Poznámky liberálního katolíka

1. Zdá se, že se ekumenismus v církvích mírně „zabydlel" a současně ustrnul. Není možné nevidět dosažené výsledky, společné aktivity apod., na druhé straně jakoby ekumenické hnutí přestávalo být kvasem v církvích. Kde vezme toto hnutí druhý dech? A potřebuje ho vůbec? Není již mrtvé v tom smyslu, že se vytratily jeho nejdůležitější motivy k dalším činnostem a úsilí? V mnoha zemích totiž jednotlivé konfese spolu neválčí (výjimky potvrzují pravidlo, navíc v krizových oblastech jde často o konflikt primárně politický, nikoli náboženský), odpadá tak nejpraktičtější důvod k dalšímu sjednocování. Argument „aby svět uvěřil" - povrchně vnímán - také ztrácí svůj význam, protože „světu" je docela jedno, zda křesťané žijí rozděleni či spojeni, protože ho často nezajímá křesťanství jako takové. Křesťané navíc sami pokazí i to málo, čeho dosáhli. Tak např. v naší zemi je k vidění tzv. účelový ekumenismus, kdy se dají dohromady lidé z různých církví, aby potlačili určitý duchovní či teologický trend v těchže církvích, který jim není právě po chuti. Etc, etc. . . Jak tedy pokračovat v ekumenickém díle?

2. Vraťme se ještě jednou k motivům ekumenismu. Jeden z nich si zaslouží oprášení a teologické zhodnocení. Může mít zpočátku podobu otázek: Vystačím si (ještě, už) sám, nebo k tomu potřebuji druhého? Je má církev „vybavena" natolik, že je koneckonců ekumenismus pouhým luxusem, a nikoli životní potřebou? Neschází mi náhodou něco, když nereflektuji na základní ekumenický požadavek, totiž chtít druhého dobře poznat (tedy chtít poznat nejen druhého jako jednotlivce, ale jeho „domov", společenství, duchovní rodinu, církev) a pokoušet se s ním žít? Vzhledem k těmto otázkám cítím povinnost kritizovat dokument Druhého vatikánského koncilu, dekret o ekumenismu (UR). Je nepochybné, že koncil přispěl k prohloubení ekumeny, avšak svými vyjádřeními o „plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi" a především známým výrokem o „katolickém společenství, v němž subsistuje - bytuje - jediná Kristova církev" umožnil pokračování pocitu výlučnosti, který stále přetrvává u mnoha římských katolíků. Jsou samozřejmě známy interpretace těchto míst, které jsou docela přijatelné: katolický lid ale docela dobře ukolébávají v pocitu, že je vše v pořádku, pokud si zajde každou neděli na vlastní mši a jednou za rok při cestě ke zpovědi pozdraví evangelíka na ulici. Ekumenismus se opravdu prohloubí a dostane nový impuls tehdy, přestane-li se na ty „druhé" pohlížet útrpně (tolerovat = trpně snášet). S takto pojatou tolerancí nevystačíme, potřebujeme promyslet toleranční hloubky. Nelze již druhého snášet, je třeba s ním „být", a to ve všem. Pak přestane existovat „ten druhý", „ten jiný", i když nemusí (a nesmí) zmizet jeho jedinečnost. Dobrým příkladem mohou být křesťanům občanské společnosti, kde principiálně došlo k odstranění rasových nerovností. Znovu tedy, parafrázovanými biblickými slovy: křesťané a jejich církve se už nemohou ničím chlubit, leda křížem Ježíše Krista. To je jediná opravdová výlučnost, kterou si mohou křesťané, ať jakékoli denominace, dovolit.

3. K obecným zásadám, jak právě v naší zemi přistupovat k ekumenické problematice, patří následující: právě římskokatolická církev jako církev většinová má u nás povinnost být iniciativní v ekumenických záležitostech, má být takříkajíc „motorem ekumenické transformace". Co ale prakticky znamená být v tomto ohledu v předních liniích? Znamená to především zjistit, jaké představy o ekumeně mají partneři v rozhovoru. Mé církvi nestačí, že bude disponovat jakousi svou vizí, ona ji musí umět vytvářet a přetvářet v plodných dialozích, které musí být schopna sama iniciovat. Může to znít velmi náročně, ve skutečnosti ale církev sama o sobě přece říká, že již je „jakoby svátost neboli znamení a nástroj vnitřního spojení s Bohem a jednoty celého lidstva". Proč tedy nevzít církev, která o sobě tvrdí takové velkolepé věci, za slovo? A kdo jiný by měl jít v této věci příkladem, když ne církevní vedení? A propos, když už je řeč o církvi: ekumenický dialog se zmrazí ve chvíli, kdy církve začnou příliš hloubat o své „identitě", když se začnou zabývat příliš samy sebou. To, co potřebujeme, je především rozšíření zdravé eklesiologie, která by zabránila tomu, aby se z církve dělalo Boží království či Bůh sám. Proč by církev neměla uvažovat v ekumenickém dialogu spíše nad tím, jak má „umřít", než nad zachováním své struktury, svých „identit", pozic a výhod?

4. Mají jednotlivé konfese společný ekumenický cíl? To je také patrně zásadní otázka. Nedrhne ekumena také proto, že si každý ze zúčastněných představuje jinou cílovou pásku? Jak by asi dopadl závod, který by byl dobře zorganizován až na to, že by běžci nevěděli, kam vlastně mají běžet!? Neexistují náhodou varianty cíle, které se liší natolik, že neumožňují úspěšné pokračování dílčích etap? Jistě lze namítnout, že si lze budoucnost těžko přesně představit a že není možné vyloučit z celé „hry" toho nejpodstatnějšího aktéra, který budoucnost zná, totiž Boha. Na druhé straně křesťané prostě musí alespoň rámcově tušit, kam že se má mezikřesťanský dialog ubírat. A proto znovu: existuje sdílená rámcová představa cíle ekumeny? Výraz sjednocení je natolik vágní a mnohovýznamový, že se s ním naprosto nelze spokojit. V čem sjednocení a do jaké míry sjednocení? Sjednocení v nauce či v určitých pojetích úřadu? Sjednocení ve vzájemném respektu? Sjednocení „pod" či „s" papežem"? Sjednocení v otázce (ne)svěcení žen? Zdá se, že v církvích kolují nejen uvedené představy, ale mnoho jiných. Jejich počet dokazuje, že církve, jejich vedení i členové nemají v podstatě jasno, ale přinejlepším „polojasno". Možná ale soudím přepjatě. Možná, že dostačuje existence „dílčích", menších cílů, že jde v podstatě o etapový závod a že tedy stačí dohlédnout jen k příští zastávce. Proč tedy např. „odpovědný ministr", v našem případě tedy pověřený biskup, nevydá svůj jasný ekumenický program a nežene se za ním ze všech svých sil!? Proč se o takovém programu, pokud existuje, více nemluví a nepíše?

5. V křesťanských prostředích se stále setkávám s problémem, který se stále více jeví jako ústřední. Eucharistická pohostinnost. Konkrétně se jedná o to, že římskokatolická církev nepovoluje svým bratřím v Kristu přístup k Večeři Páně a příslušná nařízení hovoří v tom smyslu, že není možné „přeskakovat" schody a že eucharistie je výrazem již existující jednoty, která zatím bohužel neexistuje. Tento postoj je problematický hned z několika důvodů. a) Je otázka, zda ve chvíli, kdy věřící-nekatolík touží přijímat v katolickém společenství, nevytváří právě onu jednotu, po které se volá? Jak by ji měl jinak vyjádřit? Má vysvětlit před příslušným předsedajícím své pojetí svátosti, má mu „složit" apoštolské či jiné vyznání víry? Jak absurdní!

b) Nejsem tak naivní, abych nevěděl, že ve hře je spíše uznání tzv. „úřadu" než to či ono pojetí eucharistie. Pokud by tomu tak nebylo, tak by přece nemohlo přijímat dobrých sedmdesát procent katolíků. Takže zakopaný pes je v „úřadu". Jenže to je ještě absurdnější. Neuznává právě ten, který přistupuje k přijímání, „úřad" právě té církve, kde napřahuje ruku (nebo špulí ústa)? Není navíc toto pojetí, kde hraje takovou úlohu „úřad", vlastně výsměchem Ježíši Nazaretskému, který říkal (a především činil!) něco v tom smyslu, že „úředníci" se starají o to, zda je sobota, zatímco jeho zajímá ochrnutý člověk, kterému je třeba v sobotu pomoci?

c) Třetí argument je velmi „světský". Nepřipustit ke společnému eucharistickému stolu se podobá podivné situaci hostitele, který sice hosta pozve do obývacího pokoje, ale už mu nenabídne nic k pití přesto, že je venku tropické horko. To už není věc náboženství, ale záležitost elementární slušnosti. Otázka tedy zní takto, i když si uvědomuji její problematičnost: Je eucharistie pro člověka nebo člověk pro eucharistii? Někteří katolíci by patrně (podle mé zkušenosti) volili spíše to druhé. V tom případě se ptám, co má takový katolicismus společného s „pouhým" náboženstvím a co s evangeliem Ježíše Krista.

d) Je rozšířen jeden důvod, proč prozatím nepovolovat sdílení společné eucharistie všeobecně, a to obava, že by vyschla jakákoli snaha po dalším sjednocovacím procesu. Tato obava, vyskytující se občas v katolických společenstvích, je však hodna pojmu nactiutrhání nebo přinejmenším podceňování. Uznám-li u jiných křesťanů a jejich církví, že jsou vedeni a neseni Duchem svatým, je pak nemístný jakýkoli strach z jejich dalšího růstu.

