219 - září 2010

Urban IV. a Kliment VII.

Dnes představujeme dvě postavy. Obě jsou totiž rovným dílem aktéry jednoho z nejtragičtějších dějství církevních dějin - velkého papež­ského schizmatu, které uvrhlo západní křesťanství na čtyři desetiletí do chaosu hraničícího se zánikem.

Urban VI. (cca 1318 - 15.10.1389) se narodil jako Bartolomeo Prignano v Neapoli a od r. 1377 zastával úřad arcibiskupa v jihoitalském Bari. Jeho chvíle přišla r. 1378, kdy po návratu z „avignonského zajetí" po několika měsících v Římě zemřel Řehoř XI. Kardinálský sbor rozdělený mezi francouzskou a italskou frakci spustil sérii vyjednávání a taktizování. To vyvolalo rozruch u Římanů, kteří pojali podezření, že po dlouho očekávaném návratu papeže do Věčného města opět hrozí volba cizince. Vyslali proto delegaci, která přednesla kardinálům požadavek, aby byl zvolen pape­žem Říman či alespoň Ital. Samotné kon­kláve se konalo pouhých několik hodin od večera 7. dubna 1378 do odpoledne následujícího dne a probíhalo za vypjaté atmosféry, kdy shro­mážděný dav hlasitě provolával své požadavky a pronikl i do paláce, v jehož komnatách kon­kláve probíhalo. V dopoledních hodinách padla volba na barijského metropolitu, ale bylo ještě třeba vyčkat, zda úřad přijme. K uklidnění lidu v tomto mezičase přistoupili kardinálové k těžko pochopitelné frašce a do papežského oděvu oblékli kardinála Tebaldeschiho, rodilého Římana. Volba Prignana byla pak zopakována v poněkud klidnější atmosféře ještě odpoledne a kandidát úřad přijal. Psychika jinak bezúhonného adepta však byla labilní a náhlá změna postavení uvolnila Urbanovy neurotické a cholerické sklony. Papežova agrese se okamžitě obrátila proti jeho příznivcům - samotným kardinálům, které nevybíravě plísnil za jejich způsob života. Hrubě a despoticky vystupoval i vůči ostatním lidem. S nastupujícími letními vedry opustili tedy kuriálové urychleně Řím a stáhli se do Anagni, kde začali - zejména pod tlakem francouzské lobby - jednat o nápravě. S odůvodněním, že Urbanova volba byla provedena pod tlakem a pohrůžkou násilí ze strany davu, ji prohlásili za neplatnou a 20. září zvolili vzdoropapežem Roberta z Ženevy, chráněnce francouzského krále, který přijal jméno Kliment VII.

Robert (1342 - 16.9.1394), který byl od r. 1368 arcibiskupem v Cambrai, byl spíše než církevním pastýřem typem tehdejšího kondotiéra. Při povstání na území papežského státu v Toskánsku velel papežskému vojsku, které se krvavě vypořádalo s odporem města Cesena proti papežské vládě. Exekuce 4000 civilistů, šokující i v tehdejších poměrech, vynesla budoucímu papeži přízvisko „řezník z Ceseny". Bojovný Kliment zaútočil bez meškání na Řím a jeho posádka obsadila Andělský hrad. Na jaře r. 1379 však jeho vojsko rezignovalo a on sám musel prchnout z Itálie. Uchýlil pod ochranu svého francouzského protektora a přesídlil do Avignonu, kde v krátkém čase obnovil někdejší kuriální administrativu. Pod jeho obedienci se hlásila kromě Francie ještě území Kastilie, Aragonu, Navarry, Skotska či Portugalska. Za jeho protivníkem Urbanem VI. stála Anglie, většina území Říše, severoitalské státy, Polsko a Uhry. Vzájemné boje vyčerpávaly oba papežské dvory tak, že musely drasticky zvyšovat daně, eskalovat odpustkovou praxi a římská strana dokonce vyhlásila milostivé léto (jako osvědčený zdroj nemalých příjmů) na rok 1390 - tedy o deset let dříve.

Příležitost urovnat schizma smírnou cestou se oběma stranám naskytla v okamžiku smrti prvních protagonistů. Římští kardinálové tuto možnost nevyužili, když v r. 1389 obratem zvolili Urbanova nástupce - Bonifáce IX. Francouzská strana se zachovala podobně v lednu r. 1394, kdy zvolila i přes nesouhlas university a královského dvora dalším vzdoropapežem (Benedikt XIII.) Pedra da Lunu, účastníka konkláve z dubna 1378 a někdejšího volitele Prignanova. Schizma, které rozdělilo římskou církev vedví na úrovni správní i duchovní (zatímco např. sv. Kateřina Sienská podporovala Urbana, na straně Klimentově stál kupř. sv. Vincenc z Ferrary) tak muselo na svůj konec čekat ještě dvě desetiletí - až do okamžiku, kdy jej r. 1414 vyřešil císař Zikmund Lucemburský svoláním koncilu do Kostnice. 11. listopadu 1417 zvolilo konkláve jedinou hlavou západního křesťanstva Odona Colonnu, který přijal jméno Martin V.

Jan Klípa

Zprávy

Sto let od narození Matky Terezy z Kalkaty

Vatikán (KAP) Svět si připomíná sto let od narození indické řeholnice a humanitární pracovnice albánského původy Matky Terezy (26. srpna 1910 - 5. září 1997, blahoslavena 19. října 2003). Papež Benedikt XVI. při této příležitosti zaslal jí založenému řádu Misionářek milosrdenství blahopřání, ve kterém mimo jiné píše, že jubileum je pro církev a svět příležitostí „k radostnému díku Bohu za neocenitelný dar, jímž Matka Tereza během svého života byla." Současně vyzval členky řádu, aby se i nadále orientovaly podle spirituality a pří­kladu své zakladatelky.

V indické Kalkatě na počest nositelky Nobelovy ceny míru proběhl filmový festival a konají se další akce. Ve Vatikánu probíhá výstava fotografií a kardinál Angelo Comastri sloužil mši v dómu sv. Petra. Jubileum si připomněly i některé státy, například Rakousko vydalo zvláštní známky a Indie po Matce Tereze pojmenovala vlak. Proces svatořečení Terezy z Kalkaty stále probíhá.

Dominik Duka jednal o financování církví

Praha (KAP) Pražský arcibiskup Dominik Duka se postupně sešel se třemi ministry nové vlády (Miroslav Kalousek - finance, Jiří Besser - kultura, Jaromír Drábek - práce a sociální věci) a jménem české katolické církve i Ekumenické rady církví v ČR jednal o financování církví v době úsporných opatření státu. S představiteli státu se shodl na tom, že je potřeba respektovat jak požadavky církví, tak současnou ekonomickou situaci země. Největší problém představují platy duchovních - v současnosti je, jak Duka zdůraznil, průměrný hrubý příjem duchovního 16 600 Kč, což je hluboko pod celostátním průměrem. Hovořilo se rovněž o změnách sociálního zákonodárství, které by mělo více podporovat skutečně potřebné lidi a zabránit „zneužívání spekulanty".

Zemřel Raimon Panikkar

Barcelona (vlastní zpráva) Ve věku nedožitých 92 let zemřel 26. srpna španělský kněz, teolog a filozof Raimon Panikkar. Syn indického otce a katalánské matky byl průkopníkem mezináboženského dialogu, znalcem indického myšlení a autorem více než 40 knih.

Počet křesťanských přistěhovalců v Arábii roste

Řím, Riád (KAP) Počet křesťanů na Arabském poloostrově už dvě dekády neustále roste zejména následkem přistěhovalectví „gastarbeiterů" křesťanského vyznání do oblasti Golfského zálivu. Podle oficiálních údajů jich v zemích zálivu žije od sedmi do deseti procent, ve skutečnosti jich v některých zemích podle římského časopisu Mondo e Missione může být až 30 %. Z těchto křesťanů přistěhovalých za prací pak většinu tvoří katolíci. V oblasti zatím nejsou zřízeny katolické diecéze a duchovní správu zajišťují dva apoštolské vikariáty, jeden pro Kuvajt a druhý pro zbytek Arábie; ten je svou plochou 3 milióny kilometrů čtverečních největším apoštolským vikariátem světa.

Kritika odsunu kočovných Romů z Francie

Paříž (KAP) Francouzská charita Secours catholique vytýká vládě „nepřijatelné institucionální násilí" při zacházení s Romy. Došlo k vyklízení ilegálních táborů před kamerami, aniž by se postiženým nabídlo trvalé řešení, říká se v prohlášení charity. Romové proto žijí ve strachu, že je bude pronásledovat policie a že budou stigmatizováni veřejným míněním. Veškeré snahy o integraci tak jsou jedním rázem zmařeny. Také Zastřešující svaz protestantských církví ve Francii (FPF) vládní opatření přijal se znepokojením. Romové podle něj patří k nejchudším evropským národům a jejich diskriminace musí skončit.

Kriticky se vyjadřují rovněž někteří katoličtí biskupové. Gilbert Louis z Chalons-en-Cham­pagne vyzval politiky k větší toleranci a ochraně práv a důstojnosti Romů. Uvedl dále, že kočovný způsob života není žádný přečin a že Romové mají ve Francii značné problémy třeba při umísťování dětí do škol nebo při registraci na seznamech voličů. Biskup též připomněl, že před deseti lety dostaly francouzské obce s více než 5000 obyvatel za povinnost zřídit tábořiště pro Romy, ale z očekávaných asi 40 000 tábořišť jich dnes ve Francii funguje jen asi 24 000.

Kněz je podezřelý z bombových útoků v roce 1972

Dublin (KAP) Katolický kněz ze Severního Irska je pravděpodobně odpovědný za bombové útoky z roku 1972 v Claudy. Vyplývá to z vyšetřování tamní policie, které bylo uveřejněno. Dále se uvádí, že představitelé policie, britské vlády a katolické církve tehdy pachatele společně kryli, aby se tehdy panující klima násilí ještě nezhoršilo zatčením duchovního. Vláda i církev vyjádřily své politování nad tehdejším chováním, jež nebylo spravedlivé vůči obětem.

V severoirské vesnici Claudy vybuchly 31. července 1972 tři autobomby. Zemřelo přitom devět lidí, protestanti i katolíci, mezi nimi tři děti. Zločin nebyl nikdy plně objasněn, teroristická organizace IRA tehdy odmítla veškerou odpovědnost za něj. Z nyní uveřejněné zprávy vyplývá, že kněz James Chesney byl vyšetřovatelům znám jako podezřelý a jako pravděpodobný operační náčelník IRA. Po neveřejné dohodě vlády s kardinálem Williamem Conwayem byl kněz poté přeložen do Donegalu, kde roku 1980 zemřel, aniž kdy byl k činu vyslechnut.

Pravoslavná církev pomáhá obětem požárů

Moskva (KAP) Centrální Rusko postihla v létě rozsáhlá vlna lesních požárů. Ruská pravoslavná církev shromáždila na pomoc postiženým asi 200 tun materiálu a vybrala kolem 15 milionů rublů (asi 10 milionů korun českých). Hlava ruského pravoslaví patriarcha Kirill I. ocenil příspěvky dárců a vyzvedl zejména práci dobrovolníků, kteří při rozdělování pomoci často riskovali životy. „Myslím, že vše, co se přihodilo, přispělo i k tomu, že všichni chápou, jak důležitá je solidarita, bez níž není život v lidské společnosti možný," uvedl Kirill.

Víra zvyšuje šanci operovaných na přežití

Řím (KAP) Podle studie vědců z Univerzity v Pise mají věřící lidé po náročných operacích větší šance na přežití než ostatní pacienti. Badatelé, které vedl psycholog Franco Bonaguidi, čtyři roky sledovali 179 pacientů po transplantaci jater a zjistili, že z těch, kdo byli přesvědčeni, že jim víra pomáhá, přežilo 93 %, zatímco z ostatních pacientů jen 80 %. Celá studie bude uveřejněna v časopise Liver Transplantation.

30. mezinárodní starokatolický kongres

Curych (KAP) Ve švýcarském Curychu se 9. až 13. srpna konal 30. mezinárodní starokatolický kongres. Motto setkání bylo „Vyjdete s radostí" a účastníci si kladli otázku: Jaký potenciál má radost ze života a humor pro naši víru, naši spiritualitu a naši komunitu? Webové stránky kongresu v několika jazycích jsou www.iakk2010.com. Mezinárodní starokatolické kongresy se konají každé čtyři roky.

Peking přetáhl biskupa

Řím (KAP) Novým biskupem diecéze Pao-ting v komunistickým režimem kontrolované čínské „vlastenecké" církvi se stal An Šu-sin. An byl předtím světícím biskupem státem neuznávané podzemní církve věrné Římu a strávil deset let ve vězení. Jeho loňské rozhodnutí přestoupit k „vlasteneckému sdružení" vyvolalo mezi čínskými katolíky značné napětí.

Biskup pao-tingské podzemní církve Su Č'-min, jehož spolupracovníkem An dříve byl, se od roku 1997 nachází na neznámém místě v policejní vazbě. Jeho podzemní diecéze má podle tiskové agentury Asianews asi 50 000 členů a patří k nejpočetnějším v Číně. Biskupské inaugurace An Šu-sina se naopak účastnilo jen asi 300 věřících a 24 kněží.

Dialog mezi křesťany jako vztah lásky

autor: 

Náhodou se mi před několika dny poštěstilo strávit půlhodinku o samotě v troskách kdysi slavného města Perge, důležité zastávky na první misijní cestě apoštola Pavla (Sk 13 a 14). Popraskané antické sloupy, rozbité zdi z masivních kvádrů, ticho a klid, jen po kamenech rozžhavených poledním sluncem se mihla ještěrka. Prázdná agora, opuštěná obchodní třída, rozvaliny lázní dávno bez návštěvníků. Tady se vedly vzrušené diskuse, tady Pavel kázal, tady klíčilo křesťanství. Trosky mlčí, ale je vidět, že město muselo vypadat velmi odlišně, než jak vypadají naše města, a museli v něm žít lidé velmi odlišné kultury. Cítil jsem uprostřed té kamenné samoty kolem dokola obklopené muslimským světem, jak daleko - geograficky, časově, kulturně - těžiště křesťanstva dnes je od svého zdroje.

