Autor byl a je hybnou silou časopisu od jeho počátků podnes. U příležitosti stého čísla rekapituloval historii Getseman. Pavel Hradilek ostatně sám vymyslel (a proti vůli dnešního šéfredaktora prosadil) i sám název Getsemany. Inspiroval se církevním vtipem, podle něhož stav kanovnický ustanovil sám Kristus, a to v zahradě Getsemanské slovy „Spěte tedy". Název proto nepřipomíná pouze mystickou úzkost Páně, ale především prozaické selhání učedníků. Prorocké nazření v roce 1990, kdy se zdálo, že české křesťanstvo procitá.

Počátky (1990-1992)

První číslo Getseman, jako interního časopisu pražské obce ES („Mlčící církve", římskokatolického podzemního hnutí), vyšlo v adventu 1990 v nákladu 50 výtisků. Hlavním obsahem byly nedělní homilie, které tehdy zpracovávala Jana Stojánková z pozůstalosti ThLic. Miloslava Máši, a které jsem nabídl novému pastoračnímu referentovi pražské arcidiecéze Aleši Opatrnému, který hledal, jaké texty začít zasílat kněžím jako inspiraci v jejich působení. Aleš Opatrný o texty zájem neměl, nicméně když jsme je začali šířit sami formou časopisu, získával pro ně čtenáře. Dílo výrazně podpořil Václav Dvořák, generální vikář českobudějovické diecéze. Rok před revolucí nám ze zahraniční obstaral počítač s tiskárnou (přišlo diplomatickou cestou) a krátce před revolucí i kopírku. Zařízení sloužila zejména pro přípravu studijních materiálů teologických kursů, ale usnadnila i vydávání časopisu. Václav Dvořák také časopis doporučoval kněžím své diecéze, z nichž mnozí jej odebírají dodnes. Homilie M. Máši jsme pak vydali v roce 1996 i knižně ve třech dílech.

K homiliím jsme od začátku přidávali příspěvky ze dvou základních okruhů: Jednak se někteří z nás v euforii porevoluční doby začali angažovat v různých farních, diecézních i celocírkevních aktivitách. Zde vznikaly různé zprávy, ale i podněty biskupské konferenci či jejím grémiím. Když na podněty nebylo reagováno (což bylo devět z deseti případů), zveřejňovali jsme je v Getsemanech. To asi za dva roky ustalo. Sám jsem měl zkušenost s dobrou funkční autoritou biskupů ES a trvalo chvíli, než jsem si uvědomil, že i ten, kdo je dobrý člověk, nebo třeba i dobrý farář, nemusí být automaticky dobrým biskupem schopným převzít širší odpovědnost. Druhým okruhem, kterého jsme si zpočátku všímali, byla problematika Ecclesia silentiae - mlčící církve. Drželi jsme slovo, které autority ES daly kardinálu Ratzingerovi, že se záležitost uchová v tajnosti, a pouze jsme komentovali podněty přišlé zvenčí. Většinu tohoto materiálu jsme později shromáždili v ročence Getseman „Církev v podzemí", která vyšla r. 1995. Je otázka, zda bylo správné počátkem devadesátých let mlčet. Sporné také je, zda by to změnilo situaci.[1]

1993 - 1996

V průběhu prvních let se časopis rozšířil přes hranice pražské obce ES i celé ES a nebylo ho možné nadále množit kopírováním. Tři z nás spolu se Starokatolickou církví založili nakladatelství Síť[2] a Getsemany jsme začali vydávat oficiálně. Jako cíl nakladatelství i časopisu jsme si dali podporu ekumenismu a důraz na eklesiologii. Pražská obec ES začala od té doby vydávat jiný svůj vlastní interní časopis Ratolesti.

Z okruhu několika spolupracovníků vznikla redakce, z těch, kteří věci fandili a byli ochotni poradit, redakční rada. Prvním šéfredaktorem se stal Václav Podskalský[3]. Ačkoli právě došlo k rozdělení federace, Getsemany začal tisknout Gabriel Toth v Bratislavě. Hranice byla v té době pro zboží ještě zcela propustná bez jakýchkoli formalit.

Počet čtenářů stále rostl, až se ustálil na počtu kolem 1000 (maximálně to bylo 1100). Zhruba 35 % čtenářů je v Praze, 30 % jinde v Čechách, 20 % na Moravě a 15 % v zahraničí (zejména na Slovensku). Asi 30 % čtenářů jsou ordinovaní služebníci a služebnice církví. Odhadem 60-70 % čtenářů má vysokoškolské vzdělání.

Veškerá redakční práce, sazba časopisu i jeho distribuce je dílo dobrovolníků, kteří nedostávají žádný honorář. Tato skutečnost spolu s přízní čtenářů způsobila, že časopis dosud přežil bez jakýchkoli dotací, přestože náklady na tisk a poštovné neustále rostou. Když se časopis ocitl ve finanční tísni, pomohli obětaví čtenáři.

Druhým šéfredaktorem byl v letech 1993-1996 Jaroslav Vokoun[4]. Časopisu věnoval velké úsilí a dal mu hodnotný ekumenický obsah. V době jeho vedení časopis neustále zápasil s nedostatkem místa. I když jsme sázeli malými písmenky, dávali stránky navíc, různé přílohy, stále jsme nemohli uplatnit vše, co J. Vokoun připravil. Někdy jsme měli v redakci pro dané číslo 300 % příspěvků.

Propojení počítačů členů redakce provedl všestranný psycholog Jeroným Klimeš. Uskutečnil propojení Prahy s Domažlicemi a později propojení všech s využitím internetu. J. Klimeš také jistou dobu časopis sázel.

1996 - 1999

Třetím šéfredaktorem (1996 - dosud) je Jan Spousta[5]. Během jeho vedení došlo k úzké spolupráci Getseman a Institutu ekumenických studií v Praze. Institut poskytuje Getsemanům určité intelektuální a autorské zázemí. Píší nejen učitelé, ale Getsemany dávají prostor (prakticky v každém čísle) studentům - začínajícím teologům, kteří tak mohou své úspěšné seminární práce přepracovat do podoby článku a nabídnout je většímu počtu čtenářů. Studenti IES se podílejí i na redakční práci a sazbě časopisu.

Od začátku letošního roku mají Getsemany z rozhodnutí redakční rady novou obálku, jejímž autorem je čtenář, náš přední typograf Zdeněk Kočvar.

Distribuci (přípravu pro poštu) provádí již několik let Marie Klimešová, matka dvou malých dětí. Pomáhá jí celá rodina, zejména její babička Marie Rendlová, takže distribuce je dílem čtyř generací. Do některých větších měst se Getsemany posílají hromadně (České Budějovice, Pardubice, Olomouc) a distribuci zajišťují dobrovolní distributoři.

Plány do budoucna

Getsemany zůstanou amatérským ekumenickým časopisem, na jehož tvorbě se budou nezanedbatelnou měrou podílet studenti a učitelé Institutu ekumenických studií.

Budeme pokračovat v homiletických přípravách podle perikopálního cyklu ekumenického lekcionáře, který je užíván z iniciativy kanadské anglikánské církve v Severní Americe, abychom podpořili jeho rozšíření v naší zemi.

Rádi dáváme prostor pokusům o obnovu církví, jako je v současné době iniciativa Kairos. Domníváme se, že je třeba vést dialog mezi církví a společností, mezi církvemi, v církvích i mezi členy a představenými církví. Nedomníváme se, že je správné si nevšímat představitelů církví. Postoj „ať se věnují své církvi a svým svátostem, nepletou se nám do sexu a nechají nás žít" nesdílíme, neboť je to také naše církev a naše svátosti. I v naší zemi se musí představitelé církví naučit vést dialog.

Připravujeme vydání 100 čísel Getseman na CD nosiči. Čtenářský dotazník ukázal, že zájem není zanedbatelný. Redakce rozhodla, že všechna čísla musí projít jazykovou úpravou. Pracuje se na ní, ale nějaký čas to potrvá. Rozsah je asi 3 500 stran.

V r. 2000 připravujeme vstup na internet. Na internetu se již vyskytuje stránka s názvem Getsemany, zřízená soukromou osobou, také náboženského obsahu, ale jiného zaměření. O zřízení naší stránky a její adresy vás budeme včas informovat.

---

[1] Během počátku devadesátých let se tvořily tzv. Normae, které si všímají pouze  malé části mlčící církve - ordinovaných služebníků, a to ještě pouze právní stránky jejich existence. Komplexnější reflexe jsme se od viditelných autorit nedočkali. Celá záležitost jakoby přesahovala jejich obzor. Zjednodušeně řečeno řekli: „Děkujeme za vše, co jste udělali. Teď ale váš experiment končí, jsme zde my s naší potridentskou církví, a do té se vejdete, jen pokud vše opustíte a dáte se do našich služeb. Jistě chápete, že řada věcí není již za normální situace možná." Ordinovaní služebníci ES na to reagovali velmi různě. Někteří se vůbec nepřihlásili a pracují dále, jiní se stáhli, aby nedělali nikomu problémy. Jiní se přihlásili a opět dále reagovali různě. Jedni se nechali podmíněně znovu vysvětit, reordinovat (ženatí do východního obřadu), druzí reordinaci jako odporující svědomí odmítli.

[2] Název Síť vznikl náhodou a z nouze. Dušan Hejbal, starokatolický biskup (v té době zvolený, ale nekonsekrovaný) navrhl název nového nakladatelství s ohledem na jeho ekumenické zaměření Una (jedna - církev). S návrhem jsme všichni souhlasili. Několik dní poté jsem šel po smíchovském nádraží a vidím nápis Una - Unie naturistů Čech a Moravy. A tak z návrhu sešlo. . . Hledali jsme pak v bibli pojem, který má svůj obsah a je používaný i v profánním světě. Těch Getseman, Bethanií, Emauz, Nazaretů apod. už bylo dost. Název Síť s.r.o. kupodivu nebyl ještě obsazený. Internet tehdy ještě u nás nebyl. Síť nejen že je pojem ekumenický (viz J 21, 11), ale představuje perspektivní eklesiologický model: jednotlivé buňky církve jsou schopny v době informačních technologií komunikovat mezi sebou navzájem bez potřeby velkého aparátu úřadů.

[3] Vlastním jménem ThDr. Václav Ventura (*1951), katolický teolog, řeckokatolický kněz, přednáší patristiku na CMTF UP v Olomouci.

[4] Mgr. Jaroslav Vokoun (*1956), evangelický teolog, vikář ČCE působící v Domažlicích, přednáší na TF JU v Českých Budějovicích.

[5] Mgr. Ing. Jan Spousta (*1966), vystudoval matematiku a sociologii, katolík, přednáší sociologii náboženství v Institutu ekumenických studií, mluvčí iniciativy Kairos 98.

Právě držíte v rukou. Časopis vychází už téměř deset let bez podpory státu nebo církve, závisí jen na přízni předplatitelů a děkuje za své bytí zcela bezplatné práci redakce, překladatelů, autorů a kolportérů. Taková výdrž by si zasloužila potlesk. Co mi však brání radovat se, je sama skutečnost, že amatérského časopisu typu Getseman je v našich končinách stále ještě potřeba.

Jak naznačuje název časopisu, kladli jsme si za cíl udržet se navzájem v bdělém stavu, a to už v atmosféře panující euforie z toho, že už netřeba strachu a že i lidé velice různí si najednou rozumějí. Pochopitelně jsme tenkrát netušili, že jde o euforii. Málokoho by tehdy napadlo, že to umění bude tolik potřebné také na veřejné scéně. Učili jsme se tedy vzájemně si sdělovat a také kritizovat i pochopit druhého jaksi „v rodinném kruhu". Dnes už je kdekomu srozumitelnější, že i mezi vlastními nastává jednota jen díky opravdovému a vytrvalému úsilí si porozumět. Jen prvým a při tom už hodně obtížným krokem k tomu je umění druhému naslouchat přesto, že jeho názory připadají nesnesitelně odlišné od našich vlastních. (Redaktoři všech periodik by o tom mohli vyprávět, čtou k tomu korespondenci. Někdy mám pocit, že čtenář byl natolik rozhořčen, že si ani nevšiml, že brojí proti článku, který nikdo nenapsal a o kterém se ví jen to, že uráží city dotyčného.)

Evangelista Lukáš v dvaadvacáté kapitole charakterizuje prekérní situaci mezilidského porozumění na protikladu Ježíše a jeho nejbližších přátel pár hodin před Ježíšovým zatčením. Je to hodně zvláštní popis, hodně divná scéna jakoby absurdního divadla. Místo v Zahradě oliv za hradbami města všichni důvěrně znali, bylo všední a určitě nikoho neznepokojovalo. Tím nápadnější je Lukášem popsané chování obou stran prapodivného dialogu. Ježíš, který býval silou i nadějí mnohých, se tu už už hroutí. Jeho nejbližší přátelé neprokázali špetku empatie, vůbec netuší drama svého mistra. Nemluví ani slovo, usínají - prý ze zármutku. Těžko lze načrtnout jinak a přitom úsporně ohromnou vzdálenost těch, kteří jsou povoláni k jednotě myslí i srdcí.