6. Je jistá bolest, kterou trpí římskokatolická církev, a tu je možno nazvat ekumenické taktizování, či přímo politizování ekumeny. Nemůže být pochyb o tom, že domlouvat se současně s rozličnými partnery vyžaduje velkou dávku moudrosti, taktu a dalších, například intelektuálních schopností. Na druhé straně vznikají paradoxní situace, které vedou k tomu, že na úkor ochlazení vztahů s jedním partnerem volí církev „výhodnou" domluvu s jiným. Je to možné výmluvně doložit příkladem vztahu k pravoslaví, na němž mají římští katolíci eminentní zájem, v souvislosti s postojem k církvím vzešlým z reformace.

7. V římskokatolické církvi bude do té doby ekumena nevěrohodná, pokud uvnitř této církve nebude značný prostor pro to, co by se dalo označit jako nitrocírkevní ekumena. Množí se případy katolíků, kteří si více „rozumí" s evangelíky či evangelikály než se svým katolickým spolubratrem. To sice není tak špatné, jak to na první pohled vypadá, ale jisté je, že bez respektování široké názorové plurality (i teologické samozřejmě) uvnitř církve ekumenismus ztrácí jakoby půdu pod nohama. Církev se vyčerpává spory ve vlastním domě a už jí často nezbývají síly na to, co se děje „venku". Je to opět paradoxní: církev, která je na svou jednotu pyšná a střeží ji, ji už v podstatě nemá a jen disciplinárními zákroky ji hodlá zjednávat. Bůh suď takovou církev.

Zpráva o smrti Bernharda Häringa byla smutná, protože odešel velký, příkladný člověk; ale nikoli překvapivá, protože tento trpitel umíral vlastně už desítky let. Byl to pro mně a pro mnoho jiných vlastně spíše zázrak, že jsme se ho po listopadu 1989 „dožili" i u nás, že nás navštívil, směli jsme s ním mluvit, číst jeho nové knihy, poslouchat jeho moudrá slova, cítit v jeho blízkosti dotek protrpěné svatosti. Patřil k nejslavnějším teologům naší doby, podstatně přispěl k obnově katolické morální teologie, která byla před Druhým vatikánským koncilem v zajetí jednostranně právního myšlení a kasuistiky, ale často nedotčená životem. Franz Wenhardt, knihovník v garském klášteře redemptoristů, kde profesor Häring dožil svá léta, loni k autorovým pětaosmdesátinám sestavil seznam jeho publikací: má sto pět položek, mnohé z těchto titulů navíc byly přeloženy do řady jazyků. Škála titulů sahá od příležitostných brožur až po dvě zásadní třísvazkové monografie: Zákon Kristův (1954) a Svobodný v Kristu (1978 - 81). Řada jeho prací vyšla i česky. Ale hlavní přínos Bernharda Häringa byl myslím jinde než v jakkoli významné teorii a výuce. Jeho cíl byl od počátku pastorační a misijní v nejlepším smyslu slova. V mládí toužil působit jako misionář v tropech, nakonec byl činný jako misionář v Evropě a po celém světě. Hloubku a zralost jeho misii dodávaly vlastní zkušenosti, často těžké a bolestivé, jak o nich sám ve starším věku vyprávěl ve svých přednáškách a knihách: zkušenost nesmyslné války, kdy prožíval neustálou blízkost smrti a byl těžce raněn; zkušenost souboje s ultrakonzervativním křídlem vlastní církve, který vyvrcholil mnohaletým církevním procesem, jenž proti němu často velmi pochybnými prostředky vedla Kongregace pro nauku víry, ale který nezlomil jeho naději v církev a vůli pracovat k její obnově; zkušenost z budování ekumenických vztahů s Východem i Západem; zkušenost z cest do třetího světa, zejména do Afriky, kde se setkával s nesmírnou tělesnou i duchovní bídou i nepředstavitelnou radostí z víry u lidí, kteří dokáží tak intenzivně prožívat dary Ducha; a konečně zkušenost s vlastní nemocí a umíráním. Knížka Viděl jsem tvé slzy, v níž popisuje křížovou cestu svých nemocí, zejména neustále se vracející a ustupující rakoviny, přesto dýchá radostí v utrpení a nadějí v beznaději. Již ne vědecká erudice a přesná argumentace, ale laskavé, smířené a zralé vnímání sebe sama i druhých lidí, schopnost vcítění a soucitu, prostá lidská a křesťanská životní moudrost, to jsou známky prací z Häringova pozdního období. Taková byla i osobní zkušenost s ním. I to, že na naše pozvání přijel jako osmdesátiletý do Prahy, svědčí o jeho vztahu k lidem. Bude nám hodně scházet. Ale jeho dovršený život člověka svobodného v Kristu nás ujišťuje, že je stále s námi. I kdyby zemřeli, budou žít: tuto naději nehlásal jen slovy, ale i celým svým cítěním, jednáním, láskou.

Dne 10. 8. 1998 nečekaně zemřel kněz Antonín Rous z Třebechovic pod Orebem. Až do své smrti pravidelně sloužil pražské obci ES, celkem více než 20 let. Předsedal nedělní liturgii, sloužil svátostí smíření, zejména dětem. Děti, pokud si mohly vybírat z více služebníků, přednostně volily jeho pro jeho přívětivost a proto, že jim rozuměl. Jeho život nebyl lehký. V padesátých letech byl vězněn pro svoji činnost ve skautu. Své ženě byl příkladnou oporou během její dlouhodobé těžké choroby, které před deseti lety podlehla. Vzorné manželství, ze kterého vzešly tři děti, dokumentuje, že je možné navzájem skloubit manželství a kněžství. Přestože byl tiché, nenápadné a zdánlivě poddajné povahy, zůstal věrný svému povolání a svému ordináři i přes nátlak oficiálních církevních představitelů, aby dosavadní služby zanechal, podstoupil reordinaci a dal se k disposici sídelnímu biskupovi. Sloužil v části církve zvané mlčící. Přesto mu nebyl lhostejný ani osud části „oficiální". Trápil se i jejími problémy, aférami a nešvary. Toníkův život v posledních měsících ovlivňovala evangelijní Ježíšova slova: „Já jsem ta cesta, pravda i život." (J 14,6) Hojná účast lidí na pohřbu svědčila o tom, že si váží charismat, kterými je Toník obdarovával. Pohřeb vyjádřil i základní jednotu kolem oltáře řady přítomných biskupů, kněží a jáhnů jak oficiálně působících, tak z mlčící církve reordinovaných do řeckokatolické eparchie, tak těch, kteří v mlčící církvi zůstávají. Homilií na text 2 Tm 4, 1-8, kterou přetiskujeme, posloužil Jan Kofroň.

