Roku 2011 navštívilo papeže 2,5 milionu lidí

Vatikán (KAP) Roku 2011 se papežských mší a audiencí podle Rádia Vatikán účastnilo celkem asi 2,5 milionu lidí. Oproti roku 2010 je to o asi 200 tisíc více; příčinou nárůstu je mše k blahořečení Jana Pavla II., které na Náměstí sv. Petra přihlíželo několik set tisíc lidí. Naopak počet účastníků audiencí klesl téměř o sto tisíc. Statistika nezahrnuje papežské cesty mimo výsostné území Vatikánu.

Loni zavražděno 26 katolických duchovních

Vatikán (KAP) Vatikánská misijní tisková agentura Fides uvedla, že během roku 2011 bylo zaznamenáno celkem 26 případů usmrcení katolických kněží (18 případů), řeholníků (4 případy) a laiků činných v pastoraci (4 případy). Ve většině případů se jednalo o loupežné vraždy, někteří ze zabitých pak přišli o život zřejmě proto, že se zasazovali o práva utlačovaných skupin ve společnosti.

Patnáct takových případů, tedy více než polovina celkového počtu, se odehrálo v Latinské Americe. V samotné Kolumbii bylo zabito šest kněží a jeden laik, v Mexiku čtyři kněží a jedna žena. V celé Africe byli zabiti dva kněží, tři řeholnice a jeden laik. Asii došlo ke čtyřem vraždám, z toho tři byly v Indii. V Evropě došlo k jedinému případu, a to ve španělské Cartageně, kde zloději zabili kněze při vloupání do jeho bytu.

Oproti roku 2010 nedošlo k výrazné změně. Tehdy bylo zabito 25 katolických duchovních, mezi nimi předseda turecké biskupské konference biskup Luigi Padovese.

Setkání Taizé v Berlíně

Berlín (KAP) Na každoročním novoročním setkání ekumenické komunity Taizé se na přelomu roku sešlo v německém hlavním městě asi 30 000 mladých lidí. Představený komunity bratr Alois účastníky s narážkou na bývalou berlínskou zeď mimo jiné vyzval, aby rozbili „veškeré zdi mezi národy a mezi srdci lidí".

Ve smyslu této výzvy darovali účastníci a berlínské firmy medicínské přístroje a léky pro Severní Koreu. Dary budou s pomocí Červeného kříže předány do nemocnic ve venkovských oblastech této východoasijské komunistické země. Humanitární pomoc posílá komunita Taizé do této zbídačené země již od roku 1998.

Příští setkání Taizé se bude konat na konci roku 2012 v Římě.

Rusko: Soud odmítl zakázat Bhagavadgítu

Tomsk (WSJ) Soud v sibiřském Tomsku zamítl žalobu skupiny tamních křesťanů, kteří chtěli dosáhnout zákaz překladu hinduistické posvátné knihy Bhagavadgíty, jejž pořídila ruská Mezinárodní společnost pro vědomí Krišny. Podle jejich názoru totiž podněcuje sociální napětí a mezináboženskou nesnášenlivost. Bhagavadgíta je náboženský text starý minimálně kolem 2000 let. Šest měsíců trvající případ vyvolal značnou pozornost v Indii a mohl zatížit rusko-indické vztahy.

Vánoční útoky na kostely v Nigérii: 41 mrtvých

Abuja-Vatikán (KAP) V Nigérii došlo 25. prosince k řadě bombových útoků na křesťanské kostely ve městech Madalla, Jos, Gadaka a Damaturu. Celkem je hlášeno 41 mrtvých. K odpovědnosti za teroristické útoky se přihlásila muslimská sekta Boko Haram.

Papež Benedikt XVI. vyjádřil nad „absurdními útoky" hluboký zármutek a vyzval všechny společenské síly západoafrické země, aby se zasadily o mír a bezpečí. Atentát odsoudily i další instituce včetně vlády USA a generálního tajemníka OSN.

Katolická univerzita v Lovani si zachová jméno

Brusel (KAP) Katolická univerzita Lovaň (Katholieke Universiteit Leuven), známá jako jedna z předních evropských univerzit, se rozhodla, že ponese i nadále ve svém názvu slovo „katolická". Nebude však povinné a v angličtině bude možné používat i název University of Leuven.

Současnou diskusi o identitě univerzity vyvolaly výroky předsedy belgické biskupské konference arcibiskupa André-Josepha Léonarda, který označil nemoc AIDS za důsledek špatného jednání a naznačil, že může jít o spravedlivý trest. Více než 100 pracovníků univerzity pak podepsalo petici, v níž arcibiskupa žádali, aby odstoupil z funkce velkého kancléře jejich školy, jelikož jeho výroky diskreditují její humanistickou tradici.

Svatovítský poklad opět přístupný veřejnosti

Praha (KAP) Svatovítský poklad, soubor 139 předmětů nevyčíslitelné historické a umělecké hodnoty, byl po 21 letech opět zpřístupněn veřejnosti. Výstavu v kapli sv. Kříže na Hradčanech otevřeli společně arcibiskup Dominik Duka a prezident Václav Klaus.

Svatovítský poklad náleží k nejvýznamnějším katedrálním pokladům Evropy a patří k němu mimo jiné cenný relikviář s ostatky sv. Kříže, meč sv. Václava a korunovační kříž zhotovený na pokyn císaře Karla IV. Počátky pražského katedrálního pokladu sahají do 10. století, písemně je doložen rokem 1069. Svatovítská kapitula, která o poklad pečuje, je díky svým statutům z roku 1350 zároveň nejstarší institucí s doložitelnou právní kontinuitou na území České republiky.

Jmenování ve Vatikánu

Vatikán (KAP) Novým generálním tajemníkem Mezinárodní teologické komise byl Benediktem XVI. jmenován francouzský filosof, teolog a člen dominikánského řádu Serge Thomas Bonino. Ten tak nahradil svého řádového spolubratra Charlese Moreroda, jenž se stal biskupem v Lausanne. Mezinárodní teologická komise byla založena roku 1969 Pavlem VI., vede ji prefekt Kongregace pro nauku víry a slouží jako jakýsi „think tank" pro otázky katolické víry.