Mimo jiné z toho vyplývá, že běžné evropské církve si jsou navzájem v mnoha ohledech podobnější, než kterákoli z nich se podobá církvi dní Pavlových. Že k církvi Nového zákona máme všichni dál než k církvi jiné tradice o pár ulic dále. Že ten druh či aspekt ekumenismu, který vyžaduje jít o pár ulic dál a otevřít dveře cizího sboru, je snazší než ten druh či aspekt ekumenismu, který vyžaduje společnou cestu ke kořenům víry a kořenům rozmíšek pro jejich poctivé vyřešení. Proto také ten první ekumenismus - ekumenismus vzájemného poznání, úcty a praktické spolupráce - zaznamenal mnohem více úspěchů než ekumenismus druhý, ekumenismus hojící společné dějiny a hledající spolehlivé základy ve sdílené víře.

O tom je hlavní dvojpříspěvek tohoto čísla, záznam Filipa Outraty z 40. mezinárodní konference Mezinárodního ekumenického sdružení (IEF) a přednáška Yves-Marie Blancharda Duchovní ekumenismus ve zkoušce globalizace na této konferenci proslovená. Z ní mě oslovilo zvlášť Blanchardovo porovnání ekumenických a milostných vztahů: „Tak jako vztah lásky, dialog mezi církvemi je prožíván každý den v těch nejběžnějších situacích a skutečnostech a skládá se z vzájemných projevů něžnosti a pozornosti. Předpokládá trpělivost a shovívavost k druhému. Živí se a sílí z hlubokého zájmu o druhého. Tak jako v lásce, odlišnost je přijímána jako obohacení. Vždy je přítomná touha lépe poznat a hlouběji pochopit druhého, a to s vědomím, že druhý zůstává vposledu tajemstvím, které není možné zcela objasnit. Lépe poznat a hlouběji pochopit, abychom mohli lépe a více milovat. Bez tohoto mystického a spirituálního rozměru, který není ničím jiným než láskou samou, v nejplnějším významu agapé, prožívané v Kristu a skrze Ducha svatého, je dialog mezi církvemi vždy v nebezpečí, že se omezí na věci tohoto světa a bude nakonec sloužit jen lidským zájmům." Kéž bychom tedy dokázali ekumenismus opravdu uskutečňovat jako proces lásky.

Dále upozorňuji na text Laická služba v církvi: teologické monstrum? severoamerického katolického teologa Paula Lakelanda. Monstrum nemusí vždy být strašlivé, ale pro katolickou teologii opravdu je problém, kam eklesiologicky zařadit rozmáhající se služby „laiků", tedy těch, kteří ke službě nebyli svěcením pověřeni.

Daniel Herman ředitelem Ústavu pro studium totalitních režimů

Daniel Herman byl vysvěcen na kněze těsně před pádem komunistického režimu. Brzy poté si ho českobudějovický biskup Miloslav Vlk vybral za sekretáře. Hermanovi se podařilo (i díky svým rodičům novinářům) vytvořit Vlkovi dobrý mediální obraz, což spolu s příslušností ke vlivné církevně-mocenské skupině pomohlo ke jmenování pražským arcibiskupem. Inteligentní Herman dokázal Vlkovi pomoci nahoru.

Mezitím se Herman stal mluvčím České biskupské konference. Dlužno říci, že dobrým. Dokázal přesvědčivě obhajovat i velmi problematická stanoviska, která z konference a zejména z úst některých biskupů vzešla. Několikrát jsem si všiml metody, kterou používal, když dostal nepříjemný dotaz: 1. Dal tázajícímu za pravdu, 2. Poukázal na jiný (vůbec nesouvisející) případ, který biskupové uspokojivě vyřešili, 3. Vyjádřil přesvědčení, že podobně tomu bude i s kausou, na kterou se tazatel ptal.

Asi před pěti lety post mluvčího opustil. Jako důvod uvedl jednak neplnění závazku celibátu, jednak „jiné důvody". Je sympatické, že se Herman ke své partnerce přiznal. Ke věrohodnosti církve přispěl víc než řada jeho kolegů, kteří v celibátu rovněž nežijí, ale tají to, a tak jsou vikáři, kanovníky atd. Domnívám se, že rozhodujícím motivem k opuštění práce v církevních strukturách nebyl u Hermana celibát, ale „jiné důvody". Rozpoznal, že další postup (např. jmenování biskupem) není reálný. Možná ale poslední kapkou byl tzv. Plenární sněm katolické církve (1997-2005). Výsledky sněmu byly sice předvídatelné, ale opovrhování výsledky laické sněmovní práce většinou biskupů mohla být i pro Hermana (jako i pro mnohé jiné) příliš silná káva. Dovedu si představit, že dále už nemohl tuto instituci hájit. Není tak špatný - tvrdí o něm spolužáci ze semináře. Církev neopustil, křesťanem zůstává. Dovoluji si dodat, že ani neopustil kněžskou službu, neboť se jí prakticky nikdy plně nevěnoval...

Po hledání uplatnění na dvou ministerstvech Herman zakotvil jako šéf kanceláře prof. Švejnara, což považuji za projev dobrého vkusu. Úspěch v konkurzu na ředitele Ústavu pro studium totalitních režimů odborníci neočekávali. Rada ústavu však zřejmě nepostupuje podle jednoznačných kritérií. Pak by nemohla propustit Pavla Žáčka a jmenovat Jiřího Pernese. Zřejmě dá více na bezprostřední dojem z kandidátů. V této kategorii je Herman silný - má talent, je k tomu vyškolen, a je tedy těžko porazitelný.

Budoucnost ústavu pod jeho vedením nemusí být špatná. Daniel Herman nebude osobností formátu Joachima Gaucka ani Jána Langoše. Ale může se mu podařit zklidnit situaci uvnitř ústavu i získat jeho respekt navenek. Jeho první personální výměny příliš šťastné nejsou, ale může prohlédnout a napravit je. Těžko může ovlivnit fakta uložená v archívech, ale může podstatnou měrou ovlivnit jejich interpretaci. Uvidíme, s jakou objektivitou bude ústav předkládat kauzy, které jsou řediteli známé z dřívějška - např. kolaborace církví s komunistickým režimem (např. spolupráce ostravsko-opavského biskupa s StB ještě na podzim 1989).

Lyonská ekumenická kuchařka

40. konference IEF, Lyon 19.-26. července 2010

Vzájemné obdarovávání. K jaké jednotě směřujeme? Takové motto si vytkla letošní, již 40. mezinárodní konference International Ecumenical Fellowship (Mezinárodní ekumenické sdružení, IEF). Společenství křesťanů z různých církví a z deseti států Evropy, sdružující laiky i ordinované služebníky, se už více než čtyři desetiletí snaží „žít už dnes církev zítřka", překonávat aktuální rozdělení křesťanů odvážnou anticipací budoucí jednoty. Otázka, kterou si lyonské setkání položilo, jakoby vyjadřuje dnešní stav ekumenického hnutí, kdy přibývá pochybností, překážek a otázek a naopak jakoby ubývá jistot a naděje. Konference sama pak některé otazníky podtrhla a zvýraznila, na druhé straně ale nabídla překvapivě mnoho důvodů pro pozitivnější pohled. Její program nabídl vyvážené a přitom bohaté spojení teologické práce, prakticky orientované a žité spirituality, a liturgické, kulturní a umělecké tradice. Přispělo k tomu jistě i místo konání - Lyon, římské Lugdunum, je nejen jedním z center křesťanství v Evropě již od starověku, ale ve 20. století také významným ohniskem ekumenických iniciativ.

Jádro programu tvořilo představení široké palety ekumenických komunit a skupin a jejich aktivit. Dombes, Taizé, Bose, Chemin neuf - cesty odlišné co do organizace a uspořádání, ale nikoli co do cíle, jímž je žité, sdílené ekumenické křesťanství. Nejstarší z těchto ekumenických komunit, skupina z Dombes (Groupe des Dombes), vznikla před více než 70 lety z iniciativy francouzského (lyonského) katolického duchovního Paula Couturiera a švýcarského reformovaného pastora Richarda Baümlina. Jejím cílem od počátku bylo v důsledně ekumenickém složení a důsledně teologickým způsobem hledat odpovědi na nejdůležitější otázky ekumenického dialogu. Skupinu tvořilo a dodnes tvoří čtyřicet teologů, dvacet z nich katolických a dvacet protestantských. Složení se v průběhu let mnohokrát obměnilo, ale metoda zůstává táž. Každý rok na přelomu srpna a září se členové a členky skupiny sejdou v meditativním prostředí (do roku 1997 v trapistickém klášteře Dombes, od té doby v klášteře benediktinek v Pradines) a během čtyř dní se věnují společné práci, diskusi nad aktuálními otázkami ekumeny, ale i společnému liturgickému slavení v katolické i protestantské tradici. Již od poloviny 50. let zveřejňovala skupina krátké teze, výsledky svého teologického hledání (první z r. 1956 se týkala prvotního hříchu), a v roce 1972 vydala první delší dokument, zaměřený na otázky eucharistie a interkomunia. Další dokumenty se týkaly pojetí úřadu v církvích, postavení biskupa, Ducha svatého a svátostí, Marie a jejího místa v jednotlivých křesťanských tradicích. Zatím poslední publikace skupiny je z roku 2005 a věnuje se problematice věroučné autority v křes­ťanských církvích. Postup prací skupiny z Dombes je vždy týž: důkladný průzkum historických okolností v dané otázce, pak konfrontace s biblickým poselstvím, pokus o společnou teologickou formulaci, a nakonec konkrétní výzvy k obrácení církví k akci vyplývající z reflexe v dané otázce.

Mnohem známější ekumenická komunita z Taizé nabízí od svého vzniku v roce 1940 zcela jiný přístup: nabídnout prostou a přitom hlubokou ekumenickou spiritualitu, vyjadřující se především jednoduchými, přístupnými písněmi, meditacemi a duchem skutečného bratrství. Díky tomu si Taizé získalo opravdu masovou popularitu mezi křesťany všech církví a stalo se jakýmsi symbolem ekumenické spirituality. Na lyonské konferenci bylo Taizé zastoupeno večerem písní a meditací v protestantském „templu" (temple je ve francouzštině označení pro protestantský kostel, běžné église se užívá pro chrámy katolické) a seminářem člena komunity Pierre-Yvese Emeryho o ekumenismu jako osobním obrácení.

Bose je vesnička v italských Alpách, a místo, kde sídlí další a mnohem méně známá ekumenická komunita. Vznikla v roce 1965, v týž den, kdy se ve Vatikánu uzavřelo jednání koncilu. Již od počátku byli mezi členy komunity katolíci i protestanti, muži i ženy. Život komunity připomíná benediktinské klášterní společenství s jeho heslem ora et labora: společná chórová modlitba, biblická meditace, společné bdění a rozjímání před nedělní liturgií jako příprava na slavení eucharistie. Na druhé straně práce - na zahradě, v hrnčířské dílně, malování ikon, vydavatelství a tiskárna, biblické studium a katecheze, to vše nejen „dovnitř" komunity, ale i ve prospěch církevních společenství v okolí. Bose je také v tradici benediktinské pohostinnosti otevřené pro všechny, kdo hledají místo ztišení a duchovního usebrání. V současnosti tvoří komunitu v Bose více než 80 členek a členů, mezi nimi mnoho protestantů. Již od roku 1981 žije několik členů také v Jeruzalémě.

Nová cesta, Chemin neuf, vznikla v roce 1973 v Lyonu jako katolická komunita s ekumenickým povoláním. Dnes čítá Nová cesta již přes 1500 členů ve 25 zemích Evropy, Afriky, Ameriky a Blízkého východu. Chemin neuf sdružuje křesťany všech vyznání, muže i ženy, žijící v celibátu i v manželství, bezdětné páry i rodiny, skupiny žijící v určité lokalitě i pod společnou střechou v jedné komunitě. Svědectví o ekumenické šíři komunity jsme vyslechli v klášterním kostele Dombes, kde dnes po odchodu trapistů sídlí jedna ze skupin Chemin neuf. Nejprve promluvili manželé - pravoslavná Ruska a africký katolík, pak německá protestantská sestra. Všichni se shodli v tom, že sdílení se sestrami a bratry z jiných církví jejich vlastní církevní identitu neruší a nesmazává, ale naopak prohlubuje.

Aktivita ekumenických skupin a komunit, tvořících celou navzájem propojenou síť, připomíná počátky křesťanství v převážně pohanské Evropě - zárodky nové, ekumenické evangelizace...

Program konference nabídl ale ještě bohatší menu, hodné hostitelské země. Mezi tématy tradičních několikadílných „workshopů" nechyběla nejznámější osobnost lyonského křesťanství, církevní otec a protignostický polemik sv. Irenej, dále významný teolog 2. vatikánského koncilu Jean Marie Tillard, představení protestantských církví, vztah katolické církve a pravoslaví, život v konfesně smíšených manželstvích nebo ožehavá problematika přestupů z jedné církve do jiné. Nebo třeba reflexe tématu „sdílení darů" formou hudby a výtvarné tvorby. Pravoslavnou tradici zastupoval večer věnovaný ikonám - společně o nich promluvili manželé, francouzský pravoslavný kněz a jeho žena, ikonopiska. Již to samo o sobě bylo silným svědectvím o pravoslavné spiritualitě. Při následujících pravoslavných nešporách k památce zesnutí svaté Anny zněly krásné zpěvy ve francouzštině.