To, oč v tomto okamžiku jde, jsme my sami. Jde o naši víru ve smysl a v posledku o naši víru ve vzkříšení. Antonín sám je už v pravdě. To my jsme ještě na cestě, zatímco on už došel. Otevřme se tedy Božímu slovu i tomu, jak sám Antonín nám jeho sílu a pravdivost svým životem přiblížil. „Zapřísahám tě pro jeho příchod a jeho království: Hlásej vhod či nevhod, buď ve všem střízlivý, snášej útrapy, konej dílo zvěstovatele evangelia a cele se věnuj své službě." Toto jako by byla slova, které kněz Kristův Antonín - náš Toník - slyšel a svým životem i naplnil. V jeho životním příběhu je pro nás praktické naplnění evangelia čitelné. V něm se nám Pán naší víry dostával na dohmat. „Hlásej vhod i nevhod" je pro nás stejně podivnou dvojicí jako je třeba Marie a Marta. Marie jako kdyby byla tou „zbožnější", Marta pak jakousi materialisticky shánčlivou hospodyňkou. Zapotřebí jsou však obě. Je zapotřebí vhod i nevhod. Já si však troufám povědět, že v Toníkově interpretaci bylo všechno nějak vhod. Jako kdyby o to někde vskrytu až úzkostlivě dbal. Znali jsme se dobrých 20 let. A přece mi dalo moc namáhání vybavit si jeho plastický obraz v tom smyslu, jako bych někomu měl dlouho vyprávět řekněme o nějaké báječně mnohotvaré osobnosti, jak tomu je třeba u nějakých světových velikánů. Ne, tohle se mi nepodařilo. Vybavil se mi prostě on - Toník se svým úsměvem, přítomný jaksi přirozeně, neokázale všude tam, kde bylo třeba posloužit. Ale to mi přece nějak nestačilo. A tak jsem oslovil pár svých přátel se slovy: „Pověz mi bez přemýšlení, co se Ti vybaví, když pomyslíš na Toníka?" A přiznám se, že mě skoro potěšilo, že jsem se mnoho dalšího nedozvěděl. Něco však přece: Byl to člověk služby. Vždyť my z Prahy jsme ani tak nevnímali, že on se na naše setkání musel třeba tři nebo čtyři hodiny cesty trmácet. A trmácel se, aby sloužil. Předsedal liturgii, sloužil svátostí smíření našim dětem. Nebo jiná vzpomínka z dob naši tajných letních setkání: brzo ráno, když většina z nás spala, Toník už stál v naší improvizované kuchyni a krájel chleba. Tak jako kdyby nějak patřil do oné Holanovy scény Zmrtvýchvstání, kde maminka vstane první, aby uvařila kafe. Když dovolíte, vrátím se k tomu nakonec. Neexistuje služba velká a malá. Je jen služba. A ta se děje, když v pravý čas se dějí věci pravé. A tak službou druhým může být i pouhá lidská tvář. Říká se, že od určitého věku je každý sochařem své tváře sám. Nevím, kdy Toník vytesal tu svou. Ale jisté je, že další kusá vzpomínka vypráví o tom, jak jeden z blízkých čekal na něj po pracovní době za hluboké totality před Závody Vítězného února v Hradci. Z brány se po nějakých 15 minut hrnuly davy lidí povzbuzených do života socialistickou velkovýrobou. Byly to tváře vyprázdněné, o lidství oloupené. A právě mezi nimi - tak si můj přítel všiml - mezi nimi tvář Toníkova byla skutečným světýlkem lidství. Byla to tvář zvěstující, skýtající povzbuzení, že tak zle není, že je tu naděje, že radost je možná. „Ty však buď ve všem střízlivý, snášej útrapy, konej dílo zvěstovatele evangelia" - jsme právě četli. Toníkův příběh je nám tedy evangeliem z masa a kostí. Sám jsem ho neznal jiného než právě takového - s tím jeho úsměvem a laskavostí. Jistě též byly věci, které ho třeba nazlobily. Nezažil jsem však, že by zvedl hlas. A pak tu byla Inka, někdo, o kom těžko mluvit, aby se jeden nedopustil nějakého frázovitého zjednodušení. Vždyť ta, která o sobě kdysi říkávala, že je jen obyčejná ženská, která nemá ostatním co říct, právě ona byla po svém léta trvajícím zápase s nevyléčitelnou chorobou zdrojem žité naděje pro nás všechny. A Toník vedle ní byl stále týž. Trpěl s ní, ale úsměv měl týž. Sloužil jí, nesl vše s ní, ale tak, jako by se navenek zas tolik nedělo. A co víc, klasická námitka, že pro kněze tu musí být celibát, se tu jakoby míjela účinností. Byl to naopak vzor toho, jak je kněžství a manželství navzájem slučitelné. Vždyť tím pro kněžství rozlišujícím je oběť, nikoli fara či klerika. A oběť se zde vpravdě děla. „Dobrý boj jsem dokonal, běh jsem ukončil, víru zachoval." To říká v dnešním čtení Pavel. Ale s ním platí ta slova i o tobě. Bojovals ovšem úsměvem, nikoli boxerskými rukavicemi. Na straně druhé o tobě ale neplatilo jen ono suaviter in modo - mírně ve způsobech, ale také fortiter in re - jako tvoje vytrvalé a trpělivé ne vůči tomu, co se příčilo tvému svědomí. V dobách mimořádných přijals ve víře pověření službou kněžskou, přijals svěcení a nikdy jsi nepochyboval, že by to nebylo dílem Božím. Vzpomínám, jak někdy kolem Listopadu jsme se v pražské komunitě dnes tak řečené skryté či tajné církve pokoušeli o jakousi zpětnou reflexi toho, kdo vlastně jako obec jsme. Tehdy jsi do ticha vstoupil s první větou: „Věříme, že naše obec je dílem Ducha svatého." .Běh jsem ukončil, víru zachoval." Zachovals víru. Nebyl to ovšem jen nějaký teoretický světonázor. Bylo to svědectví - ať již těm, kteří spolu s tebou seděli v kriminále, nebo těm, kdo s tebou dělali šamotové vyzdívky pecí. Tvoje víra je něčím pro nás. Je to něco, co dosahuje za hranice smrti, co najednou dává ožít dnešnímu evangeliu do té míry, že jeho poslední věta nabývá na jiné, nové přesvědčivosti a pravdivosti, a to právě dík žitému evangeliu, tentokrát evangeliu podle Antonína: „Proč hledáte živého mezi mrtvými? Není zde byl vzkříšen." Že po tomto životě zde mělo by nás jednou vzbudit úděsné ječení trub a polnic? Odpusť, Bože, ale utěšuju se, že počátek a vzkříšení všech nás nebožtíků bude ohlášen tím, že prostě zakokrhá kohout. . . To potom zůstaneme ještě chvíli ležet. . . První, kdo vstane, bude maminka. . . Uslyšíme ji, jak tichounce rozdělává oheň, jak tichounce staví na plotnu vodu a útulně bere z almárky kávový mlýnek. Budeme zase doma. A Vladimír Holan odpustí: Bude tam taky Toník a bude krájet chleba.

Zajisté - pokud máme co říci a pokud to říci poctivě chceme. Vážná témata vyžadující dialog opravdu nechybí A tak se to zdá triviální - prosím vás, kdo by nechtěl pravdu?! Inu, jsou situace, kdy kdokoli z nás dokáže nechtít komunikovat. Jsou také situace, kdy nám stud nebo hrdost nedovolí mluvit tak, aby nám ten druhý porozuměl. Jsou situace, kdy strach nás varuje, že si způsobíme zbytečné obtíže kdesi „nahoře" nebo „dole", vpravo nebo vlevo. Je prostě ve všedních i svátečních dnech v praxi dost vážících důvodů nahradit řeč „ano, ano - ne, ne" nějakou oportunní protézou. Pak prostor dialogu „diplomaticky" zamlžujeme, čelíme poctivé kritice nepoctivými diplomatickými manévry a odvádíme pozornost diskuse kamsi na cizí hřiště. Takové praktiky nejen devalvují komunikaci. Úspěšně vyhánějí z takových shromáždění Ducha svatého, kterého jsme modlitbou na začátku pozvali. Víc nebo méně totiž naplňují Augustinovu definici lži[1]. - Někomu se jistě zdá, že je to zase jen pesimistické malování čerta na zeď. Ukáži, že je to nebezpečí zcela reálné. Je známo, že pravdu mluví nejčastěji děti, protože ještě nemají tolik důvodů něco skrýt, překrýt, přejmenovat. To není náhoda. - Naše česká církev zatím rozhodně nepatří mezi vzory pokání, tedy změny smýšlení na základě pokorného a kritického hodnocení minulosti. Zvolila ne náhodou Klausovu metodu „tlusté čáry". A tak vleče svou nesmířenou, pouze tabuizovanou minulost s sebou. Občas se pokusí něco z toho odložit do třináctých komnat, ale komnaty jen přibývají, zakládají časovanou bombu. Dítě je svobodné, dospělí nikoli, mají nesmířenou minulost. - Naše česká církev také nechce riskovat změnu smýšlení směrem k novému. Změně nedůvěřuje, je svým založením v dobrém smyslu slova konzervativní, tedy hodnoty hledá v minulosti, ne zde a teď. Pak ovšem marně volá český primas (věřím, že upřímně) po uplatnění té nebo oné koncilní zásady. - Česká církev nerada kritiku. Kritika prý hanobí Církev. (My starší si ovšem nemůžeme nepamatovat, jak vnímal kritiku kdejaký okresní tajemník strany: Soudruhu, tím nekritizuješ mne, ale Stranu, slyšeli jsme vyhrožovat slovem i písmem. Je možné setkat se s tou mentalitou v katolickém tisku dodnes přinejmenším v ohlasech čtenářů.) - To všechno nás fakticky účinně vzdaluje od bezelstné pravdivosti dětí, přestože se božímu dětmi nazýváme a dokonce jimi jsme[2]. A tady vidím nejsnazší ohrožení smysluplnosti jakéhokoli synodu: V nechuti odkrýt pravdu, pokud by mohla být nepříjemná, pokud by nutila ke změně smýšlení. Máme co skrývat, máme se čeho obávat. Naše dobrá vůle pak nedokáže čelit ideologicky důkladně podpírané snaze realitu kamuflovat. Tak se mi jeví kardinální problém našeho českého a vlastně celého postkomunistického středoevropského prostoru: Máme rozvinutý smysl pro taktiku, pro úhybné manévry a mimikry, ale malý nebo žádný smysl pro královskou cenu pravdy - té, která mění stav člověka i společnosti, protože osvobozuje. Pokud už nás nikdo nezavírá, dost bylo svobody. Jistě to souvisí s konzervativním postojem. Ovšem zapomíná se, že konzervativec chrání skutečné hodnoty, které nashromáždily generace cílevědomým a ovšem kritickým úsilím. Náš „konzervativec" místo toho chrání sklady bolševismem zdevastované, sklady buď prázdné, nebo sklady, kde zůstala jen veteš - například ideová výzbroj apologetiky nebo katolického šovinismu či dokonce antisemitismu z dob kulturního boje prvé republiky proti modernismu a za ultramontánní věrnost.[3] Je tu i další obtíž: Většina věřících sice nerada vysloveně lže, tedy nerada pouští do oběhu informace zcela vymyšlené bez reálného podkladu. Přesto většina věřících mluví pravdu v plném a bezelstném smyslu slova jen málokdy. Příliš jsme si zvykli, že ti, kdo lžou bezostyšně, mají neoddiskutovatelné výhody teoretické i praktické. Přednost má méně opatrný vědec před tím, který váží svá slova na lékárnických vážkách. Přednost má mluvka, která slíbí zvýšení důchodů nebo platů o zcela nereálných sto procent. Zdá se, že málokterý katolík bývalého východu Evropy skutečně věří evangeliu i to, že pravda člověka osvobodí. I pro drtivou většinu křesťanů je třeba Solženicyn jen fanatikem, nikoli prorokem velmi bolestného návratu k pravdomluvnosti. Jinak řečeno: Synod může dát vzklíčit osvobozující pravdě jen tehdy, když zákonným „jednacím jazykem" tam bude řeč ano, ano, ne, ne. Není snadné v to doufat. Bezbožný v případě potřeby bezostyšně lže, manipuluje důvěřivostí bližních, jak se mu zachce, a pod kůží se směje. Věřící to má těžší: Také potřebuje bližními manipulovat, ale má strach z viny, potřebuje zůstat opticky ne-vinen. Přitom polopravda má mnoho pokoušejících iluzivních výhod. Polopravda neúmyslná však vůbec není nevinná, ta přece také pustoší lidské srdce i cesty komunikace mezi lidmi: - Příliš zaujatému líčení dílčí pravdy na úkor pravdy celku se říkalo v církvi od pradávna hereze. - Pokud není pouhým vtipkováním, je polopravda také pololží. V ničivých důsledcích takové pololži pak málo záleží, zda ji diktuje úmysl dobrý, zlý nebo žádný - to vše sice rozhodne o mravní kvalitě takové události, ne však o jejím společenském významu. Jenže většina věřících nechce do života takovou podivnou a nepohodlnou sestru pravdu; je s ní obtížné soužití, velmi podobné obtížnému životu se sestrou chudobou. Vzorem neúprosné pravdivosti nebývají často ani autentické projevy osob v české církvi řádně pověřených relativně vysokou odpovědností, kteří by jistě uplatnili svůj vliv i na synodu. Nemůže být sporu o tom, že tihle lidé opravdu nechtějí lhát, přesto k pravdě mají hodně daleko.[4] Jistě to myslí dobře, ale svými výkony předvádějí leckdy pokleslou předvolební propagandu: Jak známo, propaganda neopatrné voliče získá, ale vposledku také přiotráví. Napříště už nebudou tak snadno důvěřovat. Důsledky ztráty důvěryhodnosti názorně ilustruje současný pohyb mezi rakouskými katolíky, způsobený z velké části právě křečovitými snahami „zachránit čest Církve" tím, že se nepříjemné skutečnosti kamuflují, ať to stojí co to stojí. Rakušané pak mají naléhavý pocit, že jsou ovcemi bez pastýřů. Je to velmi nebezpečný pocit a nelze jej jen tak kanalizovat nálepkou, že jde o kverulanty. Dovedu pochopit, že někteří církevní hodnostáři chtějí věřit, že takovou manipulací nakonec slouží nejen sobě, ale i svému Bohu i církvi. Každá velerada za všechna ta staletí lidských náboženských dějin - nejen ta v době Ježíšově - měla takový pocit a bude jej mít. Jenže evangelium i autentická doktrína katolické církve vyžadují cosi odvážnějšího a tedy i obtížnějšího než takové politikaření. Evangelium slibuje za pravdu dokonce osvobození, ale zatím zdá se o ně nikdo nestojí, leda někteří celníci a některé nevěstky. Přitom lidé dnešního světa znají techniky mlžení důvěrně, a dovedou tedy číst i mezi řádky. Proto když se zamlžuje v záležitostech církve, baví se svět jako při amatérském představení: „pravdu sice nemají, ale lhát se také ještě nenaučili". A tak pro každého ze současníků české reality je velmi důležité, aby směl být aspoň někdy svědkem jednání těch, kdo nejen mluví, ale dokonce i činí pravdu a nelitují toho. I tohle by mohl nabídnout synod, ať už bude jednat o čemkoli. Synod bude mít smysl a dokonce bude blahodárnou událostí právě jen do té míry, do jaké se do naší řeči i činů vrátí pravda, čistá a možná někdy i naivní, pravda jistě zranitelná a občas i zraňující, nicméně pravda svatodušně uzdravující. Musí se vrátit nejen do chalup a paneláků, ale také do paláců. Pravda o nás všech, o stavu naší důvěry v evangelium a důvěry v nosnost Horské řeči. Pravda o kostlivcích v našich skříních i o reálných důvodech naší naděje; pravda o třináctých komnatách i o všem tom, co vyžaduje odvahu, rozvahu a pokoru ke změně smýšlení nejen kosmetické. Rozumím moc dobře, co tomu brání. Ale bez pravdy zbude z kdysi křesťanské Evropy jen něco folklóru a ideologií a ani další koncil, ani synod v Čechách na tom nic nezmění.

