sféru a Syn s kalichem a Duch sv. s patenou podávají sv. přijímání přistupujícím apoštolům. Nepřekvapí tedy, že dne 11. srpna 1628 vydal papež Urban VIII. bulu, kterou přikazuje obrazy tohoto druhu ničit a pálit a vyhrožuje klatbou všem, kdo by se pokusili zobrazit Trojici v jakékoli „monstrózní“ podobě. O oblíbenosti typu mezi lidem však svědčí papežské breve zaslané do diecéze augšpurské r. 1745, ve kterém se Benedikt XIV. nad takovými obrazy pohoršuje a znovu důrazně potvrzuje bulu Urbana VIII. Příkazy a zákazy shora ale nebyly příliš účinné, a tak typ trojtvářové Trojice vymizel až v průběhu 19. stol., i když český národopisec Čeněk Zíbrt ještě v r. 1894 ve své průkopnické studii na toto téma píše, že „obrazy tyto jsou ještě malovány, poněvadž si jich lid posud při koupi přeje a výslovně za ně žádá u prodavačů.“

Zajímavá je zde otázka původu představy trojhlavého božstva v křesťanství. Domnívám se že se zde může jednat o formu archetypálního charakteru, což by potvrzovaly četné příklady z předkřesťanských a mimokřesťanských náboženství a mytologií. V antice se setkáváme hned se dvěma zástupci tohoto typu. Je to Hermés Trikefalos – trojhlavé sochy Hermovy stavěné na rozcestí, a zejména prastarý bůh Římanů – Janus, který byl zobrazován se dvěma tvářemi z profilu, jako symbol věčného konce a počátku. Jeho podoba často střežila brány a dveře. Na antice nezávislá jsou podobná vyobrazení, která se objevují na keltsko-galských náhrobcích a odkazují ke keltské mytologii. Životopisy bamberského biskupa Ottona, misionáře Pomoří z počátku 11. stol., se zmiňují o panteonu pobaltských Slovanů, kde na nejvyšším místě figuroval bůh Triglav uctívaný zvláště ve Štětíně. Trojhlavé božstvo Trimurti zná i mytologie indická.

V křesťanském umění se trojhlavé bytosti a bytosti se třemi tvářemi objevují nejprve jako zpodobení sil zla, jako protiklady ke sv. Trojici, jak o tom svědčí i pasáž ze spisu Apologia ad Willelmum sv. Bernarda, ve které se rozohňuje nad okázalou a pitvornou výzdobou sloupů románských chrámů plnou různých fantaskních kreatur „…zde vidíš tři hlavy vyrůstající z jednoho těla, tam zase tři trupy pod jednou hlavou…“ Renesance se svou vášní pro alegorie a emblematiku oprášila antické tradice a z trojhlavé tváře učinila alegorii moudrosti – prudenzia, která svými schopnostmi a dovednostmi – memoria, intelligentia a providentia – vládne času ve třech jeho složkách praeteritum, praesens a futurum.

Otázka, jak a proč došlo ve 13. stol. k pokusu právě tímto způsobem názorně zobrazit sv. Trojici, je však dosti složitá a dnes již jen stěží zodpověditelná. Nabízí se zde vysvětlení, že se jednalo o přirozenou odpověď na touhu po smyslovém uchopení tajemství sv. Trojice, jakési mimovolné vynoření prastarých předkřesťanských obrazů z kolektivní paměti Evropy. Na závěr se však hodí ještě jednou citovat Čeňka Zíbrta, protože nabylo úkolem ani mé stati „…snad najisto chtíti rozřešiti otázku spletitou, plnou temných záhad, vábivou hlavně pro osnovatele domyslů bájeslovných.“

Ukázka z knihy připravované k vydání v nakladatelství Síť.

Motto:

Její muž Josef byl spravedlivý a nechtěl ji vystavit hanbě; proto se rozhodl propustit ji potají… Když se Josef probudil ze spánku, učinil, jak mu přikázal anděl Hospodinův, a přijal svou manželku k sobě. Ale nežili spolu, dokud neporodila syna; a dal mu jméno Ježíš. (Mt 1,19,24-25)

„Věrnost není ozdobou ctnostných, ale poslední záchranou bortící se bytosti; věrnost je předchutí spásy.“ (K. Klein)

„Šalom, Mirjam!“

„Šalom,“ odpověděla, ale hlas se jí chvěl otázkou.

„Pojď prosím před dům, nechci, abys přišla do lidských řečí. Co chci s tebou projednat, může každý slyšet i vidět,“ omlouval se Josef.

Posadili se na zápraží, Josef se slovy nikdy nespěchal a dnes jako by vážil slova ještě obezřetněji.

„Jsi sama, Mirjam. Takový život je těžký i smutný, zvlášť je-li člověk chudý. Přemýšlel jsem, jak ti to usnadnit. Sám toho moc nemám. Ale uživil bych nejen sebe. Pokud bys souhlasila…“

Vzhlédla udiveně. „Jsem skromnému životu zvyklá, Josefe. A Hospodin se stará, zatím se vždycky postaral, buď pochválen,“ řekla plaše, jako by moc dobře věděla, že to tak už zítra být nemusí.

„Mirjam, chtěla bys stát se mou ženou?“

Neodpověděla hned, ale určitě výzvu nepřeslechla. Josef ovšem uměl trpělivě čekat.

Mirjam jako matka jeho dětí – to ho napadlo kupodivu teprve nedávno. Josef jako řemeslník tu a tam vydělal nějaký dinár, a proto občas mohl pomoci k soustu navíc těm ještě chudším než on sám. Pomáhal rád. Jenže pomoc je pomoc, něco docela jiného než společná domácnost s chudým. Jestli tě neosvobodí, určitě tě nesvazuje. Máš, dáš; nemáš, aspoň polituješ. Mirjam potřebuje víc než takovou pomoc, napadlo ho tehdy. Žena neprovdaná platí mezi lidmi za prokletou a lidi se neptají, jestli Mirjam zůstala samotná kvůli přílišné chudobě, kvůli pohodlí nebo ze strachu před mužem. Dokonce i ty sice provdané, ale bezdětné se po čase ocitaly ve stejném pytli – ženy k ničemu, ženy, jejichž smysl života ani neexistuje. A žena, která nemá příbuzné, která je neprovdána a navíc je chudá – to už je ortel. Boží milost se pozná podle majetku a podle dětí, to ví každý Izraelita.

Pak se myšlenka vracela, ale kupodivu nezískávala Josefa na stranu těch, kteří se Mirjam pro jistotu vyhýbali. Jako by začal vidět, co dosud bylo i pro něho neviditelné: Vždyť i on, Josef, je také stále ještě svobodný, také nemá děti. Je nejvyšší čas oženit se, boží lid má sílit a vydat ze svého středu mesiáše. A Mirjam je hodná žena, nikdo o ní nic špatného nevěděl. A musí být dobrou hospodyní, když žije spořádaně vlastně z ničeho. Proč by se nemohl Josef oženit právě s Mirjam? Je pravda, že Mirjam nepřinese žádné věno, patří mezi nejchudší celé obce a Nazaret je chudá obec. Nevadí, zkusí to, jeho ruce uživí i dva. A tak dnes poprvé zašel k Mirjam a zaklepal u vchodu.

V Mirjam se rozbušilo srdce. Když dospívala, snila o budoucnosti podobně jako každá jejího věku. Každá izraelská žena touží po synovi, vždyť Izrael vyhlíží svého mesiáše. I chudí mohou vydat mesiáše, třeba pastýře Davida, který se stal králem.

Tahle doba je pro osamělé velmi zlá… Teprve s léty rostlo i tušení, že v jejím případě to nemůže dopadnout dobře. Byla příliš chudá a navíc sirotek, od dětství odkázaný na pomoc sousedů. Vyučila se sice v chrámových dílnách všem pracím ženy (její vzdálený příbuzný byl řádným knězem Svatyně), ale příležitosti k výdělku bylo málo – tu a tam svatba či jiná slavnost. Domek s políčkem ji tak tak stačil uživit, uspořit nebylo možné nic. A bez věna nemůže na poctivého ženicha ani pomyslit.