Nepředstírám, že naše přítomnost je podobně dramatická jako dějiny rané církve, zhuštěné do několika hodin noci mezi poprvé a naposled slavenou eucharistií a odchodem Ježíše spoutaného uprostřed chrámové stráže. Přesto mnohé se mi zdá přece jen povědomější než jakýsi zamotaný antický příběh. Kdo se dívá, zahlédne přece leccos podobného v situaci vztahů mezi křesťanskými církvemi a také uvnitř každé z nich. Právě proto nezanikl časopis ani po deseti letech, stále je o čem přemýšlet, čím burcovat naši ochabující bdělost.

Lukášův Ježíš totiž naléhavě radí usínajícím, aby pokušení čelili bdělostí. Nespecifikuje ani pokušení, ani tu bdělost. Přesto je zřejmé, že dodnes tahle rada nenachází mnoho uší. Jinak by církevní cenzoři bděli nikoli nad nepohodlnými autory a nad sklouznutím jejich pera, ale nad pokušením prospat tu chvíli, kdy duše bližního se bortí pod tlakem okolností příliš drsných. Bděli by, aby drsné problémy možná zdánlivě, možná skutečně nad síly současníků nikdo nezakopával pod koberce paláců odpovědných autorit, kde představují časovanou bombu. Bděli by, aby nikdo neřešil svoji bezradnost tím, že ukřičí toho, kdo na cosi divného poukáže. Bděli by prostě, aby pravda vyslovovaná i pravda dějící se měla čas prokázat, že osvobozuje a tedy že se nejen oboustranně, ale rovnou všestranně vyplatí dovolit jí uzrát.

Samozřejmě snadněji se poukazuje, co by měl dělat ten druhý, než se hledá řešení zde a teď. Getsemany naštěstí radí druhým málokdy. Spíš se snaží, aby kdo bdít chce, bdít také smysluplně mohl. Jinými slovy: Aby přemýšlivý měl dost pestré informace, z nichž potom trpělivě splétá svou síť odpovědnosti za svět i církev.

Všichni totiž moc dobře víme, že svět - i svět křesťanských církví, ba všech monoteistických světových náboženství - je vytrvale pokoušen nějak si zkrátit cestu k cíli. Jedni si namlouvají, že „prostě není čas" čekat na ovoce prostoduché víry v osvobozující moc pravdy, jak o tom evangelista Jan v osmé kapitole prý jen sní. Druzí místo trpělivé bdělosti nasadí surogáty: Učení se individuální odpovědnosti nahradí víc nebo méně osvícený diktát, chybám vyskytujícím se při hledání cest účinně zabrání zákaz cestování vůbec. Je lépe, aby jeden byť nevinný umřel za všechny, než aby zahynuli všichni a my zůstali zbyteční, zdůvodnil to pro všechny velekněz Kaifáš a má to logiku.

Životní příběh časopisu Getsemany naštěstí není jen smrtelně vážný, svědčí také o jasu a milosti. V dnešním světě mistrného blufování i drzé lži existuje obrovský hlad po pravdě. Getsemany vědí moc dobře, že pár chlebů a rybiček v mošně redakce nemůže nasytit tak mnohé. Ale vedle toho redakce věří, že z milosti Ducha může udělat ohromné dílo i těch pár chlebů. Nečekáme tím na straku na vrbě. Vděčných není málo, vždyť z čeho by zaplatil nakladatel tiskárnu a poštovné? Také není vůbec samozřejmé, že z časopisu kdysi doslova rozdávaného mezi několika málo rodinami se stal časopis rozesílaný po celé republice i mimo ni. Jako kdyby tím Utěšitel unaveným rozsévačům připomínal, že zrno zaseté do země s božím přispěním opravdu nezemře, ale přinese úrodu později.

Getsemany zveřejnily v letech 1990 - 1991 celkem deset podnětů Biskupské konferenci či jednotlivým biskupům. Až na jeden případ zůstaly bez odezvy. Jako ukázku znovu otiskujeme dopis, který v roce 1990 poslal Václav Konzal Miloslavu Vlkovi tento dopis, v Getsemanech uveřejněný i v „anonymizované" podobě v čísle 6 v roce 1991. Domníváme se, že podnes neztratil aktuálnost.

Vážený otče biskupe, milý Miloslave!

Ještě před několika dny jsem měl v plánu být v sobotu mezi těmi, kdo se u svatého Mikuláše budou tísnit a modlit za nového muže na biskupském stolci, aby k Boží slávě a prospěchu věřících i nevěřících spravoval dědictví svého zvěčnělého předchůdce Valeriána Jirsíka. Protože však člověk zhusta nebývá pánem svého času, budu se za Tebe modlit jinde. . . Utěšuji se tím, že u vědomí břemene, jež na Tebe církev bude klást, beztoho nebudeš mít moc času a sil vnímat všecko a všecky kolem sebe, a tak Ti píšu pár věcí, jež mám na srdci.

Především tedy slib modlitby za pastýře církve v mých milovaných pošumavských končinách, odkud vzešly rody obou mých zemřelých rodičů a kde jsem strávil řadu krásných let života.

A hned potom přiznání: Měl jsem z tvého jmenování strach (nic to nemění na pevné naději, že Tě povede Duch svatý po správných cestách) - jednak jsem znal některé Tvoje reakce v určitých situacích a nerozuměl jsem jim a nesouhlasil, jednak mám strach ze všech fokolarinů: i když se v úctě skláním před jejich obětavou horlivostí, nemohu . . . nevidět u mnohých jejich tendenci měnit ideje v ideologii, a to ideologii konzervativní a nebezpečnou, jakoby vylepšující evangelium (doufám, že právě na svém odpovědném místě pocítíš, jak je důležité, aby pastýř církve nebyl jen uctíván a bezmezně respektován, ale aby měl také svoje rádce a „nepříjemné" kritiky). Hned první důkaz „vanutí Ducha" jsem v tomto svém strachu viděl v tom, že sis za generálního vikáře vyvolil Václava Dvořáka. Díky Bohu! A když už jsem u vyznání svého strachu: Bdi, prosím, aby se v dosahu Tvých služeb a pravomocí nenaplňoval můj pesimistický slogan posledních měsíců - „Přes čtyřicet let nás neúspěšně ničili komunisté, teď se úspěšně začínáme ničit sami". Kéž Ti dá Bůh dokonalé sedmero darů, aby . . . církev nebyla církví tvou ani církví Jana Pavla II., ale církví Kristovou: pokornou, svědčící, obětující se a milující všechny!

Vím, že času máš a budeš mít pramálo - a proto se omlouvám za dlouhé psaní, přesto bych Ti rád svěřil, co mě tíží v naší církvi v současné situaci:

1. Děsivé paralely v praktikách „církevní politiky" s praktikami jisté partaje v nedávné minulosti - a to od kurie až po domácí „mafiány a mafiánky": ve jménu „Boží věci" se ubližuje tolika lidem, že se člověk bezděky ocitá mezi apoštoly v Getsemanech a s úzkostí se ptá: „Pane, jaké bude znamení tvého příchodu?"

2. Druhému vatikánskému koncilu se utěšeně odzvoňuje (Jan Pavel je osobnost, pastýř, charismatik a nevím co všecko, ale má na tom lví podíl, přestože rád dokumenty koncilu cituje - jakožto dokumenty kompromisu mají své rysy budoucnost otvírající i rysy retardační, a málem se už navazuje jenom na ty druhé - jak si např. vyložit apostolikův výrok, že je třeba vykládat tyto dokumenty ve světle Vaticana prvního?! Promiň mi tu úzkost, ale právě reviduji překlad Frossardových dialogů a Janem Pavlem a musím říci, že přes řadu krásných míst, které mi pomohly papeže trochu pochopit, je má úzkost oprávněná. . . O domácích zkušenostech raději pomlčím. Ale jednu prosbu k Tvé biskupské milosti mám: Pracuj na tom, aby se alespoň s třicetiletým zpožděním stalo Vaticanum secundum předmětem známosti a zdrojem práce a života.

3. Církev je tam, kde je společenství v Kristu. Uplynulá doba takových společenství vybudovala (i za Tvé spolupráce) mnoho a diabolické StB přesně cítilo, jaké nebezpečí hrozí silám tmy od této „tajné církve". Doba se zajisté změnila a řadě lidí, i těch vlivných a mocných, se zdá, že nadešel čas všecko a všechny „zapojit do oficiálních struktur". Nepochybuji o tom, že navázání na hierarchickou strukturu církve je u těchto společenství nutným znamením jejich katolicity (a vím, že se vyskytly různé excesy - stejně jako se vyskytly případy ohavných osočování a těžkých ublížení i ze strany lidí, kde by to člověk naprosto nečekal). Rovněž ovšem vím, jak mocně na nás v mládí působilo „Staveniště Evropy" abbé Perrlina - jak dávno před koncilem to bylo! - a všichni dobře víme, že obroda farních struktur není jedinou cestou evangelizace (a leckde ani není možná) a nevidět tuto skutečnost znamená přehlížet „znamení doby". Po trpké životní zkušenosti likvidace několika takových společenství v Kristu, do nichž jsem patřil, Tě proto zapřísahám: Nedopouštěj takové hříchy!

4. Jsem si jist, že už teď miluješ své kněze. Starej se, prosím, o jejich teologické vzdělávání! Je někdy opravdu těžké najít v plácání slovo Boží, a přitom jsou tak plní dobré vůle (někdy ovšem i autoritářství a sebevědomí). Věnuj svou pastýřskou lásku i kněžím, kteří nevydrželi. Mám v rodině jednoho ženatého kněze (absolventa bratislavského semináře) a vím, jak trpí odloučením od církve. Jedna z věcí, které u Jana Pavla nechápu, je to, jak nechává tyto lidi celá léta trpět bez svátostí.

5. Také za laiky Tě prosím. Ať kněží přijímají jejich službu nikoli jako samozřejmost, ale s vděčností a uznáním, ať obětavosti a lásky těchto pomocníků nezneužívají . . .

6. Nejen jako pastýři, ale i jako členu biskupské konference Ti kladu na srdce péči o svátostný život církve. Dlouhá léta se zabývám liturgií a životem z ní - a zůstává mi rozum stát, jak málo poznamenal koncil naše prostředí v této věci. Jak málo kněžím vadí, že se oddělujeme od ostatních církví svou tradiční praxí. Jak zůstávají provozovateli bílé magie, místo aby přisluhovali svátostmi. Konkrétnosti jen některé a jen letmo: Křest, smíření, manželství - jako by to nebyla záležitost všech, ale individuální. Sociální rozměr hříchu se utajuje výlučně ve zpovědnicích - společná zpověď (třeba v adventu a postě) je něco méně hodnotného, ba podezřelého. Přijímání pod obojí zůstává namnoze výsadou privilegovaných (a to je nejen neekumenické, ale přímo proti přání našeho Pána), přijímání na ruku se nepovoluje, takže dospělí lidé jsou krmeni jak nemluvňata, při eucharistické modlitbě se zpívají nejrůznější písně. Manželství: jsem přesvědčen, že se jím kněží málo zabývají (a vlastně, jak se jím mohou zabývat, když o něm vědí tak málo), jsem přesvědčen, že nerozlučitelnost manželství jako ideál je nutno držet se vší pevností - ale stávající praxi (hájenou i Janem Pavlem) zákazu eucharistie lidem, kteří žijí po rozvodu v dalším manželství řádným křesťanským životem, považuji za praxi nekřesťanskou, neježíšovskou - a v kontrastu s trpěním kněžské služby kněží porušujících celibát za pokryteckou a pohoršlivou. Omlouvám se Ti, že na Tebe tak chrlím bolesti svého srdce - je to jen proto, že spoléhám na to, že budeš umět přispět ke změnám některých nedobrých jevů, že přinejmenším po vzoru našeho Pána dokážeš na sebe vzít odpovědnost za takové praktiky, které sice jsou v rozporu s tradičním chápáním nebo předpisy, ale rozhodně jsou podle srdce Ježíšova (jistě je třeba mít na mysli pavlovské „nepohoršování slabých", ale láska je vynalézavá).

7. Last, but not least: Dělej a dělejte něco pro ekumenismus! Jak má být svědectví církve svědectvím Kristu, když si už hezkých pár měsíců všichni hrajeme na svých písečkách? Myslím, že nám Pán dává šanci už poslední. Nevyužijeme-li ji, dá nám zahynout. V době, kdy se domlouvají už i Gorbačov s Bushem a černoši s bílými rasisty, je rozdělené křesťanstvo pohoršením. Nemohu-li podle církevní vrchnosti prožívat v interkomuniu společenství těla a krve Páně třeba s takovým Rogerem Schützem, mám pocit, že se děje něco antikristovského. . .

Přijmi, prosím, s mými modlitbami i tato slova plná úzkosti. A samozřejmě přání, aby Tě neopouštěl Boží Duch, aby při Tvém stolci stála i stolice moudrosti, aby k Tobě byli kněží upřímní a otevření, aby na celou diecézi kanulo Boží požehnání.

Tvůj Václav

Nedovršená vize Druhého vatikánského koncilu

Velmi pečlivé historicko-teologické studie věnované druhému vatikánskému koncilu[1] vedly k těmto jednoznačným výsledkům: druhý vatikánský koncil, zvláště Lumen gentium, byl ve znamení konfrontace dvou eklesiologických paradigmat: paradigmatu církve jakožto společnosti a paradigmatu církve jakožto společenství; zřetelně tu proti sobě stojí právnický a společenstevní (komunionální) obraz církve.