---

[1] Pro Augustina je podstatou lži to, že člověk „říká ne-pravdu s úmyslem oklamat." De mendacio, 4,5; ex: Katechismus katolické církve. Zvon 1995, Praha, str. 601

[2] 1 J 3, 2-3

[3] Tohle všechno najdeme v některých periodikách nabízených v katolických kostelích, v těch, jejichž duchovní správce nedovolí prodávat třeba AD nebo Getsemany. Nemylme se, takový správce nejedná pod tlakem poslušnosti, jedná podle svého vkusu. Je pak samozřejmé, že ani názor místního hierarchy nemá šanci soutěžit s názorem jeho představeného, že bible nemůže soutěžit s katechismem, protože prý všechno důležité z bible najdeme i v katechismu, „co nad to jest, je od Zlého" atd. atd.

[4] Takový příklad snahy nelhat, a přesto se vyhnout pravdě nemilosrdně trpké poskytl třeba děkan pražské KTF v rozhlase 9. 5., jak jsme glosovali v Getsemanech 6/1998. Jeho nepříliš podařené kličkování před neúprosnou logikou redaktorky sledovalo cíl mnohým evidentní: uvést posluchače dál od nebezpečné reality. Status quo diktuje na fakultě vlivná lobby. Děkan neměl, co by uvedl na obhajobu, proto se snažil mlžit. Výsledek je tragikomický: Všichni vědí jen to, že se pokoušel donutit redaktorku a tím i její posluchače, aby aspoň pro nedostatek přiznání připustila, že situace je na dejvické fakultě skoro normální. Dosáhl zcela jistě opaku, „vlk se nenažral a koza nezůstala celá".

Když byl v roce 1969 vydán jako plod 2. vatikánského koncilu nový římskokatolický lekcionář, stal se impulsem i pro další církve, aby své lekcionáře (perikopální systémy) revidovaly, případně zavedly. Církve umožnily prostřít stůl božího slova při bohoslužbách daleko bohatěji a vyváženěji, než bylo předtím obvyklé. V severoamerickém anglikánském prostředí vznikl koncem sedmdesátých let návrh společného, ekumenického lekcionáře. Lidé v USA i Kanadě mění mnohem častěji svůj domov než lidé v Evropě. Mění i sbory a farnosti, které navštěvují. Praktická potřeba sjednotit nedělní perikopy v co největším počtu liturgických církví tak přinesla své plody. Společný zážitek bohoslužby, kterému společný lekcionář výrazně pomáhá, je klíčem pro křesťanskou jednotu. Skrze společnou liturgii se lidé sbližují ve víře, teoreticky dosud v lecčem odlišné. V roce 1983 byl vydán spojenými liturgickými skupinami Revised Common Lectionary (Revidovaný společný lekcionář). Lekcionář stále získává nové zájemce, nyní i v Evropě, vycházejí k němu nové komentáře, kazatelé různých církví nad ním diskutují při společné přípravě kázání. Věřím, že se stane významným pomocníkem pro ekumenu i v Čechách. Základem lekcionáře je výše zmíněný nedělní římskokatolický lekcionář, kvalitně připravený již před třiceti lety. Z něj je převzat systém tří nedělních lekcí (starozákonní, epištolní a evangelijní). Spolu se žalmem, který se myšlenkově váže ke starozákonní perikopě, jsou lekce čtyři. Dominantní perikopou je evangelijní čtení. Lekcionář je rozdělen na tři roční cykly. V cyklu A se čte převážně evangelium podle Matouše, v cyklu B evangelium podle Marka, v cyklu C evangelium podle Lukáše. Janovo evangelium se čte každoročně převážně během svátečních období (adventní, vánoční, postní a velikonoční). V těchto svátečních obdobích jsou také všechny čtyři perikopy tematicky harmonizovány. Rozdíl oproti římskému lekcionáři je zejména v nedělích „během roku", resp. v druhé jejich části, po Letnicích. Týká se prvních - starozákonních čtení. V římském lekcionáři jsou vybírána tematicky vzhledem k evangeliu. Souvislost je téměř výhradně typologická. Tato jednostrannost byla kritizována, neboť takto násilná typologie nerespektuje specifický charakter jednotlivých knih Starého zákona. Autoři ekumenického lekcionáře volí semikontinuální četbu SZ (v římském lekcionáři užitou pouze ve feriální části). V roce A se čtou pasáže z Pentateuchu (zejména Gn a Ex) týkající se smlouvy. V roce B se čte „davidovská" a mudroslovná literatura (např. knihy Samuelovy, Královské, Přísloví, Job). V roce C pak literatura profétická (nejvíce je věnováno Jr). Přesto, že se čte jak řada evangelií, tak řada SZ semikontinuálně, zůstává zachována souvislost mezi oběma lekcemi. Někde je zřejmá zcela, někde až po delším uvažování. Výběr těchto vazeb považuji za největší přínos lekcionáře, odkrývající nové pohledy na Písmo. Dosavadní (římskokatolické) starozákonní lekce (se svými žalmy) však zůstávají i v ekumenickém lekcionáři jako jedna z možných variant. Sledujeme-li mikrostrukturu lekcionáře, objevíme i další zlepšení. Někde jsou vybrány jiné žalmy, které se lépe hodí k příslušnému SZ čtení. Žalmy, ale i jiné perikopy jsou vybírány ve větších celcích, verše v tom pořadí, v jakém jsou v bibli, bez vynechávání veršů. To umožňuje zpěv (čtení) přímo z bible. Daleko více je užito namísto žalmů starozákonních i novozákonních kantik (podobně jako je tomu v římském breviáři). Hymnická pasáž bývá z téže knihy jako čtení. Perikopy z deuterokanonických knih (kterých není příliš mnoho) mají vždy uvedenu obsahově obdobnou variantu z knihy protokanonické. Epištolní perikopy jsou logičtěji členěné, zpravidla trochu delší, než tomu bylo dosud. Často je ale v závorce uveden text, který je možno vypustit (to se netýká jen epištol). Jsou zařazeny texty, na které se dříve hledělo jako na „pastoračně méně vhodné", např. perikopy o ženách a psané z pohledu žen. I praktické uspořádání si zaslouží pozornost. Neděle během roku (po Trojici) nemají pouze pořadová čísla, ale jsou navázány na profánní kalendář. Tak i ten, kdo se nepohybuje v církevním prostředí a neví, která je zrovna neděle, si to jednoduše pomocí obyčejného kalendáře zjistí. Ekumenický lekcionář obsahuje jistě ještě mnohem více zajímavostí, než jsem stačil pochytit ze zasvěcené přednášky na IES od jednoho z jeho tvůrců, prof. Davida Holetona, a několikahodinovým listováním v lekcionáři. Abychom pomohli rozproudit diskusi o lekcionáři a mohli jej začít používat, vydáváme českou verzi jako pracovní text Institutu ekumenických studií. Vážným zájemcům ji poskytneme.