Jen postupně se Mirjam vyrovnávala se svým údělem. Kdysi úpěnlivě prosívala Hospodina, aby se nad ní smiloval a ona nemusela žít v osamocení a v hanbě neplodných žen. Jenže její modlitby se dočkaly divného vyslyšení. Ne že by Hospodin to naléhání neslyšel, ale jednal s Mirjam velmi divně. Mirjam nedobrovolně zůstávala i nadále mimo zájem mladíků, zato o osamělosti nemůže být řeči: Mirjam se sblížila s Hospodinem, až k důvěrnosti se sblížila. Nikomu by to neuměla vysvětlit, ale opravdu s Hospodinem mluvívala. Dokázala s ním hovořit i beze slov. Hospodin Panovník jako by neměl dost sil poslat jí ženicha. Zato byl to kupodivu velmi milý Pán. Právě důvěrou v jeho přítomnost překonávala své návaly strachu z budoucnosti. A tak ji Hospodin možná nevyslyšel, ale zcela jistě byl její záchranou, její věží. To ovšem nijak nezměnilo její hluboce v člověku kotvenou potřebu v nějaké rodině vytvořit domov, mít spokojeného muže a vychovávat děti.

Při pracích ve Svatyni slýchávala zpívat žalmy, hodně se jich také nazpaměť přiučila. Jenže tady v Nazaretě je říkávala jinak než zpěváci a recitátoři v Chrámě nebo v synagogách. Pro Mirjam platilo, že co žalm, to příběh. Byl to jásot nebo nářek, něžnost nebo účast na boží síle, byla to řeč její duše i jejího srdce.

Mirjam toužila, jak lidé touží. A radovala se z boží blízkosti, jak to lidé obvykle neumějí. Tudy nějak vedlo smíření s osudem ženy nikým nepostrádané. Učila se takové důvěře těžko, ale přece. Chudý s pomocí Ducha je blažený i z takové maličkosti, že jej ti šťastnější Bohem požehnaní bohatci aspoň někdy nevyženou od dveří. Mirjam je chudá a moc dobře ví, že chudý nemá práva, chudá dívka je vděčná i za každé málo větší než nic, i za to málo, že jí aspoň neubližují. Že je v boží dlani, jako dítě v klíně matky, říká si Mirjam podle žalmu stotřicátého prvého, když na ni smutek naléhá.

Jenže dnes, zdá se, zasáhl Hospodin mocnou rukou jako bleskem do toho smířeného srdce. Přemýšlí o Josefově nabídce. Její vysvoboditel je mírný a hezký člověk. Může to myslet vážně, anebo ji jen zkouší? Ale co by zkoušel, co by ještě o ní nevěděl, léta žije zde na vesnici, kde každý ví o všech i to, co se nikdy nestalo, natož všechny ty všední události a situace!

Kradmo pohlédla na Josefa. Ten sedí klidně, hledí před sebe, nepátrá, čeká na její vyjádření.

„Bojím se, Josefe, že bych jen rozmnožila tvé starosti. Ty víš, že jsem chudá. Jediný můj příbuzný Zacharjáš je podobně chudý, nemůže mi složit věno.“ Srdce se jí sevřelo, jako kdyby si sama šlapala po štěstí. proč jen tohle připomíná? Vždyť může Josefa takovou řečí také odehnat! Rychle tedy dodá: „Máš se mnou soucit, Hospodin ti to nezapomene. Ale rozvaž i ty důsledky, prosím, které budou později třeba hodně nepříjemné. Ráda, moc ráda bych byla tvou radostí, ale příliš mnoho mi k tomu chybí; břemenem ti být nechci a nesmím.“

Pro Josefa je to studená sprcha. Což Mirjam nechápe, jak velkomyslnou nabídku jí přednesl? Proč nejásá, proč není blažená? Je jen vděčná?! Ani neví, jestli souhlasí?!

Nechtěl, aby poznala na hlase to zklamání, ale skrýt se to úplně nedá: „Vidím, že ty sama potřebuješ nějakou dobu na rozmyšlenou. Nespěchám. Se Zacharjášem se samozřejmě dohodnu, ale nebudu jednat dřív, než sama řekneš pokojně ,ano’. Ale možná … Jestli nosíš v srdci někoho jiného, prát se s ním nebudu.“

„Nikomu jsem nedala slovo, s nikým jsem ještě nikdy o takových vážných věcech nemluvila. Ani já, ani Zacharjáš mým jménem. Nemám a neměla jsem žádné smluvní povinnosti. A svoje city musím držet hodně zkrátka, jinak bych se musela usoužit. Ráda se upřímně daruji tomu, kdo mě podobně upřímně přijme. Nevím, co bych mohla víc rozmýšlet, jsem jen prostá dívka. Ty jsi dobrý a rozvážný, muž je hlavou rodiny, uvaž vše sám. Mému srdci bys byl milý a blízký,“ přiznala jako dodatkem.

Bylo milé slyšet takové tiché vyznání, ale Josefovu nejasnou obavu nemohlo úplně rozehnat.

„Dobře, zařídím právní stránku, nechám sepsat smlouvu. Mezitím vše můžeme oba promyslet,“ slíbil nejistým hlasem a vstal k odchodu.

„ Kéž ti Hospodin dá jasnou mysl a moudrou radu! Ráda tě uvidím, Josefe. Já budu čekat tak dlouho, jak budeš potřebovat… Tvoje nebudu jen tehdy, pokud ty sám řekneš ,Ne’“

A nebudu-li tvá, nebudu už nikdy ničí, dodala tiše, když zmizel mezi domky. Ne, nebude Josefa vydírat. Láska musí vyrůst z pokoje srdcí, věří Mirjam.

Nějaký čas poté měla její modlitba křídla. Mirjam jásala: Hospodin se smiloval! Hospodin ji slyší! Mirjam ví už dávno, že boží lid není Hospodinu lhostejný, mnohokrát ochutnala jeho přízeň. Ale dnes zakusila, že Hospodinu Panovníku světa záleží i na samotě a vyděděnosti poslední z izraelských žen, na smutku a starostech jí, Mirjam v pohanské Galileji.

Mirjam se raduje, ale zároveň se k povrchu vědomí prodírá i jiný proud, cosi, co instinktivně brzdí takové nadšení. Její vyrovnanost s dosavadním osudem ji stála mnoho úsilí, nesmí dovolit, aby snění či příslib ještě nevyslovený ji zbavil rovnováhy. Kdyby došlo ke zklamání, zasáhlo by jí příliš hluboko a vyvrátilo by jí z kořenů.

Ve vzrušené atmosféře jednoho večera měla Mirjam zvláštní vidění. Nikdy už se nedozvíme, jak k té tragické slávě tenkrát došlo. Dokázala hovořit s Hospodinem třeba denně, ale tentokrát to bylo něco jiného, nedokáže nikomu popsat, co vlastně prožila, šla z toho hrůza i jásot současně. Hospodin ji ujistil, že její život už jednou provždy přestává být neplodným; víc si sama nepamatuje. Cítila se šťastná jako Chana, které Hospodin přislíbil Samuele. Ale zároveň se znepokojivě musí sama sebe pořád ptát, jak se to vlastně může stát? Josef? Možná. Ale ještě se definitivně nevyjádřil.

Hořká samota minulosti ji přece jen varuje. Nebyl to všechno jen sen? Nepracuje teď místo rozumu jen její vlastní fantazie?… Hospodin si přeje, aby její budoucí syn byl živoucím svědectvím, že „spása – to je Hospodin“- Jehošua… Neví toho Mirjam najednou příliš mnoho? Mirjam už „ví“, že to bude syn… Což to samo není varováním, že si vše sama v srdci jen maluje?! A jméno dítěti určuje otec, jak by mohla otci to právo vzít?… Mirjam si toto jméno na Josefovi vyprosí, vždyť tak se jmenuje její osobní celoživotní zkušenost: Ježíš…

Mirjam zmítá nepokoj, ale prazvláštní nepokoj. Rozum ji stále ještě varuje, ale Mirjam cítí, že u Boha není nic nemožného. Mirjam mu věří, důvěřuje mu naprosto, Hospodin je Panovník, třebaže se často zdá, jako by běh světa a osudy lidí určovaly především svévole mocných, pak zpupnost bohatých a zbytek jen náhoda. Hospodin vládne i pyšným a bohatým rukou silnou, kdežto pro chudé a hladové, jen na něho odkázané, pro ty má nasycení, milosrdenství, něhu. Dnes to všechno Mirjam zřetelně vidí. Cítí nevýslovnou vděčnost, protože se jí zdá, že pro chudé má Hospodin jiná měřítka než pro bohaté, vždyť chudé miluje ne pro jejich spravedlnost (jak je křehká!), ale pro jejich pokoru a oddanost. Mirjam je najednou za svoji chudobu dokonce vděčná. nejen s ní smířená. Jako by její osud chudé byl vyznamenáním. Mirjam bude ráda sloužit každému, koho jí Hospodin pošle. V tom vidí své poslání, důvěřuje neviditelnému Hospodinu srdcem i rozumem.