Tato konfrontace odráží dvě historické tradice. Ty rozdělovaly nejen koncilní otce, ale dodnes jsou stále ještě důvodem intelektuálního a emocionálního rozkolu v církvi. Přitom se nezdá, že by v dohledné době mělo dojít ke shodě. První paradigma - církev jakožto společenství - převládalo v prvním tisíciletí, druhé - církev jakožto společnost - bylo určující pro druhé tisíciletí. Pro texty přípravné fáze a počátečního období zasedání druhého vatikánského koncilu je charakteristické zdůrazňování církve jakožto společnosti.[2] Ve druhém období zasedání se vynořilo paradigma církve jakožto společenství a silně se prosadilo v okamžiku, kdy bylo revidováno celé schéma konstituce Lumen gentium (LG).[3] Ve třetí a poslední fázi koncilu se znovu semknuli stoupenci obou modelů, takže došlo k ostré debatě mezi představiteli obou paradigmat. Aby církev přesto dospěla k nějakému konsensu, pomohla si typicky katolickým způsobem: ponechala si oba modely. Jak ještě uvidíme, dospěla v pojmu hierarchické společenství (communio hierarchica) k dosti křehkému kompromisu.

Avšak v definitivním textu konstituce Lumen gentium vedly diskuse ke dvojí charakteristické reorganizaci, která mohla být základem možné budoucí syntézy. Nejprve byla vložena úvaha o církvi jako svátosti a tajemství; jedná se o znamenitou teologickou vizi vybudovanou kolem jádra trinitárního pojetí, vize o Božím království a o spásonosné roli dějin. Tento pohled chce překonat napětí mezi historickými modely církevní skutečnosti a potvrzuje stávající význam církve jako znamení a (svátostného) nástroje spásy. Dále se změnilo pořadí dvou kapitol. Původně druhá kapitola - hierarchická struktura církve, zvláště pak biskupského úřadu - byla posunuta na třetí místo a původně třetí kapitola - Boží lid - zaujala její druhé místo. Toto přeřazení je nesmírně významné, protože Boží lid je nyní nadřazen myšlence hierarchické struktury církve, jejíž funkcí je od nynějška služba Božímu lidu. Ostatně kategorie Božího lidu církvi propůjčuje historický ráz s otevřenou konstrukcí. Stává se poutnicí v čase, spoluputovnicí jiných národů, které také směřují k Bohu; přijímá tím biblickou vizi církve s ohledem na svazek a poslání.

Jak se však hierarchie a Boží lid k sobě chovají? V tomto bodě vzniká napětí, neboť se jedná o dvě volby, které je těžké spolu skloubit. V jistých důležitých oblastech církve jsou neredukovatelně přítomné a stávají se zdrojem trvalých teoretických i praktických konfliktů.[4] Kategorie Božího lidu se nyní vykládá ve světle hierarchické kategorie; tím se však maří to nové, co bylo přínosem druhého vatikánského koncilu.

Jsme toho názoru, že by na linii druhého vatikánského koncilu byla možná jakási syntéza, avšak pouze za cenu překonání jakéhosi substancialistického chápání církevní moci. Podívejme se tedy přesněji na odůvodnění obou voleb; přitom se nám objasní, jak souvisí s tématem mocenské politiky církve.

I. Celá církev, klerikové i laici, jsou Božím lidem

Koncilní otcové učinili dobře v tom, že nadřadili skutečnost Božího lidu hierarchii. Raději než aby byli věřící rozdělováni (na kleriky a laiky), jsou všichni přiřazeni kategorii Božího lidu. Všeobecné kněžství a kněžský úřad patří k jedinému kněžství Kristovu (LG 10). Všichni pokřtění tvoří společně mesiánský Boží lid, a co více, všechny národy jsou nějakým způsobem Božím lidem (LG 9 a 13), protože všichni stojí pod duhou božské milosti. V různé intenzitě se uskutečňuje Boží lid také u nekatolických křesťanů i u světových náboženství; dokonce ani nevěřící, kteří vedou správný život, nestojí mimo tuto sféru (LG 16).

V tomto horizontu se chápe pod pojmem Boží lid úhrn všech ospravedlněných, i když s různým stupněm příslušnosti k teologické skutečnosti toho, co nazýváme „církví" (LG 14-16). Dá se dokonce předpokládat, že vykoupené lidstvo, které získává milost skrze správný život, tvoří Boží lid.[5] Jestliže tuto úvahu opírající se o druhý vatikánský koncil ještě dále rozvedeme, mohli bychom říci: Lidstvo jako celek tvoří Boží lid, pokud se otevírá Božímu příchodu. Pak by byla církev ve své historické institucionalitě svátostí tohoto lidu Božího, a tak by se stala mesiánským Božím lidem.

Celá koncepce druhého vatikánského koncilu o Božím lidu je ovšem prostoupena nutností, aby všichni věřící měli společně účast na prorocké, kněžské a královské službě Kristově (LG 10-12), která se aktivně uskutečňuje v různých službách v církvi a v charismatech, která jsou dána ke společnému blahu (LG 12). Tento Boží lid se ztělesňuje v místních církvích a v rozličných kulturách, jejichž hodnoty a zvyklosti jsou do něho začleněny (LG 13). Navzdory rozdílům „vládne mezi všemi v poslední době pravá rovnost v otázce důstojnosti a podílu, který je všem věřícím dán v rámci Kristova těla" (LG 42).

Myšlenka Božího lidu vyžaduje uvědomělou účast, společenskou organizaci v rámci společného projektu, všeobecnou rovnost, jednotu v různosti a společenství všech se všemi a s Bohem. Protože se jedná o lid a nikoli o nějakou masu, existují orgány vedení a animace. Avšak tyto orgány vznikají uprostřed Božího lidu; nestojí nad ním ani mimo něho, nýbrž uvnitř Božího lidu. Církev, v níž například laici nemohou mít účast na duchovní moci nebo v níž jsou ženy předem vyloučeny a nemohou se v obci ujmout slova, v níž se rozhodnutí soustřeďují na kleriky, se ve skutečnosti a bez užití metafory nemůže nazývat Božím lidem. Bez minimální účasti, rovnosti a společenství, bez těchto minimálních podmínek se neuskutečňuje žádný Boží lid, nýbrž beztvará masa věřících; docházejí pravidelně do nějakého střediska na bohoslužby a stávají se soukromými konzumenty na trhu symbolických statků.

„Boží lid" je tedy konkrétní definicí církve, nikoli jakousi metaforou nebo výsledkem sítě společenství, na níž mají věřící účast a kde si rozdělují zodpovědnost a prožívají skutečnost společenství.

II. Církev, hierarchická společnost sakrální moci

Se druhým paradigmatem církve se setkáváme ve třetí kapitole konstituce Lumen gentium, která pojednává o hierarchii a především o biskupském úřadu. Tady se formuluje jiný typ náboženství, typ jakési korporace paralelní s výše popsaným Božím lidem. Měřítkem není společenství nebo lid Boží, nýbrž Kristus a hierarchie v právnickém smyslu. Základem tohoto pojetí církve, které vychází z modelu vztahu církve jakožto společnosti ke svému zakladateli, je kategorie svaté vlády (sacra potestas). Kristus, zakladatel církve, předává veškerou moc Dvanácti, jejichž úkolem je „pást Boží lid a stále jej rozmnožovat" (LG 18), učit jej, posvěcovat a vést (LG 25-27). Sbor apoštolů předává tuto moc v nepřerušené linii svým nástupcům. Tato svatá moc je ve své celé plnosti přítomná v papeži a ve shromážděném kolegiu biskupů a jako kaskáda se hierarchickým způsobem přelévá mezi biskupy, kněze a jáhny. Ti všichni dostávají svatou moc ve svátosti svěcení tím, že tvoří zvláštní seskupení (korporaci kleriků), která je oddělena od onoho druhého těla, laiků (corpus laicorum: LG, celá kapitola IV). Tento model církve je však spíše hierarchologií než eklesiologií. Příslušníci hierarchie mají všechno, věřící - co se týká moci - nemají nic; stěží mají právo něco získat. Hierarchie vytváří (na úrovni slova, svátostí a vedení) pro věřící všechny náboženské hodnoty, a ti je konzumují. Jedná se o naprosto nerovnou, monarchickou a pyramidovou náboženskou společnost. Prodlužuje eklesiologickou vizi prvního vatikánského koncilu, která se soustředila kolem nejvyšší moci papeže a na druhém vatikánském koncilu byla doplněna o model biskupa, který reprezentuje papeže a kněze, jenž svým způsobem zastupuje biskupa (LG 28).

Dva body ukazují - teologicky řečeno - problematičnost tohoto pohledu. Úřad je koncipován uvnitř substancializované ontologie, jak jasně říká nota praevia ke konstituci Lumen gentium (č. 10b). Vlastní kněžský úřad je „rozdílný nejen co do stupně, ale i co do své povahy" (tamtéž) od povahy prostých věřících. Nerovnost se nevztahuje na funkce, nýbrž na skutečnost. Podle tohoto pohledu je církevní tělo poznamenáno dvěma trhlinami, které ohrožují jednotu církve. Proto papež Řehoř XVI. (1831-1846) tvrdí: „Každý musí uznat, že církev je nerovnou společností, v níž Bůh určil jedny k vládě, jiné ke službě. Jedni jsou laici, druzí klerikové."[6] Eklesiologické principy, které jsou základem tohoto tvrzení, konečně najdeme ve třetí kapitole Lumen gentium. V souladu s tím slavnostně vyhlašuje i kardinál Joseph Ratzinger na světovém kongresu církevních hnutí v Římě (od 27. do 29. května 1998): „Instituce církve je založená na úřadu (ordo). To je jediná stávající a spojující struktura, která konstituuje církev jakožto instituci; tento úřad předchází všechny svátosti. To znamená, že jej vždycky znovu tvoří Bůh."[7]

Tento pohled vede k otázce, jak je možné chápat tuto koncepci jako ústřední potvrzení první kapitoly konstituce Lumen gentium (č. 4) a dekretu o ekumenismu (Unitatis redintegratio, 2), podle nichž nachází jednota církve svůj nejvyšší model a princip složení v jednotě Trojice, jež je vždy jednotou tří božských Osob? Tyto Osoby, které jsou různé, žijí v neustálé rovnosti přirozenosti a společenství. Co je v trinitární teologii mylné, nemůže být pravdou v eklesiologii. Hierarchie jako taková a podřízenost jsou tedy, pokud jde o Trojici, omylem. Hierarchie a podřízenost v církvi už však nemá být mylná, ale pravověrná. Tento rozpor je teologicky neúnosný.

Uvedený typ eklesiologie reprezentuje ideologii těch, kteří jsou v církvi nositeli moci. Příliš se protiví vytváření společenství a podílu všech věřících. Perverzním způsobem legitimuje jakýsi patologický stav, který je třeba vyléčit pomocí vize více odpovídající Ježíšově utopii (srv. Mt 23, 8-12), jež je teologicky fundovanější.

III. Stržený most: hierarchické společenství

Koncilní otcové ten problém cítili. Proto přišli na druhém vatikánském koncilu s modifikacemi, které jsme před chvílí analyzovali. Neoslabili tím však obraz Církve jakožto společnosti. V koncilních textech nicméně najdeme kategorii, která měla sloužit jako most mezi societární a komunitární vizí: communio. Dají se ukázat tři roviny společenství (communio): církevní (eklesiální nebo duchovní) společenství, které je založeno na poutu mezi pokřtěnými a různými jednotlivými církvemi, eklesiální společenství, které je vybudováno skrze pouto, jež spojuje různé místní církve s římskou církví, a v neposlední řadě i hierarchické společenství, které je strukturálním a organickým poutem mezi všemi členy hierarchie navzájem a mezi nimi a papežem jako její hlavou.

Tato poslední forma společenství, hierarchie, je rozhodující, protože podle Gianfranca Ghirlanda, který toto téma podrobně studoval, je „interpretačním klíčem k eklesiologii, který předložil dokument Lumen gentium"[8]. V jádru jde o následující závěr: Hierarchie skrze slovo a svátosti vytváří Boží lid. Bez hierarchie by nebyl žádný Boží lid, protože by nebylo žádné společenství církve. Je tedy zřejmé, že se hierarchie ocitá mimo Boží lid a nad ním, že se považuje za jeho autora a vůdce.

Označení hierarchické společenství se mělo stát mostem mezi oběma typy eklesiologie. Z eklesiologie Božího lidu byla vzata kategorie communio a z juridistické eklesiologie hierarchická kategorie. Ukázalo se však, že se tyto pojmy nedají sloučit. Hierarchie je totiž společenství cizí. Společenství je označením pro rovnost, volný životní běh a vzájemnou pomoc. Hierarchie - chápaná substancialisticky jako tento eklesiologický typ - vnáší do společenství nejednotu, protože vytváří nerovnost. Jedinou platnou hierarchií je hierarchie funkcí, neboť všichni nemohou dělat všechno. Rozlišují se podle úkolů a služeb, aniž by byla rozbita základní jednota, podle níž všichni žijí stejným způsobem uvnitř společenství sobě rovných partnerů.