Podtajemnicí vatikánské řeholní kongregace papež jmenoval italskou sestru Nicolettu Vittorii Spezzatiovou, jež tak stojí na třetím místě v hierarchii kongregace. Je jednou ze dvou žen, které nyní ve Vatikánu zastávají tak vysoké postavení.

Sčítání: Věřících v ČR ubylo

Praha (KAP, ČSÚ) Český statistický úřad zveřejnil první výsledky Sčítání lidu, domů a bytů 2011 (webová adresa: scitani.cz). Sčítání i tentokrát obsahovalo otázku na náboženskou víru. Dobrovolnou otázku nevyplnilo skoro pět milionů lidí, zatímco před deseti lety to byl jen necelý milion obyvatel. Římskokatolickou církev uvedlo 1 083 899 lidí, na druhém místě je Českobratrská církev evangelická (51 936) a na třetím místě Církev československá husitská (39 276). Celkem se k nějaké církvi hlásí skoro 14 % obyvatelstva ČR, přes 10 % obyvatel se označilo za katolíky.

Na rozdíl od posledního sčítání se řada obyvatel přihlásila ke skupině lidí, kteří věří, ale nehlásí se k žádné z registrovaných církví. Tuto možnost využilo 707 649 lidí.

Lidí, kteří se přihlásili k víře, je zhruba o milion méně než v roce 2001, a o 2,2 milionu méně než roku 1991. K římskokatolické církvi se přihlásilo o 1,7 milionu méně lidí než roku 2001 a o 3 miliony méně lidí než roku 1991. Podobně strmý pokles zaznamenávají i ostatní dvě velké tradiční denominace. Interpretaci výsledků ovšem ztěžuje velmi vysoký podíl lidí, kteří roku 2011 na otázku neodpověděli.

Kardinál Koch: ekumeně chybí společný cíl

Řím (KAP) President Papežské rady pro jednotu křesťanů kardinál Kurt Koch hovořil v Římě o současných výzvách v oblasti ekumenismu. Podle jeho názoru je nyní stále méně zřetelné, jaký společný cíl vlastně církve zapojené do ekumenického procesu mají. „Máme různé koncepce jednoty, ale postrádáme společný cíl. A to je potíž," řekl kardinál a vyzval k novému hledání společného cíle ekumenismu.

Kurt Koch dále mluvil o tom, že církve kladou větší důraz na svou konfesní identitu: „To může být velká výhoda, protože pokud chcete vést dialog, tak jasnou identitu potřebujete. Může se však také stát, že se církve od ekumenismu poněkud vzdálí."

Velkou výzvou jsou nyní podle kardinála Kocha letniční církve, které se ve světovém měřítku staly druhým největším hnutím po katolické církvi. Musíme tak prý mluvit doslova o „pentekostalisaci ekumenismu". Důležité je také vidět, že církve nyní dělí především etické otázky, a ty úzce souvisí s antropologií, chápáním člověka.

Na konci loňského roku 2011 došlo ke dvěma věcem hodným zaznamenání z hlediska českého křesťanství.

První z nich je smrt dvou bývalých předních disidentů, básníka Ivana Martina Jirouse a dramatika a politika Václava Havla. O jejich významu pro stát, národ a kulturu již bylo řečeno mnoho a svou vděčnost vůči nim za současnou politickou a náboženskou svobodu si jistě ještě budeme připomínat. Méně se připomíná jejich význam pro náboženství. Ostatně ani jeden z nich nebyl právě vzornou ovečkou církve. Oba nekonformní kumštýři se asi cítili lépe v restauračním zařízení než v kostele a názorově se také možná leckdy rozcházeli s tím, co se nám předkládá z Vatikánu. Jejich dílo i jejich občanské postoje však přesto dosvědčují jak vědomí Nejvyššího a jeho vedení, tak i plné nasazení pro mnohé z křesťanských ideálů, třeba pro ten, který Ježíš vyjádřil slovy „pravda vás osvobodí" (Jan 8,32). Neznamená to, že bychom si zejména Havla mohli my křesťané úplně bez výhrad přivlastňovat. Ale znamená to podle mě, že bychom si měli lépe přivlastnit my sami některé jeho vlastnosti. A lépe si uvědomovat, že víc než formální pravověrnost znamená srdce, které naplno hledá pravdu, lásku, krásu a spravedlnost.

Druhou událostí hodnou zmínky je vyhlášení výsledků sčítání lidu. Přesnější údaje najdete na obálce tohoto čísla Getseman. Počty těch, kdo se hlásí k některé z hlavních církví, opět výrazně poklesly. Sarkasticky lze poznamenat, že jedinou dobrou zprávou je, že tímto tempem již dále klesat nemohou - příštím sčítáním bychom se totiž dostali do záporných čísel.

Zčásti je pokles členstva jevem spíše optickým. Řada lidí se totiž prostě nevyjádřila, řada využila možnost přihlásit se k „bezkonfesní" víře. Návštěvnost kostelů ve skutečnosti zůstává stále přibližně stejná. I sám fakt ovšem, že tak rychle klesá počet lidí, kteří jsou ochotni se přihlásit k církvi, je ovšem smutný, alarmující. Zrovna tak je varující, že asi tři čtvrtě milionu Čechů se považuje za věřící, ale nedokázalo si vybrat z pestré nabídky církví a náboženských společností ani jedinou, ke které by byli ochotni se přihlásit. Je za tím asi směs nedůvěry, neinformovanosti, předsudků a vzájemného nezájmu: „anonymní věřící" nic od církví nečekají, a ty zase oslovují hlavně své vlastní členy.

Hlavním tématem prvního čísla Getseman v roce 2012 je ortodoxie čili pravoslaví. Začínáme velkým rozhovorem se znalcem křesťanského Východu, polským teologem Waclawem Hryniewiczem. Mimo jiné velmi výstižně popisuje zdroje a příčiny vzájemné nedůvěry mezi pravoslavnými a katolíky. Druhý článek se zabývá místem pravoslaví v moderním pluralitním světě a jeho autorkou je Ina Merdjanova. A konečně třetí, volněji související text napsal Otto Hermann Pesch a zabývá se klíčovou ekumenickou otázkou, problémem papežství.