Jenže takové večery nepřicházejí každý den. Jsou také večery temné, plné samoty a pochybností, kdy takovou důvěru musí hájit jakoby proti celému světu, proti osobní zkušenosti, proti utrpení kolem sebe. Vždyť i jí ubíhají dni a dokonce týdny a Josef se stále ještě nepřišel říci, zda se přestěhuje on k Mirjam, anebo uvede Mirjam k sobě. Kdo ví, možná to byl opravdu jen sen, možná, že všechno ostatní kromě samoty a jakoby hmatatelné vlastní zbytečnosti je sen. Anebo zkouška?

Proč by ji Hospodin zkoušel, vždyť ji zná, zná a rozumí ji důkladněji, než se zná sama Mirjam. Co asi znamená to čekání? Znamená vůbec něco, anebo je to jen taková náhoda, jak to zaslechl i žalmista? A kdo mešká v záležitosti Mirjam: Hospodin? Josef? Obstála Mirjam, anebo ji jeden z nich zavrhl? Mlčí oba a osamělé srdce zapomenuté ženy se choulí.

Jsou dny, kdy její bezprávná chudoba už jí nepřipadá vyznamenáním, ale břemenem, zase už chutná popelem. Mirjam nikomu nezávidí, ale nedokáže jásat, že nemá víc než střechu nad hlavou. Přesvědčuje sebe samu, že Hospodin má všechna práva, ona žádná. Že Hospodin ji přesto neopouští. Že i bez muže a jeho ochrany lze žít, protože štítem i hradbou je Hospodin. Ale říká to jen její rozum, srdce čím dál zmatenější a opuštěnější odmítá se přidat. V takových dnech a nocích zní modlitba hluše a vyžaduje stále patrnější úsilí. Těžko se hovoří s Hospodinem, který tak divně mlčí.

Josef stále ještě nepřichází, to je zlé znamení, už jen zlé znamení.

Mirjam přesto usilovně pracuje na své výbavě a odhání vtíravé myšlenky, že je to stejně zbytečná práce, nikdo ji neocení, nikomu neudělá radost. Unavuje jí to. Samota dřív tížila, teď na Mirjam přímo doráží. Musí vyrazit za Zacharjášem a Alžbětou, musí uniknout z těch nazaretských stěn, které na ni padají. Jakmile půjde někdo z Nazareta na jih, poprosí jej, zda by směla s nimi. Je to cesta dlouhá a pro ženu nebezpečná, Mirjam nemá ani oslíka, musí pěšky. Alžběta má ostatně osud podobný, má sice muže, ale děti nemá, také propláče noci. Snad se potěší navzájem.

Po cestě Mirjam trpce vzpomíná, že „anděl“ ji tenkrát nazval plnou milosti… Byl to vůbec anděl? A čím nebo odkud jsou pak ty její pochyby? Vypadá snad takhle milost, boží milost?

Ani druhá varianta nevypadá milosrdněji: Připusťme, že to nebyl jen sen. Počínající mateřství je pro ženy obtížným obdobím. Je také krásné, prožívá-li se v atmosféře domova, důvěry, opory a radostného očekávání obou rodičů. Mirjam má i nemá muže, má jeho právně platný příslib, dítě už má otce, ale ona muže nemá, jeho rameno, tlukot jeho srdce. Její večery snadno zpustnou, její slzy nikdo nesetře. A kdo se jí zastane? Má u studnice tvrdit sousedkám, že na jejich otázky jim odpoví anděl?

A Josefovo mlčení, jeho váhání trvající týdny a měsíce, když čas pracuje proti nim. V jistotě lásky otce lze unést všechny obtíže, vždyť oba čekají na své společné dílo a navíc specifický dar matky otci. Ale Mirjamino dítě nemá ještě domov, nemá jméno, má právo na otce…

Zacharjáš potvrdil, že Josef smluvil věno, ale prosil prý zároveň, aby se jednání mužů ještě nezveřejňovalo. Zato Alžběta potěšila starostmi trápenou Mirjam vydatněji: Hospodin se na Alžbětu přece jen rozpomněl, i letitá Alžběta bude mít konečně dítě. Jen tak chudí, jako neplodná Alžběta a jen napůl provdaná Mirjam dovedou ocenit, co je to boží smilování nad úzkostí člověka. Alžběta jakoby přilila do hliněného svícnu Mirjam něco oleje, téměř už skomírající plamínek naděje v Hospodina milosrdného a zachraňujícího se zase pokojně rozhořel. Mirjam odešla domů do Nazareta ne sice s radostí, ale rozhodně s pokojem v srdci.

Jenže tady na zemi nese i pokoj pečeť smrti, i pokoje časem ubývá, není-li odkud doplnit radostná znamení boží přízně. A tak občas pokouší Mirjam obludný strach z budoucnosti – o Josefa, o dítě, o sebe. Mohou mít lidé kolem jiné vysvětlení než zlé a odsuzující? Jaké dětství čeká to dítě?

„Proč jsi dovolil, Panovníku, aby Josef váhal tak dlouho? Proč jsi jeho rozhodování být nebo nebýt mimořádně dobrým tak přenesmírně ztížil dítětem, které už nepochybně nosím pod srdcem? Josef se vlastně nemůže rozhodnout v prospěch matky. Možná v prospěch dítěte, ale matku jistě zapudí. Hospodine, k tobě volám, ale ty neslyšíš! Hospodine, jsem jen služka, jen na tebe odkázaná, a tys zapomněl! Já se bojím, a ty stále jen mlčíš!“

Někdy je těžké neodvolat svoji důvěru v Hospodina, který tak nepochopitelně mlčí k trápení lidí.

Navíc nemocná přítomnost nahlodává a rozkládá i to, co v minulosti bylo krásné a milé. Mirjam už víckrát napadlo, že kvůli nadšení jediného večera si možná zkazila celý život; proč jen nakonec řekla ano? Vždyť čelit tomu, co následuje dodnes, k tomu nemá ani sílu, ani schopnosti! Den ze dne se dokáže méně bránit takovým námitkám. ,Ano´ Josefovi i ,ano´ andělovi se prostě ukazují nerozumná a stále obtížněji je Mirjam hájí proti vnitřnímu naléhání.

Už jednou málem vyčetla svému Hospodinu, že to on jí skrze Josefovu nabídku nastražil léčku; vzbudil v ní plno nadějí a ona pak z vděčnosti lehkovážně řekla andělovi nerozumné ano… Jaká budoucnost čeká to dítě, které už se hlásí? Dítě má papíry, ale nemá otce, budou je všichni odstrkovat a urážet, bude pro smích bohatým i chudým… „Člověk je hříšný, ty Svatý na něm vždy něco po právu nalezneš a trestáš. Ale jsi v právu i proti tomuto dítěti ještě nenarozenému a už odsouzenému? Hospodine Bože, proč jsi nás opustil?“

Konečně ji Hospodin slyšel a Josef zašel do nazaretského domku k Mirjam, aby vyslechl její Ano či Ne. Když však viděl svou Mirjam těhotnou, zhrozil se. Už nebylo nač se ptát, nemělo to smysl. Odešel beze slova, zlomen na těle i na duchu.

Není opuštěnější ženy na celém světě. Mirjam se patrně nikdy nedoví, co Josef přišel zvěstovat. Možná byla spása na dosah ruky, spása pro ni i pro dítě. Ale Josef odešel se sevřeným hrdlem, takové okolnosti nečekal, Josef je prostý a poctivý člověk, který nedá na pomluvy a důvěřuje, co zažil anebo co zažili jiní důvěryhodní lidé. Dítě jej strašně zaskočilo, to Mirjam chápe. Ničemu nerozumí. Ne, z tohoto nepřátelského sevření neměl Josef jiné východisko než ústup. Zůstalo po něm u Mirjam jen mlčení a trosky snů. Mirjam už nikomu nic nevyčítá, už jen a jen trpí:

Býval jsi ke mně milý, Pane Izraele, i já, žena a poslední z posledních zažila z tvé ruky mnoho úžasného. Nebylo všechno jen snem. Ale už na tom nedovedu stavět jistotu smyslu svého lopocení! Je snad opuštěnost dneška méně skutečná než blaženost minulosti? Kolik dnešků dokáže žena přežít a ještě doufat dál?