Výraz communio hierarchica tak tvoří jakýsi prolomený most; nespojuje totiž to, co by měl spojovat: Boží lid a hierarchii služeb a darů.

IV. Koherentní vize církve jako společenství lidí, darů a služby

Abychom se mohli zamyslet nad mostem mezi Božím lidem a hierarchií, vyjděme znovu z téhož minima, bez něhož není církev. Toto minimum je reálnou a nemetaforickou definicí církve jakožto společenství těch, kdo ve víře odpověděli na volání Boží v Ježíši skrze jeho Ducha. Jako síť těchto společenství tvoří věřící Boží lid. Boží lid je tudíž důsledkem určitého procesu společenství a podílu. Z lůna společenství vycházejí různé funkce: některé jsou trvalé povahy, jako například nutnost zvěstovat, slavit, jednat ve světě, svádět dohromady věřící, vytvářet mezi nimi jednotu a slaďovat jejich činnost v církvi. Tím vznikají služby institucionálnější povahy, neboť odpovídají na stávající potřeby, na něž lze pomocí institucionalizace funkcí lépe reagovat. Vedle toho vznikají také jiné, méně pravidelné úkoly: dobročinnost, péče o chudé, podporování práva a sociální spravedlnosti atd. Jedno i druhé charisma společenství oživuje; k tomu patří i taková společenství, která nejsou příliš organizovaná, ale jsou především tvůrčí a šíří naději a radost - také tyto skutečnosti patří k evangeliu. Takové chápání církve správně určuje nové postavení služeb. Jejich místem působnosti je společenství, existují skrze společenství a pro společenství. Společenství zobrazuje základní realitu. Je stávajícím nositelem sakrálního zastoupení, zastoupení (exusía) Ježíšova. Ježíš nezamýšlel z Dvanácti vytvořit hierarchii, nýbrž mesiánské společenství. Vzniklo skrze přítomnost Zmrtvýchvstalého a pod vedením Ducha uprostřed všeho toho, co umožňuje jeho působení. Je v něm různost funkcí, úkolů a služeb, které Pavel nazývá dary (srv. 1 K 12 a Ř 12). Místem daru není ve společenství atmosféra mimořádného, nýbrž všedního. Každý křesťan je nositelem daru v tom smyslu, že uvnitř společenství má každý své místo a své poslání, „každý má od Boha svůj vlastní dar, jeden tak, druhý jinak" (1 K 7,7), každému byla dána síla Ducha k užitku společenství (1 K 12,17). V křesťanském společenství nejsou žádní nepotřební členové: „jeden druhému sloužíme jako jednotlivé údy". (Ř 12,5)

Dary tvoří v církvi jakýsi skladebný princip.[9] Nejsou něčím, co může, ale také nemusí být. Řečeno jinými slovy: V církvi jsou základními prvky, takže církev bez darů (úkolů a služeb) neexistuje. Hierarchie je tedy především charismatickým stavem. Místo její služby není před společenstvím, ani nad ním, nýbrž uvnitř něho. Když má každý svůj dar, pak musíme také dodat, že nejrůznější dary působí v tomtéž čase. Tato různost v nás vyvolává základní otázku: Kdo zaručí soulad a jednotu úkolů a jejich usměrňování k dobru všech? Z toho vyplývá nutnost daru vedení. Pavel hovoří o tomto daru pomoci, řízení církve, a o lidech, kteří byli povoláni, aby byli druhým představenými. Ti zejména se starají o jednotu. (1 K 12,28, 1 Te 5,12, 1 Tm 5,17). Pavlovské a deuteropavlovské listy se zmiňují o presbyterech, biskupech a jáhnech. Dar jednoty musí stát ve službě všech darů. Je to jedna z mnoha služeb, ale se zcela speciálním vybavením, totiž být základním mostem mezi různými úkoly v rámci komunity.

Podstatou a smyslem kněžského úřadu v jeho různých stupních hierarchického uskutečnění je: slaďování darů, jejich zaměřování na společný cíl, to znamená objevování i nepoznaných darů a varování těch, kteří stále znovu ohrožují jednotu společenství. Jedním slovem: jeho funkcí není soustřeďování, nýbrž slaďování darů.[10]

Z toho je patrné, že tento obraz církve jakožto společenství a Božího lidu hierarchii z církve nevylučuje, nýbrž ji do ní včleňuje. Je stálým darem, skutečně charismatickým stavem, neboť odpovídá stávající nutnosti společenství: vnitřní jednotě.

Dnes je kmen církve rozštěpen odshora až dolů. Jestliže nebudeme hledat žádnou koherentní vizi, která by v církevních mocenských vztazích nastolila rovnováhu, hrozí nám, že katolická církev zůstane rozdělená, což pro kvalitu křesťanského života znamená nesmírnou zátěž. Rozkol je možný: na jedné straně církev jako Boží lid založený na rovnosti, který má účast na životě církve a je společenstvím všech, a zároveň - v protikladu k tomu - hierarchická, klerikální, pyramidově strukturalizovaná církev, která je stálým zdrojem nerovnosti, již předává a legitimizuje. Také udržuje napětí a vyvolává konfrontace, protože nežije v prostorách církve, kde dochází k praktické participaci, která je už v civilní společnosti běžná, a také nepřijímá hodnoty, které jsou Ježíši tak drahé, a stejně tak hodnoty jako je společenství a rovnost všech lidí, kteří si jsou bratry a sestrami.

Eklesiologie církve jako společnosti nevytváří žádné blaho pro ženy s ohledem na integraci služby a společenských darů. Ženy byly vždycky marginalizovány, pokud ne přímo vyloučeny. Něco takového je neslučitelné s teologií, která by byla alespoň trošku evangelijní a akceptovala lidské hodnoty, protože lidské hodnoty jsou zároveň i hodnotami Božími. To je ústředním důvodem toho, že opouštíme eklesiologii hierarchie a .societas" a musíme stále posilovat eklesiologii společenství a Božího lidu.

Concilium 3/1999, přeložila Eva Lajkepová.

---

[1] Srv. A. Acerbi, Due ecclesiologie, Ecclésiologia giuridica ed ecclesiologia di communione nella Lumen Gentium, Bologna 1975; H. Holstein, Hiérarchie et Peuple de Dieu d'apr´cs Lumen Gentium, Paris 1970; H. Pottmeyer, Continuita e innovazione nell'ecclesiologia del Vaticano II, in: G.Alberigo (Hg.), Vaticano II: dinamismo e prospettive, Bologna 1981, 71-95; A. Antón, Ecclesiologia postconciliare: speranze, risultati e prospettive, in: Vaticano II. Bilancio e prospettive venticinque anni dopo 1962- 1987, Assisi 1988; L. Boff, Die Kirche als Sakrament im Horizont der Welterfahrung im Anschluß an das II. Vatikanische Konzil, Padeborn 1971.

[2] Viz texty a událost in A. Acerbi, Due ecclesiologie, c.d., 107-237; srv. texty odpovídající různým fázím diskuse in G. Ghirlanda, Hierarchica communio, Rom 1980, 435-650.

[3] Srv. A. Acerbi, Due ecclesiologie, c.d., 239-437.

[4] Srv. studie ke druhému Vatikánu Bilancio e prospettive venticinque anni dopo 1962-1987, 2 svazky; E.L. Doriga, Jerarquía, infalibilidad y communión intereclesial, Barcelona 1973.

[5] Viz úvahy K. Rahnera, Volk Gottes, in: Sacramentum mundi IV, 1196-1200; srv. L. Boff, Was bedeutet theologisch .Volk Gottes" und .Kirche des Volkes"?, in: týž, Und die Kirche ist Volk geworden. Ekklesiogenesis, Düsseldorf 1987, 47-71.

[6] Citace podle M. Schmause, Der Glaube der Kirche, díl 2., Mnichov 1972, 102.

[7] Citát v Adista, 15. července 1993, 6.

[8] Srv. G. Ghirlanda, Hierarchica Communio, c.d., 423.

[9] Srv. G. Hasenhüttl, Ordnungsprincip der Kirche, Freiburg i. Br. 1969; W. Kasper, Die Kirche und ihre Ämter, tamtéž., Glaube und Geschichte, Mohuč 1970, 355-370; srv. taktéž 371-337; H. Küng, Die charismatische Struktur der Kirche in: CONCILIUM 1/1965 4, 282-290

[10] W. Kasper, Die Funktion des Priesters in der Kirche, tamtéž, Glaube und Geschichte, Mohuč 1970, 371-373.  

Jede se tam jako na konec světa. Nejdřív se musíte přes moře dostat do země Williama Wallace. Tady z velkého města jedete asi tři hodiny vlakem mezi horami a jezery na sever do vzdáleného přístavu. Odtud velkou lodí na ostrov, který svými kořeny sedí hluboko pod hladinou oceánu, zatímco jeho nejvyšší štíty se ztrácejí v mracích. Cesta přes něj zabere další drahnou chvíli. Na druhé straně ostrova čeká malý přístav a malá loď poutníka konečně dopraví na malý ostrov, který leží na západní výspě nesmírně členitého systému zálivů, ostrovů, proudů, vln, mořských větrů a vzpomínek. Dál na západ je už oceán a až daleko za ním, spíš jen jako nezřetelná představa, sídlí Mickey Mouse a cpe se hamburgery. Ten ostrov se přes svoji titěrnost stal místem nejdelšího spánku mnoha králů. Svůj klid tu vedle svatého Kolumbána našel i nešťastný Macbeth s Duncanem. Ten ostrov se jmenuje Iona.

Nezlobte se za tu trochu romantizování. Svůj popis jsem trošku přibarvil, ale jen z toho důvodu, že suché konstatování co, kdy, kde, kdo, by neobsahovalo ani špetku kouzla, kterým na příchozího ono místo promluví. Pro prožitek z toho týdne stráveného v komunitě Iona je tato zkušenost naprosto zásadní. Celou tu dobu se totiž z ostrova nehnete a máte dost času doširoka rozevřeným chřípím nasávat promodlenou, promeditovanou a taky krapet ukecanou atmosféru ostrova, který měří tak pět na tři kilometry a je plný ovcí, skal a vřesu.

Na tohle místo přesně tři sta let před tím, než do naší vlasti drahé dorazili věrozvěstové Konstantin s Metodějem, připlul na bárce sešité ze zvířecích koží ztrápený kající poutník Kolumbán se svými druhy. Ionu si vybral proto, že z jejího nejvyššího kopce nedohlédl na rodné Irsko (není divu, vzhledem k tomu, že onen nejvyšší kopec měří cca 100 metrů). Iona se tak stala základnou nové klášterní komunity, aby tím vzniklo jedno z prvních center raně křesťanské misie na území britských ostrovů. Po mnoho set let tu pak sídlili mniši, později přibyli i jeptišky, přestože původně sem nesměly ani krávy, neboť, jak poznamenal jeden z Kolumbánových soudruhů, cokoli ženského rodu je potenciálním zdrojem problémů.

Ovšem když na ostrov dorazil v době dohasínající hospodářské deprese ve třicátých letech našeho století reverend George MacLeod, našel na místě obou bývalých klášterních komunit jen trosky. Za pomoci lidí, které si přivedl z Glasgowa většinou z řad tamních nezaměstnaných, se z rozvalin mužského kláštera opět pozvedla budova, která se stala centrem ekumenické komunity, jejímž cílem bylo hledání míru a spravedlnosti.

Slova mír a spravedlnost (peace and justice) jsou dodnes na ostrově slyšet častěji než výrazy jako tunelář, hnůj, póvl či opoziční smlouva v naší středoevropské kotlině. Nutno ovšem upřesnit, že mír tu znamená spíše mír světový než vnitřní pokoj duše, tedy právě ten mír, pro který jsme se za Jakeše tolik nabojovali. Právě tak spravedlnost není míněna jako dodržování práva či důsledné uplatňování principu padni, komu padni, jako spíše coby sociální spravedlnost.

Dopustil bych se ovšem velmi hrubého zkreslení, kdybych neřekl, že komunita Iona je také místem intenzivní, časté a rozhodně ne povrchní modlitby, na čemž nic nemění ani fakt, že s účastí na některých obřadech jsme měli trochu problémy. To když se třeba v kostele při jedné bohoslužbě pálily peníze, což spustilo protipožární poplach a my jsme tak byli odtrženi od konzumace výborné slovenské slivovice. Jinak jsme se modliteb opravdu zúčastňovali. . .

Kromě modlitby se život hosta na Ioně sestává z „povinného" programu, volna, jídla a práce v chore team (čti: čórtým). Jak nám totiž bylo řečeno na samém počátku pobytu, měli jsme vytvořit na ten týden skutečné společenství a zažívat to nejen při povídání nad předepsanými tématy, ale také při společné práci. Já jsem kupříkladu s nejváženějším členem naší výpravy myl hajzlíky a nevěřili byste, jak nám to šlo od ruky.