Malý princ očima Eugena Drewermanna

Každý z nás si někdy připadá jako malý ostrov v širém oceánu. Přestože mezi lidmi, cítíme se sami, neschopni sdílet své nejvnitřnější myšlenky a city. Zároveň ale toužíme tvořit souostroví, stavět mezi sebou mosty, a překlenout tak svou hlubokou osamělost. Malý princ by asi nemluvil o ostrovech, ale o planetkách v nekonečném vesmíru. On se vypravil z té své, aby překonal samotu, na cestách se učí přátelství a v srdci začne objevovat touhu po někom, koho opustil. Po své růži. Pokusím se podívat na putování malého prince spolu s německým teologem a psychoterapeutem Eugenem Drewermannem. Často budu citovat z jeho knihy Co je důležité, je očím neviditelné (nakladatelství CDK, Brno, 1996) a samozřejmě z Malého prince od Antoine de Saint-Exupéryho. Budu se ptát, jak vypadá čisté přátelství, zda v něm můžeme objevovat cestu k víře a jestli žije malý princ i v nás. O přátelství budu uvažovat na těchto úrovních: jako o předpokladu, předstupni a počátku víry, jako o paralele k víře a jako o prostředí, ve kterém se víra vytváří či znovuobjevuje. Tyto pohledy se ovšem mohou prolínat.

Co je přátelství?

Domnívám se, že růst v přátelství znamená učit se přesahovat sama sebe, vyjít ze svého egoismu a setkat se s druhým. Ve druhé fázi pak náhle poznávám, že prostřednictvím druhého se dovídám mnoho nového o sobě. Z Exupéryho díla je zřejmé, že se pojmy přátelství a láska často překrývají. Jak se ale ,dělá` takové přátelství? Nechme několikrát promluvit lišku z Malého prince. O přátelství mluví takto: „Známe jen ty věci, které si ochočíme. Lidé už nemají čas, aby něco poznávali. Kupují u obchodníků věci úplně hotové. Ale poněvadž přátelé nejsou na prodej, nemají přátel. Chceš-li přítele, ochoč si mě!" Přátelství tedy není nějaký prodejný prefabrikát, je to plod vzájemné lidské touhy a vůle. K přátelství je třeba také mít k dispozici dost času. Opět Drewermann: .V lásce - jako ve všem, co je lidsky hodnotné - je absurdní snažit se ,ušetřit` podle měřítka ,dospělých` čas a chtít takříkajíc sklízet ovoce před květem a zráním." Dalším rysem přátelství je jedinečnost. Když malý princ uviděl celý sad růží, byl zklamán, že ta jeho není jediná na světě. Liška ho ovšem učí, že jeho růže je zcela jedinečná: .A pro ten čas, který jsi své růži věnoval, je ta tvá růže tak důležitá." Malý princ říká ostatním růžím: .Jste krásné, ale jste prázdné. Není možné pro vás umřít. Pravda, o mé růži by si obyčejný chodec myslel, že se vám podobá. Ale ona jediná je důležitější, než vy všechny, protože právě ji jsem zaléval. Protože právě ji jsem poslouchal,. . . protože je to má růže." Drewermann dodává: „Jedinečnost růže není vůbec objektivní kvalita, není to vnější vlastnost, ale je dána duševním postojem." Dospělý vztah - přátelství - charakterizuje ještě jedna vlastnost, zodpovědnost. .Stáváš se navždy zodpovědným za to, cos k sobě připoutal. Jsi zodpovědný za svou růži," říká liška.

Přátelství jako předpoklad víry

Můžeme uvažovat o tom, že předpokladem víry jako vztahu k Bohu je možnost poznat druhého, objevení kategorie TY. Samo přátelství je tedy jistým aktem víry. Víry v to, že mě setkání s druhým obohatí a že já mu mohu být prospěšný. Víry v možnost stavět mosty mezi osamělými lidskými ostrovy, komunikovat, sdílet sama sebe a vytvářet soulad. Ten, kdo umí prožívat přátelství tak, jak ho vyučuje liška, může přenést ony vlastnosti lidského vztahu na vztah k Bohu. Zmíněné vlastnosti jsou totiž i předpokladem zdravé víry. Víry jako aktu svobodné touhy a vůle, nikoli strachu nebo zištnosti. Vztah k Bohu také vyžaduje určitý čas a trpělivost v dobách ,temnoty`. Bůh není jednou z mnoha totožných bytostí či jedním z řady nabízených atraktivním předmětů. Lze o něm sice uvažovat i jako o objektivně jedinečném (jeho jedinečnost není dána jen mým subjektivním vztahem k němu), ale ve vztahu Já-Bůh je mé rozhodnutí pro Boží jedinečnost pro mě podstatnější. A jak v tomto vztahu hovořit o zodpovědnosti? Cítit zodpovědnost vůči Bohu není snadné. Předpokládá to víru v skutečně osobního Boha, který je mým partnerem, stává se na mně také závislým, potřebuje mou věrnost tak, jako já potřebuji jeho.

Přátelství paralelou k víře

Stejně jako o předpokladu víry můžeme o přátelství uvažovat i jako o paralele k víře a učit se na něm rysům významným pro víru. „Tak tajemství něžné důvěrnosti začíná tím, že člověk chce o druhém stále více vědět, zakusit a poznat, a čím více mu začíná rozumět, tím více roste touha pronikat stále dále do nepoznaného, dozvídat se a slyšet stále více, stále hlouběji chápat tajemství druhého člověka," píše Drewermann. Touhou proniknout do Božího života a ve vlastním každodenním životě zakusit Jeho vedení a moc se prohlubuje to nejkrásnější přátelství, které může člověk na této zemi zakusit. Víra stejně jako láska nechce být jakékoliv oblasti života uzavřená, ale chce všechno prosytit a proměnit. K tomu Drewermann: .Dokonce i to, o čem se člověk domníval, že musí jako nebezpečné, ,divoké` a ,zvířecí` vylučovat, se v lásce stává přátelským, ,domácím` a ,slušným`: liška jako hlubinně psychologický symbol nevědomí sama prosí o dar ochočení." Myslím, že Drewermann zde usiluje o překonávání škodlivých dualismů, v Jungově analytické psychologii označitelné jako přijetí vlastního stínu. K tomu, co nebývá snadné na rovině rozumu, vybízí malý princ v oblasti srdce - přátelství a lásky.

O smrti

I o konečnosti pozemského života a o smrti je Malý princ. „Konečně příběh o malém princi ústí právě do otázky, která je ústřední otázkou i pro náboženství: otázky smyslu smrti a možnosti lásky tváří v tvář smrti." Drewermann také říká, že Exupéry nepřináší v této otázce perspektivu naděje. „Malý princ neztělesňuje náboženskou postavu znovuzrozené, životu znovu darované existence, nýbrž je vlastně jen poetickým ztvárněním bolestné vzpomínky na cosi, co bylo předčasně zničeno." V přemítání o přátelství bychom mohli navázat tím, že lidské přátelství nikdy nemůže dát člověku vyčerpávající odpověď na otázku smrti a odloučení. Drewermann píše: „A přece je to právě láska, kdo se dokáže se smrtí i smířit. Jedině láska ví v každé chvíli, že tělo je jen vnější schránka, skořápka a nádoba většího života." Toto pojetí lásky se hodně blíží víře. Nadějí těch, kteří uvěří, jsou slova Ježíšova: „Já jsem vzkříšení a život. Kdo věří ve mne, i kdyby umřel, bude žít." (Jan 11, 25) Jedině ve víře v Kristova slova je možné považovat touhu po věčném přátelství za naplnitelnou, ne jen tedy za nesplnitelné přání či symbol.

Víra obsažená v přátelství

„Nebudeme moci spatřit Boha svýma konečnýma očima, ale pocítíme ho jako moc lásky ve vlastních srdcích a zcela jako na zemi ho jednou rozpoznáme v očích milované. Protože se shledáme. To nás učí láska, která je sám Bůh." Drewermann píše také, že milující lidé nemusí dobývat nebe, ale to už sestupuje na zem mezi ně. Věřím, že v setkání a lásce dvou lidí je Bůh. V každém člověku je přirozená touha po Bohu, můžeme ji nazvat malým princem, a tato touha se může žít a zpředmětnit se v mezilidské lásce. Mělo by jí být dovoleno, slovy Drewermanna, žít na této zemi. „V Exupérym, jak sám úvodem (své knihy) doznává, žilo dítě, které chtělo malovat své fantazie a vize a kterému malování, kreslení vnitřního světa, nahradili ,zeměpisem`, znázorněním vnějšího světa," píše Drewermann a jinde říká: „Exupéry se v sobě pokusil definitivně potlačit svoji regresivní touhu, namísto, co by v sobě integroval postavu ,dítěte`, odeslal ji definitivně do říše utopie. . ." Jeho přirozená touha po Bohu, spjatá s obdobím raného dětství, reprezentovaným postavou malého prince, byla během života překryta ,zeměpisem` informací o vnějším světě. Dokázal si ji uvědomit, ale ne už integrovat do svého dospělého života a ,nechat malého prince žít`.