Jedna jediná Josefova návštěva mi dala před časem i odvahu přijmout pozvání anděla přesto, že rozum mě varoval. Josef však dnes nejen neposílil to skomírající doufání, Josef odešel, jistě odešel navždy – a já se zoufale bráním touze odejít také. Nedokáži dlouho vzdorovat takové únavě z bytí, které nikdo nepotřebuje a kterému vůbec nerozumím!

Kolik Josefů maximálně vstřícných bych potřebovala, abych takový život vůbec unesla? Kolik k tomu, abych byla schopna díla, ke kterému jsi mě snad zval? Mám Josefa, který je vzácně spravedlivý, ale ten mne opustil, musel mne opustit, nedivím se…

Jsem nehodná takových ano, jaké jsem dala andělovi. Neumím a nemohu je nést! Byl-li to tvůj anděl, Hospodine, kéž bys mi moje ano vrátil!

Do hlubin otřesená Mirjam tuší, že kdyby jí teď Hospodin vzal za slovo a vrátil jí její Ano, byla by ještě nešťastnější. Mirjam je v pasti, na samém dně pasti. Mirjam němým hlasem nabízí svoji věrnost už každému, kdo by chtěl být otcem tomu dítěti, sama mu bude dělat do konce života služku, ale nevidí jedinou bytost, která by o její věrnost stála. Nikdo nestojí o možnost opřít se o blízkost srdce takové bezmocné dívky, je příliš chudá, příliš nezajištěná. A má navíc dítě a Hospodin se jí očividně odmítá zastat. Co že mu to asi provedla?!

Blesklo jí mučenou hlavou: Hospodin to dítě chtěl, Mirjam to dítě Hospodinu porodí. Možná nestojí Hospodin o věrnost Mirjam, ale ona mu věrná zůstane, protože někomu svoje charisma „spolehni se na mně“ nabídnout musí. V tom dítěti Hospodinu porozeném bude jakoby vtělení její věrnosti. A vychová to dítě, jak její síly stačí Daruje Hospodinu ta léta, která dítě potřebuje, aby se mohlo postavit na vlastní nohy. Budou to léta Mirjam služky, jak jinak, Mirjam k životu odsouzené, ale spíš už jen živořící. Budou to léta pro ni samu nesmyslná a hořká, zdá se jí, ale ona sama od života už nic nepotřebuje ani nečeká.

Hospodin je Panovník, je hoden nejen života, ale i naší smrti, ujišťuje sebe samu, aby překřičela pocit absurdity, který ji zavaluje a dusí. Hospodin je nesmírně daleko, ta vzdálenost až mrazí. Ale všechno ostatní je ještě mnohem dál. Mirjam je sama, strašlivě sama, ale kdyby Hospodin něco potřeboval, ona tu je, je služkou či otrokyní Páně, tohle nemusí zpochybnit. Až ji nebude potřebovat ani Hospodin, propadne se smysl jejího života do šeolu. Nebude jej zachraňovat.

Josef mezitím prošel Nazaretem, těžkým krokem jde dál do kopců. Neví kam míří, neví, že jde. Neslyší a nevidí. Jeho mysl bombardují jako střely z římských praků úsečná zjištění: Jeho Mirjam čeká dítě! Ani jí nestál za to, aby řekla: promiň, mám jiného. A on blázen čekal v povzdálí, nechtěl ji k sobě přivinout a připoutat dřív, než bude umět rozhodovat plně odpovědně, tedy bez euforie. Jistě to ví už celý Nazaret, jen on nevěděl nic. Chtěl hrát naprosto čistou hru, blázen… Josef si zakládal na zásadách. Teď se na něho šklebí ze všech úhlů světa.

Josef ví, že ho Mirjam hned napoprvé docela okouzlila, jeho srdce bylo hotovo už tenkrát. Ale právě proto čekal: Nechtěl povolit svému já, větřícímu krásnou, něžnou a čistou kořist. Nechtěl ji ukořistit, toužil po svobodném setkání čistých srdcí.

Čistých, vysmívá se cosi v něm zlostně.

Ale tehdy byla čistá, až srdce usedalo, namítá Josef sám sobě…

Zlost ovšem roste, násobena osobní urážkou. Ta už nabízí tresty zbožností požehnané, těmi se agresivita spořádaně vybije. Na takové ženy přece platí Mojžíšův zákon daný samotným Hospodinem: „Vymiť zlo z Izraele. Izrael je svatý, je Hospodinův. Cizoložnice przní Izrael: Ať zemře před zraky celé obce jejich vlastní rukou!“ Tak se to čte v synagoze. Tak si to přeje Hospodin. A na Josefovi je, aby takovou očistnou oběť zahájil prvým kamenem. Mirjam selhala, já neselžu, říká si Josef a zatíná pěstě.

Jen na chvilku, protože už jej zasahuje další střela. Josef ovšem tuší, že nakonec něco tak hrozného jako ukamenovat člověka prostě nedokáže. Nebude schopen vydat Mirjam veřejné hanbě a smrti. Je to sice jeho svatá povinnost. Ale – nedokáže to. Josef ctí Zákon i proroky. Ale tentokrát se nemůže neprovinit, sám musí porušit příkaz božího zákona, obejde jej; Pokud zůstane věrný zákonu, zemře Mirjam v hanbě. Věrný zákonu nebo věrný svým právům, která kdosi urazil? Josef nerozumí, na tohle nezná odpověď rozumu.

Život se někdy stane obludnou pastí. Josef cítí, že ať udělá cokoli, bude to špatné. Kdepak čistá srdce, nikdo není čistý…

Ach Mirjam, cos mi to udělala! Ublížila jsi sobě i mně! Strašně a dvojnásob ublížila, protože nesnesu pomyšlení, že jsi pošpinila sebe!

Ach Mirjam, já ti důvěřoval! Já doufal ve společný život s tebou! Já tě miloval, Mirjam! Tolik miloval, že jsem se tě neodvážil ani dotknout, aby mou prvou lásku nezkorumpovalo moje sobectví. Moje prvá a poslední láska umírá, jakmile se směla narodit. A aniž jsem co provedl, už jsme vinni oba…

Josef pláče, je raněn příliš hluboko a nezhojitelně, cítí se nespravedlivě vtažen do drtivého soukolí osudu. Sám se proviňuje, protože se nechce mstít Mirjam, jak mu to Zákon ukládá. Láska je někdy strašnou pastí. Je láska mezi lidmi opravdu čímsi božím, jak se to říká? Chytí se do takové pasti i milující Bůh?

Anebo snad existuje nějaký únik z té ohavné situace? Hlava horečně hledá další argumenty. Msta je možná někdy svatá. Jenže Josef ví, že pak se má ponechat na Hospodinu. Co potom vrhne kamen, ne-li svatá potřeba spravedlnosti? Což nežene každého manžela v takové situaci uražená ješitnost? Josef to nedovede oddělit, a ostatní nazaretští teprve ne. Proto ji prostě nesmí vydat takové pochybné spravedlnosti, třebaže Zákon naléhá.

Bylo v tobě také mnoho krásného, Mirjam, nejen to zlé. Nesmím dovolit, aby v tobě ukamenovali i to krásné. Mohl jsem Mirjam potichu propustit, napadlo jej, ale hned to zavrhl: Co jiného si lidé mohou pomyslet, než že jsem přelétavý, že pár měsíců po smlouvě už lámu její pečetě?

Josef se schoulil tam, kam se dopotácel. Usnul a měl sen, který jej povzbudil k velkomyslnosti. Už ta předtucha dostává obrysy: Propustí Mirjam, třebaže mu to lidé přičtou k tíži. Mirjam dostane zápudný list a dítě ponese mé jméno, vždyť nemůže za svou matku, ani za toho otce, který naši lásku přerval…

Ten sen mu pomohl. Jenže je to všechno strašně zamotané. A sen člověka úplně neuklidní, kdo ví, jak to všechno souvisí či nesouvisí. Odpovědnost zůstane na živých lidech. Musí se přece vrátit do Nazareta, není vyhnutí. Do vsi, kde každý vidí každému do talíře. Kde se nic neutají.