V lednu se modlíme za jednotu křesťanů. Před 2. vatikánským koncilem se to jmenovalo „unionismus", tj. římskokatolická církev je jedinou cestou ke spáse. Všichni ostatní žijí v bludu, mají odložit své falešné mylné náboženství a podrobit se papeži. Koncil však nastolil „ekumenismus". Lidé rozbili zlatonosný kámen pravdy, každý si odnesl jeho kus i se zlatem. Musíme se dát dohromady, aby nikomu nic nechybělo. Co máme my, nemají oni, co mají oni, nemáme my. Zdálo by se, že je tak vše vyřešeno a to podle příkladu Krista samého. On dával „pravověrným" Židům za příklad jimi opovrhované lidi jako Samařany, Syrofeničanku, pohany. Jenže pyšný pán Středověk se pasoval nad Krista: my jsme jediní praví! A připodobnil se tím farizeům. A hle - 50 let po Koncilu tu máme zase vyznavače unionismu (viz. Parlamentní listy - Semín - 3.7.2011, nebo časopis „Světlo" 1993 - 2011). Modlíme se za jednotu jsouce sami rozděleni. Zase někdo určuje, kde vane Duch svatý a kde ne. Jenže Ježíš řekl, že vane, kam chce, a my ho chtě-nechtě najdeme i pod jinou střechou než jen pod tou naší.

Abychom nebyli pokrytci, ale žili v pravdě: země, tzv. katolické - Itálie, Francie a Španělsko - propadly komunismu; navíc Itálie, Španělsko a Portugalsko fašismu. Ještě dnes je každý čtvrtý italský katolík členem komunistické strany. Proč se to nestalo v zemích protestantských?

Dne 2. 12. 2011 byl zveřejněn index korupce v EU. Takřka čisté jsou protestantské země i anglikánská Austrálie. Zato zle jsou na tom země tzv. katolické (raději nejmenuji). Modleme se tedy my katolíci za jednotu ve velké pokoře - a s díky za koncil.

Zvykli jsme si na stav rozdělení křesťanů a to může být jedním z našich největších hříchů," uvažuje P. prof. Waclaw Hryniewicz, vedoucí Katedry pravoslavné teologie Ekumenického institutu Katolické univerzity v Lublinu (KUL).

Kam směřuje ekumena více než po 40 letech po skončení II. vatikánského koncilu? Co je možné považovat za úspěchy ekumenického dialogu, co za neúspěchy a jaké výzvy před ní stojí?

Na II. Vatikánu začal po letech odporu a neochoty odvážný proces otevírání římskokatolické církve ekumenismu. Koncilní dokument o ekumenismu ale nelze považovat za poslední slova ze strany naší církve na toto téma. Otevírají se v něm témata, která si vyžadují další prohloubení a upřesnění.

Jaká například?

Jedním z problémů je to, že v dekretu jsou křesťanům jiných vyznání přiznány pouze „dílčí části nebo elementy, jejichž prostřednictvím se konstituuje církev". V římskokatolické církvi stále existuje přesvědčení, že je v ní obsažena „plnost milosti a pravdy" a „plnost spasitelných prostředků", zatímco jiní křesťané mají z nich pouze „elementy". Tyto formulace brání skutečnému chápání pravdy. Pravda má totiž osobní charakter. Pro křesťana je pravdou především Kristus. On sám řekl: Já jsem cesta, pravda a život (J 14,6).

Dekret o ekumenismu zavádí pojem „hierarchie pravd". Poukazuje na to, že v katolické nauce existuje určitý pořádek pravd z důvodu jejich svázanosti se základy křesťanské víry. Není možné všechno stavět na stejnou úroveň, není všechno stejně důležité. Pojem hierarchie pravd odvádí pohled církve od sebe samé a vede jej k základní pravdě křesťanství: ke svaté Trojici, ke Kristu, k Božímu působení ve světě, k Duchu svatému, který dějiny lidstva vede k definitivnímu naplnění. To jsou nejdůležitější věci, které dávají pravou tvář křesťanství. V dekretu je záležitost „hierarchie pravd" brána jakoby mimochodem, ale je to velmi důležité téma, které bylo v době svého vzniku považováno za revoluční. Je třeba z ní vyvodit důsledky.

Bylo sepsáno a podepsáno množství dokumentů. Jak je možné shrnout jejich obsah a vtělit je do života?

Někdy se s jistou mírou ironie říká, že tímto způsobem vzniká „papírové ekumena". Dnes již mnozí kriticky hledí na množení dokumentů, které později nedojdou ohlasu v životě církve. Pozornost se obrací k tomu, že je třeba dojít k jednotě ve „sladěné mnohosti". Ale jak překonat doktrinální rozpory? Musí být ve vzájemném antagonismu? Jeden úhel pohledu může obsahovat hluboký vhled a ten se může lišit od toho, který je zprostředkován jiným pohledem. Proto se dnes stále častěji mluví o „diferencované shodě". I nadále zápasíme s popisem samotné vize jednoty, k níž mají křesťané směřovat. Po 40 letech můžeme ovšem vidět, že bylo dosaženo úspěchů v teologickém přístupu k ekumenismu a rovněž v proměně mentality církve. Tento proces se neodehrává bez odporu některých skupin, které se obávají ztráty vlastní věroučné identity. Brání svou identitu způsobem, že se tato stává svého druhu modlou. To ze své podstaty brání dalším krokům v dialogu.

Nepromeškali jsme příležitost jubilejního roku 2000? Neměli jsme místo publikování deklarace Dominus Iesus raději vyhlásit poselství, ve kterém by křesťané společně vyznali svou víru v Krista?

Lituji, že jsme se jako křesťané neshodli na textu, který by byl společným vyznáním víry v Krista. Mělo jít o společný text bez té nešťastné klasifikace, kdo si plně zaslouží jméno církev a kdo je pouze církevním společenstvím. Deklarace Dominus Iesus vnesla do našich vzájemných vztahů mnoho napětí. Vím o tom z vlastních zkušenosti, protože jsem patřil k redakčnímu kolektivu, který připravoval jiný důležitý dokument Charta Oecumenica - směrnice pro spolupráci církví v Evropě, který byl přijat 22. 5. 2001 v Štrasburku. Po uveřejnění deklarace Dominus Iesus některé církve dokonce navrhovaly ukončení práce na tomto dokumentu. Zejména evangelíci se ptali: když nejsme považováni za církev, jaký smysl má vlastně další spolupráce?