Dvě hlavní přednášky nabídly dvě odlišná zamyšlení nad současností a budoucností ekumenického hnutí. V první z nich (její překlad také najdete v tomto čísle Getseman) se teolog, katolický kněz a člen skupiny z Dombes Yves-Marie Blanchard zamyslel nad tím, jaká je budoucnost ekumenismu v epoše globalizace. Východiskem je v jeho pohledu obrácení, metanoia, konkrétně ilustrované na příkladu náročné metody a hermeneutiky skupiny z Dombes. Jedině takovýto „hlubinný" ekumenismus má naději. Ve druhé přednášce pak Hubert Van Beek, reformovaný teolog a sekretář Světového křesťanského fóra (Forum Chrétien Mondial) obrátil pozornost k zásadní a přitom opomíjené skutečnosti - veliká část křesťanů, čítající dnes 500 až 600 milionů, zůstává mimo „klasický ekumenismus" - křesťané letničních církví. Jejich zapojení, rozšíření dosavadního pojetí ekumenismu může přinést nové, závažné obtíže (například v otázce křtu), ale může také znamenat oživení a dodání nové dynamiky stagnujícímu ekumenickému hnutí. Rozdělení na „ekumenické" a „evangelikální" křesťany je stejně skandální a závažné jako všechna historická rozdělení. Cesta podle H. Van Beeka spočívá ve vzájemném sdílení - ne ve formě bilaterálních „dialogů", které spíš skutečnou jednotu zastírají a vedou k posilování konfesionalismu, ale v širokém fóru vzájemného sdílení víry, misijní práce, způsobů chápání jednoty i angažovanosti v sociální a politické oblasti.

V průběhu konference jsme slavili tři eucharistické liturgie - reformovanou, anglikánskou a římskokatolickou. Reformovaná liturgie, slavená podle řádu francouzské reformované církve, byla oproti temné kalvínské bohoslužbě na loňské konferenci v Kluži mnohem vyváženější, s bohatou anaforou a jasnou symbolikou komunia v jednom velkém kruhu. Anglikánská liturgie byla nejkompaktnějším spojením slova, symbolického jednání a hudby. Ve spádu liturgie nesené tématem „Dar Ducha svatého" bylo spojení prostoty a vznešenosti, a anglikánská tradice se tak představila jako schopná být oním spojujícím prvkem mezi katolickým a protestantským světem. Jak při reformované, tak při anglikánské liturgii posloužil homilií katolický kněz. Na závěr konference, v neděli nás čekala liturgie v lyonské katedrále sv. Jana. Sloužil ji lyonský metropolita, kardinál Philippe Barbarin. Tato bohoslužba byla nakonec z ekumenického hlediska nejslabší ze všech. Ekumenický prvek zastupovala krátká vstupní promluva protestantského bratra z komunity v Bose Matthiase Wirze, který na příkladu evangelijního textu z Lukáše s paralelním textem Ježíšovy modlitby nabídl cvičení v naslouchání lehce odlišným svědectvím o tomtéž poselství spásy v Kristu. Pak již se do centra pozornosti dostali poutníci do Compostely, kteří vedle členů IEF tvořili druhou velkou skupinu účastníků bohoslužby. Nekatoličtí duchovní z řad IEF byli přizváni k účasti, bylo jim však výslovně odepřeno komunio. Pro neordinované nekatolíky byla účast či neúčast ponechána na jejich svědomí. Je třeba dodat, že kardinál Barbarin se před liturgií s nekatolickými duchovními sešel a s každým se osobně pozdravil, jejich odmítnutí od stolu Páně ale přesto položilo na slavnost dlouhý stín.

A nebyl jediný. Při anglikánské liturgii vystoupila s osobní přímluvou prezidentka IEF, lady Kate Davson, a upozornila na ránu, kterou pro anglikánské společenství znamená nedávné vatikánské rozhodnutí o zřízení osobních ordinariátů pro anglikánské „přeběhlíky" k římskokatolické církvi. Večerní modlitba komunity Chemin neuf v Dombes zase přinesla symbolické připomenutí bolesti z rozdělení u stolu Páně - byla přinesena prázdná paténa a prázdný kalich, a takto prázdné zůstaly po celou dobu společné modlitby.

K jaké jednotě směřujeme? Lyonská konference jednu solidní odpověď nabídla: k jednotě ve vzájemném sdílení svých obdarování, k jednotě, která není uniformitou, ale tvořivou součinností a spolužitím. Sdílení obdarování a jejich stále lepší a hlubší poznávání je jistou, i když možná pomalou cestou ke skutečné, hluboké jednotě, která rozpory nezlehčuje a neignoruje, ale překonává a uzdravuje.

Duchovní ekumenismus ve zkoušce globalizace

Stalo se v poslední době jistou módou snižovat ekumenické hnutí, stěžovat si na nedostatečný pokrok, ukazovat na překážky blokující diskusi o naléhavých otázkách, která měla podle našich představ postupovat mnohem rychleji. Někteří se dokonce ptají, zda dialog mezi církvemi jako takový má smysl, a představují si jakési dočasné moratorium, kdy bychom se v očekávání lepších dnů mezitím zabývali aktuálnějšími problémy, například dialogem mezináboženským.

Je pochopitelné, že nadšení v jednotlivých církvích a komunitách křesťanů dnes již není stejné jako bezprostředně po druhém vatikánském koncilu, kdy se dlouhodobé úsilí průkopníků dostalo jako celek do povědomí křesťanů, a každý se cítil pozván k účasti na objevování, setkávání se a sdílení mezi sestrami a bratry v Kristu, tak dlouho oddělenými a odcizenými, nyní o to více okouzlenými z nově nabytého přátelství. Ekumenické hnutí skutečně ztratilo schopnost oslovit širší křesťanské prostředí, ale neplatí to v současnosti, přinejmenším ve světě západního křesťanství, pro všechny oblasti aktivity našich církví, které se vyrovnávají s masivní sekularizací moderní a postmoderní společnosti a bolestně zakoušejí úbytek životní síly a možností činnosti?

V tomto smyslu by se snad dalo říci, že krize ekumenismu - jedná-li se skutečně o krizi - je jen jedním z projevů celkového ochuzení církví, a zdá se nám o to citelnější, že představuje vlastně výslednici mnoha nahromaděných slabostí. Přimlouval bych se proto za to, abychom dnešní potíže ekumenismu nezveličovali - nejsou totiž ničím jiným než jednou z mnoha stran krize, která zasáhla nejen církve, ale samu víru, stále se vzdalující zájmům současného člověka, to vše v kontextu globalizace, která stírá regionální rozdíly existující v této oblasti.

Zní to možná překvapivě, ale ekumenické hnutí se v jistém smyslu stalo obětí vlastního úspěchu. Navzdory obecnému přesvědčení již dosažené výsledky jsou natolik významné, že vlastně dalece překonaly to, co tvořilo po dlouhou dobu, a ještě docela nedávno, samo jádro „ekumenismu" v nejširším smyslu - totiž osobní, neformální setkání, „rozbíjení ledů" a vzájemné objevování, poznávání a sbližování po staletích nezájmu a zapomnění či dokonce zášti a nepřátelství. Tento ekumenismus prostého setkávání, dobrovolný a nezištný, byl natolik úspěšný, že se mezitím stal čímsi samozřejmým. Již není třeba poněkud úředním či konvenčním způsobem iniciovat vzájemná setkání.

Křesťané odlišných vyznání již nečekají na pokyn ze strany svých duchovních pastýřů či na výjimečné příležitosti, aby navazovali pevné osobní vztahy, tak jak je přináší běžné soužití ve společnosti, sousedství, spolupráce v zaměstnání nebo různých spolcích a sdruženích, a samozřejmě i mezikonfesijní manželské svazky, dnes mnohem jednodušší než v minulosti. Křesťané se dobře naučili uznávat se navzájem a nečiní jim žádné potíže vzájemně se setkávat, kdykoli jim k tomu život poskytne příležitost. Mnohé z bariér padly samy od sebe, bezpochyby také díky přispění ekumenického hnutí, ale stejně tak v důsledku vývoje celé společnosti. V pluralistické a k náboženství značně lhostejné společnosti samotná příslušnost ke křesťanství, byť během dějin rozdělenému, poskytuje pro mnoho věřících pevnou základnu a zdroj jistoty a stálý podnět k navazování přátelských vztahů. V nich se spojuje vřelost v osobní, lidské stránce a jistý respekt vzhledem k odlišnostem daným jiným konfesním prostředím.

Ačkoli se dosažený pokrok těm, kteří skutečně trpí rozdělením křesťanů, může zdát nedostatečný a neuspokojivý, ve skutečnosti platí, že dialog mezi církvemi dnes vstoupil do fáze v pravém slova smyslu teologické. Ke slovu přicházejí odborníci a zabývají se otázkami natolik komplikovanými, že by zbavily odvahy prosté lidi dobré vůle, kdyby byli náhle před podobné záležitosti postaveni. Ekumenický dialog se stává stále více věcí specialistů, zapojených do společného hledání teologických formulací, které by mohly snížit napětí plynoucí z rozdělení a zároveň by neubíraly z bohatství daného rozmanitostí jednotlivých tradic. Přiznejme si, že pro velkou většinu křesťanů, dokonce i těch vzdělaných, jsou takové diskuse dokonale temné a neprostupné, a může se jim zdát, že dialog se zadrhl, třebaže ve skutečnosti postupuje, byť pomalejším tempem než dříve. Díky úsilí předcházejících generací je totiž dnes možné a dokonce nutné věnovat se obtížným a složitým otázkám, na které se dříve nedostávalo.

Naléhavou se stává otázka, jak dosáhnout toho, aby výsledky práce specialistů nalezly konkrétní výraz v životě církví, i kdyby to měla být jen symbolická rovina, například v podobě slavnostních shromáždění, při jejichž příležitosti jsou vydávány texty dosvědčující dosaženou shodu, třeba jen v omezeném rozsahu. Skutečným problémem není ekumenický dialog jako takový - ten pokračuje svým stálým tempem, a zkušenost nás naučila obezřetnosti před uspěchanými projevy shody, které nemohou přinést užitek, protože nezasáhnou a neosloví větší množství křesťanů jednotlivých církví. Co je naléhavě potřeba, je skloubit práci teologů, která je o to více reálná, oč méně pozornosti vzbuzuje, a dokáže dosáhnout skutečné hloubky, se samotným životem církví, v jejichž jménu a pro jejichž prospěch se toto náročné hledání odehrává. Církví, jež jsou dnes oslabené a jsou nuceny válčit na stále více frontách.

Ekumenické hnutí se dnes také musí vyrovnávat s konkurencí v podobě mezináboženského dialogu, i když by se vlastně mělo jednat o dva směry navzájem se podporující. Pokud totiž křesťané nejsou schopni přijímat různost v prožívání téže náboženské příslušnosti, jen těžko by mohli kohokoli přesvědčit o tom, že jsou schopni dialogu s jinými náboženstvími a duchovními tradicemi. A naopak, ekumenický dialog křesťanů mezi sebou by jen těžko unikl jisté zahleděnosti do sebe sama, kdyby nebyl stále konfrontován s realitou okolního světa, především s mnohostí odpovědí na základní otázky po smyslu života, postoji vůči smrti, budoucnosti světa a lidstva, poskytované učením a praxí ostatních náboženství. Je tedy jasné, že ekumenický a mezináboženský dialog se od sebe nedají oddělovat. Již daleko méně jasné je to, co z těchto dvou naléhavých úkolů je na daném místě a s danými prostředky prioritou. Zdá se, že z mnoha důvodů je aktuálnější dialog mezi světovými náboženstvími, jejichž vzájemné vztahy v obrovské míře ovlivňují mezinárodní situaci a vztahy mezi národy a státy. Na mnoha místech světa mír ve společnosti do velké míře závisí na kvalitě poměru mezi náboženskými skupinami - což už díkybohu není případ vztahů mezi jednotlivými křesťanskými konfesemi.

Kulturní a sociální danosti, jež s sebou nese fenomén globalizace, mají za následek upření pozornosti na velké rozdíly a otázky, například vztah mezi „abrahámovskými" náboženstvími vzešlými z prostoru Středomoří a Blízkého východu (židovství, křesťanství, islám) na jedné straně a velkými duchovními tradicemi Asie (hinduismus, buddhismus) na straně druhé. V jejich stínu zůstávají méně výrazné rozdíly, jako například mezi jednotlivými proudy v křesťanství. Tato pozornost upřená k neznámému, či dokonce fascinace cizím a exotickým, je podporována snadností komunikace v dnešní „globální vesnici", a posilována stejně tak informačními technologiemi jako přesuny samotného obyvatelstva, ať již mají charakter turistiky, přesunu z důvodů ekonomických nebo migrace v pravém slova smyslu. Ať již jsou způsoby kontaktu s „cizím" jakékoli, cizí a exotické je dnes prostě v módě, a poskytuje jakési vytržení ze zajetí vlastního místa a tradice. Dokonce i pojem „spiritualita" jako takový se dnes spojuje s únikem z okovů každodenní skutečnosti, spíše než s proměnou uskutečňovanou v samém srdci konkrétního života s jeho sociálními, kulturními a náboženskými danostmi.