Zvolená strategie společného pobytu sice byla poměrně náročná na sociální schopnosti účastníků (zvlášť když mi někteří ze spoluostrovanů trochu sáli krev), ale určitě se vyplatila. Osobně považuji některé dílčí střety mezi účastníky, které vyplynuly z rozdílného kulturního zázemí, za hodně užitečné. Toto setkání dvou světů (teď mám na mysli postkomunistické země na jedné a západní společnosti na druhé straně) mohlo myslím posloužit oběma stranám k vybahnění se z určitých stereotypů:

 · Pro nás, lidi, kteří ze sebe před dobou ne až tak dávnou setřepali hrůzovládu komunistických šašků, je stále ještě do značné míry nové uvědomění, že na zeměkouli neexistuje jen bohatý Západ a chudý Východ, ale také obrovský a v nesmírné bídě se topící Jih. Toto vědomí je mezi členy komunity Iona velmi silné a do značné míry je motorem, který jí dává sílu k aktivitám všeho druhu. Pro postkomunistické oblasti by toto poznání mohlo být impulsem pro vybřednutí z vlastní sebestřednosti (to platí pro Českou republiku myslím nejvíce).

 · Na druhé straně je dobré, že aktivní a sociálně uvědomělí Západoevropané dostali z různých míst (kromě nás tam byli i lidé ze zemí, jako je Slovensko, Maďarsko, Rumunsko, Ukrajina, Litva či Polsko) stejné svědectví: Socialismus v praxi je na starou belu, radši to nezkoušejte, my jsme to vyzkoušeli a ještě dlouho se z toho budeme vzpamatovávat. Na Ioně totiž slovo kapitalismus zní jako nadávka a symbol vší zkaženosti představuje Wall Street a její pohůnci (kde jen jsem už tohle slyšel?).

Společná rokování měla dvě základní témata: Sdílení zkušeností s životem v malých společenstvích (to bylo klíčové zadání ze strany komunity) a hledání .duše pro Evropu" (do Skotska jsme se totiž vezli za peníze poskytnuté Evropskou unií v rámci grantu, jehož smyslem bylo podpořit hledání společného duchovního základu sjednocené Evropy).

Zkušenosti s životem v našich společenstvích se ukázaly jako ne zcela slučitelné, protože asi jen my a Maďaři jsme z takového prostředí skutečně přišli. Osobně pokládám za důležitý fakt, že jsme se tam vůbec potkali, navázali kontakty, které doufám nezůstanou nevyužity. Myslím, že se navzájem potřebujeme, a že jsme si s Poláky, Slováky, Ukrajinci a ostatními velmi blízko, jen se najít. Kontakty tímto směrem vidím přinejmenším stejně důležitě jako kontakty do zemí Západu.

S hledáním duše pro Evropu to bylo těžké. Vcelku jsme se asi shodli, že nemá příliš smysl ji definovat za pomoci duchovních superakcí, že se musíme spolehnout na aktivitu jednotlivců a malých společenství, která v ideálním případě budou fungovat víceméně nezávisle na národních hranicích. To ovšem předpokládá možnost pohybu osob a informací, kterou by sjednocená Evropa měla do budoucnosti skutečně poskytovat. Zároveň se všichni sjednotili ve své obavě z fenoménu, který dostal poměrně výstižné pojmenování „Fortress Europe", čili pevnost jménem Evropa. Absence vnitřních hranic a bariér uvnitř sjednocené části kontinentu posiluje hranice vnější (viz Schengenskou dohodu). Otázkou pak je, co se stane se zeměmi, které zůstanou mimo: Budou se pokoušet najít jiného silného spojence? Kdopak by to asi mohl být? Nezmění se Evropa v uzavřený klub, který rozežere dosebezahleděnost, vnitřní nacionalistická a xenofobní pnutí, se kterými nic nezmůže ani všemocná bruselská byrokracie?

Závěrem ještě něco málo ke komunitě samotné. Jak jsem již naznačil, její kořeny sahají až do meziválečného období. Od samého začátku šlo o ekumenické společenství, jehož těžiště ovšem spočívá ve Skotské církvi (tedy skotské obdobě církve anglikánské), od níž se nicméně během času stále více emancipuje.

Členové komunity (jichž jsou asi dvě stovky) bydlí ve svých domovech většinou různě po Velké Británii, ale i jinde ve světě. Tito lidé každý rok alespoň jeden týden stráví přímo na ostrově. Komunita má také asi tři tisíce přidružených členů a „přátel". Na ostrově Iona má komunita dvě základny. Je to jednak budova starého kláštera a kousek od ní novější MacLeod Center. Na obou místech se týden co týden střídají návštěvníci, o které se stará jednak skupina lidí, kteří jsou na Ioně až na několik let zaměstnaní, a také několik dobrovolníků, kteří tam (zpravidla po předchozí zkušenosti jako hosté) jezdí. Často se jedná o studenty, kteří přijíždějí z celé Evropy, a to i z Čech. Hosté s těmito všemi lidmi často přicházejí do styku.

Na úplný závěr ještě pár vět shrnutí mých dojmů z celé akce: Jakkoli je uvnitř České republiky obtížné nacházet kontakty a lidi, kteří by se na obec nedívali svrchu, zdá se, že v jiných zemích by zájem byl. Myslím, že je v našem zájmu, aby lidé od nás jezdili na zkušenou a zažívali, jak vypadá křesťanský společenský život jinde, a my bychom měli také tuto možnost jiným nadále nabízet. Nemusí se přitom jednat o Ionu či podobně vzdálené komunity. Z toho důvodu jsme se ostatně setkali s lidmi ze zemí východního bloku. Naše zkušenosti jsou určitě sdělné, a to zvláště v zemích, kde například korupce církví komunistickým režimem postoupila ještě dál než u nás. Máme se, co učit, ale i co dávat.

Neměl bych skrývat boží dar, který mi byl v přemíře dán v zemi mého zajetí, pro nějž jsem Boha usilovně hledal a nalezl jsem ho tam a on mne chránil ode všeho zla; jak věřím, kvůli svému Duchu dlícímu na mně, který ve mně působí až do dnešního dne." Téměř na počátku svého Vyznání sv. Patrik uvádí tento velkolepý hymnus chvály na Boha, který ho přivedl do Irska a žehnal jeho práci zde. V následujícím odstavci pak přechází k mocnému vyznání víry, chvále stvoření a oslavě moci svaté Trojice. Sv. Patrik byl do Irska přiveden jako otrok ve věku šestnácti let a následujících šest let sloužil svému pánu jako pastýř. Tato léta strávil o samotě v horské divočině a byl to pro něho čas modlitby. „Modlíval jsem se až stokrát za den a téměř tolik modliteb v noci; dokonce jsem stával v lesích a na horách a před jitrem jsem bděl na modlitbách za každého počasí, za sněhu, za mrazu, za deště." Tento člověk, který oslavoval Boha ve Trojici a který považoval za přirozené se modlívat venku, když pásal stáda ovcí, je člověkem, jemuž podle tradice Irsko vděčí za své křesťanství. A skutečně v Irsku zahlédneme leccos z jeho zvláštního génia.

Skutečné historické počátky nemůžeme ovšem s potřebnou jistotou určit tak snadno. Přes velikost zjevu sv. Patrika sotva lze pochybovat o tom, že křesťanství se v Irsku šířilo mnohem spíše postupně: začalo snad v době asi sto let před Patrikovou misií, tedy uprostřed pátého století (o přesných datech se vede diskuse), a trvalo mu další dvě staletí, než proniklo celou zemi. Posloupnost událostí snad není tolik důležitá. Tématem této kapitoly jsou vlastnosti církve, která se během těchto let vynořila, a především velmi svébytný vývoj mnišství, které ji utvářelo a položilo základy keltského křesťanství.

V dopise, který sv. Kolumbán v šestém století napsal papežovi, popisuje Iry jako lidi „žijící na okraji světa". Byla to pyšná chvála. A současně je to důležitý klíč pro naše hodnocení vývoje irské církve. Geografická poloha země na nejzápadnějším okraji Evropy vysvětluje, proč se do ní křesťanství dostalo tak pozdě, což mělo důležité následky. Sem totiž římská říše nikdy nepronikla, a tak tu na rozdíl od zbytku Evropy neexistovalo nic z infrastruktury impéria Římanů, na které jinde církev stavěla. Namísto toho zde byla země se silnou a svéráznou společností a kulturou, heroická kmenová společnost s dlouhou tradicí předávání vlastních znalostí. Mnohé z toho bylo třeba absorbovat a převzít, a to ovlivnilo způsob, jímž bylo křesťanství přijímáno a šířeno. Irská církev se nikdy neohlížela nazpět, spíše se těšila ze svých světských a pohanských tradic. Život tu byl venkovský, hierarchický, založený na rodině. Města neexistovala, nebyla tu tradice městského života nebo kultury. Každý z velkých vlastníků půdy žil ve své vlastní kruhové pevnůstce obklopené valy, která jako součást území kmene vytvářela vlastní uzavřenou komunitu. Království bylo stabilní a každý král pevně řídil svůj tuath či kmen a nad sebou měl pouze velkého krále, který si nárokoval suverenitu nad celým Irskem. Tento typ uspořádání společnosti byl přirozeně přenesen do církve. Nejstarší kláštery se sotva lišily od opevněných sídel kromě toho, že mimo okružního valu a několika hrubých chatrčí uvnitř stával také kostel. Tyto instituce, střediska, z nichž se po Irsku šířila pastorační činnost církve, byly zakládány mocnými rodinami a bylo zvykem vybírat opaty nebo představené klášterů z řad členů zakladatelovy rodiny. Každý klášter byl nezávislý, ale mohl řídit i dceřinné kláštery, rozptýlené malé monastýry, takže opat byl odpovědný i za jejich jurisdikci. Každý měl svůj vlastní „kodex chování".

V důsledku toho netrvalo dlouho a Irsko bylo pokryto řadou velkých klášterů a množstvím menších mnišských usedlostí na ně navázaných. Římský systém teritoriální diecézní organizace se tu nikdy neobjevil. Během méně než sta let po příchodu svatého Patrika byla církev v Irsku nikoli diecézní, ale mnišská, řízená opaty důležitých klášterů, kteří buď sami byli biskupy, anebo měli biskupa mezi členy své komunity.

Nikde jinde v křesťanském světě nebyla lidová kultura tak zúplna zahrnuta do mnišské. Sám sv. Patrik nám vypráví o svém úžasu nad počtem nově pokřtěných, kteří se rozhodli stát mnichy a pannami pro Krista. Totéž se dělo na Walesu. Jednou z příčin bylo, že monasticismus snadno zapadl do existujícího uspořádání společnosti. Klášter reprezentoval náboženskost kmene, mohl být založen pouze v souladu s kmenovým právem týkajícím se půdy a byl tak těsně napojen na kmen, že v případě nezbytí se opatem spíše stává laik, než aby kmen připustil vládu cizího mnicha. Opati zaujali patriarchální roli, svůj vliv a sílu udržovali na účet prestiže episkopátu. Úsměvným a výmluvným detailem je v této souvislosti skutečnost, že zatímco podle anglosaského práva se biskup těšil stejnému statusu jako earldorman, náčelník hrabství, podle velšského zákona nebyl na vyšší úrovni než svobodný člen kmene. Vedení církve tedy spočívalo v rukou mnichů. Důraz na mnišství byl tak silný, že tu papežovi říkali „římský opat" a Krista samotného někdy titulovali „opat požehnaných v nebi".

Když se našlo vhodné místo pro klášter a byly vykonány potřebné posty a modlitby, zakladatel vyznačil hranice usedlosti či opevnění a začalo se s budováním příkopu a obvodového valu. Vybudováno podle vzoru okrouhlého opevnění vypadalo tedy sídlo mnišské komunity jako nepravidelný hlouček malých stavení obklopený obranným hliněným valem. Tento val však nesloužil ani jako opevnění, ani jako tradiční klauzura, protože tu neustále byl čilý ruch přicházejících a odcházejících lidí. Komunita byla velká a proměnlivá, pravděpodobně s velkou řadou laických nájemců. Většina stavení byla velmi jednoduchých, ze dřeva nebo vymazaného proutí, jedině kostel byl kamenný. I ten byl mimořádně malý a prostý, bez jakékoli snahy o architektonickou jedinečnost. Když se komunita rozrůstala, bylo obvyklé stavět více malých kostelíků, nikoli zvětšovat jediný chrám. Sami mniši obvykle bývali dva nebo tři v jediné cele. Oddělené cely bývaly povolovány jako zvláštní privilegium pro starší muže v jejich posledních letech. Opat v Ioně měl chýši sám pro sebe, a to mohl být všeobecný zvyk. Zvláštní cely asi byly k dispozici i umělcům, všem těm, kdo se podíleli na tvorbě knih, i řemeslníkům, kteří byli potřební pro výrobu zvonů, liturgických rouch či křížů.

Se svými skriptorii a dílnami, celami a oratořemi, místnostmi pro laiky a hosty sváděly tyto velké kláštery dohromady velké množství lidí, širokou a různorodou společnost s mnoha odlišnými povoláními a zaměstnáními. Ti všichni se ocitali na jediném místě, kde každý mohl svým vlastním způsobem prohlubovat kvalitu života na základě sdílených hodnot.