Katolická církev se do ekumenického dialogu zapojila relativně pozdě...

Jiné církve tak učinily o více než 50 let dříve. Ekumenické hnutí vzniklo tam, kde došlo k největšímu rozbití - v protestantských církvích. Později se k nim připojily pravoslavné církve a nakonec katolíci. Bylo třeba dohánět zpoždění. Současné životní tempo je tak závratně rychlé, že i v ekumenismu musíme spěchat. Objevují se problémy etického rázu, jako např. legalizace a požehnání homosexuálních svazků, fakt vysvěcení anglikánského biskupa homosexuální orientace. Velké pnutí způsobují i kněžská svěcení žen.

A nebrzdí tyto záležitosti spíše ekumenický dialog?

Praxe ordinace žen se v protestantských církvích široce rozšířila. Od určité doby stejně postupují i anglikánská církev a některé starokatolické církve. Tato záležitost tvoří vážnou překážku v dialogu, protože církev římskokatolická i pravoslavná rozhodně vyjádřily radikální nesouhlas s touto praxí. V tomto případě se odvolávám na již připomínanou hierarchii pravd. Vždyť svěcení žen není konec světa! Je to jen konec jedné určité tradice v křesťanství. Když záležitost pochází od Boha, pak nepomůže ani největší odpor. Moudrý židovský učenec Gamaliel ze Skutků apoštolů radil: Pochází-li tento záměr a toto dílo z lidí, rozpadne se samo; pochází-li z Boha, nebudete moci ty lidi vyhubit - nechcete přece bojovat proti Bohu (Sk 5,38-39).

A co když válčíme s Bohem?

Křesťanská tradice v sobě nese rozměr kontinuity, ale má v sobě i okamžiky přervání kontinuity a odchod od věkovitých doktrín nebo praktik. Ne všechno v křesťanství má základ v evangeliu. Díky ekumenismu se můžeme na dějiny křesťanství podívat kritičtěji, pokojně a s láskou vůči sobě navzájem. Všechny sporné otázky musíme řešit v duchu trpělivého a vytrvalého dialogu a ne konfrontace. Problémů máme dost, ale velká idea „hierarchie pravd" nám pomůže zachovat rovnováhu.

 

Pro většinu lidí jsou spory mezi církvemi nepochopitelné, zejména pro mladé. Použiji otázku své jedenáctileté dcery: Proč je tolik křesťanských církví, když všichni věří v jednoho Boha?

 

Dětské otázky jsou často velmi náročné. Zvykli jsme si na stav rozdělení v křesťanství, a to je možná jedním z našich největších hříchů. Ale z druhé strany máme i zkušenosti, že oddělení nemusí být vůbec až tak škodlivé. Církve se dopracovaly ke svému bohatství tím, že každá četla evangelium svým způsobem. Když se zabydlíme v rozdělení, zjistíme, že naše lidská selektivnost nám nedovolí se na křesťanství podívat jako na celek. Nechceme pak ani vědět, jak někdo jiný prožívá svou víru a život s Bohem, jak někdo druhý může uspořádat svou modlitbu, liturgii a obcování s Písmem svatým. Když si zvykneme na rozdělení, budeme žít v izolaci a sebeuspokojení. Vize křesťanství se stane ještě složitější, když k tomu všemu přidáme nárok katolické a pravoslavné církve, které se obě považují za jedinou pravou Kristovu církev.

Máme co činit s ekumenou návratu do jediné konkrétní církve?

Naštěstí si uvědomujeme, že se dnes neuvažuje o ekumeně návratu do nějaké konkrétní církve, ze které jiní odešli. Tento názor zastává snad jen oficiální pravoslavná doktrína. Vracím se k otázce, proč máme tolik církví. Věřící lidé hájili své porozumění pravdám víry a svou vizi církve. Dříve bylo praktikováno vylučování heretiků ze společenství věřících. Nebyli tolerováni ti, kdo hlásali mylné názory. Na každém raném koncilu byli zavrhováni. Dnes po několika staletích ukazuje dialog s tzv. předchalcedonskými církvemi, které nepřijaly závěry chalcedonského koncilu (451), že ač jsme se lišili terminologií a způsobem vyjadřování pravd, nejsou rozdíly vůbec tak velké, jak by se zdálo. To jsou dějinná neporozumění.

Při rozkolech v církvi hrály velkou roli i lidské ambice. Vzpomeňme na zrušení anathemat z roku 1054 v rámci II. vatikánského koncilu. Anathemata kardinála Humberta i patriarchy Michaela Cerularia byla aplikována pod vlivem osobních ambicí, bezdůvodných obvinění a ze zcela druhořadých důvodů. Obě strany jednaly vůči sobě se vzájemnou nechutí, nedůsledně a přezíravě.

A jak dnes vychovávat mladé lidi k ekumenismu? Většina dokumentů o ekumenismu je napsána - slušně řečeno - nestravitelným jazykem.

Ekumenické dokumenty jsou skutečně psány dost kompromisním hermetickým jazykem, který je obtížně pochopitelný. Každá věta je mnohokrát upravována a korigována. Já již více než 25 let pracuji v různých ekumenických grémiích, a proto velmi dobře vím, jak tyto dokumenty vznikají. Často mluvíme o tom, aby se tyto dokumenty psaly zcela jiným jazykem, přístupnějším a pochopitelnějším. Ale opravdu nevím, kdo by to měl udělat a jak je překládat do čitelnějšího jazyka, zvláště pro mladé.

Samy tyto dokumenty ale nenaučí mladé základům ekumenismu. Nejdůležitější je naše vzájemné svědectví. Mladí lidé musí vidět, že jejich pastýřům jde o smíření mezi církvemi. Když hierarcha ukáže, že záležitost ekumenismu je v jeho diecézi posuzována jako důležitá a obohacující, pak za ním půjdou i druzí: duchovenstvo i věřící.