Zajisté, nemůžeme než s radostí přivítat živý zájem, který obyvatelé staré Evropy, ať již vědomě či nevědomě formovaní křesťanskými představami a tradicemi, projevují tváří v tvář náboženským směrům Dálného Východu. Takové vykročení ze soustředění na sebe sama svědčí o reálné možnosti přijímat druhé s vědomím, že sama rozdílnost může být vnímána jako něco pozitivního, jako zdroj obohacení. Na druhé straně snad je možné si postesknout nad tím, že tato záliba v jinakosti, typická pro postmoderní společnost, více zvědavou na vše nové než toužící po jednotě, přispívá k poklesu zájmu o ekumenické hnutí. To je považované často za pouhou hru jemných variant v rámci celku, který je nakonec mnohem homogennější, než by tomu nasvědčovaly oficiální projevy představitelů jednotlivých konfesních společenství. Obtíž přitáhnout pozornost k rozdílům vnímaným jako jemné a nepodstatné je o to obtížnější, jedná-li se o vztahy mezi církvemi vzešlými z téhož historického základu, vycházejícími z téhož kulturního dědictví, a prožívajícími své spory v rámci jednoho regionu. A tak evropský protestantismus a západní latinský katolicismus, navzdory oboustrannému úsilí vysvětlit a napravit (někdy však bohužel i prohloubit) příčiny a motivy rozdělení, jsou pro mnoho obyvatel západní Evropy natolik blízké, že prostě postrádají ono kouzlo neznámého, jež je základem živého zájmu o druhého.

Takové vytržení z vlastního prostředí je o to snadnější, když zakořeněnost v určité kultuře a historický vývoj zapříčinily hluboké a podstatné rozdíly. Pro křesťany evropského Západu v sobě tradice východních pravoslavných církví mají velkou přitažlivost, vycházející z jisté jinakosti a exotičnosti, projevující se v umění a liturgii. Tato přitažlivá síla přitom nemusí být nutně spojena se zároveň probíhajícím seriózním studiem spirituálního a teologického bohatství východních církví. Podobně je tomu v případě nových církví, které přinášejí novou tvář a podobu, spojenou často s jinými kulturními tradicemi, než je tomu u „starých" církví Evropy. Dá se říci, že ekumenismus trpí tím, že jednotlivé oddělené církve nejsou navzdory všem vzájemným odlišnostem schopny nabídnout takový typ „cizosti", který by byl schopen upoutat pozornost a zájem veřejnosti, zvyklé na širokou a pestrou škálu kultur a náboženství, nebo jinak řečeno - více prahnoucí po exotice než po žitém dialogu. I tady ale platí, že překážky, s nimiž se ekumenické hnutí musí vyrovnávat, lze také chápat z té lepší stránky: v éře globalizace médií a kulturní turistiky má možná dialog mezi církvemi úspěch o to menší, oč větší je reálná blízkost, kterou církve a křesťané ukazují těm „venku".

Nabízejí se tedy otázky. Máme se smířit s tímto jistým upozaděním ekumenického hnutí, které je redukováno na souhrn více či méně důvěrných setkání, jakýchsi expertních klubů, které projednávají specializované otázky, bez reálného dopadu na život věřících či na svět médií, pro něž je vždy přitažlivější široký horizont globalizace než dění chápané jako „pouze" regionální? Máme přijmout jako dané, že křesťanské konfese jsou dnes zapojeny do úsilí upevňovat vlastní kolektivní identitu, ať již definovanou nábožensky či jinak, v jisté protiváze globalizace, chápané jako ztráta specifických hodnot, národních a etnických, kulturních či spirituálních? Máme se přizpůsobit obecně přijímanému pohledu a uznat, že naléhavost mezináboženského dialogu si vyžaduje jisté „ekumenické moratorium", čekání na klidnější dobu, v níž by církve měly lepší podmínky k řešení svých vlastních otázek a rozporů?

Podle mého názoru si všechny tyto otázky zaslouží rozhodnou odpověď - ne. Začněme s onou tendencí k jistému „stažení se do sebe", ať již etnické či kulturní. Zamyslíme-li se skutečně do hloubky nad našimi dějinami, například nad nedávným osvobozením církví a národů dlouho odsouzených k mlčení a snažících se znovu nabýt samostatnosti a možnosti rozvíjet bez omezení svou identitu, jakýkoli „útěk k sobě" se ukazuje jako neslučitelný se samým základem křesťanství, jež přirozeně a nutně přesahuje všechna rozdělení, podle principu univerzality vyjádřeného apoštolem Pavlem: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou." (Ga 3, 27-28)

Z tohoto důvodu není možné nijak omluvit prodlevu či dokonce zastavení v ekumenickém hnutí. Ať již jsou důvody jakkoli ušlechtilé, inspirované nepopiratelnou lidskou moudrostí, neměly by nikdy převážit absolutní imperativ daný samotným Pánem Ježíšem, jak je vyjádřen v modlitbě za učedníky, jíž vrcholí Janovo evangelium, a sjež má váhu skutečného testamentu, poslední vůle. V pohledu čtvrtého evangelia Ježíšův odkaz učedníkům, jeho poslední vůle, v sobě spojuje tři navzájem neoddělitelné důrazy: poznání božského mystéria, zjevené skrze vzájemné společenství Otce a Syna; jednotu učedníků, nejenom jako příklad, ale v plném a živém spojení s nekonečnou láskou Otce a Syna; a konečně zvěstování a dosvědčování tohoto mystéria lásky celému lidstvu, dosvědčování o to důvěryhodnější, když je zviditelněno také jednotou mezi učedníky.

Ekumenismus jako naléhavý úkol není proto ani plodem strategie s cílem naklonit si veřejné mínění dnešní sekularizované Evropy, ani metodou jak si získat moderního člověka strádajícího nedostatkem spirituality. Před jakoukoli takovou kalkulací, třeba by i sloužila dobré věci, je ekumenické hnutí přímým odkazem Pána Ježíše Krista, který učinil v předvečer své velikonoční oběti. Jako takové zavazuje všechny křesťany všech církví. Jedná se o dvě navzájem spojená dění, na jedné straně oslavu bez naší zásluhy darované milosti, božské lásky, jak se projevuje v životě Trojice, a zároveň o dosvědčování této božské lásky před všemi lidmi, bez jakéhokoli rozlišování mezi nimi a s jediným cílem, totiž přivést je k tomu, aby i oni žili touto láskou. Ekumenické hnutí není politický projekt, který by měl za cíl zlepšit vzájemné vztahy mezi oddělenými církvemi či ještě spíše jejich vztahy k dnešnímu světu, poznamenanému sekularizací a náboženským pluralismem, ale prostě a jednoduše odpověď na Kristovu výzvu a příkaz. Z perspektivy samotného Krista, podle svědectví čtvrtého evangelia a se vší vážností poslední, slavnostní modlitby adresované Otci, není ekumenické hnutí ničím jiným než nezbytnou podmínkou pro uskutečňování dvojího povolání křesťana, být svědkem Boha lásky a rozhlašovat jej až do posledních konců země.

Dovedeno ke svému vlastnímu christologickému a trojičnímu zdroji, mystickému a biblickému, ekumenické hnutí si plně zaslouží adjektivum „spirituální", a to ne ve významu neviditelné skutečnosti, vzdálené od vší konkrétní realizace, ale v tom smyslu, že se jedná o komunio se samým bytím trojjediného Boha, zjeveným skrze vtělení Syna a jím uvedeným ve známost všem lidem. Ekumenické hnutí se účastní na Tajemství, v plném teologickém významu slova: ačkoli se týká člověka a předpokládá jeho aktivní spoluúčast, je to především Boží dar, poznání milosti, díky níž nám Bůh umožnil podílet se na své lásce, a to jednak v sobě samém skrze společenství Otce a Syna, jednak mimo sebe sama prostřednictvím misijního působení mezi lidmi. Proto by bylo mylné, ne-li dokonce rouhavé, snižovat ekumenické hnutí pouze na jeho konkrétní výsledky (společné deklarace, shody v jednotlivých věroučných otázkách, vzájemná gesta pokoje a usmíření). Jde totiž o tajemství, či jinak řečeno o pomalou cestu lidstva k plnosti božské jednoty. Jejím znamením, bez něhož se nelze obejít, jsou církve usilující o jednotu, tato jednota však zároveň kruh křesťanských církví překračuje, vždyť v Božím plánu není nic menšího než celek lidského rodu, zasazený do jednoty universa.

Jako každé tajemství, ekumenické hnutí má svou tvář neviditelnou, již je schopen zachytit jen Bůh sám, a tvář viditelnou, svěřenou odpovědnosti jednotlivých církví a povolanou k tomu vyjadřovat se nejen v rovině právní a instituční, ale, a snad především, v rovině symbolické. Jak již bylo řečeno, právě tato symbolická úroveň je dnes obzvláště ohrožena a potýká se s nesnázemi, tak jak se z myslí křesťanů vytrácí vědomí mystická dimenze jednoty, která je bezpochyby hlubší a podstatnější než všechny naše ekumenické počiny a aktivity. To nic nemění na tom, že tyto jsou nezbytné, a dokonce i negativní zkušenosti, zablokování dialogu či slepé uličky, mohou pomoci v cestě vpřed, vezmeme-li si z nich náležité poučení.

To, že dnes mluvíme o spirituálním, duchovním ekumenismu, není pouze odkazem k místní lyonské tradici, na jejímž počátku stál abbé Paul Couturier, a nejvíce ji posunula vpřed zapálenost a metodičnost komunity z Dombes, ale je to především proto, že se tím vyjadřuje sama povaha ekumenického hnutí. Není to totiž jen lidské dílo, závislé zcela na našem počínání, a proto tak zásadně ovlivnitelné našimi selháními a zradami, ale dílo samotného Boha, uskutečňované v nás a skrze nás, a to za předpokladu, že poskytneme sami sebe jako prostředky vhodné a ochotné k tomuto božskému dílu, jež je čirou milostí a zároveň svěřeno našemu jednání. Jednota křesťanů a ekumenické hnutí, jež je nástrojem k jejímu dosažení, jsou spojené s obrácením, vyzývají ke skutečné zkoušce svědomí, stejně tak každého z nás jako těch institucí a organizací, jimž se pokoušíme sloužit, a ovšem i našich církví. A to na všech úrovních jejich hierarchie včetně těch nejvyšších. Jim bychom neměli připisovat veškeré obtíže, s nimiž se naše úsilí setkává, ani očekávat, že ony samy budou schopny zastat úkol svěřený Božímu lidu v jeho celku.

Ekumenismus je tedy především spojen s vírou, jinak řečeno se schopností být otevřený k přijetí Božího daru, který je nyní přítomen částečně a v budoucnosti se naplní bezezbytku. To předpokládá, že každý křesťan, každá církev taková, jaká skutečně je, podstoupí úkol obrácení, návratu k sobě samé - podle významu řeckého slova metanoia - a v sobě samé, ve své tradici nalezne ty vpravdě evangelijní vlastnosti. Ty pak jako takové budou moci rozpoznat i druzí, pokud ovšem budou sdělovány jako vstřícné, otevřené poselství, bez výlučnosti a křečovitosti.

Připomíná to dávný symbol kola s paprsky na obvodu: každá z konfesních tradic jakoby zaujímá místo po obvodu tohoto kruhu, a Kristus, jediný pán všech církví, je jeho středem. Každý z bodů po obvodu kruhu se může přiblížit k jeho středu jen tak, že vyšle paprsek, který směřuje ke středu kruhu. Když takto každá tradice, každá církev vyšle svůj paprsek ke středu kruhu, zjistí možná s překvapením, že se tím dostává také stále blíž k paprskům ostatních. A tak se dá také říci, že skutečné setkávání bodů na obvodu kruhu (jednotlivých, od sebe oddělených tradic) se děje nikoli jejich vzájemnými kompromisy a přibližováním po povrchu, ale tím, že se společně vydají na cestu obrácení, do pohybu k jejich společnému středu, ke Kristu a pravdě evangelia, a budou tak zároveň věrné i samy sobě, svému nejvlastnějšímu určení.

Takové obrácení, metanoia, církví předpokládá u každé z nich vysokou vnímavost k podnětům vycházejícím z jiných tradic, ať již se to děje přímo ve formě upřímného a poctivě vedeného dialogu, nebo nepřímo pouhým uvědomováním si vzájemných rozdílností, které ovlivňují způsob prožívání věrnosti evangeliu, tak jak každá z církví má svůj vlastní a specifický. Bylo by něčím podivným a nesprávným, kdyby se jakákoli z církví stavěla zcela nevšímavě k základním otázkám a problémům, s nimiž se vyrovnávají jiné církve, nebo kdyby si na základě vlastní tradice osobovala právo soudit zvnějšku druhé. Zdravé ekumenické vztahy, jak nás poučuje výše načrtnutý obrázek kola s paprsky, znamenají tolik, že když se jedna z církví ocitne tváří v tvář změnám probíhajícím v církvi jiné, měla by se nejprve ptát sama sebe, co v této konkrétní situaci a vývoji druhé církve může být pro ni samu pomocí, inspirací. Takto všechny naše církve neustrnou ve sterilní obraně již dobytých pozic na obvodu kruhu, ale budou se navzájem povzbuzovat a podněcovat na cestě obrácení, návratu do středu. Cesty jednotlivých církví přitom nebudou čistě paralelní, protože začínají z odlišných výchozích bodů, a přibližují se sobě navzájem, jak jsou stále blíže svému společnému cíli a středu.

Tak jako každé přirovnání, je i právě vykreslený obrázek nedokonalý a je možné jej za leccos kritizovat. Dovolím si ale s pevnou vírou tvrdit, že ani často příliš odbornický charakter teologických diskusí, ani zděděné a pevně zakořeněné tradiční postoje, poskytující v nejisté době jako je ta naše jakýsi pocit jistoty, ani strach z toho, že se rozkolísají křehké vnitřní rovnováhy mezi jednotlivými pozicemi v církvích, nic z toho nás nemůže odradit od toho prožívat naši ekumenickou budoucnost jako duchovní proces, jehož průběh nemůžeme mít plně ve své moci, a tím méně jsme schopni rozhodovat o jeho cíli. Tak jako při obrácení: nevíme, kam směřujeme, a nemůžeme dopředu znát, jaké budou etapy naší cesty. Boží iniciativa, Boží dar nás předchází, povolává nás a zároveň nás překvapuje. Odhaluje nám, kolik toho v nás samých neznáme, a učí nás poznávat se v nových, překvapujících souvislostech. Kéž by takové bylo i skutečně duchovní, spirituální ekumenické hnutí!