Proč lidé ve staré keltské církvi odcházeli do klášterů? Existovala pro to ovšem řada sociologických důvodů, jakmile se klášter zapojil do místní společnosti a stal se majitelem půdy, mecenášem umění, dárcem almužen a poskytovatelem pohostinnosti. Nade vše tu však prostě šlo o hledání Boha. V nejstarších záznamech nenajdeme ucelený výklad ideálu mnišského života; ale ať už jsou kázání připisovaná svatému Kolumbánovi skutečně jeho nebo ne, poskytují nám v každém případě nejúplnější raný popis mnišského ideálu.

„Okuste a vizte," říká, „jak líbezný, jak příjemný je Pán." Klášter je místem, kde kontemplace a modlitební život vedou lidi ke Kristu. „Ať nás nikdo a nic neoddělí od lásky Kristovy. . . abychom v ní zůstávali nyní i na věky." A znovu: „Žijte v Kristu, aby Kristus žil ve vás." To vyžaduje značnou míru oddanosti, protože opravdový učedník musí být stejného smýšlení jako Kristus, zříci se světských požitků a „spokojit se s nepatrným množstvím nejnutnějších potřeb". Dokud mnich nedospěje k takové askezi, že se vysvleče z vlastního jáství, nedospěje k „nejdokonalejší a věčné lásce Kristově". O požadavcích není tedy pochyby. Řeholník musí být odhodlán bojovat se všemi silami, které ho stále ohrožují. Bůh však není jen něčím, po čem je třeba toužit a pracovat pro jeho dosažení, není nebeskou odměnou za boj a disciplínu. Lze ho rovněž dosáhnout již zde a radovat se z něho. „Bůh je blízko," zní tato zvěst; Bůh je doslova po ruce. „Od hodiny, kdy jsem upnula svou mysl k Bohu, jsem ji již nikdy od něho nevzdálila," říká sv. Brigita. Pro sv. Ide Kristus přichází v podobě kojence u jejích prsou, v nejdůvěrnějším ze všech možných vztahů. Báseň z devátého století vypráví o jejím přání: „Nevezmu si nic od svého Pána," říká, .pokud mi nedá svého nebeského Syna jako děťátko, které bych mohla kojit. . ." A tak k ní Kristus přišel v podobě děťátka a ona potom řekla:

Ježíšku, jehož kojím ve své malé poustevně - všechno je marné ve srovnání s tebou, Ježíšku, třeba i kněz s množstvím bohatství.

Je to Ježíš, vznešený, andělský, nikoli ubohoučký kněz, koho tu kojím ve své poustevnické chýšce, Ježíš syn Židovky.

Další zásadně důležitou rolí, kterou kláštery v místním životě hrály, bylo to, že sloužily jako centra vzdělání a kultury. Zdá se být vysoce pravděpodobné, že tomu z velké části vděčí svému napojení na tradici dobře rozvinutých škol předkřesťanského Irska, ve kterých své vzdělání získávali druidové a bardové. Ve druidské škole se pro nejvyšší dosažitelný stupeň vzdělání vyžadovalo dvanáct let systematického studia, protože nároky byly vysoké. S příchodem křesťanství některé funkce druidů převzali mnichové. Téměř stejně důležitá byla znalost, kterou získali posloucháním domorodých nauk, poezie, magických legend a příběhů o uzdravování. Že tuto heroickou literaturu, předávanou ústní tradicí, mniši znali, jasně svědčí doklad o tom, že v sedmém století mniši z malého kláštera v Drumsnatu (hrabství Monaghan) sepsali svazek pohanských bájí a literatury. Jedna satira z dvanáctého století obsahuje rozkošnou scénu mnicha, který vylézá ze své cely s botami vystlanými hrdinskými bájemi. Dokonce i po vymizení druidů zůstali bardi početní a vlivní. Zdá se, že sv. Kolumba považoval za zcela přirozené, když vyhledal barda Gemmana a zůstal s ním v Leisteru po nějakou dobu. Irská církev vděčí svým předkřesťanským předchůdcům za mnoho, protože své staré kulturní dědictví nikdy neodvrhla. Neprojevuje se to pouze v její lásce ke vzdělání, ale i v tom, že zachovala množství literárních forem, jako třeba loriky.

Nora Chadwicková popsala Irsko šestého století jako „nejvzdálenější součást velkého mnišského hnutí řeckých a koptských církví Východu." Bylo tu křesťanství, v němž nebyl prostor pro prostřednost. Zde na mýtinách uprostřed hustých lesů, na skalnatých mysech pobřeží nebo snad na opuštěných ostrůvcích se lidé oddávali životu v modlitbě, mlčení a samotě. Ostrov Skellich Michael, nějakých dvacet kilometrů od jihozápadního cípu pobřeží Kerry, je jedním z nejdramatičtějších míst, „nejzápadnější z křesťanských pevností západního světa". Mniši, kteří se rozhodli usadit na ostrůvcích jako je tento, stáli s velkou pravděpodobností před řadou dlouhých období více či méně totální izolace. Na ostrovech při západním pobřeží Skotska nebo daleko v Atlantickém oceánu byli po většinu roku prakticky nedostupní. Tato izolace však byla tím, co nejstarší mniši hledali. „Není na světě jiné takové útočiště, jako je místo, které nyní mám obývat," praví sv. Gwynllyw o místě, které hledal na březích řek v hloubi Walesu. „Tedy šťastné to místo a šťastnější, kdo je obývá." Tato osamělá místa se měla stát jejich „místy vzkříšení". Tento obrat, stále znovu se objevující v životech svatých, nám říká mnoho o základní vizi, která je udržovala při jejich rozhodnutí žít na téměř neobyvatelných místech v drsné izolaci. Avšak keltská poustevnická tradice byla zvláštní něčím jiným. Neexistovala tu myšlenka, že poustevnický život je něčím absolutním, alternativou k životu v mnišské komunitě. Spíše tu existovala pružná přizpůsobivost a vědomí spojitosti mezi těmito dvěma ideály. To znamená, že mniši se po nějaké období svého života nebo na jisté roční období stahovali do samoty, aby se později opět vynořili a zapojili do aktivnějšího života. Mnišský ideál tak není alternativou života apoštolského, ale oba jsou vnímány pospolu jako navzájem se doplňující role. O velkých apoštolech a misionářích, jako byli sv. Kolumbán a Kolumba, je zaznamenáno, že ke stylu jejich působení patřily i pobyty v samotě na opuštěných místech. Kontemplativní život a pastorační úsilí šly ruku v ruce. „Víte, že miluji spasení pro mnohé a ústraní pro sebe; první pro rozvoj Páně, to jest jeho církve, druhé podle své vlastní touhy." Sv. Kolumbán strávil mnoho času organizací klášterů, které založil v Burgundsku, a kázáním na misiích. Přesto se pravidelně zejména v předvečer velkých svátků vracíval do jeskyně (ze které vyhnal medvěda), kde se o samotě modlíval. Někdy tam najednou zůstal po delší období, občas i padesát dní a déle. Fursey, poté co deset let kázal v Irsku, „neschopen snášet davy, které ho obklopovaly", se s několika bratřími stáhl na ostrov, později však odešel do východní Anglie, kde založil klášter, dokud konečně neodešel do Galie „touže opustit všechny světské starosti". Jeho život tak sestává z dvou nebo tří delších úspěšných období pastoračního působení, následovaných vždy obdobími odloučenosti. Mo-Chuta si vyhledal jeskyni na břehu řeky Blackwater, aby unikl hluku nově založeného Lismoru. Začal v roce 638, strávil zde jedenáct měsíců, ale když cítil, že se k němu blíží smrt, sám se vrátil do kláštera. Jindy zase byl poustevnický život základem následujícího života apoštolského. Jako osmnáctiletý toužil sv. Paulin žít jako poustevník „podle příkladu slavného Otce Antonína, který první učil Kristovy služebníky vyhledávat osamělá místa v divočině, kde se lze vzdálit světu." Trávil čas v Llandensantu v Carmarthenshiru, na velice osamělém, drsném a krásném místě, kde četl, postil se a modlil. Když však byl povolán králem Marcem z Cornwallu, toto místo opustil, aby mohl poučovat krále i jeho lid, a tak se z kontemplativního života obrátil k aktivnímu. Avšak po několika letech „vznícena touhou po dokonalosti se objevila myšlenka opustit zemi předků a překročit moře do cizích zemí, kde by mohl žít neznám všem kromě samotného Boha." Odešel do poustevny v Británii, kde se „modlitbou, posty, rozjímáním svatých Písem, stálým bděním, pokorou, trpělivostí a čistotou srdce i těla stal svící osvětlující temná místa Británie." Před svou smrtí kolem roku 580 byl „přes svůj odpor a slzy" vysvěcen na kněze.

Každý jedinec - stejně jako každá monastická komunita - šel svou vlastní cestou. Keltské mnišství nepodporovalo stereotyp. Mnišský život si vybírali velice různorodí lidé. Neočekávalo se, že určitá řehole bude nasazena k formování určitého typu člověka, vyjma světce. Ze staré irské církve se nám dochovalo osm řeholí, šest psaných ve verších, dvě v próze. Čtyři z nich, které se datují z ranějšího období před rokem 800, zdůrazňují evangelijní ctnosti a mohly by být pravidly života pro každého křesťana. Pouze v pozdějších řeholích nalézáme podrobnější pravidla uspořádání života společenství. Tato stará pravidla zdůrazňují evangelijní hodnoty, lásku Kristovu, dokonalý život. Většina byla sepsána ve formě prostých příkazů: „Zůstaň co nejblíže Kristu." „Neusiluj o okázalou zbožnost." „Nebuď tvrdý a lakomý." Stále se opakujícími tématy jsou potřeba lásky, trpělivosti a pokory.

Velice důležité bylo umění anamchairdeas neboli duchovního přátelství. Řehole sv. Carthagea, který založil slavný klášter v Lismore (hr. Waterford), sepsaná pravděpodobně kolem dvou set let po zakladatelově smrti roku 636, věnuje celou jednu část povinnostem přátel duší, kteří se věnují kajícníkům.

Jsi-li něčím přítelem duše,

nekupči s jeho duší.

Nebuď slepcem vedoucím slepce,

nedopusť, abys ho zanedbával.

Traduje se příběh o představených dvou klášterů, kteří se přeli o to, zda je nutné se zcela zdržovat alkoholu nebo ne. Příběh dospívá k tomu, že se ani jeden nemůže vypínat nad druhým, protože se v každém případě oba dostanou do nebe. Každý klášter šel svou cestou. Bangorský antifonář, nejstarší dochovaná liturgická kniha keltské církve, obsahuje báseň napsanou mnichem tohoto kláštera, jež nám umožňuje nahlédnout, co pro něho tento způsob života znamenal.

Dobrá je bangorská řehole,

správná a božská,

přísná, svatá, stálá,

vznešená, spravedlivá a hodná obdivu.

Požehnané je společenství Bangoru,

na jisté víře založené,

omilostněné nadějí ve spásu,

dokonalé v lásce.

Zajisté pevné to město,

silné a jednotné. . .

Ovčinec také Kristova stádce,

střežený nejvyšším Otcem.

Kláštery byly bez trvalých slibů (jako je tomu dosud na Východě), a některé z řeholí žádají opata o mírnost, aby nikdo nemusel opouštět dům, protože by jho pro něho bylo příliš těžké. Opat má být jako Kristus v evangeliích. Mnohé z nejvíce jímavých řádků v řeholích pojednávají právě o laskavosti, nenásilí a ochotě odpouštět.

Odpouštět každému,

kdo nám způsobil zlo

hlasem, slovem či skutkem,

je příkaz nebeského Krále.

Milovat ty, kdo nás nenávidí

na tomto pozemském světě,

činiti dobro svým pronásledovatelům

je příkaz boží.

Pohostinnost byla vždy důležitá. Mnich se může družně bavit hosty, stejně jako egyptský mnich ve své oddělené cele. Ailbeská řehole, sepsaná roku 750, praví:

Čistý dům hostům

a velký oheň,

očistu a lázeň pro ně

a lože bez starostí.

Život byl bez pochyby tvrdý. Hodiny modlitby byly dlouhé, příkaz odříkávat žalmy byl neúprosný. Obraz kovadliny, který se nalézá v jedné řeholi, zachycuje cosi z vytrvalosti a houževnatosti, kterou tento způsob života vyžadoval.

Boj proti mnoha nepřátelům:

boj proti tělu,

boj proti ďáblu.

Především tu však bylo zaslíbení nebeského království a pozvání od Boha, kterého mniši chápali jako opata, „Opata archandělů", a který, jak píše Řehole z Emly, řekne: „vejděte a vítejte".

Každý popis keltského mnišství musí daleko spíše než popisem institucí být popisem lidí. Jde především o to, čeho dosáhli mužové a ženy, které známe pro to, čemu věnovali své životy. Svým současníkům byli brzy známi jako světci. Jejich životy nesené prostou zbožností daly vzniknout množství legend, které se pro keltské křesťanství staly tak typickými a charakteristickými. Setkáváme se v nich s lidmi, kteří dokázali bezmála nemožné věci. Měli vidění, hovořili s anděly, vyháněli démony, zastavili tok řek, křísili mrtvé, krotili dravá zvířata. Vždy se sem prolamuje nadpřirozeno. Jsou vybaveni mocí. Zázraky se odehrávají, jako by to byly nejpřirozenější běžné záležitosti.