Musí se vrátit, vždyť s Mirjam ještě ani nepromluvil, rovnou ji odsoudil a opustil, napadne ho. On je muž, on měl vydržet tu ránu do obličeje… Možná, že ji jen přemohla situace, třeba má něco na svoji omluvu a lze jí aspoň odpustit (ale kolika situacím pak dokáže Mirjam čelit úspěšněji?). Možná, že šlo o násilí (ale pak by přece vyvolala Mirjam před staršími obce při a ti by ji museli obhájit; jenže známe to, nikomu se nechce komplikovat si život osudem chudého děvčete, ještě by jim zůstala na krku)…

Ach Bože, ty víš. Já nevím už vůbec nic…

Napadlo ho, že před časem Mirjam oslovil proto, že jí chtěl pomoci. Jestli potřebovala pomoc tehdy, dnes ji potřebuje dvojnásob. Přidává tedy do kroku: Jsem sobec, Hospodine. Miloval jsem ji, ale hned jsem si také dělal na ni nárok – a tak ta čerstvá láska oslepla, říká si, rychle jsem přestal vidět, že i provinilá potřebuje pomoc.

Na druhé straně všechno to příliš bolí, logika rozumu nestačí. Josef se chtě nechtě utíká znovu ke svému snu. Ten sen kupodivu hojí, jako kdyby přinášel pokoj bolavému srdci. Ale smí muž jednat podle pouhých snů? Proroci snad. Josef je jen obyčejný řemeslník. Což když i sen je jen odleskem tvrdé srážky okouzlení s dnešní realitou? Což když tím snem klame Josefa jen jeho vlastní špatně pohřbená touha po Mirjam? Kde vlastně může ubohý člověk najít jistotu? Kde oporu proti sobě samému, proti své čisté touze i proti sobectví? Srdce čisté stvoř ve mně, Bože, opakuje si Davidův žalm a spěchá i zpomaluje, rozbíhá se, ale v zápětí znovu váhá.

V takovém stavu přece nemůže s Mirjam mluvit, vůbec netuší, co by v tu chvíli nakonec udělal.

Jenže on musí, i když nemůže. Pomáhat je jeho povoláním, uvěřil v smysluplnost takového povolání být tu pro druhé. Není v téhle důvěře v Boha tak důkladně skrytého někde nějaká zásadní chyba?

Pokusí se jí pomoci, i když už nemá sílu ji přijmout za manželku. Nemá sílu, všechno se v něm bouří.

Jenže Josef ji stále ještě miluje – tu možná lehkonohou, možná dokonce cizoložnou… Ale marná sláva, milost z ní vyzařuje i po tom všem, dokonce se Josef lekl, že je ten její bezelstný vzhled rouháním Stvořiteli.

Znovu se mu chce uniknout, tohle je patrně „místo svaté“, něco tajemně Bohu vyhrazeného jako jsou Bohu vyhrazeni všichni prokletí, ale uniknout nelze, není kudy a není kam.

Cosi však v něm přece jen roste do konkrétnějších obrysů: Musíš jí napřed pomoci žít, pak se teprve vyptávej a snaž porozumět. Na tobě už nezáleží, budiž; nezáleží už na Zákonu, na budoucnosti, všechno se to zřítilo, budiž. Ale Mirjam musí být pomoženo!

Doklopýtal k jejímu domku. Seděla na zápraží, oči prázdné, tělo strnulé. Soucit pomohl Josefovi udělat ten nejtěžší krok:

„Postarám se aspoň o tvé děťátko, Mirjam.“

Nevěřila vlastním uším, bála se otočit hlavou v tom směru, další pád by už neunesla.

Nemohla promluvit. Jen vzala obě jeho ruce a líbala je. Tak jako se líbají ti ponížení ruce dobrodinců: s vděčností, bez vášně, bez postranních záměrů.

A Josef cítí do sebe proudit něco nového, docela neznámý šalom. Je to pocit křehký, křehčí než jeho sny. Ale dává právě tu sílu, která mu tak zoufale chybí. Nic neztratilo svou palčivost – ani temné podezření, ani trpkost poraženého. Josefova beznaděj se nezmenšila, ani touha nebýt. Ale jako kdyby se v jeho hlubinách otevřel nový pramen pro „ty druhé“. Žasne, když slyší sám sebe říkat:

„Neboj se, Mirjam. Vychovám to děťátko.

Spolu ho vychováme, protože dítě potřebuje oba rodiče. Já jsem se rozhodl, Mirjam, přijmu tě k sobě.

Chceš být mou ženou? Odpouštím ti,“ dodal ještě váhavě.

Bylo to jako východ hvězdy jitřní. Vůbec Mirjam nevadilo, že Josef se mýlí, když jí chce odpustit. Nebylo nic k odpouštění. Josefova ochota odpustit je však krásná, je úžasná. Noc tím končila, třebaže světlo se teprve hlásilo.

Dennodenně získávaná pokora „služky Páně“ teď dělá nezbytné zázraky: Mirjam se neobhajuje. Je cosi důležitějšího než její čest. Josef ji miluje – je k životu ještě třeba cosi důležitějšího? A že ji Josef přijímá, to je dobré znamení, že ji nezavrhl ani ten mlčící Hospodin.

Znovu vzala jeho ruku, ale přitiskla ji na svoje srdce. To uvolnilo spoutané prameny slz. Plakali spolu, beze slov, bez vysvětlování. Nic už nebylo třeba vysvětlovat. Oba přitom pochopili, že ten druhý je „Hospodinovým darem“, především darem, pak teprve obětí. Nerozuměli ani daru, ani oběti. Ale musí člověk vždycky rozumět? Za asistence Ducha obstáli na zemi i na nebi.

Takto se děje Kaboth Jahve – sláva Hospodinova – asi nejčastěji: ne ve svatyních, jak by člověk čekal, ale v dramatech srdcí těch nejchudších z chudých. Pán je panovníkem věrným, je na něho spolehnutí, třebaže jedná právě jen tehdy, kdy jednat chce. Nikdy to není pozdě, protože Hospodinova láska bdí. Právě to v nás znovu budí důvěrnou víru, pokud snad „zármutkem usnula“ jako učedníci v Getsemanech.

Díky věrnosti mladého muže Josefa přežila mladičká manželka Mirjam snad největší svou existenciální krizi; jistě i proto evangelista říká, že porodila za zpěvu andělů. Ale díky věrnosti mladé Mirjam neminul ani Josef svoji jedinečnou historickou šanci. Josef býval znám svou přímočarou spravedlností, možná i trochu starosvětsky teatrální. Ale utrpením se vytříbila a ukázala, že je plodná: nakonec dokázal ozdobit tu vzácnou ctnost tím, že pro Mirjam vzal na sebe i vinu proti Zákonu. Ježíš mu bude říkat „otče“, a právem. Našli zase společný úběžník svých čistých lásek, bylo už za minutu dvanáct. Našli společnou naději, našli společný cíl svého umění věřit Hospodinu i člověku. Právě o tom je velké smíření. Díky tomu nepřišly dějiny spásy o svoji Alfu a Omegu.

Prohloubení teologicko-filosofického myšlení a úsilí o vytváření dialogického klimatu ve společnosti v duchu křesťanské zvěsti jsou podle prof. Josefa Dolisty cíle Teologické fakulty Jihočeské University. V tomto roce plní fakulta toto své vznešené předsevzetí mimo jiné vydáním sborníku pod názvem Teologické studie. Po sbornících z let 1993 a 1994 se editorské práce tentokrát ujal dr. Tomáš Machula a ze spektra teologických disciplín se pokusil sestavit jakousi mozaiku. Je třeba dodat, že jihočeský tým poskytl prostor i několika hostujícím autorům.

Sborník tvoří tyto studie: Pozitivní výsledky ekumenického dialogu (J. Dolista), Kristus, jediný prostředník stvoření a vykoupení v Kol 1,15-20 (2,8B-10) (L. Heryán), Zážitek a náboženství (M. Kaplánek), Tomáš Akvinský a teorie vlastních jmen (T. Machula), Současné podmínky výuky předmětu náboženství v českobudějovické diecézi (L. Muchová), L. Wittgenstein o náboženství (J. P. Ondok), Teologie kříže a tajemství trpícího člověka (C. V. Pospíšil OFM), Existenciální kořeny Órigenovy eklesiologie (M. C. Putna), Genová technika – etické výzvy vyspělé technologie (H. Renoeckl). Je obtížné na několika řádcích představit a komentovat natolik různorodý materiál, proto se zaměřím pouze na ty studie, které mě nejvíce oslovily a lze je číst z ekumenické perspektivy.