A taková cesta je opravdu možná. Dosvědčuje nám to zkušenost komunity z Dombes, která neměla a nemá jinou ambici než být jakousi laboratoří ve službě církví, nechce posuzovat jejich kroky a rozhodnutí ani si osobovat jakoukoli formu církevní autority. Nejde v ní o nic jiného než společně vstoupit do atmosféry modlitby, která je jako taková otevřená pro druhého a směřuje ke skutečnému společenství, komuniu. Pak je možné začít vést skutečný dialog, vedený dvojím zájmem - přiblížit a objasnit partnerovi v dialogu, kdo jsem a o co mi jde, a otevřít se pochopení toho, co mi partner představuje jako svou vlastní identitu. Takový dialog ovšem není možný bez náročné a zároveň účinné metody a jistého řádu. Pochopíme to lépe, podíváme-li se povahu prací, vydaných úsilím skupiny z Dombes.

1. Přednost má přístup historický, který spočívá v tom, nechat před sebou probíhat společnou, mnohdy tak odlišnou minulost, s pozorností upřenou jak na okamžiky společenství a shody, tak na období krizí a střetnutí.

2. Konfrontace takto nabytých zkušeností s biblickými texty, které mají kritickou a zkušební funkci, a pomáhají k přesnějšímu rozeznávání a rozlišování sporných bodů, stejně jako k nalézání a rozpoznávání klíčových spojujících skutečností, jež mohou pomoci překonat rozpory a nedorozumění.

3. Pokus o společnou teologickou formulaci problémů, která je objasňována pomocí faktů získaných ze studia dějin a stimulována a posouvána vpřed biblickým poselstvím. Nelze ovšem ztrácet ze zřetele nutnost náročné hermeneutické metody, která spočívá v nalezení společného jazyka, jenž by dokázal smířit bohatství jednotlivých tradic a společnou touhu po obnově.

4. Nebojácné vznášení výzev směřujících k obrácení církví, počínaje zcela konkrétními a jasně formulovanými body, s cílem rozpohybovat proces vzájemného přibližování, vycházející ze samotného základu společné víry.

Cílem přitom není vymazat všechny rozdíly, ale pochopit, proč a jak se staly tím, co působí rozdělení, a společně cestou studia a dialogu pracovat pro to, aby tyto odlišnosti již více nerozdělovaly. Tento přístup nepředstírá, že již existuje dokonalá jednota. Snaží se jen o překonávání toho, co rozděluje, pokouší se zařadit odlišnosti do reálných souvislostí, tím je učinit pochopitelnějšími a ukázat, co vše se za nimi skrývá. Takový postup vlastně není ničím jiným než autentickým obrácením, konverzí realizovanou v rovině teologického uvažování. Jde mu o to odstranit překážky, jež se nahromadily během staletí, a tak vyčistit cestu, po níž k nám přichází božský dar jednoty, v takové podobě, kterou si nejsme schopni ani představit, a s velkomyslností, jež nás zanechává v němém úžasu. Skutečnost, že jednota není plodem naší snahy, ale je nepředstavitelnou a úžasnou budoucností, nás ani na okamžik nezbavuje vpravdě prorockého úkolu, po vzoru Jana Křtitele připravovat cestu, jako neúnavní stavební dělníci, pokoušející se přemístit celé hory, tak aby jednoho dne, kterého se oni sami již jistě nedočkají, tudy mohla projít vytoužená cesta.

Naše církve jsou samozřejmě pozemské instituce, nemohou se obejít bez své historicky dané podoby, která vždy do značné míry odpovídá společnostem je obklopujícím. To platí pro způsoby řízení a organizační strukturu církví. Bylo by jistě svůdné pokoušet se vytvořit v představách institucionální podobu očekávané církevní jednoty, jak by asi vypadala podle dosavadního historického vývoje. Nemůže být zakázáno snít, dokonce může být i inspirující představovat si různé potenciální modely... Popravdě řečeno však nejen že toho nejsme schopni, ale ani bychom neměli předjímat to, co nám Bůh daruje na konci naší cesty. Máme se soustředit na urovnávání cest, narovnávat příliš klikaté zatáčky, snižovat příliš vysoké pahorky, vztyčovat mosty přes propasti, upevňovat nestabilní podloží. To znamená neustávající práci, často neviditelnou a s omezeným bezprostředním efektem. To také znamená, že žádná příležitost a žádný podnět, ani ten nejnenápadnější, nesmí zůstat nevyužit. A znamená to také, že přešlapy a neobratnosti, pokud již k nim dojde, budou neprodleně vysvětleny, omluveny a odpuštěny.

Není přijatelné jakkoli přispívat k rozmnožení počtu překážek oddělujících od sebe jednotlivé církve, ať již vinou hlouposti či prosté nevědomosti. Tak jako vztah lásky, dialog mezi církvemi je prožíván každý den v těch nejběžnějších situacích a skutečnostech, a skládá se z vzájemných projevů něžnosti a pozornosti. Předpokládá trpělivost a shovívavost k druhému. Živí se a sílí z hlubokého zájmu o druhého. Tak jako v lásce, odlišnost je přijímána jako obohacení. Vždy je přítomná touha lépe poznat a hlouběji pochopit druhého, a to s vědomím, že druhý zůstává vposledu tajemstvím, které není možné zcela objasnit. Lépe poznat a hlouběji pochopit, abychom mohli lépe a více milovat. Bez tohoto mystického a spirituálního rozměru, který není ničím jiným než láskou samou, v nejplnějším významu agapé, prožívané v Kristu a skrze Ducha svatého, je dialog mezi církvemi vždy v nebezpečí, že se omezí na věci tohoto světa a bude nakonec sloužit jen lidským zájmům.

Odvážím se říci, že ekumenismus nemůže být jiný než „duchovní". To je bezpochyby příčinou jeho slabosti ve srovnání s velkými plány a představami v dnešní éře globalizace. Ale zároveň je to zdrojem jeho síly. Tak jako zde v Lyonu Paul Couturier, neúnavný a odhodlaný přinášet pochodeň evangelijního poselství kamkoli přišel, který nevyhledával příležitost k provokování církevní hierarchie a netlačil násilně události dopředu, ale snažil se především prožívat setkání v každodenním životě, v rodinách a sousedstvích, v komunitách a farnostech, regionech a zemích, a na všech místech, kde by konfesní rozdílnost mohla být nejen příčinou pohoršení a utrpení, ale možná spíš příležitostí, výzvou, důvodem, proč žít a přinášet svědectví!

Y.-M. Blanchard je členem ekumenické skupiny z Dombes. Jako teolog se specializuje na biblické jazyky, řečtinu, hebrejštinu, syrštinu a aramejštinu, dále na patristickou a ekumenickou teologii. Je profesorem na Katolickém institutu v Paříži a katolickým knězem v diecézi Poitiers.

Písemnou verzi přednášky na 40. konferenci Mezinárodního ekumenického sdružení přeložil Filip Outrata.

Laická služba v církvi: teologické monstrum?

Nemůžeme diskutovat o úřadech v katolické církvi, aniž bychom nepodrobili analýze fenomén tzv. „laické služby"; a už jen klasifikovat laické spolupracovníky, natož je zařadit do tradičních představ o kněžské službě, vůbec není jednoduché. To je důvod, proč přicházím s otázkou, zda je laický spolupracovník či laická spolupracovnice „teologické monstrum". Přičemž monstrum samozřejmě nemusí být bezpodmínečně odporné (jak potvrdí každý, kdo viděl Angelinu Jolie v roli Grendelovy matky ve filmu Beowulf), ale v každém jde o bytost smíšenou, kentaura, bájné zvíře nebo sfingu. Monstrum působí často groteskně už jen tím, že se liší od toho, co je normální; možná dokonce platí, že každá genetická mutace - i ta, která nakonec přežije a prosadí se proti své původní formě - z počátku vyvolává děs. Co je nové, je často znepokojující, než se to stane normálním. Homo sapiens pravděpodobně narážel u vývojových druhů, které existovaly před ním, na odpor. Jiná, méně přirozeným způsobem vzniklá monstra, např. z laboratoře Dr. Frankensteina, budila strach, ošklivost, některá dokonce soucit (přestože byla umělá, mohla přece jen někomu připadat docela milá). Všechny tyto reakce na odchylky od tzv. „normálního" naznačují, že monstróznost - stejně jako krása - závisí na pohledu, na oku diváka. A že vůči všemu novému je třeba být opatrný. Takže laičtí spolupracovníci v církvi by mohli představovat pro některý jiný druh věřících, ať duchovní či laiky, ohrožení. Nebo také nemuseli.

Uvažujeme-li o vznikajícím fenoménu laické služby v církvi, máme sklon srovnávat laické spolupracovníky s duchovními (jejichž roli sice na sebe nestrhli, ale přece jen ji stále více přebírají). Zastávají řadu služeb, které byly ještě nedávno vyhrazeny vysvěceným osobám. Čtou při mši čtení nebo rozdělují eucharistii, vedou farní kroužky, věnují se katechizaci dospělých a jsou zodpovědni za farní obce, které nemají svého místního faráře. Na plný nebo částečný úvazek vykonávají placené nebo dobrovolné funkce v rámci místního společenství věřících. Při pohledu z tohoto úhlu se vnucuje otázka, jaký je jejich vztah vůči kněžím, jejichž úkoly mezi tím z velké části převzali. Opravdu se s nimi v této přechodné fázi, kdy je nedostatek kněží, jen „ucpávají díry", anebo mají skutečné povolání k církevnímu úřadu? Na jedné straně si církev nerada představuje, že by úbytek kněží mohl být nebo skutečně bude trvalý, a proto vidí v laických spolupracovnících, jak je dnes známe, jen jakýsi přechodný jev. Na druhé straně - jde-li skutečně o pravé církevní povolání, těžko si představit, že Duch povolává dotyčné osoby pouze na záskok. Jsou to náhradníci, kteří - ať už z jakéhokoli důvodu - zůstávají na hřišti déle, než se většinou čekalo? Anebo jsou, aniž to sami tuší, předzvěstí radikální strukturální změny nebo nových pravidel hry? Kdyby měl počet kněžských povolání nějakým zázrakem znovu začít stoupat, vrátí se poslušně na lavičku a budou znovu čekat v pohotovosti? A bude chtít církev od nich právě tohle, i kdyby - jak se skutečně děje - svoji službu vykonávali bez chyby? Když ale naopak počet mladých mužů, kteří se šlechetně dávají k dispozici pro celibátní kněžství, nezačne znovu stoupat, do jaké míry bude náhradník na lavičce uznáván jako skutečný člen týmu?

Kromě toho je nutno pohlížet na fenomén laické služby v církvi také v souvislosti s ostatními laiky. Pak vidíme, že v případě rozmanitých rolí, které laičtí spolupracovníci přebírají při službě obci (a to právě proto, že ostatní laici k tomu nejsou ochotni) jde skutečně o pravá duchovní povolání ke specifickým službám. Potom se ovšem dotyčné osoby liší od ostatních laiků právě tak, jako se liší od tradičně vysvěcených kněží. Nejsou (ještě) kněžími a (už) nejsou laiky - žijí v jakési kalné sféře, v šedé zóně kněžské dvojznačnosti, a jejich často vysoce oceňované nasazení pro církev Kristovu je právě tak často mnohými špatně chápáno. Ve Spojených státech jsou laičtí církevní spolupracovníci pevnou součástí katolických obcí; pro církev, pokud chce fungovat, jsou stále nepostradatelnější. Někteří lidé v nich vidí „pomocné apoštoly", jiní předzvěst nového chápání kněžské služby. Jak lze jejich roli přiměřeně hodnotit?

O analýzu a hodnocení tohoto šířícího se fenoménu se v minulých třiceti letech pokoušela ve svých dokumentech Biskupská konference Spojených států (USCCB). První dokument s názvem Called and Gifted: The American Catholic Laity byl vydán v roce 1980; patnáct let po něm následoval Called and Gifted for the Third Millenium a v roce 2005 Co-Workers in the Vineyard of the Lord: A Ressource for Guiding the Development of Lay Ecclesial Ministry. Všechny tyto dokumenty se zaměřují na laickou službu v církvi v souvislosti se skutečností, že křtem se dostalo povolání a poslání všem laikům. Text Co-Workers in the Vineyard of the Lord formuluje výslovně, čím se laičtí spolupracovníci vyznačují: Jsou církevní hierarchií oprávněni vykonávat v konkrétní obci veřejnou pastorační činnost; zastávají vedoucí funkci v určité oblasti služeb; úzce a všestranně spolupracují s pastoračním úřadem biskupů, kněží a jáhnů; jsou ke své službě připravováni a školeni v míře odpovídající rozsahu převzaté odpovědnosti. Tím se církevní laičtí spolupracovníci jasně odlišují od ostatních laiků (jimž se křtem dostalo povolání k evangelizaci sekulárního světa, aniž by k tomu byl nutný dohled ze strany církve) a zcela evidentně patří k okruhu nositelů církevního úřadu.