Díky ekumenismu může být naše křesťanství plnější. Nestanu se horším katolíkem, když se otvírám lidem jiného vyznání, když jsem schopen přijmout za své hodnoty, kterými druhý intenzivně žije ve vztahu k Bohu i k druhým lidem. Díky ekumeně se vnitřně obohacuji. Důležité je svědectví našeho života. Potom i mladým bude snáze se přesvědčit o ekumeně. Člověk se od druhého zapaluje tak, jako světlo svíčky od druhé v noci Paschy. Díky Bohu, že se nyní v křesťanství více akcentuje hodnota osobního svědectví než sám učitelský úřad. V době devalvace psaného a mluveného slova by i magisterium církve mělo více naslouchat lidem a učit se od nich.

Jak posuzujete stav katolicko-pravoslavného dialogu? Co bylo již učiněno, z čeho se můžeme těšit a jaké úkoly před námi stojí?

Tento dialog vyzývá k dalším krokům. To, čeho bylo v minulých letech dosaženo, je základem k uskutečnění těch nejtěžších kroků. Je třeba se těšit z prvního úseku tohoto dialogu v letech 1980-89, čili v památném „podzimu vlády lidu". V tomto desetiletí jsme se společně pokoušeli hledat to, co nás spojuje: mysterium církve, svátosti, zejména pak eucharistie, iniciační svátosti, svátost svěcení.

Někteří říkají, že to byl chybný přístup, že bylo třeba začít řešit nejtěžší otázky. Nevím však, k čemu by se došlo, kdybychom dialog začali např. od papežského primátu. Druhá etapa dialogu začala r. 1989 a byla obtížná. Státy středovýchodní Evropy získaly svobodu, na kterou jsme nebyli připraveni. Potlačované katolické východní církve vyšly z katakomb a tehdy se začaly konflikty.

Mnoho věroučných problémů má v těchto státech politický charakter. Jak pak oddělit zdravé ekumenické zrno od politických plev?

Je to věkovitý problém. Co bylo příčinou největšího konfliktu mezi Východem a Západem - politika! V roce 1204 křižáci dobyli a barbarsky vyloupili Konstantinopol. Nesprávně spojujeme datum schizmatu s datem 1054. To je datum především symbolické. Mnohem horší byly pozdější události. Po vyjití řeckokatolické církve z katakomb, zejména na Ukrajině a v Rumunsku, došlo ke mnoha konfliktům. Šlo mj. o vrácení kostelů a církevního majetku, který byl získán pravoslavnou církví po nucené likvidaci unie Stalinem v letech 1946 a 1948. Kdyby byly obě církve prosté politických vlivů a národních ambicí, potom by se i problémy církevního rázu řešily snáze. V 90. letech minulého století byla katolická církev ze strany pravoslaví osočována z propagace uniatismu a proselytismu. V roce 1993 byl v Balamandu v Libanonu přijat společný dokument o uniatismu jako o metodě sjednocení církví, která by měla být opuštěna a měla náležet již minulosti. Tento dokument vzbudil mnoho kontroverzí jak mezi řeckokatolíky, tak i u pravoslavných. Potom se sedm let nic nedělo. Potom při setkání Mezinárodní smíšené komise, která se konala r. 2000 v Baltimore, opět téma uniatismu ovládlo celé setkání.

Dalším problémem, kterým vrhl stín na další dialog, bylo ustavení nových diecézních struktur katolické církve na území Ruské federace. Po ostré reakci ruské pravoslavné církve již nebyla šance na obnovení rozmluv. Začaly konflikty. Někteří římskokatoličtí duchovní byli vyhoštěni z Ruska. V takovém klimatu není možné vést dialog. Komise se stala místem sporů a neměla co říci.

Největší konflikt v uniatismu vypukl ohledně řeckokatolické ukrajinské církve. Jak se na něj dívat? Je vůbec možné ho nějak vyřešit, když víme, že východní katolické církve jsou živými, aktivně působícími společenstvími?

Je to velmi delikátní a složitý problém. Klíčovým tvrzením dokumentu z Balamandu je to, že částečné unie (brestská, užhorodská aj.) nevyřešily problém. Právě naopak, vyhrotily vůči sobě pravoslavné a katolíky. Staly se příčinou utrpení milionů lidí. Nemůžeme hledat jednotu na cestě takto chápaného uniatismu.

Řeckokatolické církve jsou živými společenstvími, které působí již mnoho století a na sobě nesou hluboké znamení mučednictví. Dokument z Balamandu výslovně uznává, že mají právo na existenci. Jsme dále svědky dramatické ekumenické situace ve vztazích s pravoslavím. Z jeho strany se stále objevují výčitky, že právo řeckokatolíků na existenci je chápáno jako záminka, tedy jako povzbuzování aktivity těchto církví. Týká se to zejména touhy po větší míře samostatnosti, mj. vytvoření patriarchátu ukrajinské řeckokatolické církve. Pravoslavní tuto snahu chápou jako ohrožení. V jejich očích se chtějí řeckokatolíci považovat za autentické představitele východní tradice, reprezentované v historii pravoslavnou církví. V duchu eklesiologie „sesterských církví" (oficiální terminologický pojem po r. 2000) je třeba se podívat na tyto záležitosti v jiném duchu.

Zcela zásadní otázkou v katolicko-pravoslavných vztazích je problém papežského primátu...

V dialogu s pravoslavím nebude problém tzv. unie vyřešen bez vyrovnání se s otázkou papežského primátu. Počátky unie je třeba chápat na pozadí eklesiologie, která učila, že bez jednoty s papežem není skutečné církve: skutečnou a jedinou církví Ježíše Krista je církev římskokatolická a mimo této církve není spásy. Víme o soteriologických motivacích zakladatelů unie. Někteří z nich dokonce i ve svých předsmrtných testamentech dosvědčovali, že toužili po unii s Římem, protože mimo ni, bez jednoty s papežem, neexistuje spása.