Augsburským Společným prohlášením katolíků a luteránů o ospravedlnění z roku 1999 se zabývá J. Dolista. Autor shrnuje obsah prohlášení a jeho význam pro ekumenické hnutí hodnotí spíše mírně optimisticky. Podotýká, že „dosažený souhlas nevytváří ještě úplnou jednotu mezi jednotlivými církvemi, jedná se o tzv. diferencovaný ekumenický souhlas”. Je to důležitý moment na cestě k jednotě, který však vyžaduje přijetí všemi křesťany. Právě na zpřístupnění prohlášení i lidem bez teologického vzdělání klade autor oprávněný důraz. Škoda, že nenaznačil v tomto směru nějaké možnosti. Práce pokračuje exkursem do dějin reformace a Tridentského koncilu a vrcholí důsledky prohlášení pro současnost. Autor vhodně upozorňuje, že obě strany se shodly na biblickém svědectví o Kristu jako jediném prostředníku spásy a uznaly, že víra a konkrétní život podle ní je podmínkou spásy. V závěru zasazuje téma do širokých souvislostí, které mohou katolíka překvapit, luterána pak potěšit (vždyť s článkem o ospravedlnění v luterské tradici vše ostatní stojí a padá). A ještě poznámku: je neadekvátní používat výrazu ´prohlášení obou církví´, neboť na straně luterské se jedná o Světovou luterskou federaci.

J. Ondok představuje Ludwiga Wittgensteina jako stále inspirujícího filosofa a hledače, který v sobě – podobně jako B. Pascal – spojuje myšlení analytické i existenciální. Wittgenstein neuznával křesťanství jako doktrínu či teorii o lidské duši; pro něj je křesťanství „popisem něčeho, co se aktuálně odehrává v životě člověka. Neboť ´vědomí hříchu´ je reálným jevem a stejně i zoufalství a spása skrze víru”. Křesťanství považuje za životní formu, které může rozumět jen člověk, který tuto životní formu sdílí. Náboženská řeč je potom nesouměřitelná s empirickým jazykem a má vlastní pravidla hry. Autor dobře vystihl Wittgensteinův důraz na existenciální náboženskou praxi a jeho obavy před teologií, kterou považoval za destruktivní pro náboženskou víru. Ačkoliv je zřejmé, že Wittgenstein tvoří v době doznívajícího vědního positivismu, vnímám jeho pojetí náboženství jako aktuální výzvu pro sebedefinování dnešní teologie. Ondokova studie by jistě zasloužila další rozvinutí.

Órigena jako obhájce pravověří, disidenta, reformátora, intelektuála a mnicha rozpoznává M. C. Putna. Práce ukazuje, že tyto ´eklesiologické postoje´ „mají pro dějiny církve a křesťanského myšlení vůbec význam daleko přesahující ony konkrétní děje a kontexty, z nichž se zrodily”. Ze studie skutečně bohaté jen několik ´ochutnávek´: Autor zkoumá motivy a okolnosti Órigenova sporu a biskupem Démétriem a zobecňuje problém na roli křesťanského intelektuála v církvi, polaritu prostých věřících a teologů či teologů a hierarchie. Autoritou v církvi má být podle Órigena ten, kdo je skutečný ´kněz a prorok´, tedy kdo v sobě spojuje autoritu danou sakramentálně, autoritu plynoucí ze znalosti Písma a autoritu podloženou ctnostmi. Zajímavé je dvojí zakotvení Órigenovo: křesťanský učenec je věrný jak církvi, tak své ´akademické obci´. Pluralita vědecká pak může přispívat k pluralitě i v rámci církve a naopak. Realisticky řeší Órigenes své dilema intelektuála v církvi způsobem života, který by mohl být nazván předchůdcem nové formy církevního života – mnišstvím.

Jihočeské Teologické studie jsou jistě osvěžením pro českou teologii a studentům a příznivcům bohosloví je lze bezezbytku doporučit ke kritickému studiu.

Petr Jandejsek

 

Internetová služba www.navrcholu.cz podává informace o návštěvnosti jí registrovaných webových stránek českého internetu. Stránek s náboženskou tematikou registruje nyní kolem dvou set.

Statistiku to není nezajímavá. Kromě poznatků o konkrétních internetových stránkách poskytuje i obecná ponaučení. Například tato:

· Český náboženský web se rozvíjí. Desítky stránek mají docela dobrou úroveň a nabízejí dostatek informací jak věřícím, tak i „outsiderům“. Samozřejmě se najdou i kuriozity a nepodařené pokusy, ale to je právě půvab internetu, že se může prezentovat každý.

· Naopak stránek vyloženě protináboženských a protikřesťanských je velmi málo. A měl jsem navíc dojem, že někteří z jejich autorů postrádají nejen základní poučení o pravopisu mateřského jazyka, ale – ještě naléhavěji – také ošetření psychiatrem.

· Zato však už existuje poměrně čilá konkurence mezi stránkami různých náboženství, církví a duchovních či pseudoduchovních směrů. Samozřejmě jsou na našem internetu nejčastější prezentace různých odstínů křesťanství, ale vedle nich si přijdou na své např. i zájemci o různá východní náboženství nebo okultismus.

Vedle těchto více či méně potěšitelných zvěstí jsou ovšem i nepotěšitelné:

· Celková návštěvnost náboženských stránek na českém internetu je v průměru dost nízká. Že v tomto ohledu nemohou soutěžit s pornografií, není překvapením; ale typické jednotky nebo desítky přístupů za měsíc se nedají srovnat ani s byznysem mnohem serióznějším než je šíření hanbatých obrázků.

· S tím souvisí dojem, že proti křesťanství stojí na internetu v první řadě nikoli propagace bojovného ateizmu anebo sektářství, ale spíše prezentace hodnot a životního stylu neslučitelného nebo jen zčásti slučitelného s křesťanstvím. Je to stejný problém jako v jiných médiích. Tak třeba zažloutlé stránky tiskovin Volné myšlenky dnes už prolistováváme s trochou nostalgie – tihle pokrokáři už mají svoji budoucnost dávno za sebou. Ale křesťansky orientované Ádéčko nemůže svým vlivem konkurovat množství časopisů na lesklém papíře, které pěstují kulty jiných božstev, než je Bůh Abrahamův, Izákův a Jákobův. Vždyť Ádéčko na první pohled působí jako jejich chudý příbuzný.

Nabízet přitažlivé a kvalitní internetové stránky samozřejmě není snadné. Nad tímto úkolem si dnes láme hlavu kdekdo. A počet návštěv za měsíc není samozřejmě jediným kriteriem kvality. Přesto se právě zde nemůžeme spokojovat s málem. Internet přestává být zábavou hrstky nadšenců a stává se důležitým komunikačním médiem, svou povahou mimořádně vhodným právě i ke sdílení Radostné zvěsti.

Budovat a udržovat dobrá náboženská média je podle mého názoru v této době stejně důležité (ne-li důležitější) jako budovat a opravovat kostely. Jinak řečeno, měly by na obě činnosti jít přinejmenším řádově stejné finanční prostředky. Že se tak v některých církvích notoricky neděje, jim nevěstí nic dobrého do budoucnosti.

Provozování internetové stránky může být levnější a časově méně náročné než provozování časopisu s obdobným obsahem a rozsahem, ale „levou zadní“ a „za hubičku“ se rozhodně dělat nedá. Aby se úsilí vyplatilo, musí být podloženo kvalifikovanými tvůrci textu a designu, a musí ho provázet odpovídající reklama. Což právě možná je v mnoha případech problém stránek, s nimiž si jejich tvůrcové dali tolik práce.

Můžeme doufat, že se situace v tomto ohledu zlepší?

JaS

Tu a tam se vyskytují kostely, které používají místo „pravých“ oltářních svící jejich napodobeniny: korpus svíce je z pevného materiálu, na jejím vrcholu se do malého držáku vkládá malá svíčka. K vidění jsou také elektrické obětní svíce: po vhození mince stačí stisknout knoflík – a malá žárovka v podobě plamínku určitý čas „hoří“. Lze toto použít jako znamení?

Benedikcionál v předmluvě k modlitbě žehnání svící říká: „I pro nás, lidi technického věku, jsou svíce znamením radosti a naděje, modlitby a oběti; vidíme v nich sami sebe. Zároveň nám tyto svíce připomínají, že Kristus nazval sám sebe světlem světa a napomíná nás, abychom jako děti světla žili“. Svíce je tedy symbolem Krista a připomíná nám také hořící lampy v rukou prozíravých panen (Mt 5, 1-12). Proto se používají svíce k průvodu před evangeliem, při vstupu nově pokřtěných a prvokomunikantů a proto se asi také umisťují svíce okolo oltáře (svíce na celém oltáři se ostatně umísťují až od 14. století).