Mnohé z toho od nás dnes vyžaduje pozapomenout na svůj racionální úsudek. Jenže je příliš snadné být skeptikem. Když to příliš snadno odmítáme, cosi ztrácíme. Legendy o svatých se tradují, protože všichni potřebujeme světce. Světci jsou hrdinové, jsou symboly toho, čeho bychom mohli sami dosáhnout, připomínky toho, že vše nelze redukovat na zvládnutelné myšlenkové kategorie, že za diktátem našeho logického rozumu existuje ještě jiný rozměr. Příběhy o jejich životech a zázracích přetrvávají. Byli to mužové a ženy „propůjčení věčností jako vzory tohoto života," a to pro ně není špatný epitaf. Světci jsou hrdiny nového řádu, stejně nádherní, jako byli jejich předkřesťanští předchůdcové. Většina z nich se ovšem svatými nestala formální kanonizací; byli tímto titulem odměněni svými současníky za svůj životní sebezápor a disciplínu. Příběhy kolem nich vybujely, protože představovali ideál pro většinu lidí nedosažitelný; stali se symboly toho, co je či by mohlo být možné. Svatost navždy zůstává působivou.

Z angličtiny přeložil JaS

Jen vysloveně druhotný význam mají i liturgické barvy. Je možné položit si například otázku, proč je zelená liturgickou barvu nedělí v liturgickém mezidobí. Nedělní slavení eucharistie má přece zvláštní vztah k velikonocům, je týdenní připomínkou velikonoc v obci, takže by bylo možné namítnout, zda by velikonočnímu charakteru tohoto dne neodpovídala spíše bílá barva. Jaká úvaha pak ale přesto vedla autory nového mešního řádu k zelené barvě?

K žádným zásadním úvahám však pravděpodobně nedošlo, protože v úvodu do misálu se říká: „Barvy posvátných rouch ať jsou zachovány podle tradičního způsobu použití" (VPŘM 308). A to znamená: zelená je určena pro mše v liturgickém mezidobí, zatímco bílá je vyhrazena pro mše doby velikonoční a vánoční a dále pro stanovené svátky. Tento „tradiční způsob použití" platí ale až od roku 1570. Z historického hlediska se začaly (na některých místech) používat pro svrchní liturgický oděv barvy, které se zdály vhodné pro určité svátky, až v karolinské době. Kánon barev, který ještě nebyl závazný, zavedl teprve Inocenc III. na začátku 13. století.

K zavedení takového kánonu mohlo dojít až tehdy, kdy se začaly slavnosti interpretovat alegoricky, pomocí přirovnání. Pak je pochopitelné, že barvám byl přikládán různý význam: červená byla jako barva krve barvou mučedníků, fialová barvou pokání, černá barvou smutku. Původně byl svrchní oděv barven podle stavu, zámožnosti a slavnostnosti. K barvení docházelo vařením látky ve zředěném výměšku mořského plže ostranky (nachovce). Podle množství obzvláště nákladného barviva se odstín pohyboval od růžové přes červenou a zelenou k fialové a až ke zvláště drahé černé. Starokřesťanské mozaiky proto ukazují biskupy v tmavých odstínech purpurové barvy, jáhny spíše v bílém oděvu. Ten, kdo si to mohl dovolit, nosil tedy při slavnostech černou, která je až dodnes barvou mužského svátečního oděvu. Černá je vlastní barvou svátečního oděvu i jako barva smutku. Se zánikem antické kultury zmizela i znalost a technika barvení purpuru. Barvení rostlinnými látkami pak vedlo ve středověku k nové symbolice. Červená a zlatá platily za barvy Slunce a byly přiřčeny Bohu Otci jako Králi; modrá byla jako barva nebe určena Kristovi a Marii; zelená jako barva louky, lesa a stvoření byla přiřazena Duchu Svatému, ale i apoštolům a biskupům jako nositelům Ducha. Proto nosili biskupové, kteří neměli hodnost knížat, ještě do roku 1803 zelenou.

Proto je tedy jakýkoli dnešní řád barev pro liturgii v jistém slova smyslu sporný. Jestliže by byly neděle v liturgickém mezidobí i ty v době velikonoční a vánoční vyznamenány bílou barvou, proč by potom nebyly i neděle doby postní? I tyto neděle jsou přece připomínkou zmrtvýchvstání Pána a mají jednoznačně velikonoční charakter. A skutečně je tento podnět naprosto hodný zamyšlení. Bereme-li vážně velikonoční charakter těchto nedělí, pak by měla být bílá barva barvou úplně všech nedělí.

Přesto nabízí Úvod do misálu určitou možnost, protože „při slavnostních příležitostech se může použít vzácnějších posvátných rouch, i když nejsou v barvě, která je pro ten den předepsaná" (VPŘM 309), přičemž „biskupské konference mohou určit a Apoštolskému stolci předložit k potvrzení úpravy lépe odpovídající potřebám a národnímu svérázu" (VPŘM 308). Že se přitom nejedná o žádnou závažnou otázku ukazuje již tradice východní církve, která dodnes nemá pevně stanovený kánon barev. Na druhé straně mají barvy pro lid silnou vypovídací schopnost, takže se vyplatí zamyslet se nad nimi. Liturgické barvy však nejsou v žádném případě podstatným znamením.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 154-156, přeložil Ondřej Bastl.

Brněnské vydavatelství L. MAREK představuje v tomto roce českým čtenářům povídku Svatý Manuel Dobrotivý, mučedník z roku 1931. Její autor Miguel de Unamuno, rektor univerzity v Salamance, byl čelným představitelem Generace 98, skupiny, jejímž cílem byla na přelomu 19. a 20. století intelektuální obnova Španělska. Z dalších členů Generace 98 zmiňme např. filosofa Jose Ortegu y Gasseta.

Myšlenkově vychází Unamuno zvláště z existencialismu (jmenovitě Kierkegaarda), prostředkem vyjádření mu však nejsou filosofické traktáty, nýbrž literatura. Jeho velkým tématem je protiklad citového života a kritického myšlení. V prostředí tradičního katolického Španělska hledá Unamuno, respektive hrdina jeho povídky, Don Manuel, střední cestu mezi vírou a ateismem. Náboženství je pro Dona Manuela útěchou stejně opojnou, jako Marxovo „opium lidstva". Don Manuel však odmítá vzít lidem tuto útěchu revolucí, naopak, iluzi štěstí přivádí k dokonalosti. Pod rouchem dokonalého kněze sloužícího své vesnici do roztrhání těla však bydlí zoufalé srdce, které nemůže uvěřit tomu, co ústa vyznávají. Je to pýcha, která mu brání podřídit rozum víře? Není to radikální antropocentrický humanismus, který chápe Boha jako protivníka? Anebo je Don Manuel skutečně mučedník prožívající nejhorší lidské utrpení, totiž to, které vyjádřil Ježíš slovy: „Bože můj, proč jsi mě opustil?"

 

Hesla Erazima Koháka vycházela původně v roce 1994 v Mladém světě. „Měl to být takový odlehčený katechismus pro nevěřící . . . nevážně o vážných věcech," říká jejich autor, známý český .ekologický" filosof. Nyní vydává tento soubor zajímavých postřehů a podnětů v knižní podobě nakladatelství Kalich pod názvem Hesla mladých svišťů. A určitě je to od Kalichu správná volba.

Čím jsou zajímavé tyto kapitolky o třiceti řádcích? Jsou adresovány primárně necírkevnímu prostředí a autor volí tomu odpovídající - civilní - jazyk. Nevysvětluje učení církve, ale hovoří o každodenních lidských zkušenostech, o vztazích, o přírodě, zkrátka vždy se drží roviny přirozenosti. Boha do světa nevnáší, ale ve světě objevuje. Autor nezapře svůj více filosofický než teologický přístup. Uskutečňuje zde onen počátek filosofie, tedy stav, kdy se člověk dokáže nad věcmi divit, nebrat je jako samozřejmé. Tím může být připravena cesta pro další, nyní už teologické domýšlení vybraných témat.

Kniha inspiruje neobvyklými postřehy k antropologickým a náboženským otázkám, nelze ji však zaměňovat za věroučnou příručku. Jediné mé výtky směřují tím směrem, že Hesla často složité otázky poněkud zjednodušují a tím ochuzují; zároveň mi chybí šipka k také tajemnému a transcendentnímu charakteru pojednávaných skutečností. Přesto knihu vřele doporučuji, a to i těm, kteří se již snaží o teologickou reflexi našeho bytí.

 

Nakladatelství Vyšehrad pokračuje ve vydávání Küngových svazků mezináboženského dialogu čtvrtou knihou: Hans Küng a Julia Ching, Křesťanství a náboženství Číny. Jako v předešlých svazcích věnovaných islámu, hinduismu a buddhismu se i zde střídají kapitoly religionistické s reflexemi křesťanského teologa.

Čínské náboženství je u nás méně známé než ostatní velké náboženské tradice starého světa. Není však nezajímavé ani nedůležité. Podle Künga tvoří třetí velký náboženský typ, vedle profétické religiozity židovství, křesťanství a islámu a mystické religiozity hinduismu a buddhismu je zde typ religiozity sapienciální, soustředěné na moudrost.

A náboženství Číny po letech útlaku opět ožívá. Kniha (s. 132-133) cituje moderního básníka Pej Taa, který se vyznává z nevíry ve falešné nitrosvětské útěchy komunistů a propracovává se k novému přijetí konfuciánské náboženské odpovědi:

Doba ledová už uplynula,

proč všude kolem visí rampouchy?

Mys Dobré naděje je už na dohled,

proč je Mrtvé moře tak plné napjatých plachet?

Když jsem přišel na tento svět,

měl jsem papír, provaz a stín,

abych před rozsudkem

ohlásil tímto odsouzeným hlasem:

Říkám ti, světe,

já - nevěřím!

Když tě před tvýma nohama tisíc vzývá,

počítám se za tisícího prvého.

Nevěřím, že je nebe modré,

nevěřím v ozvěnu hromu.

Nevěřím, že sny jsou neskutečné,

nevěřím, že po smrti není žádná odplata.

Čínská duchovní cesta - originální, hluboká a moudrá - může být objevem a obohacením i pro nás, Zápaďany. Spojení kritického a poučeného pohledu obou odborníků nám může pomoci přijímat čínskou inspiraci s porozuměním, bez povrchního odmítání či obdivu, a konfrontovat ji s vlastní křesťanskou tradicí.

 

V souvislosti s kulatým počtem Getseman stojí za připomenutí druhé letošní číslo Teologického sborníku. Pro diskusi o skryté církvi i pro účast řady spolupracovníků a přátel Getseman. Stejně zajímavé a tematicky i personálním okruhem přispěvatelů navazující je i číslo třetí, Politické úkoly církve a teologie, přinášející také diskusi nad návrhem Ústavy katolické církve. A samozřejmě jména jako Boff a Metz - pochopení, že teologie není věda pro nebeské království, ale pro tuto zemi.

 

Ze knih vydaných letos nakladatelstvím CDK v Brně by neměla upadnout v zapomenutí Zakázaná slast - Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky autora Georga Denzlera. Nikoli proto, že by problém sexuality byl pro křesťanství otázkou ústřední, ale protože jde o jeden z ústředních problémů lidského života samotného, a křesťanští učitelé s ním často zacházeli velmi zkratovým způsobem. Platónský dualismus a augustinovská přísnost se projevily v negativním postoji k pohlavnosti a jejím projevům. Zdrženlivost se často naivně ztotožňovala se svatostí. V dnešní době, kdy se pohlavnost naopak až přeceňuje, může být tradičně hypertrofovaný pohlavní asketismus sice cenným korektivem, ale i zbytečnou překážkou v životní pouti mnoha lidí. Kniha G. Denzlera pomáhá poznat historické kořeny antisexuálních postojů křesťanství, a tím najít vyváženější postoj k pohlavnosti.

 

Bůh ve stvoření - Ekologická nauka o stvoření Jürgena Moltmanna (CDK a Vyšehrad) není snadná četba. Čtenářova námaha se však vyplatí. Namísto zjednodušujícího pojetí, podle něhož židovskokřesťanská tradice staví člověka nad přírodu, bezmála mimo ni, a tím stojí u kořenů ekologické krize, se nám dostává mnohem hlubší perspektivy a inspirace. Ve vyvrcholení knihy se autor inspiruje židovským svátkem šabatu a žádá: „Křesťanství slaví mesiášské svátky svatého příběhu Krista. Nezná svátek stvoření. Židovství slaví svátky svých posvátných dějin (zde překladatelka bohužel poněkud „ujela" a překládá „svého svatého příběhu"), ale slaví především šabat stvoření. V ekologické krizi moderního světa je nutné a případné, aby se také křesťanství upamatovalo na šabat stvoření." (s. 232) A tento obnovený šabat nemá být pouze šabatem lidí, ale i skutečným šabatem přírody, jež si má odpočinout od znečišťování a ničení.