Dnes se na tyto záležitosti díváme ve světle plnější eklesiologie. Vidíme, že nejdůležitější je spojení s evangeliem, s Ježíšem Kristem. To on je hlavou církve a dárcem spásy. Není možné odpírat jméno pravé církve těm, kdo nemají kanonické spojení s papežem. V oficiálních římskokatolických dokumentech jsou pravoslavní ceněni mnohem příznivěji než církve protestantské, které jsou označovány jménem církevních společenství.

Problém primátu je třeba spojit s otázkou dílčích unií a nestranně se na problém podívat z historické perspektivy. Je třeba vidět motivace a očekávání lidí, kteří se tohoto kroku odvážili, S pravoslavnými prosícími o jednotu s papežem bylo v Římě nakládáno jako s tím, kdo přichází téměř z eklesiologické pustiny. Podle tehdejších kriterií byli tito lidé schizmatiky a museli skládat potridentské vyznání katolické víry. V dialogu je třeba zkoumat historické a teologické předpoklady vzniku unie a spojit je s vizí církve pod vedením papeže. Problém uniatismu nelze vyřešit bez otázky primátu papeže. Není známo, jak tento problém bude vyřešený. Vyřešení je třeba hledat v trpělivém dialogu.

Máme již příklady řešení otázek uniatismu?

Inspirací může být postoj melchitských řeckokatolických biskupů v antiochijském patriarchátu. Vyjádřili ochotu, že v případě dosažení jednoty s pravoslavnou církví odstoupí ze svých biskupských stolců ve prospěch pravoslavných hierarchů. Toto gesto připravenosti na dobrovolné omezení je čímsi výjimečným v celém křesťanství. Je to cesta následování Krista, který byl schopen „sám sebe zmařit" tím, že přijal „způsob služebníka" (Flp 2,7). Kdyby více církví našlo schopnost vlastního omezení, tak bychom mnohé problémy vyřešili mnohem rychleji.

V současnosti se v mnoha iniciativách řeckokatolické církve hledá spíše snaha o expanzi než zkouška pokojné koexistence a chuti k porozumění. Když se naučíme pokojně, upřímně a poctivě spolu hovořit, tak bude mít dialog lepší šanci na pomyslný výsledek. Mluvím o tom z vlastního přesvědčení. Možná se splní to, o čem snili východní patriarchové ve své encyklice z roku 1848. Doufali, že jednou nadejde čas dialogu. Psali: „Chceme jednotu Církve, ale beze spěchu, po zralé rozvaze, a když toho bude třeba, po doptání se na názor u lidí moudrých, zbožných, pravdu milujících a nestranných biskupů, teologů a učitelů, kteří se v nynější době z Boží Prozřetelnosti nalézají v každém z národů Východu i Západu."

Jedním z největších těžkostí v porozumění s pravoslavím, zejména s ruským, je problém proselytismu. Má totiž hluboké kořeny.

Otázku proselytismu nesmíme posuzovat bez historie vzájemných vztahů, zejména ve 20. století po bolševické revoluci. Do doby II. vatikánského sněmu se v římskokatolické církvi udržovala iluze snahy obrácení všech odloučených křesťanů, včetně pravoslavných. Oficiální doktrína hlásala, že katolicismus je jediným skutečným náboženstvím Ježíše Krista, jedinou skutečnou církví, která disponuje prostředky ke spáse. Když se v Rusku začaly šířit revoluční nálady, tehdy se horliví katoličtí misionáři začali zabývat výzvou k obrácení pravoslavných Rusů. Již dříve zakladatel assumptionistů Emmanuel d'Alzon v roce 1870 Poláky obviňoval, že stojí v cestě velkému dílu obrácení Rusi na katolicismus, když záležitosti víry využívají na obranu národa. Jiný francouzský assumptionista v té době psal: „Revoluce otevře Církvi brány Rusi. Ruský kolos dostává trhliny. Je třeba být připravený. Na poli vymýceném revolučními bouřemi postavíme opravdový kříž." 20. století však iluzi pokatoličtění Ruska nedalo za pravdu.

Rovněž jiná známá postava, lvovský metropolita ukrajinské řeckokatolické církve Andrzej Szeptycki neskrýval přesvědčení, že nemůže být řeči o skutečné církvi bez jednoty s římským biskupem. Domníval se, že je jeho povinností připravit způsoby obracení pravoslavných na katolicismus. Podněcoval jej k tomu, jak sám přiznal, sám papež Pius X.

Když v roce 1921 zasáhla Rusko vlna hladu, tehdy sovětská vláda vsugerovala Vatikánu, že při zaslání pomoci hladovějícím bude možné vyslat i katolické misionáře, pokud by nepocházeli ze zemí nepřátelských sovětskému režimu. Sověti tvrdili, že bolševici více důvěřují katolíkům než pravoslavným, kteří touží po návratu starých pořádků. Misionářům byla slibována svoboda morální a náboženské výchovy věřících. Představitel kněží verbistů sidlící v Římě Karl Fridrich psal 21. prosince 1921 generálnímu představenému do Německa: „V informovaných kruzích se všeobecně soudí, že zakrátko nadejde hodina milosti pro Rusko. Někteří jsou ochotní předpokládat, že dojde k něčemu jako je masová konverze ke katolické Církvi." Podobný postoj zastával biskup Michel d'Herbigny, který založil Collegium Russicum jako misijní centrum pro obracení Rusů.

Pravoslavní Rusové nám tyto „iniciativy" nezapomněli...

Nezapomněli a poukazují na tato svědectví. Vedle historické zátěže je otázka proselytismu i problémem strachu. Je to strach před římskokatolickou církví, před silnějším, který v západních zemích neprošel peklem stalinského režimu za 70 let bojovného ateismu v takové míře, jako v Rusku. Ruská pravoslavná církev (a nejen ona) vyšla z tohoto období strašlivě oslabená. A my od ní teď očekáváme, že bude podobná vytrénovanému a skvěle připravenému závodníku, který se neobává konkurence. Je třeba mít více empatie vůči druhému, umět se postavit na místo druhého. To je nezbytný požadavek dialogu. Mnoho pravoslavných nedůvěřuje ekumenickým iniciativám římskokatolické církve. Přičinila se o to celá století eklesiologie snahy o obrácení. V obranné reakci pravoslavná strana často zdůrazňuje, že katolická církev je heretická.