Na rozdíl od prvních dvou textů obsahuje dokument Co-Workers in the Vineyard of the Lord z roku 2005 rozsáhlý teologický rozbor otázky, jaké místo zaujímá laická služba v církvi. Diskuse se pohybuje mezi dvěma póly: Jedním je těsné spojení společenství a poslání k misionářské činnosti, které se týká všech pokřtěných; druhým „základní rozdíl mezi službou věřících laiků a službou osob vysvěcených, která je zvláštním apoštolským povoláním."1 Text pokračuje:

Oba druhy služby vycházejí ze svátostné iniciace, avšak osobám vysvěceným se skrze svátost kněžského svěcení dostává k pastorační službě jedinečné a podstatné plné moci. Jako nástupci apoštolů jsou biskupové ‚s pomocí kněží a jáhnů‘ pastýři své diecéze, ‚učiteli víry, kněžími pro svatou bohoslužbu a držiteli vedoucího úřadu‘. Toto uznání jedinečné role vysvěcených kněží není rozlišením na základě zásluh nebo hodnosti, nýbrž vychází z charakteru svátosti, udělené Duchem svatým, která příjemce svátosti připodobňuje Kristu jako hlavě církve, a ze zvláštního služebného vztahu, jejž kněžské svěcení nastoluje mezi církevním úřadem a společenstvím věřících. Úřad daný svěcením je pro církev v daném místě konstitutivní. Všechny ostatní služebné úřady se k němu vztahují."2

V tomto teologickém pojednání o službě laiků v církvi se obrážejí dobře známé obavy Jana Pavla II. z dvojího nebezpečí - „klerikalizace laiků a laicizace kléru". Tuto starost vyjadřuje nejzřetelněji jeho apoštolský list Ecclesia in America (1999). V něm se nemluví výslovně o laických spolupracovnících; papež zde vedle posvěcování sekulárního světa uznává ještě „druhou oblast, v níž je mnoho laiků povoláno k činnosti a kterou by bylo možno nazvat ›vnitrocírkevní‹." Téma je zde pojednáno velmi opatrně a ve světle naděje, vyjádřené roku 1997 synodními otci v Římě, že „církev může některé z těchto oblastí činnosti uznávat jako laické úřady, přičemž však specifický charakter svátosti svěcení zůstává nedotčen." Uznání laického úřadu není sice přímo odmítnuto, ale papež Jan Pavel II. zdůrazňuje, že „jej nelze zaměňovat s úřady danými svěcením a oblastmi činnosti, jež jsou těmto úřadům vyhrazeny, a že je nutno jasně rozlišovat mezi společným kněžstvím věřících a kněžským úřadem." Je třeba, aby „laikům svěřené oblasti činnosti" - a teď papež cituje návrh, který mu předložili synodní otcové - „›byly jasně odlišovány od oněch, jež představují stupně ke kněžskému úřadu danému svěcením‹ a jsou kandidátům kněžství svěřovány ještě před jejich kněžským svěcením." Dále „je v každém případě nutno dbát, aby tento apoštolát náležel k vlastní oblasti laických aktivit, v níž laici ani nemohou být nahrazeni kněžími: totiž v oblasti věcí časných."3

Teologie laické služby v církvi se bude muset zabývat dalšími dalekosáhlými teologickými otázkami, které Vatikán nebo Americká biskupská konference dosud buď nepoložily, nebo se jimi zabývaly jen povrchně. Především se biskupům zjevně příčí mluvit v souvislosti s laickými úřady o „povolání". V textu Co-Workers in the Vineyard of the Lord používají pojem povolání podle vzoru apoštolského listu Christifideles Laici pro univerzální výzvu k následování a učednictví a zcela všeobecně pro povolání laiků. Otázku specifického povolání k laické službě v církvi však obcházejí a poukazují na to, že v této věci bude zapotřebí ještě dalšího uvažování. Jejich jasně formulované stanovisko je nicméně poněkud záhadné: „Služba laiků v církvi je vykonávána v souladu se specifickým povoláním laiků." Ale co to znamená, když se služba sama po všech stránkách podobá službě kněžské a rozhodně už nemůže být popisována jako vykonávání „sekulárního" apoštolátu ve světě? Je sice nabíledni, že biskupové nejsou ochotni anebo schopni rozloučit se s představou „kvalitativní odlišnosti" laické služby od úřadu daného svěcením, ale upírat pravé službě, k níž Duch konkrétního člověka zřejmě povolává, označení „povolání" také asi nebude správný způsob, jak zacházet s touto problematikou. Chtějí-li biskupové věrohodně trvat na tom, že mezi úřadem, jenž je dán svěcením, a laickým úřadem je zásadní rozdíl, pak by udělali lépe, kdyby to, co je pro ně zjevně tak důležité, opřeli o solidnější základ, než je nějaká pochybná sémantická diferenciace. A jestliže chtějí - jak říkají - zabránit dojmu, že rozdíl spočívá výhradně ve funkci, pak musejí k odůvodnění svého stanoviska najít důkazy, že úřad daný svěcením je povolání jiného druhu nebo vyššího stupně.

Za druhé biskupové výslovně popírají, že by laická služba byla v církvi novou hodností nebo stavem. „Laický spolupracovník není označení žádné specifické pozice. Tento pojem není používán s úmyslem zavést mezi laiky nějakou novou hodnost nebo stav." Chápou tento pojem čistě popisně jako označení pro ony četné vnitrocírkevní služby, které vykonávají oficiálně jmenovaní laici. Protože americký model laického úřadu není jevem univerzálním a i tam, kde existuje, je často popisován dosti různě, zdá se, že se biskupové pohybují na pevné půdě. Představíme-li si na druhé straně laickou službu v církvi jako fenomén vznikající, jehož teologický význam se ukáže teprve v průběhu času, mohlo by být skutečně ještě příliš brzy na to, aby se dalo spolehlivě určit, co přesně laický úřad je. Možná, že nová pozice, kterou laický spolupracovník získá tím, že je jmenován nebo pověřen, aby vykonával určitou činnost, bude mít po delší době dokonce nějaké důsledky na hierarchické uspořádání. Jestliže ovšem hierarchii nechápeme ve smyslu „neměnný stav" a pořádek, nýbrž pouze ve smyslu pořadí funkcí, pak by šlo v případě laické služby v církvi skutečně o vznik nové formy nebo nějakého hybridu mezi laiky a klérem.

Za třetí vyvstává otázka, zda tatáž práce, je-li vykonávána vysvěceným nositelem úřadu, dostává jiný význam, než když ji koná nevysvěcený nositel úřadu. V souvislosti s prací jáhnů (to je další církevní skupina, jejíž status a kompetence v žádném případě nejsou jasné) píší biskupové, že „i když jáhni někdy vykonávají úkoly identické s úkoly laických spolupracovníků, je třeba zabránit tomu, aby byla svátostná identita jáhna chápána čistě funkčně." O rozlišování jáhna od laického spolupracovníka říkají, že „jakkoli mohou být vykonávané funkce identické s těmi, jež vykonávají i laici nebo kněží, má úřad jáhna přesto vlastní svátostnou bázi, vycházející ze svátosti svěcení." Je nanejvýš obtížné rozpoznat, co tato „vlastní svátostná báze" může oněm identickým funkcím přidávat. Jaký je v tom rozdíl, vykonávám-li nějaký úřad jako vysvěcený jáhen, nebo jako pověřený laický spolupracovník?

Protože se Biskupská konference Spojených států s problematikou církevní laické služby v celé její teologické složitosti ještě zcela nevyrovnala, měli bychom možná hledat pomoc jinde. Nabízí se Congarovo celoživotní uvažovaní o teologii laictví právě tak jako Rahnerovy úvahy o otázce, kdy je nositel úřadu laik, a kdy ne. Za zmínku stojí i pojednání o vedoucí roli laiků v knize Leonarda Boffa Znovuobjevení církve. „Základní obce" v Jižní Americe.

Yves Congar napsal svoji velkolepou knihu Laik. Nástin teologie laikátu4 čtyřicet let před vznikem laické služby v církvi. Přesto se v tomto rozsáhlém díle mezi jiným důkladně zabývá tím, co znamená „spolupráce laiků na hierarchickém apoštolátu" (tak popsal Pius XI. Katolickou akci). I v Congarových pozdější spisech se znovu objevuje návrh, abychom laický úřad při úvahách o jeho konotacích chápali jako „spolupráci" na hierarchickém apoštolátu.

Měli bychom tyto úvahy okolo úřadu služby vidět v celém jejich kontextu. Ve třech důležitých článcích ze šedesátých let se Congar rozhodně vzdaluje od dualismu klérus - laici, jímž byla ještě prodchnuta kniha Laik (její nové vydání z let koncilu autor už v tomto směru částečně přepracoval).5 Svůj myšlenkový obrat shrnuje Congars sám v roce 1972 takto: „Ježíš zřídil strukturované společenství, jež je ve své celistvosti svaté, kněžské, prorocké, misionářské, apoštolské; v centru života tohoto společenství jsou úřady; některé z nich vycházejí ze svobodného působení Ducha, jiné jsou skrze vkládání rukou spojeny s ustanovením a vysláním dvanácti."6 A po koncilu, jak zní jeho proslulý dodatek, „nevyžaduje už definici pojem laik, nýbrž kněz."7

Congar se sice nedožil rozvoje laických úřadů ve formálním smyslu, ale nepochybně by jej byl uvítal. Jedním z aspektů jeho hlubokého přesvědčení o apoštolském charakteru celé církve bylo, že rostoucí spolupráci laiků v církvi neinterpretoval jako důsledek úbytku kněží. Naopak: Skrze úbytek kněží nám Duch zřetelněji ukazuje, že plnosti apoštolského působení může být dosaženo jedině za spoluúčasti laiků. V minulosti vedl relativně velký počet kněží k tomu, že apoštolství laiků začalo být opomíjeno. Dnes je vidět, že i uvnitř církve je dost prostoru pro pravou apoštolskou práci nevysvěcených osob, zatímco Congar zastával názor, že tato potřeba je naplňována v pravém slova smyslu pastorační činností mimo církev. Apoštololát je rysem celého společenství věřících a laikům je dáno křtem, a nikoli proto, že by jim je svěřil klérus v důsledku krátkodobé nebo dokonce dlouhodobé nutnosti. Ale to znamená, že bychom se měli znovu vrátit k výroku z dokumentu Co-Workers in the Vineyard of the Lord a položit si otázku, zda je skutečně přiměřené vyvozovat zvláštní charakter kněžského úřadu z jeho apoštolských počátků.

Ale jsou nevysvěcené osoby, které převzaly uvnitř církve nějaký úřad, skutečnými laiky? O této otázce důkladně uvažoval Karl Rahner.8 Z jeho pohledu končí „skutečné laictví tam, kde nositel úřadu v pravém slova smyslu participuje habituálním způsobem na pravomocích, jež jsou vlastní hierarchii, takže výkon těchto pravomocí je pro jeho život charakteristický, tj. místo a stav určující," přičemž je „teologicky nepodstatné," jsou-li tyto pravomoci „předávány" svěcením, „nebo bez něho".9 Takové hierarchické pověření, které nemůže být jednotlivci nařízeno, je „apoštolátem úředního poslání," aktem, který „ruší původní místo ve světě a zakládá pro apoštola a jeho vlastní život nové, stavem a povoláním charakterizované místo ve světě, které je mu vykázáno skrze poslání jako takové."10 Rahnerovy příklady takových osob jsou názorné (str. 340): „Laik, který je zaměstnán jako katecheta, profesionální pomocnice na faře, placený kostelník pracující na plný úvazek atd. nejsou sice vysvěceni, ale přesto to už vlastně nejsou laici." Podle Rahnera nedělá církevní pověření z dotyčných osob - jejichž činnost přesně odpovídá tomu, co dnes označujeme jako laickou službu v církvi - sice členy hierarchie, ale rozhodně z nich dělá kleriky. Zdá se, že je Rahner de facto považuje za protějšek ženatých jáhnů (text pochází z doby před znovuzavedením této možnosti na Druhém Vatikánu) nebo dokonce za variantu diakonátu. Píše: „V celé oblasti apoštolátu církve existuje mnoho úkolů, které nemohou být plněny na úrovni laického apoštolátu a pro něž bude nutno vytvořit spíše nový teologický, psychologický a právní prostor na úrovni hierarchického apoštolátu."11

Rahner naprosto jasně rozpoznal, že službu nevysvěcených osob většinou nelze zahrnout do oblasti laického apoštolátu, protože zde se právě nejedná o onen výlučně „sekulární" apoštolát oněch, kdo jsou skrze křest a biřmování zmocněni dosvědčovat ve světě evangelium svým životem. Nepoužívá sice terminologii nového uspořádání, jíž se vyznačuje současná debata o poměru mezi kněžstvím skrze křest a kněžstvím skrze svěcení, avšak jeho rozbor situace těch, kdo „již nejsou laiky" (a vykonávají práci dnešní laických spolupracovníků), implikuje právě onu „vztahovou ontologickou proměnu", o níž se tak výmluvně vyjádřili Rick Gaillardetz a Edward Hahnenberg.12 Je-li někdo pověřen církevní službou, pak to, co se s dotyčným udá, není podle zmíněného pohledu substanční ontologická proměna, nýbrž nové uspořádání jeho vztahu ke společenství věřících. Toto nové uspořádání může proběhnout více či méně dramaticky, může být pro někoho trvalé, pro jiného přechodné. V každém případě se zdá, že dnešní autoři jsou na rozdíl od Rahnera ochotni tento názor uplatňovat i v případě úřadu daného svěcením.

Radikálněji se s tématem laického úřadu vypořádává Leonardo Boff v knize Die Neuentdeckung der Kirche: Basisgemeinden in Lateinamerika.13 Boff má k laickému apoštolátu obecně velmi málo co říct; přesto nám může pomoci při uvažování o úzkém vztahu mezi naším převládajícím obrazem církve a teologickými implikacemi laické služby v církvi. Boff ve své analýze přirozeně vychází ze struktury „základních obcí", které byly v Brazílii v době vzniku jeho knihy mimořádně aktivní. To, že v čele takového množství „základních obcí" stáli laikové, bylo původně nouzové řešení, protože úřad daným svěcením byl pro většinu chudého obyvatelstva v Brazílii nedosažitelný. V Boffově knize však už krystalizuje vize církve, která je trvale strukturována okolo křesťanské „základní obce" a v níž má své místo i hierarchie jako důležitá funkce uvnitř „církve jako společenství věřících". Takto, jako společenství věřících chápaná církev „se zrodila nejen z Kristova otevřeného boku, nýbrž i z Ducha svatého o Letnicích."14 V tomto směru se Boff naprosto shoduje s Congarovým výše citovaným názorem na apoštolát. Nedostatek kněží obrací naši pozornost k apoštolátu laiků, který není pouze přechodným řešením, nýbrž věcí zásadní důležitosti. Jeho význam se v žádném případě netýká pouze funkce - týká se substance. A je-li tomu tak, lze to bezprostředně vztáhnout na současnou situaci církve v USA, v níž byl stále klesající počet kněží v aktivní službě víceméně předstižen stoupajícím počtem laických spolupracovníků.