Odkaz

Každý z nás jsme pozván, abychom archetyp božího dítěte - snad boží život v nás - pozvali do celku celého svého života. Někdy to možná bude znamenat odmítnutí pouhého pragmatismu, rozhodně to ale znamená učit se niterně setkávat s druhým člověkem: „Neboť kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich." (Mt 18,20) Naposledy Drewermann: .Co jiného spojuje náboženství s postavou ,božského dítěte` než to, že se naše srdce bude moci navrátit ke svému počátku a náš život započne ještě jednou jako znovuzrozený uprostřed světa, v němž zvířata hovoří a květiny mluví a hvězdy zpívají jako v Malém princi?"

Vatikán 30. června 1998 publikoval papežský dokument - motu proprio - Na obranu víry s církevně-právní platností. Kongregace pro nauku víry pod vedením kardinála Ratzingera k němu zveřejnila komentář z pozice učitelského úřadu církve. Tímto motu proprio přechází do církevního zákoníku nové rozlišování pravd ve třech kategoriích a povinnost nositelů církevního úřadu přísahat na tyto pravdy. První kategorie jsou pravdy Bohem zjevené, druha kategorie jsou pravdy definitivně rozhodnuté magisteriem, ale ne přímo zjevené, a třetí kategorie jsou pravdy učené magisteriem, ale ne definitivně. Anglikánská církev vidí v kuriálním komentáři k papežskému motu proprio „Na obranu víry" poškozování ekumenických vztahů. Ve svém komentáři Kongregace víry k pravdám třetí kategorie počítá i bulu Lva XIII. z r. 1876 o neplatnosti anglikánských svěcení. Když canterburský arcibiskup a primas anglikánské církve George Carey žádal kardinála Basila Huma z důvodu ekumenismu o vysvětlení, obdržel odpověď, že Řím nikoho předem nekonzultoval. Dokonce ani kardinál Edward Cassidy, který je ve Vatikáně zodpovědný za ekumenismus, nebyl předem konzultován. Teologové na anglikánské i katolické straně se shodují, že zmíněná bula je dnes překonána. Kromě toho sám papež v r. 1982 slavil s tehdejším anglikánským primasem Robertem Runciem oblečeným v biskupských pontifikáliích společnou ekumenickou bohoslužbu. Ani ekumenická encyklika „Ut unum sint" neobsahuje výroky o neplatnosti anglikánských svěcení. V Anglii se proslýchá, že ve Vatikáně se rozpoutal boj o moc kvůli špatnému zdravotnímu stavu papeže. Profesor teologie v Tübingenu Hans Küng kritizoval papežský dokument jako „překročení míry snesitelnosti" a vyzval „milé biskupy" aby se neprodleně a „konečně" rozhodli k „apoštolskému odporu" proti „pokračující zradě páchané na koncilu". Dnes se opět setkáváme s „římským centralismem, juridismem a triumfalismem", od kterého nás koncil chtěl osvobodit. „Nouze církve je do nebe volající" řekl Hans Küng na adresu Rottenburgského biskupa Waltera Kaspera, který v souvislosti s papežským motu proprio vyzýval k umírněnosti. Není divu, vždyť podle Künga Kasper postupoval proti jeho teologii známou „taktikou římské inkvizice". Prof. Küng vyzval teology, aby se v souvislosti s kritikou papežova dokumentu nenechali vmanévrovat do diskuse o starých tématech, nýbrž aby vynaložili úsilí ke zpracování otázek aktuálních, jako je svěcení žen. V německém rádiu Südwestfunk také vyzval k otevřené diskusi o papežské neomylnosti. Neomylnost se nedá z evangelia odvodit, není to nic jiného než „troufalost", řekl Küng. Papežovo odvolávání se na neomylnost v případě zákazu svěcení žen je „absurdní". A konečně kněžím a teologům nařizovat „odpřísáhnout víru na druhořadé doktríny" je proti Novému zákonu. Tam stoji jasně „Nepřísahejte". Küng v tom vidí „krok za krokem páchanou zradu Říma na II. vatikánském koncilu" a vyzývá teology, aby se vzepřeli obnovením „Kolínského prohlášení" z r. 1989, které podepsalo přes 100 teologů. Na symposiu teologické fakulty v Tübingenu, konaném na počest Hanse Künga, řekl prof. Küng, že papežovo motu proprio je výzvou na adresu teologů, aby se opět začali zabývat otázkou neomylnosti. Děkan fakulty, morální teolog Dietmar Mieth, ocenil Künga jako „teologa, který se ani neodchyluje, ani neviklá". Prof. Hünermann, Küngův nástupce na teologické fakultě, se vyjádřil o komentáři Kongregace pro nauku víry k motu proprio, že mluví řečí 19. století a ignoruje povinnost vysvětlit, co se čím míní. Toto je podle II. Vatikánského koncilu nepřípustné, neboť magistérium má povinnost svá rozhodnuti formulovat plausibilně. Jezuita z Frankfurtu, dogmatik Medard Kehl, mi řekl, že jestliže teologové a biskupové se nepostaví proti papežově motu proprio, tak koncilovou definici církve jako jednoho Božího lidu můžeme „zapomenout". Dominovat bude jen „extremní pojetí" prvního Vatikánského koncilu. Rovněž snaha koncilu „reintegrovat" papeže a magistérium do církve, jak požadoval velký teolog Hans Urs von Balthasar, vyjde naprázdno. Podle II. Vatikánského koncilu magisterium není papež sám, nýbrž teprve spolu s biskupy. Kehl je přesvědčen, že papež tímto motu proprio zamýšlí připravit cestu k dogmatu, že žena nemůže byt knězem. Kardinál Ratzinger se v rozhlasovém vysílání Vatikánu zmínil o papežově motu proprio Na obranu víry v tom smyslu, že nechápe, proč zvláště německy mluvící oblasti reagují tak negativně. Vždyť se nejedná než o potvrzení už zavedené praxe z r. 1909. Podle Ratzingera jistí lidé zase dělají z papežova psaní strašidlo. Zmíněné motu proprio pouze potvrzuje vyznání víry pro kněze a teology a vyměňuje v r. 1909 zavedenou „přísahu proti modernismu" za novou. Jedná se o projev souhlasu s učením ve třech úrovních: pravdy zjevené, pravdy přímo vyplývající ze zjevení a pravdy zastávané jenom magistériem. Vzdyť toto bylo postupně recipováno! Proto jde jenom o připomenutí a vysvětlení, mínil Ratzinger. Řím ale pokračuje ve vydávání sporných dokumentů. Nedávno vydal papež Jan Pavel II. další motu proprio pod názvem Apostolos suos pojednávající o „teologické a právní povaze biskupských konferencí". Poněvadž se dnes biskupské konference už zrušit nedají, přiměli papeže jeho poradci, mezi nimi kardinál Vlk, aby zabránil hrozící decentralizaci a osamostatnění národních církví tím, že uzákoní omezení jejich pravomoci. Podle papežova dokumentu se tedy biskupská konference musí nejen shodovat s „autentickým učitelským úřadem", nýbrž navíc se nesmí o otázkách víry a mravů veřejně vyjadřovat, aniž by to neodhlasovala 100 % většina, tedy všichni její členové. Ve velkých zemích to bývá mnoho desítek biskupů. V případě, ze by hlasování nebylo jednomyslné, musí dát souhlas přímo Řím. Prakticky to znamená, že biskupské konference budou hrát pouze poradní úlohu. Prof. Hans Küng kritizoval i tyto nově vyšlé vatikánské normy Apostolos Suos, a sice jako „římský centralismus a absolutismus". „Ratzingerovo křídlo v římské kurii válčí" nejen proti ženám a teologům, nýbrž nyní dokonce i proti biskupům. Tím dochází k demontáži „biskupské kolegiality", což je přímo proti II. vatikánskému koncilu. Küng proto vyzval biskupy a kněze aby se postavili na odpor. Tato „arogance moci" a „středověký absolutismus" se nedají podepřít ani z evangelia, ani z katolické tradice. Jestliže se biskupové proti tomuto římskému kurzu nepostaví, episkopát jako celek se stane nevěrohodným.