I v naší církvi ale existovaly výjimky, lidé, kteří viděli katolicko-pravoslavné vztahy jinak...

Stále se vracím k osobě moudrého francouzského jezuity Filipa de Régis (1897-1955). V roce 1992 byl publikován jeho neobvyklý duchovní testament se zvláštní ekumenickou aktuálností, výrazně kontrastující s duchem proselytismu biskupa d'Herbignyho. Francouzský jezuita zde před smrtí v r. 1955 předvídal přehnanou misijní horlivosti katolíků, protestantů a jiných skupin křesťanů, až nadejde čas svobody pro Rusko. Obával se, že to přinese nenahraditelné škody pro smíření katolické a pravoslavné církve. P. de Régis byl vážen pravoslavnými i uniaty, Opakoval, že musíme být „více křesťany než katolíky", v opačném případě se budou stále množit konflikty.

Problém proselytismu vybuchl po ustavení katolických diecézí v Rusku v roce 2002...

Konflikt se vyostřil oficiálním ustavením čtyř katolických diecézí. Dokud tam existovaly pouze apoštolské administratury ustavené po roce 1992, dokud se se dodržovaly zásady dokumentu vatikánské komise Pro Russia a byly ve všech záležitostech dotýkajících se obou stran tyto kroky konzultovány - do té doby nebudily větší obavy. Po ustavení diecézí bez jakékoli konzultace s ruskou pravoslavnou církví proti všem dříve podepsaným dokumentům došlo k otevřenému konfliktu. V katolicko-pravoslavné dohodě z Balamandu (čl. 22 a 29) se doporučuje nevytvářet paralelní struktury církve v zemích tradičně pravoslavných. Podobně v dokumentu Charta Oecumenica, kterou katolická církev slavnostně podepsala, čteme: „Zavazujeme se, že se budeme s druhými církvemi domlouvat o našich aktivitách týkajících se evangelizace, aby se zamezilo škodlivé konkurenci, tak i nebezpečí nového rozdělení."

Známý francouzský ekumenik, dominikán Hervé Legrand napsal, že pokud budeme posuzovat případ formálního vytvoření nových diecézí právnicky, pak skutečně papež z hlediska své pravomoci není povinen o tom informovat druhé církve. V symbolické rovině to ale bylo velmi nešťastné rozhodnutí. Nezachovali jsme se vůči pravoslavné církvi jako sesterská církev. Otázka struktur se ukázala důležitější než pokoj a shoda mezi církvemi. Škoda, že k tomu došlo v posledních letech života Jana Pavla II., což se stalo stínem na katolicko-pravoslavných vztazích, tak dobře se rozvíjejících na počátku jeho pontifikátu.

Můžeme se navzájem obohacovat, pravoslavní a katolíci? Co by od nás pravoslavní očekávali a co bychom my mohli načerpat od nich?

To je věčná otázka ekumeny, co se mohou křesťané od sebe navzájem učit. Myslím, že nestačí poukázat na krásu liturgie a zpěvu. Nutná je celostní vize synodálnosti církve. Sami pravoslavní teologové přiznávají, že zásada synodality není ani v pravoslaví plně realizována. Svědčí o tom čas od času se vyskytující antagonismy mezi jednotlivými autokefálními církvemi. Ani jeden z nás plně neaplikuje eklesiální ideály, které si sami klademe. Můžeme se mnohému naučit při pohledu na zkušenosti věků a ze svědectví těch, kteří nedošli k pravdě řídíce se rozhodnutím jednoho jedince, ale všech důležitých autorit církve. To je i smysl řeckého slova sýnodos - společná cesta. Logika pravoslavné synodálnosti se musí proniknout s více centrální logikou římskokatolické eklesiologie a musí ji korigovat. Tehdy se může jednou zrodit nová kvalita eklesiologického myšlení, inspirovaná zásadou vzájemného se pronikání vědomí (perichóresis). Nedostižným vzorem je nám v tomto ohledu křesťanské učení o Svaté Trojici a o vzájemných vztazích božských osob. Ne bezdůvodně se dokumenty prvního desetiletí katolicko-pravoslavného dialogu odvolávají na tajemství jednoty a plné vzájemnosti božských osob.

Jiným darem pro nás může být mysterijně-mystické bohatství pravoslavné církve. To, že Východ lépe umí „zemřít v Bohu", může být lékem na aktivismus Západu. Pomáhá získat schopnost kontemplace, mlčení a vnitřního ztišení, které z našeho života stále více vykazujeme pryč. Pronikání našich tradic a vzájemné obdarovávání se je budoucností křesťanství. Bez něj nevznikne plnější syntéza víry. Je třeba se učit namáhavé znalosti vzájemného porozumění a naději. Tento proces živoucí výměny nemůže být naordinován svrchu. Musí se i rodit zdola mezi věřícími lidmi. Vzájemné obdarovávání se je krásným svědectvím universalismu evangelia.

Připomeňme si také, že přes dlouhý proces vzájemného odcizování vznikly dva konfesně odlišné bloky katolíků a pravoslavných teprve v 18. století. Latiníci zpochybnili platnost svátostí vysluhovaných východními křesťany, kteří nejsou v jednotě s papežem. Římská Kongregace pro šíření víry zakázala věřícím v r. 1720 účastnit se svátostí pravoslavné církve. Odpovědí byl dokument východních patriarchů z r. 1755, že křest v latinské církvi není platný a katolíky náleží považovat za pohany.

Ekumena učí, že jsme odkázáni jedni na druhé, že vytváříme stále se učící společenství církví. Když budeme mít pokoru být Kristovými učedníky, pak i církve budou schopnější učit se od sebe navzájem.

Vaším největším motivem teologie jsou slova „Bůh je láska". Co k tomu říci z ekumenického pohledu?