 

Mezinárodní teologický časopis Concilium 3/99 nese název Odmítnutí ordinovat ženy. V našem čísle Getseman z tohoto sešitu Concilia přinášíme a předkládáme k diskusi zásadní příspěvek L. Boffa o církvi. Kromě něho zde však najdeme např. i studii P. Fialy a J. Hanuše o praxi svěcení žen v české podzemní církvi. Je důležitý v tom, že ukazuje, jak podstatná je pro ordinaci žen připravenost společenství, jemuž by po vysvěcení měly sloužit. Davídkův experiment svěcení žen neztroskotal pro nepřipravenost nebo neochotu samotných kněžek, ale předně pro nedozrálost samotné české podzemní katolické církve. Nakonec tak tento pokus přinesl zřejmě více škody než užitku. Na druhou stranu však samotné uskutečnění ordinace, jakkoli za nepříznivých okolností, může dávat naději do budoucna, že smýšlení antické patriarchální společnosti nebude navždy určující pro poměry v křesťanských církvích blížícího se třetího tisíciletí.

 

Nakladatelství Vyšehrad navázalo spolupráci s Křesťanskou akademií v Římě a společně publikují zajímavá „studia" nyní v edici Logos. Na redakčním stole leží dva. Dobro, svědomí a soustřeďování Romano Guardiniho jsou přepracované přednášky k mládeži z dvacátých let. Přes časový odstup dodnes živé a svým pozváním na hlubinu duše stále aktuální. V dobách plytkých a přelétavých je celostní zakotvení v Bohu, k němuž Guardini vede, rozhodujícím úkolem. - Druhým Studiem/Logem je J. B. Lotzova práce Vědění a láska. Na rozdíl od průzračného Guardiniho je to text filozoficky mnohem více obtížený, přesto svou výzvou „aby se vědění a milování vzájemně prostupovaly" nikoli nezajímavý.

 

Předčasně zesnulý křesťansky orientovaný filozof Bohumír Janát, v roce 1988 mluvčí Charty 77, po sobě zanechal řadu článků a studií, úvah a komentářů k literatuře - především k milovanému Faustovi. Některé z nich shrnuje posmrtná pocta Myslet proti duchu doby, vydaná Kolegiem ZVON v nakladatelství Vyšehrad. Navíc hrst nekrologů, bibliografie, slovníkové údaje. Tak odchází filozof.

V Německu byly přechody katolíků - laiků a hlavně kleriků - z římskokatolické církevní struktury do katolické diecéze starokatolíků v posledních deseti až dvaceti letech častým jevem. Přesto je německé (římsko-)katolické veřejnosti o starokatolících jen málo známo. Zřejmě je tomu i v Čechách, na Moravě a ve Slezsku podobně.

V České republice, v Německu, v Rakousku a ve Švýcarsku jsou starokatolická církevní společenství nouzové struktury katolické církevní organizace, které vznikly v důsledku církevně právních opatření po prohlášení dogmatu papežské neomylnosti a papežovy univerzální jurisdikce na (Prvním) Vatikánském koncilu v roce 1870. Ti katolíci, kteří s uvedenými rozhodnutími koncilu nesouhlasili, byli z plného církevního společenství vyloučeni (exkomunikováni). Když po nějaké době úplně zmizela naděje na možnost návratu do plného církevního společenství, spojili se tito katolíci do (národních) diecézí a zvolili si vlastní biskupy, kteří potom obdrželi biskupské svěcení, většinou v Nizozemí. Tam totiž byl katolický biskup, který vedl od prvé poloviny 18. století na papeži nezávislou katolickou diecézi. Tato organizace katolického církevního společenství do nové diecéze s vlastním biskupem byla a je považována za provizorium, které se musí udržovat jenom tak dlouho, dokud se (římsko-)katolická církev vnitřní reformou nenavrátí k původnímu křesťanství. V Německu se proto oficielně nepoužívá označení „starokatolická církev", nýbrž „katolická diecéze starokatolíků v Německu".

V době Druhého Vatikánského koncilu se množily představy o tom, že starokatolické provizorium skončí a že se „starokatolická církev" stane normální sesterskou katolickou církví, jako je tomu u ostatních ne-římských katolických církví. Ale k tomuto uznání nezávislosti ale také sounáležitosti mezi římskokatolickou a starokatolickou církví bohužel nedošlo. (Podobně se stalo i anglikánskému církevnímu společenství.)

Katolické diecéze starokatolíků jsou nezávislé (autokefální) katolické místní (národní) církve, které se mezinárodně sdružili do „Utrechtské unie" (Utrechter Union, 1889). Existují v Německu, Nizozemí, Rakousku, Švýcarsku, Česku, Polsku, Portugalsku, v severní Americe a na Filipinách. Arcibiskup v Utrechtu je duchovní vedoucí Utrechtské unie. Věroučné rozdíly k římskokatolické církvi spočívají jenom v papežské neomylnosti, jeho univerzální jurisdikci a v mariánských dogmatech 19. a 20. století. Nevěroučné rozdíly k římskokatolické církvi tkví v rovnováze episkopálního a synodálního uspořádání a tím umožněnému spolurozhodování všech o vnitřních záležitostech církve. Utrechtská unie udržuje svátostné společenství s anglikány a pravoslavnými.

Z uvedeného by mělo být zřejmé, že se starokatolické církevní společenství může právem nazývat „katolickou alternativou" nebo „alternativním katolicismem". Přechod kteréhokoliv křesťana z římskokatolického do starokatolického společenství, nebo naopak, není žádná konverze, ani akt duchovního obratu, nýbrž jen změna jednoho katolického prostředí za jiné. Tak vidím také přechod Odilo Ivana Štampacha k českým starokatolíkům v Praze. Jeho rozhodnutí bylo a je osobní rozhodnutí. Doufám však, že se tím sesterské kontakty a vztahy mezi katolíky římskokatolické a starokatolické příslušnosti oživí a prohloubí. Tím by tento přechod Odilo Ivana Štampacha obdržel další rozměr.

Podmínkou legálního provedení potratu je v Německu potvrzení o návštěvě akreditované poradny. Roli katolické církve jako jednoho z provozovatelů poraden zpochybnil nedávný spor s Vatikánem o možnosti taková potvrzení jako církev vydávat.

Předseda německé biskupské konference, mohučský biskup Karl Lehmann, a tři němečtí kardinálové, Joachim Meisner (Kolín n. Rýnem), Georg Sterzinsky (Berlín) a Friedrich Wetter (Mnichov-Freising) odjeli ve 15. 9. 1999 do Říma k pohovorům o problému těhotenských poraden. Pohovory se konaly v Castelgandolfo nejprve pouze za přítomnosti státního sekretáře kard. Angela Sodana a prefekta Kongregace pro věrouku kard. Josepha Ratzingera. Rozmluva s papežem následovala až po těchto jednáních. O slyšení požádal kard. Meisner, který nesouhlasil s rozhodnutím BK 22. 6. 1999 ve Würzburgu (69 biskupů), že do potvrzení o návštěvě poradny bude vsunuta věta „Toto potvrzení neopravňuje k beztrestnému vykonání potratu". Jediný biskup Johanes Dyba z Fuldy zakázal r. 1993 ve své diecézi církevní těhotenské poradny.

Apoštolský nuncius v Německu, arcibiskup Giovanni Lajolo, poslal 16. 6. 1999 biskupu Lehmannovi dopis, ve kterém ho ujišťuje, že Vatikán nic nemá proti řešení pomocí uvedené vsuvky do potvrzení.

Situace se vsak najednou změnila. Noviny Frankfurter Allgemeine Zeitung otiskly dopis od kardinálů Sodana a Ratzingera biskupovi Lehmanovi, ve kterém stojí, že Vatikán najednou už nesouhlasí s červnovým řešením pomoci přídavné věty do potvrzení o návštěvě poradny. V dopise stojí, ze když se papež dozvěděl, že stát uvedenou doložku bude ignorovat a uznávat i nadále tato potvrzení jako zákonný doklad k beztrestnému potratu, tak červnové rozhodnutí německé BK okamžitě zamítl a připomněl, že stejně původně požadoval úplné zrušení vydávání takových potvrzení.

Biskup Lehmann byl vsak navzdory této porážce znovu zvolen předsedou německé BK. Po své volbě řekl, že problém těhotenských poraden musí nyní rozhodnout každý biskup ve své diecézi sám, papežské rozhodnutí však že se podle něho neuposlechnout nedá. Z toho plyne, že potvrzení v každém případě nadále vydávána být už nemohou. Laici v Bavorsku zareagovali iniciativou, že v poradnách budou pokračovat sami v případě, že by se biskupové rozhodli poradny zrušit. Předsedkyně SPD, paní Renata Schmidtová, se za iniciativu laiků v Mnichově postavila a vyzvala biskupy, aby učinili totéž.

Laická iniciativa spočívá na následující myšlence: Nejprve bude založeno sdružení Donum vitae, podporující ochranu lidského života. Nositelem sdružení nebude Centrální výbor německých katolíků, nýbrž katolické osobnosti z politiky a veřejného života. Sdružení bude sloužit jako základ nadace Donum vitae, bude to federální nadace, řídící se civilním právem.

Církevněprávně by bylo možné jen „volné spolčování věřících" bez jakéhokoliv církevního obsahu, a tudíž i bez jakékoliv církevní kontroly.

Ale aby se sdružení smělo nazývat „katolické", musí je povolit biskup, což ale v případě těhotenských poraden nejde, neboť by to bylo proti papeži. Čili laická iniciativa se ani „katolická" nazývat nesmí.

Mluvčí frakce FDP pro otázky rodiny, paní Ina Lenkeová, řekla, že za situace papežského zákazu vydávání potvrzení už stát nemůže katolické poradny finančně podporovat.

Šéfredaktor jezuitského časopisu Stimmen der Zeit (Hlasy doby), Martin Maier, píše, že současné oficiální církevní dokumenty prozrazují, že Řím považuje lokální církve za své pouhé filiálky. Ve svém článku Meier uvádí, že i oficiální teologie „stoji ve službách centralistické církevní politiky", což je proti II. vatikánskému koncilu. Kromě známého centralistického systému jmenováni biskupů diktuje teď Řím místním církvím i v oblasti řízení. Příkladem je konflikt německé BK s Římem v otázce těhotenských poraden, kdy Řím vystupuje jako ten, který věci rozumí lépe, než všichni němečtí biskupové dohromady. Martin Maier vidí východisko ve zvětšení pravomoci biskupské synody, v praxi partikulárních koncilů a v kontinentálních církevních shromážděních.

Kolínský kardinál Joachim Meisner varoval německé biskupy před pochybnými kompromisy v otázce poraden a zdůraznil, že potvrzení, která umožňují beztrestný potrat, se vydávat nesmí. Emeritovaný znalec církevního práva Heribert Schmitz (Mnichov) řekl Katolické tiskové agentuře KNA, že biskupům, kteří by se Římu postavili na odpor, hrozí nejen suspenze, ale v krajním případě i exkomunikace. Papež nejprve biskupa napomene, a když to nepomůže, tak suspenduje atd. Iniciativu laiků uvítal jako možnou cestu, ale nesmí to být církevní podnik a musí to být bez jakékoliv finanční podpory ze strany církve.

Na základě uvedeného se očekává, že někteří biskupové podají raději demisi, aby tak unikli hrozícím trestům od papeže, jestliže by jednali podle svého svědomí. Jiný znalec církevního práva, Klaus Luedicke (Münster) je však opačného názoru. Podle něho mohou biskupové s poradnami klidně pokračovat dál s odvoláním na svědomí. Biskupové se podle něho mají právo odvolat na svou kompetenci v lokální církvi, poněvadž papež se vyjádřil pouze z pozice disciplinární. Kromě toho se biskup může navíc odvolat na první vatikánský dopis, kde jsou potvrzení se vsuvkou schválena. Luedicke je přesvědčen, že se zde vůbec nejedná o záležitost právního charakteru.

Podzimní plenární zasedání BK 20.-23. 9. 1999 se usneslo, že vznikla nová situace, že se musí najít nové řešení, ale těhotenské poradny že zrušeny nebudou. Někteří biskupové byli proti potvrzení, jiní zase žádali, aby v Římě byla celá záležitost znovu prošetřena na základě přednesených pochybností jednotlivých biskupů. Hledání nového řešení vyžaduje v každém případě přechodné období, během něhož se bude v poradnách pokračovat jako obvykle. Laickou iniciativu vzala BK na vědomí, ale vyjádří se, až bude mít všechny potřebné informace. Biskup Lehmann prolomil své mlčení. Zcela bez obalu označil ne Vatikán, ale kardinála Meisnera za příčinu dosavadní krize, a řekl, že jestliže v Římě vyslechli Meisnera, tak teď ať také vyslechnou ty biskupy, kteří kvůli svědomí vyžadují přednést pochybnosti přímo papeži. Lehmann stojí za těmi biskupy, kteří odmítají si vzít na svědomí 5000 potratů ročně (tj. potraty, kterým poradny zabránily).

Lehmann se nezastavil se svou kritikou ani před papežem. Přiznal mu „historicky světový význam", ale „interně církevně to máme těžké", řekl. Také římský centralismus Lehmann napadl, poněvadž diktuje „místním církvím, co mají dělat". Podle provedené ankety 75 % německých občanů žádá se postavit proti papežskému rozhodnutí a 76 % katolíků žádá, aby se v poradnách pokračovalo.