Po všech těchto úvahách se vynořuje logická otázka: Je fenomén laické služby v církvi jenom příklad tzv. „pomocného apoštolátu" náhradníků, jejichž ochotná a velkorysá pomoc zaplňuje mezery (doufejme přechodné) do doby, než „ti praví", áčkaři z hlavního týmu, budou moci opět převzít svoji tradiční roli? Anebo je to dílo Ducha svatého, tedy šance, že církvi, jejíž stav (slovy Bryana Massingala) si možná žádá už jen paliativní péči, bude vdechnut tak naléhavě nutný nový život? Američtí biskupové sklidili za svůj poslední dokument o laické službě v církvi Co-Workers in the Vineyard of the Lord chválu - a jistě je v něm obsaženo mnoho cenných pohledů. Uznání si tento text zaslouží zvláště tam, kde se zaměřuje na symbiotickou jednotu společenství a poslání. Ale tam, kde se zabývá vztahem úřadu daného svěcením a úřadu laického, nepřináší prakticky nic víc, než že potvrzuje podstatný rozdíl mezi kněžstvím „skrze svěcení" a kněžstvím „skrze křest", což je rozlišování sice in abstracto pravdivé, ale naprosto neupotřebitelné, máme-li určit přesný význam laické služby v církvi. Dokument umisťuje církevního spolupracovníka jednoznačně na laickou stranu propasti mezi duchovními a laiky, a přesto zároveň zavádí kategorii „lepších laiků", když poukazuje na to, že je výrazem „obzvláštní milosti", jsou-li laici „voláni" (ovšem nikoli „povoláni"), aby v církvi převzali nějakou službu.

Co je to tedy za monstra, tihle laičtí spolupracovníci? V současné době připomínají nejspíš Frankensteinovu nestvůru: splynutí stránky klerikální a laické se jeví jako velmi neuspokojivá kombinace. Snad se církvi časem a s vynaložením velké trpělivosti a námahy - námahy, vynakládané nikoli jen na zastaralé rozlišování - nakonec podaří vidět v laickém spolupracovníkovi přece jen spíše slibnou genetickou mutaci, která posune vývoj v církvi o krok dopředu. Na tomto místě si nemohu odepřít závěrečnou poznámku, že slovo „monstrum" pochází z latiny, kde znamenalo mezi jiným také předznamenání, předzvěst nebo symbol. V tomto smyslu můžeme zcela jistě rozumět laické službě v církvi jako předzvěsti nebo symbolu církve zápasící o své znovuzrození.

Paul Lakeland je už 28 let profesorem katolických studií a vedoucí katolického výzkumného střediska na jezuitské Fairfield University v Connecticutu. Zabývá se především katolickou ekkleziologií, teologií osvobození a vztahem náboženství a literatury. Je ženatý, má syna. Jeho kniha The Liberation of the Laity: In Search of an Accountable Church (2003) byla v roce 2004 oceněna americkým Svazem katolického tisku jako „nejlepší teologická kniha". Dále vydal mj.: Postmodernity: Christian Identity in a Fragmented Age (1997); Catholicism at the Crossroads: How the Laity can Save the Church (2007); Church: Living Communion (2009).

Z Concilia přeložila Helena Medková.

1 USCCB (Katolická biskupská konference Spojených států), Co-Workers in the Vineyard of the Lord: A Ressource for Guiding the Development of Lay Ecclesial Ministry, Washington, D. C. 2005, 21.

2 Op. cit., 21-22.

3 Jan Pavel II., Posynodní apoštolský list Ecclesia in America, 22. leden 1999, č. 44

4 Yves Congar, Jalons pour une théologie du laïcat, Paris 1953 (rev. vydání 1964); něm.: Der Laie: Entwurf einer Theologie des Laientums, 3. vyd., Stuttgart 1964

5 Yves Congar, Ministères et laïcat dans les recherches actuelles de la théologie catholique romaine, v: Verbum Caro 18 (1964), 127-148; týž, Ministères et structuration de l'Eglise, v: La Mason-Dieu 102 (1970), 7-20; týž, Quelques problemes touchant les ministères, v: Nouvelle revue théologique 93 (1971), 785-800.

6 Yves Congar, My Pathfindings in the Theology of Laity and Ministries, v: The Jurist 2 (1972), 178. Tuto pasáž náhodou cituje Leonardo Boff v textu, o němž se dále ještě krátce zmiňujeme.

7 Op. cit., 181n.

8 Srov. zvl. Karl Rahner, Über das Laienapostolat, v: Schriften zur Theologie, sv. II, Einsiedeln 1955, 339-373.

9 Op. cit., 351.

10 Op. cit., 365.

11 Op. cit., 358n.

12 Příspěvky Richarda Gaillardetze k této speciální diskusi viz Shifting Meanings in the Lay-Clergy Distinction, v: IThQ 64 (1999), 115-139, a v jeho důležitém článku v: Susan K. Wood (ed.), Ordering the Baptismal Priesthood: Theologie of Lay ind Ordained Ministries, Collegeville, MN 2003, 26-51. Edward P. Hahnenberg se těmito otázkami obšírně a detailně zabývá ve své knize Ministries: A relational Approach, New York 2003. Velmi poučný je také teprve nedávno uveřejněný Hahnenbergův článek Lay? Ministry? Christian Mission in a Pluralistic World, in Tim Muldoon (ed.), Catholic Identity and the Laity, Maryknoll, NY 2009.

13 Leonardo Boff, Die Neuentdeckung der Kirche: Basisgemeinden in Lateinamerika, Mainz 1980.

14 Op. cit., 40.

Žehnání

1. Úvod

Bezmyšlenkovité pojímání či vyprázdněné aplikování žehnání, bezobsažná či zcela libovolná forma, stejně jako úplná nepřítomnost nebo dokonce přítomnost magicky čarodějná tento jeden ze základních židovsko-křesťanských obřadů či povinností dehonestují.

Vzhledem k tomu, že v Bibli se „žehnání" či „požehnání" v různých gramatických tvarech a významech vyskytuje velmi hojně jak v hebrejštině, tak v řečtině, je mým cílem nahlédnout praxi žehnání ve smyslu žehnání prováděné člověkem, najít pokud možno jeho formální a obsahové náležitosti a to včetně tělesné pozice a zjistit, kým a při jakých příležitostech je možné tento obřad provádět a existují-li nějaká omezení. Úmyslně se však nevěnuji anafoře.

2. Původní jazyky a význam

Nejprve je třeba ujasnit, že žehnat (požehnat) znamená pronášet požehnání. Jmenný i slovesný tvar budou tedy kvalitativně shodné.

Hebrejský kořen barakh (žehnat), se ve Starém Zákoně vyskytuje téměř 300krát a to jak ve tvaru slovesném (častěji), tak jmenném. Jsou od něj odvozena slova jako pasivní participium barukh(požehnaný), dále substantiva berekh (koleno) či berakha (žehnání, požehnání). Pro zachování významu se překládá1 jako pokleknout či klekat na kolena2, dobrořečit3, chválit4, pozdravit5, velebit6, přát někomu požehnání (zvláštní moc)7, naplněný8. Někde překlad vyjadřuje přání (gratulaci)9 nebo poděkování10. Hebrejština gramaticky nerozlišuje, zda se jedná o požehnání (dobrořečení, chválení atd.) jež pronáší Bůh anebo člověk, kořen barakh zůstává stejný. To má svůj důvod, jak dále vyplyne.

Řecké sloveso eulogein a jeho různé slovesné a jmenné tvary se v Novém Zákoně vyskytují ve zhruba šedesáti případech. Jedná se o tvar složený ze slov eu (dobře) a legein (mluvit) a tedy překlad dobrořečit je nejpřesnější. Je ale zřejmé, že řečtina převzala i hebrejské významy jako děkovat11, modlit se (hovořit k Bohu)12, oslavovat13, pochválený14, naplněný15. V Novém Zákoně tedy nenacházíme odchylku od původního starozákonního významu. Máme-li ho správně pochopit, což je pro co nejméně chybnou praxi tohoto obřadu velmi důležité, je třeba ponechat všechny výklady slova a pokusit se o syntézu. V prvé řadě je zřejmé, že žehnání je skutečnost, která se realizuje v řeči16. Jedná se o verbální úkon, jehož následek může být okamžitý, dlouhodobý či trvalý17. Je to verbální úkon oslavný, pochvalný, zmocňující, děkovný, pronášený či přijímaný (nebo obojí) v pokoře, kde všichni, kteří mají na požehnání nějaký podíl, vstupují do určitého vzájemného vztahu. První entitou účastnou žehnání, je Bůh. On je prvním původcem požehnání18 a všechna požehnání se odehrávají v Kristu19, v Bohu. On je tedy alfou i omegou žehnání od počátku biblické historie až po její konec. Požehnání znamenalo v nejstarších dobách Orientu jistou životní sílu či mohutnost, kterou člověk obdržel a ta se pak vně projevovala jako určitý druh životního štěstí20. Ve Starém Zákoně se toto štěstí zviditelňuje jako plodnost, tedy schopnost mít mnoho potomků, nebo třeba bohatství stád i jiného majetku, či úspěch21. Bůh, který je vykonavatelem požehnání, toto tedy vybraným, požehnaným, jedincům dává. V Novém Zákoně viditelný životní úspěch jako následek požehnání chybí. Obsahem požehnání zůstává „jen" Boží přítomnost v životě žehnaného. Bůh však žehná nejen lidem, ale také věcem22, dokonce můžeme říci, že vše, co Bůh stvořil (tedy včetně světa) je požehnané, neboť to v sobě nese Boží dotek23. Vše, co je požehnané, je Božím majetkem, náleží Jemu. Zde tedy vidíme, v jakém vztahu jsou ti, kdo jsou účastni požehnání. Člověk, kterému Bůh žehná, neví často přesně, co mu požehnání přinese24, ale ví, že Bůh mu tímto sděluje, že náleží Jemu25.

A co tedy znamená, když žehná člověk jinému člověku, či věci? A je to možné a správné? V Bibli často člověk pronáší požehnání a Bible k tomu, především ústy předních postav Nového zákona, také vyzývá26. Je to tedy jak možné, tak správné. Pokud žehnání předává člověk, na vztahovém schématu Bůh Vlastník - člověk (věc) Majetek se nic nemění. Neznamená to, že by člověk člověku předával nějaké své životní štěstí či sílu na základě své moci či vůle. Jedná se o předání vědomí, že žehnaný teď patří Bohu, který je mocný a On s ním naloží dle své vůle. A protože je dobrý, tak dobře (při splnění určitých podmínek)27.

Člověk však v Bibli také žehná Bohu. Zde je třeba chápat žehnání ve smyslu díkůvzdání, dobrořečení a chval. Pro zachování významu žehnání je nutné, aby každé žehnání pronášené člověkem bylo zároveň žehnání, dobrořečení a díkůvzdání Bohu.

Závěrem této části tedy můžeme shrnout, že žehnání je vždy dílem Božím. V biblických dobách ho mohl pronášet přímo Bůh, dnes můžeme spoléhat jen na vokalizaci člověkem. Ten pak žehná třetí entitu verbálně a to tak, že v pokoře děkuje a dobrořečí Bohu za jeho mocné činy, za žehnanou konkrétní entitu a odevzdává tuto entitu do Boží dobré moci. Je-li touto třetí entitou člověk, je mu žehnáním sdělováno či připomínáno, že je majetkem Božím a chce-li spoléhat na Boží pomoc, je třeba, aby se snažil jednat ve shodě s Boží vůlí28. Je-li touto entitou věc, je lidem, kteří ji užívají či vlastní, připomínáno, že vše, co stvořil Bůh je dobré, patří Jemu a má být užíváno ve shodě s Jeho vůlí. Žehnání není tajemným magickým obřadem, ve kterém se žehnané entitě zaručuje úspěch, nepřidává se jí cosi zvláštního, ani se tak nezbavuje něčeho zlého. Požehnání totiž nemusí znamenat pozemské štěstí29.

3. Kdo může žehnat

V nejstarší biblické historii má svůj počátek tzv. kněžské žehnání, hebrejsky birkat ha-kohanim, kde Áron či jeho potomci přenáší požehnání od Boha k lidem pro jejich ochranu30. V židovské tradici si toto žehnání sice podrželo roli důležitého obřadu a provádí se dodnes, ale výjimečně a souběžně s jiným způsobem žehnání, které nepotřebuje kněžské prostředníky31. Starý Zákon nezůstává pouze u kněží, tedy potomků Árona, ale žehnají zde králové32, prostí Izraelité33, muži i ženy34. V Novém Zákoně také nalézáme pasáže, které implikují, že žehnat může i jiný člověk než kněz. Ježíš, Pavel i Petr k žehnání dokonce povolávají35. Všichni tři při tom hovoří k Ježíšovým učedníkům, tedy v současné terminologii ideálně ke všem křesťanům. Přesto v některých křesťanských tradicích provádí praxi žehnání pouze duchovenstvo, i když například v římsko-katolické církvi, můžeme po II. vatikánském koncilu vysledovat určitou změnu, kdy některé druhy žehnání mohou nyní vykonávat i laici36. Stále však v podvědomí neteologicky vzdělaných lidí převažuje představa, že obřad žehnání je doménou kléru. Tak to však není. I když pomineme pasáže o obecném kněžství, stále zůstává, že v křesťanském prostředí může žehnat kdokoli, kdo slyší Ježíšova slova, přijímá je, svým životem víry se snaží následovat jeho cestu a v pokoře vzdává díky za mocné Boží dílo. Kněz či laik, muž či žena.