Dnes se „na oltář nebo kolem něho postaví alespoň dvě svíce, ale může se používat i čtyř nebo šesti svící. Jestliže slaví mši diecézní biskup, užívá se sedmi svícnů s rozžatými svícemi (pravděpodobně s odvoláním na Zj 1, 12)“ (VPŘM 79). Jsou „znamením, které se vyžaduje pro jednotlivé liturgické úkony z důvodu úcty i slavnostnosti obřadu“ (VPŘM 269). Je tedy třeba, „aby posvátné budovy i věci používané k bohoslužbě byly skutečně důstojné a krásné a aby byly znamením a symbolem vyšších skutečností“ (VPŘM 253). Proto „vybavení kostela má přispívat spíše k vznešené prostotě než k okázalosti. Při výběru výzdoby je třeba se snažit o pravdivost a přičinit se o to, co věřící vzdělává a je v souhlasu s důstojností celého posvátného místa“ (VPŘM 279).

Už tyto výtahy z misálu odpovídají na otázku a pozoruhodnou praxi, která se, jak se zdá, tu i tam vkradla spíše v jiných zemích. Při interpretaci těchto vývodů konstatovala Kongregace pro bohoslužbu již v roce 1974, že existují jasná ustanovení jen pro tzv. „věčné světlo“ před svatostánkem, podle nichž má zde hořet světlo, napájené olejem nebo voskem, a že pro všechny ostatní svíce a pro všechno liturgické náčiní mohou biskupské konference vyhledat vhodný materiál. Dále se ale říká: „Svíce, určené pro liturgické použití, mají být zhotoveny z takového materiálu, který dobře hoří a který dává dobrý plamen, který nekouří, nepáchne a který nešpiní plátna a koberce. Aby bylo dosaženo pravosti věci a zřetelnějšího vyjádření významu světla, nemají být proto používány elektrické svíce.“ Začátkem roku 1968 označili katoličtí biskupové Anglie a Walesu za nepřijatelné používání elektrických „svící“. Biskupové odmítli i olejem naplněné imitace svící, protože – jak uvedli – „liturgická slavnost se musí vyznačovat pravdou a opravdovostí“. Podobné prohlášení vydala před několika lety i liturgická komise biskupské konference USA. Podle něj není pro výrobu svící povolené používání jiného materiálu než vosku. Doslova se říká: „Při slavení mše a při jiných liturgických slavnostech musejí být použity svíce vyrobené z vosku. Dále nemají být v liturgii používány kvůli svému svérázu napodobeniny svící, např. věčná velikonoční svíce. Nemají být používány ani elektrické žárovky. V zájmu pravosti věci a obsahu symbolu je právě tak nanejvýš nevhodné používání tzv. elektrických obětních svící pro účely uctívání.“

K tomu nejspíše není co dodat. Nezbývá než doufat, že podobné prohlášení nebude v německé jazykové oblasti vůbec zapotřebí. Jak můžeme na jedné straně naříkat nad údajným odstraněním znamení v naší obnovené liturgii, když na druhé straně nahrazujeme svá znamení atrapami? Zde také není žádným argumentem poukaz na věk techniky, neboť nikdy předtím nebylo v soukromé oblasti používáno tolik svící jako dnes.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 139-141, přeložil Ondřej Bastl.

Kam kráčí církev – diagnóza doby se jmenuje knížka známého jezuity Medarda Kehla, kterou nyní vydalo nakladatelství CDK v edici Současná světová teologie. (Je o ní také zajímavý rozhovor s Jiřím Hanušem v nedávno vydaném čísle časopisu Protestant.)

Nejdříve bychom měli knížku pochválit proto, že na malé ploše (byť proto nutně útržkovitě) soustřeďuje mnoho filozofických, teologických a sociologických myšlenek, které se vztahují k situaci současného světa a současné – především německé římskokatolické – církve. V češtině navíc v mnoha případech tyto myšlenky nebyly dosud dostatečně uvedeny (například typologie současných katolíků podle K. Gabriela: fundamentalistický katolikální sektor; zdravé, ale vymírající jádro sektoru orientovaného na církevní obec; pasivní sektor skrytého či nejasného křesťanství, kam se řadí „matrikoví“ a polomatrikoví věřící; sektor formální organizace obsahující lidi zaměstnané v církevních institucích; a konečně sektor hnutí, který při vší problematičnosti a sklonům k excesům nabízí asi nejvíce nadějí do budoucnosti).

Pro věřícího čtenáře, který se také trápí svou církví, bude asi nejpodnětnější třetí část, Perspektivy a prognózy. Kehl vede k trpělivé a tolerantní lásce ke společenství křesťanů, lásce, která si je vědoma mnohosti perspektiv a problémů, a proto šetří definitivními soudy a netrpělivými odsudky, ale ani nezůstává uvězněna v pasivitě a zkostnatělosti. Tato část vrcholí citací a parafrází básně Ericha Frieda, která velmi dobře vystihuje Kehlovu duchovní cestu: na každou námitku, na každou výtku se může jako refrén ozvat smiřující a současně motivující: „Je to takové, jaké to je, řekla láska.“

Vlastní téma Kehlovy knihy představuje situace „církve vymírající“. Uvažuje z perspektivy katolického duchovního, který vede na svém působišti těžký ústupový boj, znesnadněný ještě nepochopením a nevstřícností církevních autorit, a přemýšlí, jak rychle tající zbytky křesťanské tradice ještě co nejvíce využít k duchovnímu růstu těch, které lze dosud oslovit, jak rozumně využít zbytky sil, jak se nenechat usmýkat prostorem, který je už příliš velký pro poslední hrstku pravidelných návštěvníků kostela, jak nepodlehnout nostalgii a nevěnovat všechnu energii udržování věcí odsouzených tak či onak ke zkáze.

Vedle věcí jasných a objasňujících však právě zde nacházím i jednu záležitost spornou. Ve snaze neodhánět matrikové věřící, žádající tradiční svátost ve zlomovém okamžiku života (křest nebo sňatek) a současně neznehodnotit svátost tím, že bude udělena lidem žádajícím možná jen pouhý střípek folklóru, navrhuje Kehl vytvořit a vytvářet paralelní liturgické úkony, které by neměly platnost svátosti, byly by „pouhými“ žehnáními, a přitom by mohly uspokojit touhu lidí po rituálním ozvláštnění důležité chvíle.

Samozřejmě, nic proti žehnáním, ale zdá se mi, že jakési „polosvátosti“ by mohly skutečnou svátostnou tradici znehodnotit ještě více. A mohly by vést ke zmatkům, kdy teologicky neškolený účastník by ani nevěděl, jaký úkon se před ním odehrává. Navíc je poněkud pyšné osobovat si právo rozlišit, kdo je hoden skutečné svátosti, kdo se už musí spokojit s přidruženou polosvátostí.

Právě nejposvátnější svátost, eucharistie, je vždy také i hostinou hříšníků. Ježíš podal kousek chleba i tomu, kdo ho zanedlouho měl zapřít. Je hostinou nevědomých, tak jako apoštolové tehdy nevěděli, co je čeká, a jako dodnes východní církev podává eucharistii křtěným kojencům, i když ještě nic nevědí o tom, čeho se jim dostává. A samozřejmě, ani mnozí dospělí příjemci svátostí nemohou dostát přísným požadavkům katechismové výuky. Ale také Ježíš měl raději lidi než katechismy.

Nepovažuji tedy za prvořadé požadovat od komunikantů dobrou znalost katechismu, a dokonce ani hlubokou víru a silnou morálku ne. Stačí trochu dobré vůle a vědomí, že se scházejí na pozvání Ježíšovo. Svátost otevírá člověku dveře, vždy, když není přijata s přímo svatokrádežným úmyslem. A záleží na nás pozvaných, jak blízko přistoupíme.

Častá námitka proti takovému postoji zní, že usiluje o výprodej křesťanství. Mě samotnému se zdá, že jde pouze o výprodej staromódního ideologizování a moralizování. Skutečný výprodej křesťanství totiž je sotva možný, protože opravdové křesťanství se už nyní a vždy nabízí za nulovou cenu: zadarmo jsme dostali, zadarmo dávejme.

JaS

V tomto čísle je vložena poštovní poukázka pro zaplacení předplatného na r. 2001. Předplatné prosím uhraďte do konce tohoto roku. Kdo jej uhradí dříve, pomůže nám překlenout finanční tíseň, ve které se nyní koncem roku nacházíme.