Občas (snad dokonce i častěji?) lze pozorovat, že kněz při slovech eucharistické modlitby „vzal při večeři chléb, vzdal ti díky, lámal, dával svým učedníkům. . ." láme velkou hostii na více částí. Mešní řád to z velmi dobrých důvodů umísťuje až po pozdravení pokoje při zpěvu „Agnus Dei". Na první pohled by se mohlo zdát lámání chleba při slovech ustanovení vhodné, je jím však zastíněn pravý význam lámání chleba. Od samého počátku je lámání chleba nejdůležitějším přípravným úkonem pro rozdílení eucharistie. Podstatná je přitom symbolika, která existovala již v judaismu: požíváním jednoho chleba, rozděleného na části, které jsou rozdávány všem, se uskutečňuje společenství stolu (srv. 1 K 10,16n.). Je to i účast na Kristově těle (srv. 1 K 5,7). Proto si lze přát, „aby kněz při mši s účastí lidu mohl hostii opravdu lámat na více částí a aspoň některým věřícím je podat" (VPŘM 283). A kdo jednou zažil, když se v eucharistickém shromáždění lámalo více velkých hostií (nebo skutečný chléb - pozn. překl.) pro účastníky večeře, ten jistě dosvědčí, že je to mnohem působivější prožitek, než lámání jedné hostie při odpovídajících slovech eucharistické modlitby. Pak je jasné, proč se v rané církvi nazývala celá slavnost lámáním chleba. A právě tuto symboliku máme obnovit! Jestliže by mělo být všechno, co se říká v eucharistické modlitbě, okamžitě uskutečněno jako znamení, pak by muselo ihned po slovech ustanovení následovat rozdílení, a to jak chleba, tak i vína. Je proto logičtější zůstat u pořadí: přinesení darů, děkovná modlitba, chvalozpěv, Otčenáš jako modlitba u stolu, lámání a rozdílení.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 80-81, přeložil Ondřej Bastl

Před časem věnovaly slovenské Katolícke noviny5 svou pozornost také Getsemanům[1] Nemíním polemizovat se samotným obsahem článku, ten vcelku nestojí za to. Mnohem zajímavější než obsah je to, co čteme mezi jeho řádky. Proto také z něj cituji jen některé úryvky, které mohou ilustrovat, oč mi jde. Jde mi dnes o to, jak se v diecézní praxi zachází s požadavky koncilu. Kdekdo z přesvědčených katolíků se rád zaklíná svoji úctou a poslušností k Svatému Otci; ale slavnostní Konstituce, Dekrety a Deklarace koncilu vesměs papežem slavnostně stvrzené mají pro ně a priori cenu v lepším případě jakési historické listiny pro odborníky, v horším cáru papíru. Proto je povětšinou buď vůbec ani nečetli, anebo aspoň v praxi vůbec nerespektují. V souvislosti s článkem citovaným výše to lze dobře doložit. Koncilní deklarace Dignitatis humanae se v odst. 1 a 2 rozhodně staví za náboženskou svobodu. V odst. 4 pak definuje svobodu jako „volnost od nátlaku v náboženské oblasti, která přísluší jednotlivým osobám a má jim být přiznána i tehdy, když jednají společně." A v témže odstavci se konstatuje i „právo náboženským společenstvím slovem i písmem veřejně víru vyučovat a vyznávat". Konečně se vyžaduje „zdržet se všeho, co by působilo dojmem donucování nebo nečestného či nevhodného přemlouvání, zvláště jde-li o lidi prosté nebo chudé". Lumen Gentium v odstavci 37 pak zase připomíná, jak si takových (kritických) podnětů z laických řad vážil třeba Pius XII. Všichni víme, že tyhle papežské hlasy přečasto zaniknou pod naléháním neuspokojených ambicí místní vrchnosti. Také zmíněný článek KN to demonstruje.[2] Článek „Čomu vlastne veriť a čo čítať" je otištěn v celostátním periodiku tak, aby budil ve zbožném slovenském čtenáři domněle spasitelnou bázeň před úklady, které mu prý strojí jakýsi časopis z Čech. Je jistě úsměvné, že ani údajný anonymní „čtenář ze Sabinova" nemůže svůj odpor k obsahu Getseman doložit ničím konkrétním, přesto „ví" o pohromách, které z Getseman hrozí. Pokud takový čtenář vůbec skutečně existuje[3], zdá se, že časopis nikdy nečetl. Prý Getsemany .útočí na Církev a Svatého Otce a otravují ovzduší na Slovensku". Redakce KN kupodivu neváhá šířit tyto zlomyslné fráze dál - šíří je v celé čtenářské obci. Jistě i lidem prostým a chudým, přestože koncilní citát nahoře je varuje. Jistě jde při tom také o svého druhu nátlak na prostého člověka, vždyť KN jsou časopisem chlubícím se církevním schválením. A druhé straně se nedává žádná šance obhájit svou dobrou vůli. . . Amatérská výroba pamfletů na církevní půdě podle politických vzorů z dob komunismu může vzbudit úsměv. Není už úsměvné, že neznalost koncilních dokumentů (a tedy vůle Svatého Otce Pavla VI., který je slavnostně podepsal) sahá od anonyma ze Sabinova přes redakci periodika s církevním schválením až po odborného poradce. Angažmá Mariána Gavendy[4] ostatně rozumím nejméně. Titul naznačuje, že absolvoval teologická studia v Římě, a tam by se býval měl s koncilními dokumenty někdy setkat. Odbornému poradci[5] KN pro „otázky teologicko-morální" také nemůže uniknout nemravnost takových „honů na neexistující čarodějnice". Forma pamfletu je přímo školní ukázkou ideologických štvanic, jaké jsme znali jako samozřejmost ještě před deseti lety: Článek je servírován tak, aby čtenáři skutečnost zatajil, ale zároveň jej pořádně vystrašil a nakonec zmanipuloval. Scénář takových kdysi politických pamfletů je dobře známý: V kontextu s redakčním úvodem[6] sugestivně navozujícím jakési mlhavé, ale přitom hrozivé nebezpečí ideové diverze[7] musí každý čtenář rozumět i všem těm na prvý pohled klidným vývodům M. Gavendy jako varování před Getsemany přesto, že on sám Getsemany ani nezmíní. Diskuse uvnitř církve s takovými pravidly pak připomíná předvolební boj - pomocí nedoložených nařčení, náznaků, strašení a nenápadně přidaného kukaččího vejce[8] se mínění důvěřivých věřících kanalizuje až do poloh, které pod záminkou zbožné poslušnosti uspokojí i nejpřehnanější mocenské ambice lídrů. Jenže právě tomu chtěl koncil čelit v konstituci Lumen Gentium zdůrazňováním prorocké, a tedy nutně i kritické role každého pokřtěného. Ačkoli obsah článku mnoho informací nenabídne, jeho formace prozrazuje tím víc. Mimo jiné slouží i jako bezděčný a tedy relativně spolehlivý indikátor skutečných relací mezi legitimními formami moci v konkrétní místní církvi. Ukazuje totiž názorně, kam až v naší společné církvi sahá moc evangelia, kam vliv magisteria obecné církve, jak se vyslovilo např. na koncilu, a kde naopak pod různými záminkami vládne jako feudál vyzbrojený veškerou pravdou i právem místní hierarcha, případně ze zákulisí ti z jeho pomocníků, kterým taková moc lahodí.

---

[1] Katolícke noviny 16/113 ze dne 19.4.1998; Trnava.

[2] Stalo se tak v článku výše uvedeného týdeníku: „Čomu vlastne veriť a čo čítať". Článek je uveden: „Čitateľ zo Sabinova nás požiadal o vyjadrenie k časopisu „Getsemany", ktorý sa podľa jeho slov v súčasnosti dostáva na Slovensko z Čiech a odoberajú ho kňazi i laici. Časopis, jako píše, „útočí na Cirkev a Svätého Otca a otravuje ovzdušie na Slovensku." Postoj k tomuto problému vyjadril náš odborný poradca pre teologickomorálne otázky."

[3] Redakční poznámka konstatující, že časopis odebírají slovenští kněží i laici by mohla naznačovat, že článek si s tímto záměrem objednal kdosi „shora" a čtenář je jen fiktivní postavou. Ani redakce KT, ani citovaný „čtenář ze Sabinova" totiž nemohou mít přehled o čtenářské obci Getseman na Slovensku.

[4] ThLic. Marián Gavenda je prefektem arcibiskupského semináře v Trnavě.

[5] Jak známo, poslední koncil odstranil institut censorů dříve povinných pro každý náboženský tisk, protože takový institut se snadno příčí některým z odstavců koncilního prohlášení - Dignitatis humanae. To některým ordinářům vadí a ve své vlastní kompetenci obešli zrušení cenzorů novým institutem „poradců". Ti totiž mají ne náhodou stejné právo veta jako bývalí cenzoři, ale nemají jejich kanonickou odpovědnost, proto, že současný CIC už takový institut nezná. Nový institut poradců a především pravidla pro jejich výkon jsou proto jen soukromou záležitostí ordináře, resp. vizitkou jeho vztahu k vůli koncilu.

[6] Časopis prý „útočí na Cirkev a Svätého Otca a otravuje ovzdušie na Slovensku".

[7] MG tu dodává výstrahu před herezemi, sektami, „zjeveními", předpověďmi konce světa, před sektářskou propagandou, vnášením náboženské nevraživosti a dalšími hrůzami tiskovin, které nemají církevní imprimi potest. S tím ovšem kontrastuje domnělá jistota pravdy, kterou prý zaručí tištěnému slovu právě církevní schválení.

[8] „Časopis,. . . ktorý je skôr kritický než konstruktívny, nás vo viere iste nepovzbudí". Zní to pěkně, zní to solidně. Až na to, že koncil vyžaduje otevřenou odpovědnou kritičnost od všech věřících, dokonce výslovně i od laiků vzhledem k hierarchii, viz Lumen Gentium 37.   

Některé náboženské představy nám nedělají žádné potíže, zatímco jiné (např. ty, které tvoří styčné body mezi vědou a vírou) při svých formulacích mohou být dobově podmíněné, a proto i změny nevylučující. I když ty nejzákladnější pravdy - tedy konkrétní návod, co máme dělat, abychom došli spásy - jsou spolehlivé, ty okrajové pravdy (nebo „pravdy") je třeba čas od času zrevidovat. Vždyť např. již sv. Augustin upozorňuje na skutečnost, že víra ve vzkříšení z mrtvých je pro mnohé vzdělance jeho doby příčinou nepřijetí křesťanské víry jako celku (MKR 3-97). Pokud nám tedy nové poznatky vědy - např. astrofyziky umožňují - byť vylučovací metodou - nové pohledy na to, „kde" je nebe, pak je třeba netahat do třetího tisíciletí lidové představy o tom, že Nebeský Jeruzalém je nějaké hmotné místo ve vesmíru, kam je možno např. přemísťovat tělo Panny Marie. Dnes astronomové již zaregistrovali dva vesmírné objekty ve vzdálenosti deset miliard světelných let. Nebe je již tak dobře zmapované, že jenom teolog kaskadér (ne teolog amatér - neurážejme amatéry) by stále ještě obhajoval lidovou představu, že v hlubinách vesmíru existuje hmotný „zbožný" objekt zvaný třeba Nový Jeruzalém. Dnes už víme, že Nebeský Jeruzalém je „život v jiných dimenzích" a že jakoukoliv hmotu tam hledat nemůžeme (ani tělo Panny Marie ne). Hmotu Bůh učinil z ničeho, a pokud určitá konkrétní hmota splnila svůj úkol, Bůh ji opět vrátí (namísto vrátí je přesnější „může vrátit") do původního nebytí - což ostatně učiní na konci času s celým vesmírem. Je proto třeba v katechismu provést příslušné úpravy.