4. Kdo nebo co (čemu) může být žehnáno

Z biblického hlediska můžeme vše, co nás obklopuje rozdělit do tří skupin. Lidé, ostatní živí tvorové a neživé věci. Bible dokládá, že Bůh žehná všem třem skupinám. Bezpochyby lidem, což je hojně dokumentováno, zvířatům37 i třeba chlebu a vodě38, polím a jejich plodům39 či dokonce dnům týdne40. Člověk by tedy měl být schopen předávat požehnání stejně. Člověk může žehnat člověku, zachovává-li plný význam žehnání, jak bylo uvedeno výše, tedy připomíná-li Boží mocné činy, děkuje za ně i za žehnaného člověka a v pokoře odevzdává tohoto člověka do Božích rukou a uvědomuje ho o tom, že je Božím majetkem. O tom není mezi církvemi sporu. Může ale člověk žehnat zvířatům či věcem? Při zachování plného významu žehnání ano. Apoštolská tradice, jeden z raných křesťanských textů popisujících liturgickou praxi tyto příklady zná41. Nakonec mnoho křesťanů je zvyklých žehnat jídlo, i když za něj vlastně „jen" děkují. V židovské tradici se považuje za hřích těšit se z čehokoli na světě, třeba i jen z krásného výhledu z okna, bez toho, aby se nejprve poděkovalo skutečnému majiteli, tedy Bohu, právě pomocí požehnání42, známému jako berakha. Pro křesťanské potřeby je třeba si ve sporných případech, jako jsou třeba zbraně, připomenout, že součástí žehnání je volání uživatelů či majitelů věci, aby tuto používali ve shodě s Boží vůlí. Prostor, který zde vznikne díky různosti svědomí či znalosti Boží vůle žehnajícího, bude třeba s modlitbou přijmout. Zároveň zde vzniká povinnost pastýřů církevních skupin, zodpovědně své bratry a sestry v žehnání vyučovat.

5. Obsah žehnání

Žehnání je řeč k Bohu, tedy modlitba. Nejčastěji v Písmu vidíme, že žehnací modlitba obsahuje anamnesi, tedy připomínku Božích mocných činů, které nějakým způsobem odrážejí situaci, ve které se žehnaná entita nachází43. Častá je také přítomnost epiklése, vzývání, tedy proseb za konkrétní situaci, což je logické. Berakha, tedy díkůvzdání a chvála Bohu, může být v biblických pasážích přítomna buď jako anamnetická pasáž, nebo jako přímé díkůvzdání44, nebo kombinace obojího45. Z pozdějšího období pak pochází tradice zařazovat do žehnání doxologii46. Tato tradice se v dnešní podobě eulogie objevuje třeba u ČCE či v pravoslaví. Eulogická modlitba by tedy měla obsahovat tyto části: 1. Berakha (díkůvzdání a chvála Bohu) obsahující anamnetickou část pomocí adekvátních pasáží Písma - 2. Epiklése neboli Vzývání (prosby), které jsou v křesťanské podobě vždy vysloveny ve jménu Ježíše Krista47 - 3. Doxologie. Toto gró eulogické modlitby v liturgicky bohatších církevních tradicích může být rozšířeno o další částí, jako například úvodní dialog. Není to ale nutné, v této práci se věnujeme jiným žehnáním než používaným při eucharistii a nehovoříme zde tedy o struktuře anafory.

6. Forma žehnání

Obřad žehnání můžeme slavit jak soukromě, tak veřejně. Soukromým žehnáním je zde myšleno takové, které pronáší žehnající sám, bez přítomnosti druhých osob, tedy žehnání Bohu za jeho konkrétní dary. Slavení takovéhoto obřadu je možno ponechat na žehnajícím a formu není třeba nijak závazně specifikovat. Jen je třeba, aby si byl žehnající vždy vědom plného významu žehnání, jak bylo uvedeno výše. Veřejné slavení pak znamená, že žehnající žehná druhé osobě a to jak ve větší skupině, např. církevním sboru, tak v menší skupině, jakou je třeba rodina. Ideálně by slavení žehnání mělo probíhat za přítomnosti církve, pokud je to možné, právě proto, že jde o oslavu. Je dále dobré, aby toto slavení dodržovalo určité formální náležitosti. Velmi vhodné je uvést celý obřad žehnání četbou Písma, a to konkrétně takových perikop, které se vztahují k důvodu žehnání. Je také možné toto čtení doprovodit homilií, avšak je dobré dbát na nedlouhý rozsah této části. Žehnající by měl při celém obřadu žehnání stát (2 Pa 30,27). Měl by být s žehnaným v úzkém kontaktu, což bylo v biblické tradici naplňováno buď políbením a dotekem rukou48, vkládáním rukou na hlavu přítomného49 či vztažením rukou50.

Z nejstarších křesťanských památek51 známe tzv. postoj orantky, tedy kdy žehnající (modlící se) stojí s rukama „prostračně" vztaženýma k nebesům. Lze si představit i kombinaci těchto postojů, tedy jedna ruka žehnajícího je na hlavě žehnaného (pokud je pouze jeden), druhá „prostračně" vztažená k nebesům. Také je možné anamnetickou část modlitby pronášet v postoji orantky, prosebnou část se vztaženýma či vloženýma rukama. Tuto kontaktní část lze omezit na dobu eulogické modlitby. Postoj žehnaného není specifikovaný, měl by však vyjadřovat pokoru, tedy skloněnou hlavu či pokleknutí. Žehnající by měl respektovat obsah eulogické modlitby a vyslovit všechny její části: Berakhu s anamnetickou proklamací, vzývání a doxologii. Pevnou formu eulogické modlitby není třeba stanovovat52, musí však být oslavná a srozumitelná53. Role ostatních přítomných ve shromáždění je neméně důležitá. I oni by měli v průběhu žehnání stát, při eulogické modlitbě mohou i oni vkládat či vztahovat ruce na žehnaného, či stát v postoji orantky, jako to vidíme v pravoslavné tradici. Je možné, aby část eulogické modlitby, nejlépe úvodní, byla pronášena antifonálně54, což zdůrazní aktivní roli společenství.

V některých liturgických tradicích je žehnání doprovázeno znamením kříže, také z lidové zbožnosti známe zvyk označení žehnaného žehnajícím znamením kříže, nejčastěji na čele. Hledáme-li původ tohoto zvyku, zjistíme, že se jednalo o praxi známou z Apoštolské tradice, kde jí bylo užíváno jako obrany před pokušením způsobeným ďáblem55. Je zde také poznámka, že toto znamení mají věřící činit sami sobě, ne pro zalíbení druhým, ale v důvěře v Boha. Nevidím tedy nezbytný předpoklad, aby křižování bylo součástí obřadu a to zvláště pokud společenství neví, proč je tak činěno.

7. Závěr

Křesťané si mají osvojovat smysl a význam žehnání, bez ohledu na to, v jaké církevní tradici se provádí. Pro členy některých církevních tradic může být obsah mé práce objevením již dávno objeveného. Byla jsem velmi potěšena, když jsem zjistila, že směřování některých jiných církevních tradic je podobné mým závěrům56. V liturgii mé církevní tradice se obřad žehnání v oficiální formě nevyskytuje. Tato práce by mohla sloužit jako výchozí materiál pro zavedení tohoto liturgického obřadu do praxe naší církevní tradice jak v domácím, tak v mezinárodním prostředí. Požehnán budiž Hospodin!

6. Použitá literatura

Apoštolská tradice.

Benedikcionál, Česká biskupská konference, liturgická komise, Praha 1994.

Brill, E. J.; Hebrew and Arameic Lexicon of the Old Testament, vol. 1, the new Koehler Baumgartner in English, Leiden-NY-Koln, 1994.

Hradilek, Pavel; Žehnání nejsou jen prosby, ale také dobrořečení, Getsemany, 204, duben 2009

Novotný, Adolf; Biblický slovník, díl A-R, Kalich, Praha, 1956.

Obřady žehnání v různých liturgických tradicích, Colloquium Liturgicum 2006, editor Walerian Bugel, Universita Palackého v Olomouci, Olomouc, 2006.

Pípal, Blahoslav; Hebrejsko-český slovník ke Starému Zákonu, Kalich, Praha, 1997.

Pořad bohoslužby ve Farním sboru ČCE, dostupné z: http://chrast.evangnet.cz/ porad-bohosluzby.

1 Pípal, B.; Hebrejsko-český slovník ke Starému Zákonu, str. 31-32, Brill,E.J.; Hebrew and Arameic Lexicon of the Old Testament, str. 159 -160.

2 2 Pa 6,13; Ž 95,6

3 1 Kr 1,47; 1 Kr 8,66; 1 Pa 29,20 aj.

4 Př 27,14; Ž 113,2 aj.

5 2 Kr 4,29; 2 Kr 10,15 aj.

6 Neh 11,2; Ž 113,2 aj.

7 Gn 22,18; Gn 48,20 aj.

8 Gn 27,33; Nu 22,12; Sd 5,24 aj.

9 2S 8,10 (1Pa 18,10) aj.

10 Gn 24,48; Dt 8,10; Ez 7,27 aj.

11 Mt 14,19; Mt 26,26; L 9,16 aj.

12 Mt 5,44 aj.

13 L 24,53.

14 Mt 23,39.

15 L 1,42.

16 Jk 3,9.

17 Gn 12, 2-3 aj.

18 Gn 1,22.

19 Ef 1,3.

20 Novotný, A.; Biblický slovník, díl A-R, str. 709.

21 Dt 7,12nn.

22 Gn 2,3.

23 1Tm 4,4-5.

24 Ex 20,24 aj.

25 Ex 23,25 aj.

26 L 6,28; Ř 12,14; 1 P 3,9.

27 Dt 7,12 aj.

28 Gn 22, 17-18.

29 To vidíme třeba na příkladě panny Marie, matky Ježíšovi, která je v Lk 1,42 nazvaná požehnanou nade všechny ženy a přesto svůj život prožila v chudobě, strachu o život svůj i svého dítěte a zažila i hrůznou smrt svého syna.

30 Nu 6, 23-27

31 Visi, T.; Berakha (žehnání, dobrořečení) v židovské tradici, v Obřady žehnání v různých liturgických tradicích ed.W. Bugel, str. 10-11.

32 1 S 23,21; 2 S 2,5 aj.

33 Iz 65,16 aj.

34 Rt 2, 19-20.

35 Viz poznámka 26.

36 Benedikcionál, ČBK 1994, str. 10.

37 Gn 1,22.

38 Ex 23,25.

39 Dt 7,12nn.

40 Gn 2,3.

41 Apoštolská tradice, 21, 31.

42 Visi, T.; Berakha (žehnání ,dobrořečení) v židovské tradici, v Obřady žehnání v různých liturgických tradicích ed.W. Bugel, str. 14.

43 Gn 48, 14-17; Dt 33, 1-29 aj.

44 1 Sa 25,32.

45 1 Kr 8,14.

46 Apoštolská tradice, 6.

47 J 16,23.

48 Gn 27, 4-29.

49 Gn 48,20; Mk10,16.

50 Lv 9,22; L 24, 50-51.

51 Například  nástěnná výzdoba titulu Byzantis v Římě.

52 Apoštolská tradice, 10.

53 1 Ko 14,16.

54 1 Pa 16,36.

55 Apoštolská tradice, 42.

56 Holeton, D.R.; Žehnání neživých předmětů a „nečlověčích" bytostí v anglikánské liturgické tradici, v Obřady žehnání v různých liturgických tradicích, str. 23-41.

Knihovnička Getseman

Milan Strnad: Židé v dějinách města Klatov

Kniha se zabývá regionální historií, ovšem svým zpracováním regionální úroveň vysoce přesahuje. Její vznik připomíná spíše pohádkový příběh. Byl jednou jeden středoškolský profesor a ten se náhodou dozvěděl, že škola, na které působí, byla v roce 1942 shromažďovacím místem občanů židovské národnosti z Klatovska. Odtud vedla jejich cesta do Terezína. Většina z nich byla dále deportována do Osvětimi. A většina z nich se z té cesty nikdy nevrátila. Studenti a zaměstnanci školy vybrali mezi sebou peníze a na Jom Kippur (Den smíření) r. 2001 se ve škole objevila pamětní deska. Ale pro onoho profesora tady historie neskončila. Následujících devět let se rodila kniha, která byla letos v červnu představena veřejnosti. Autor mapuje historii Židů od vzniku synagogy ve městě v r. 1871 až po dobu poválečnou, kdy život náboženské obce ukončil prostý fakt, že jednak nebylo záhy k dispozici 10 dospělých mužů, jednak ve víru budování lepších zítřků nebylo dané téma na pořadu dne.

Autorovi se podařilo zpracovat neuvěřitelné množství pramenného materiálu a dal­ších zdrojů, dokonce se mu podařilo získat vzpomínky těch několika přeživších i dal­ších pamětníků. Mimo obsáhlou kapitolu, která se věnuje holocaustu, přináší kniha také pohled do charitativního a spolkového života náboženské obce, krátké živo­to­pisy významných klatovských osobností židovského původu, pohled na ekonomický přínos městu v době 1. republiky, osudy některých liturgických předmětů, které byly v r. 1942 svezeny do Prahy a v 60. letech minulého století režimem prodány do zahraničí.

V regionálním měřítku kniha vrací jména, tváře a osudy těm, o nichž se téměř půl století vědělo jen velice málo. Z pohledu globálního se pak podařilo přidat další dílek do celkového obrazu dějin židovského národa.

Na knize se jako spoluautoři podíleli Dana Škůrková, Karel Štern, Jaroslava Píchová, Vojtěch Laštovka, Jiří a Helena Hammerschlagovi a Achab Heidler.