Výši předplatného + poštovného 192 Kč/rok nehodláme zvyšovat, ačkoli náklady neustále rostou. Obáváme se, že nárůst již tak vysokého předplatného by některé čtenáře odradil. Nejvýrazněji se růst nákladů projeví na poštovném zrušením tzv. „novinového výplatného“, které nyní činí 6,40 Kč/číslo. Nadále bude nutné užívat běžný tarif 9 Kč/číslo + cena obálky, do které bude číslo vkládáno. Nebo bude nutné využít distribuční firmu s velkým obratem, která získá na poštovném určité slevy, ovšem bude zase účtovat za provedení distribuce. Pouze náklady na distribuci jednoho čísla vzrostou o více než 3 Kč. Předpokládané roční náklady na 1 číslo (tisk + distribuce) se zvyšují asi na 250 Kč. Prosíme ty čtenáře a čtenářky, kteří mohou, aby tuto částku zaplatili, a děkujeme těm, kteří zaplatí více. Pokryjí tak náklady na dotované předplatné a povinné výtisky.

Placení je možné buď přiloženou poštovní poukázkou, nebo bankovním převodem na účet č. 83107021/0100 a variabilní symbol opsat z poštovní poukázky.

Všechny záležitosti související s předplatným a distribucí (přihlášení a odhlášení odběratelů apod.) lze řešit i prostřednictvím e-mailové adresy hradilek@etf.cuni.cz.

Praha (oficiální tisková zpráva TS BK ze dne 16.10.2000): V uplynulých dnech skončila v Praze jednání zvláštního vyslance Svatého Stolce, rektora Papežské Lateránské univerzity v Římě, biskupa Angela Scoly, který vykonal vizitaci Katolické teologické fakulty Univerzity Karlovy (KTF UK) v Praze. Jednal rovněž s rektorem Univerzity Karlovy prof. Ing. Ivanem Wilhelmem, CSc. Jednáním se otevřela cesta k římskému potvrzení květnové volby prof. ThDr. Jaroslava Polce za kandidáta na funkci děkana KTF UK v Praze, kterou až dosud Velký kancléř fakulty pražský arcibiskup kardinál Miloslav Vlk na Kongregaci pro katolickou výchovu blokoval. Po římském případném potvrzení může být do své funkce rektorem UK jmenován. Uvedený krok mohl kardinál Vlk udělat proto, že byly vytvořeny a garantovány podmínky pro další rozvoj fakulty. Na fakultě by měl být jmenován další proděkan a přijati zatím jeden až dva noví habilitovaní učitelé, zvláště pro dogmatickou teologii. Nejméně dva učitelé by měli posílit některé teologické obory. Biskupové české provincie rovněž přislíbili vyslat k dalšímu studiu na Papežskou Lateránskou univerzitu do Říma kněze, kteří by se mohli připravit na budoucí posílení řad učitelů fakulty.Velký kancléř také odvolal své odnětí kanonické mise prof. ThDr. Václavu Wolfovi, který se mu písemně omluvil za to, že některé z jeho výroků a činů zpochybňovaly autoritu Velkého kancléře. Závěry této návštěvy budou obsaženy v písemné zprávě, kterou Kongregace připraví. Bezodkladně však je třeba učinit některé výše uvedené i další kroky pro posílení normálního plynulého řízení fakulty i perspektivního zajištění jejího rozvoje. Návštěva biskupa Angela Scoly tedy zřejmě otevírá nové obzory rozvoje Katolické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze.

Je to smutná zpráva pro českou církev. Velký kancléř, kardinál Vlk, se pokoušel zbavit fakultu zkompromitovaných učitelů, aby mohla započít její obnova. Prof. Wolf však na fakultě zůstává. Kardinál Vlk je nucen souhlasit s volbou prof. Polce děkanem. Zpráva nehovoří o tom, že by někdo byl nucen odejít. Za této situace je pozice předpokládaných nových učitelů na fakultě velmi svízelná. Těžko staré kádry změní zaběhané pořádky: praktickou nemožnost studia laiků a zejména žen, výchovu ke vzdoru k řádné církevní autoritě, v některých oborech předkládání teologie v současném světě nepoužitelné atd. Fakultu lze, tak jako v dobách komunizmu, doporučit jen dostatečně silným povahám, které se budou v některých předmětech vzdělávat samostatně. Možná fakulta způsobila církvi v polistopadovém období více škody než užitku. Stovky nedovzdělaných magistrů teologie nás budou ovlivňovat ještě řadu let, i kdyby teď nastala náhlá změna. Ta se ovšem jeví v nedohlednu.

-pH-

Bern, 13.10.00 (Kipa) Marie-Theres Beelerová (41) byla ustanovena v katolickém děkanátu město Bern jako oficiální kontaktní osoba pro duchovní péči o zneužité ženy. Vedoucí církevního odboru pro práci s dětmi a mládeží v Německu a Švýcarsku bude vykonávat svůj další úkol nezávisle na svém zaměstnání. Přitom pokryje dvě oblasti. Jednak bude zastupovat ženy, které byly sexuálně zneužity duchovními, zde bude k dispozici jako poradkyně a bude tyto ženy podporovat, aby unesly vnitrocírkevní obtíže. Jednak převezme koordinaci v případech církevních postupů při řešení stížností.

Olomouc (ČTK 24. 10. 2000): Vedení teologické fakulty v Olomouci vyloučilo ze studií Václava Nováka, jenž podal dvě trestní oznámení na olomouckého arcibiskupa Jana Graubnera v souvislosti se sexuálním obtěžováním ministrantů knězem Mertou.

Fakulta tvrdí, že Novák musel odejít kvůli nesplněným povinnostem, student však včera řekl, že vyloučení je odvetou za zveřejnění citlivého případu s účastí nejvyššího moravského katolického hodnostáře.

Následující den děkan CMBF Pavel Ambros zprávu ostře dementoval s tím, že se nejedná o vyloučení dle disciplinárního řádu, ale o ukončení studia pro nesplnění studijních povinností podle studijního řádu. Děkan uvádí, že Novák zaměňuje důsledky a příčiny současného stavu. Čili rozruch kolem trestních oznámení vedl k tomu, že student Novák se nevěnoval studiu. Myslím si, že tomu tak skutečně je. Nemyslím si ovšem, že si situaci zavinil sám Novák, který se snažil zamezit konání trestních činů nejprve soukromým jednáním s arcibiskupem, a když to nepomohlo, se obrátil na policii. Novákovi bychom měli být vděčni za to, že našel odvahu říkat pravdu, že musí snášet již několikaměsíční útoky těch, kteří jej považují za nepřítele církve. Měli bychom jej podporovat v modlitbě, aby tíhu situace unesl a na církev nezatrpkl. Měli bychom myslet i na zatčeného kněze Mertu. Pokud bude odsouzen a nastoupí trest, zakusí velmi krušná léta svého života. Spoluvězni se dívají na pedofily s velkým despektem a dávají jim to patřičně najevo. Měli bychom myslet na postižené hochy, aby jim byla věnována odborná péče a tak neblahé následky toho, co zažili, byly co nejvíce minimalizovány. A měli bychom konečně myslet i na arcibiskupa. Žádný trestný čin nespáchal, je ovšem na pováženou, nerozlišil-li byť podezření na praktikovanou pedofilii od jiných deliktů. Nápravu musel zjednat až Novák.

-pH-

Upozorňujeme čtenáře s přístupem k internetu, že časopis Getsemany vychází i na webu na adrese www.getsemany.cz. Internetovou prezentaci časopisu budeme podle svých možností dále zlepšovat.

pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze a Vyšší sociálně pedagogickou a teologickou školou Jabok proběhne ve dnech 17. - 18. 11. 2000 v Jaboku, Salmovská 8, Praha 2, na téma:

Ekumenický dialog: Východ - Západ

Program semináře:

Pátek 17. listopadu

15.30 Bert Groen (Nijmegen): Dialog mezi římskokatolickou a pravoslavnou církví: současné perspektivy

16.30 diskuse k přednášce

17.00 liturgie sv. Jana Zlatoústého (pro přijímající půst od 12 hod)

18.30 večeře

20.00 koncert smyčcového kvarteta

Sobota 18.listopadu

9.00 ranní modlitba

9.30 Mechak Aiwasjan (Jerevan, dokončuje svá studia v Mnichově): Růst jednotlivce a společenství v Basilově teologii

10.30 Rudolf Vévoda (Praha): Řeckokatolická církev za komunistické diktatury

11.00 čaj, káva

11.15 panelová diskuse

12.30 oběd

14.00 seminární skupiny

A. Bert Groen: Současné ekumenické vztahy na Balkánu

B. Mechak Aiwasjan: Arménská církev

C. Jan Klípa: Ikony a obrazy církve ve východní a v západní tradici

15.30 závěrečná modlitba

čaj a káva