Pierre Ceyrac, francouzský jezuita, přijel do Indie v r. 1937 a v průběhu více než 50 let sloužil v Indii a v Thajsku těm nejubožejším. Dnes mu je 83 let a neúnavně pokračuje ve svém boji za uznání nedotknutelných (nejnižší indická kasta) a za ochranu dětí ulice. Jeho svědectví je naplněno asijským způsobem vidění a řešení problémů chudoby. V Indii jste zrealizoval mnoho věcí a přesto jste prohlásil: "Nejsme zde proto, abychom řešili problémy Indie, ale abychom se nechali dotknout jejím tajemstvím." Rád se dotýkám tajemství. Když vstupujeme v Indii do slumu, do nouzové kolonie nebo do malé vesničky, musíme tak činit s úctou téměř náboženskou, s velkou pokorou a láskou. Kdo jsme my, abychom řešili problémy tak obrovské země? My můžeme Indii samozřejmě něco dát, ale napřed se musíme naučit přijímat. Tajemstvím Indie je především v její kráse, v kráse její krajiny, jejích obyvatel a jejich kultury. (. . .) Mít čas vidět a nebýt neustále tlačen k tomu řešit problémy, jak to činí někteří funkcionáři OSN. Věřím, že je důležitější milovat než konat. Tomu mne naučil Gándhí. Když člověk někoho miluje, potom se za něj bude zasazovat. Naopak, když někdo něco dělá bez lásky, nemá jeho práce žádnou cenu. Obrazy, které nám přinášejí média o Indii, jsou velmi často obrazy velké chudoby. S touto chudobou se vy osobně setkáváte každodenně. Jak proti ní bojujete? Je třeba učinit rozdíl mezi velkou bídou a velkou chudobou. Vysvětlím to: bída znamená, že existuje chudoba velkého stupně, při níž dojde k odlidštění. Chudoba sama o sobě neodlidšťuje. Znám na venkově lidi velmi chudé, jejichž důstojnost je neuvěřitelně vysoká. Ve městě stejně jako na vesnici je třeba bojovat proti bídě. Je třeba, aby lidé měli dostatek potravy. Ale zničíme zemi tehdy, jestliže z ní učiníme zemi konzumu. „Rozvoj neznamená mít výhodu, nýbrž být výhodou," řekl Gándhí. Dříve, než jste začal pracovat v pastoraci a v sociální práci, studoval jste sanskrt a hinduismus. Proč? Nikdo nemá právo žít v zemi, pokud nezná její kulturu. V Indii jste bezprostředně ponořen do nesmírně obsáhlé reality, kterou je hinduismus. Svým starým původem a silou svého myšlení je hinduismus jednou z nejstarších náboženských a filozofických tradic naší planety. Ind se vyznačuje hledáním Boha, dahršan, vizí Boha, a to na všech úrovních společnosti. Vzpomínám si na sedmnáctiletého chlapce, jmenoval se Radhu, který umíral vedle mne v nemocnici v Kalkatě, kde jsem byl hospitalizován. V tom obrovském sále, kde je pět set lůžek, mi řekl: „Uvidím tento večer Boha?" Jeho oči žhnuly jako žhavé uhlíky. Odpověděl jsem mu: .Ano, Radhu, tento večer uvidíš Boha." Za šest hodin zemřel s úsměvem na tváři. Byl hinduistou a tak odešel. . . Indové mají smysl pro Boha mimořádně vyvinutý. Slyšel jsem, že jste řekl: „Hinduisté mají smysl pro Boha. To, co jim může přinést křesťanství, je smysl pro člověka." Co jste tím chtěl říci? Hinduismus má své velmi silné stránky, ale rovněž i slabiny. Podle mého názoru je jedním z nich vztah k hmotě. Pro hinduistu je hmota mája, kosmická iluze, které je třeba se zbavit. Pokud je hmota určitým způsobem zlá, není třeba ji rozvíjet, protože noční můra se prostě nerozvíjí. Koncepce rozvoje země je v Indii velmi mladého data. Na druhé straně jsou tělo, ale rovněž i představa osobnosti iluzí, zejména v Advaita Védantě, v čistém nondualismu šankary, extrémním hinduistickém směru. Existuje pouze Bůh sám, moje osoba je jen pouhou iluzí, dokonce i když je mi zapotřebí milionů existencí, abych se s ní vypořádal. Další velkou slabinou hinduismu, kterou zdůraznil Gándhí, je systém kast, pevně spojený se zákony karmy. Myslím přitom zejména na nedotknutelné, kteří jsou považováni za nečisté a znesvěcené. Není nic tvrdšího pro člověka než se cítit nečistý, když vstupuje do chrámu nebo když jde okolo skupiny lidí. Pro křesťana je každá osoba jedinečná, každý okamžik má absolutní hodnotu. (. . .) I v těch nejmenších dětech, které umírají v Kalkatě na chodnících, je Pán Ježíš. . . to je převratné. Mnoho mladých lidí, kteří hledají smysl života, vám přichází pomoci. Jaký je podle vás smysl života? Věřím, že život je ohromné dobrodružství, řekl bych dokonce i zápas o člověka. A jeho základem, jeho východiskem je láska. Mladí si to uvědomují velmi dobře. Znají sílu lásky, která vám dá dělat takové množství věcí pro milovanou bytost, která mění váš pohled. Musíme se na svět podívat trochu jinak, pohledem, který dokáže odhalit krásu, jež nás obklopuje. (. . .)

Z Espérances des pauvres č.376 přeložil Pavel Kouba

Chceme naše čtenáře seznámit s belgickým časopisem „Espérances des peuples, Espérances des pauvres", s jehož články jste již měli možnost se seznámit na stranách Getseman. Časopis je vydáván francouzsky osmkrát ročně, jeho roční předplatné stojí 770 BEF, na požádání je však možné dosáhnout podstatné slevy. Je vydáván na bázi bezplatné a dobrovolné práce a soustřeďuje na cca 20 stranách materiály z celého světa týkající se problematiky lidských práv, mezilidské solidarity, problémů církví, významných okamžiků života církve, vztahů Sever-Jih, teologie osvobození a celospolečenských otázek, vztažených na konkrétní příklady. Obsahuje množství rozhovorů na zajímavá témata a fotografický materiál. Tento časopis je možné si objednat na adrese: c/o Thérese Martin, 161/3 Rue Th. Decuyper, (B) 1200 Bruxelles, Belgium. Doporučujeme!

 

Díky za pomoc IES

Institut ekumenických studií děkuje za finanční dary, které následovaly po naléhavé výzvě v minulém čísle Getseman. Převodem na účet a v hotovosti přišlo celkem 26 500 Kč, které byly okamžitě použity na neodkladné platby. Nezávisle na zveřejnění výzvy se stala několik dní poté, začátkem července, podivuhodná věc. Jeden římskokatolický ženský řád v Anglii věnoval institutu pro tento rok 5000 liber. Tím jsou nejnutnější letošní výdaje institutu pokryty. Na tuto skutečnost byli již upozorněni ti, kteří chtěli dar poslat poštovní poukázkou a žádali o ni. Hospodinu a všem, kteří projevili v nouzi solidaritu, patří dík.

Setkání zájemců o teologii

Podzimní setkání zájemců o teologii pořádané Institutem ekumenických studií a Jabokem (již sedmé v pořadí) se uskuteční 23. - 24. 10. v Praze. Tématem setkání připravovaného ve spolupráci s Ridley Hall v Cambridge je misie v pluralitní společnosti. Program setkání uvedeme v příštím čísle.

Zahájení akademického roku

Slavnostní zahájení akademického roku Institutu ekumenických studií se uskuteční ve čtvrtek 1. 10. 1998 v 18 hod. ve Vyšehradské 41, Praha 2 (naproti botanické zahradě). Na zahájení promluví děkan ETF UK Prof. ThDr. Petr Pokorný, DrSc.

Letní soustředění

Letní soustředění studentů IES sestávající z přednášek, seminářů, besed, modliteb, bohoslužeb atd. se bude konat 11. - 27. 9. na chatě Emauzských domů ČR ve Zdobnici v Orlických horách.

Přednášky IES

Přednášky IES, které jsou veřejně přístupné, se budou konat od 7. 10. ve Vyšehradské 41, Praha 2. První a druhý ročník vždy ve středu, třetí a čtvrtý ročník vždy ve čtvrtek v podvečerních hodinách. Detailní rozvrh přednášek na zimní semestr uvedeme v příštím čísle.

Zahraniční studia

Doktorandské studium novozákonní biblické vědy na Mnichovské univerzitě zahájil v červenci Mgr. Zbyněk Studenovský. Tématem jeho práce je „Ježíšovo působení v Galileji u Jana - Janovo evangelium v literárním kontextu synoptických evangelií". Vedoucím práce je Prof. Dr. Alexandr J. M. Wedderburn z evangelické teologické fakulty a oponentem Prof. Dr. Hans-Josef Klauck z katolické teologické fakulty.