Slova „Bůh je láska" nabádají k reflexi, jakou vizi Boha jsme hlásali v průběhu věků. Jejich dvojí výskyt u Jana (1J 4,8.16), obzvláště ctěného v tradici východní církve, zní jako ohromná výzva k pohledu vzhůru a uvědomění si, jaký je opravdu Bůh křesťanů, jak se k nám chová, jak je schopen léčit, jakým je pedagogem. Pokud je Láskou, pak je nejlepším Otcem a nejlepším lékařem. Usiluji o to, abych byl ve své vizi Boha důsledný. Jdu cestou naděje a hlásám to přes všechna protivenství. „Bůh je láska" - to je ukazatel pro křesťanské jednání. Ale to velké slovo láska je třeba doplnit zástupem menších slov. Slovo láska může ohromně zdevalvovat. Pak ztratí svou svěžest a nosnost. Je třeba jej doplnit o menší každodenní slova, která jsou stejně blízká naší lidské zkušenosti. Mluvme o potřebě porozumění, důvěry a náklonnosti člověka vůči člověku. Mluvme i o náklonnosti Boha vůči lidem. V tradici křesťanského Východu má Kristus titul Filanthropos - ten, který miluje lidi, který je přítelem lidí, učitelem přátelství k lidem.

Otázky kladla KAI (Katolická informační agentura). Z polštiny přeložil Pavel Kouba. Redakčně kráceno.

Je pro mne velkou ctí a radostí, že jsem byla pozvána na tuto konferenci, abych promluvila o problémech mé vlastní náboženské tradice, tedy ortodoxního křesťanství, a jejího vztahu k dnešní globální pluralitní společnosti. Protože hovořím jako socioložka a religionistka, bude se můj metodologický přístup samozřejmě velmi lišit od teologického rámce většiny příspěvků na tomto sympóziu. Doufám proto, že tento text přispěje k metodologickému pluralismu, podle mne mimořádně důležitému při zkoumání nábožensky pestré globální situace a způsobů, jakými se s ní vyrovnávají různé směry víry.

Náboženský pluralismus velmi úzce souvisí s procesem a okolnostmi globalizace. Proto se chci nejdříve krátce zmínit o globalizaci a jejím vlivu na vznik náboženské a kulturní rozmanitosti. Potom se budu zabývat postojem ortodoxního křesťanství k náboženskému pluralismu, postojem, pro nějž je často charakteristická - jak výstižně řekla paní Elizabeth Prodromou - určitá „víceznačnost". Dále se pokusím postihnout historický a sociopolitický vývoj, který tuto víceznačnost způsobil. Na závěr chci upozornit na práci několika ortodoxních teologů, svědčící o postupné proměně vztahů ortodoxie k dnešnímu pluralismu.

I. Náboženství a globalizace

V devadesátých letech minulého století se stále větší počet vědců začal zabývat tématikou „globalizace" ve snaze vysvětlit dynamický proces sílící interakce a vzájemné závislosti států, institucí, organizací, hnutí a lidí na celém světě. Tento proces je způsoben „komprimací času a prostoru, jež se projevuje obrovským zintenzivněním sociálních, ekonomických a kulturních kontaktů a vzájemné závislosti". Především globálně fungující komunikační a dopravní technologie umožnily těsnou interakci různých kultur a náboženství a způsobily v oblasti náboženství zřetelnou pluralizaci.

Obecně lze říci, že náboženství reagují na globalitu jak univerzalisticky, tak partikularizací. Na jedné straně globální systém vytvořil pozitivní klima pro univerzální teologie a nadnárodní hnutí (různé teologie osvobození, ekumenismus apod.). Na druhé straně těsné spojení náboženství a kultury posílilo vědomí národní a osobní identity, což se projevilo v určitých náboženských formách (např. v náboženském nacionalismu, různých „fundamentalistických" náboženských hnutích apod.). Výsledek současně probíhajících, avšak protichůdných procesů homogenizace a partikularizace výstižně definoval Roland Robertson dnes už populárním novotvarem „glokalizace".

II. Ortodoxie a náboženský pluralismus

Rozmanitost náboženství je prastarý jev. V oblasti náboženství se vyvinuly odlišné směry a) na základě odlišných svatých spisů a teologických interpretací povahy božského a jeho zjevení ve světě, jakož i povahy vztahů mezi lidmi a Bohem; b) na základě odlišných náboženských zákonů, jež upravují vzájemné vztahy lidí určité společnosti i vztah lidí k Bohu a z něho vycházející struktury a hierarchie moci; c) na základě odlišných kulturních a rituálních praktik; d) na základě odlišného historického a geopolitického vývoje. Dnešní náboženský pluralismus je ovšem ve svém globálním rozměru bezpříkladný, a proto funguje - podle Philipa Jenkinse - jako „jeden z transformujících momentů v dějinách náboženství na celé planetě".

Východní ortodoxie má na celém světě asi 250 miliónů členů (odhady se různí) a je tudíž třetí největší křesťanskou konfesí. Přibližně 100 miliónů ortodoxních křesťanů žije v zemích bývalého Sovětského svazu. Druhou koncentrovanou oblastí je jihovýchodní Evropa: Řecko, Rumunsko, Bulharsko, Srbsko, Černá Hora a Kypr. Významné pravoslavné menšiny žijí i v západní Evropě a ve východním Středomoří a rovněž v Africe, Austrálii, Kanadě a USA. Ortodoxní křesťany najdeme i v Číně, Japonsku a Indii. Ortodoxie je tedy skutečně globální a stále více se globalizující víra a vyvíjí se v pluralistickém kontextu.

Elizabeth Prodromou poukázala ovšem na to, že „studie zaměřené na jednotlivé země a srovnávací studie o vztazích mezi církví státem, jakož i práce o vnitřní proměně ortodoxních církví přinášejí nepopiratelné důkazy, že reakce ortodoxie na pluralismus jsou ambivalentní". Tato ambivalence postojů na výzvy a možnosti pluralismu nevychází v žádném případě z nějaké domnělé výjimečnosti ortodoxního křesťanství, nýbrž ze specifického historického kontextu a odkazu.

Co jsou ony dějinné danosti, omezující ortodoxní církve při jejich setkání s pluralismem?

1. Byzantské teokratické dědictví

Od 4. stol. až do poloviny století patnáctého tvořily všechny ortodoxní země Evropy, tedy nejen vlastní Byzantská říše, nadnárodní společenství, které za svou hlavu v podstatě uznávalo císaře. V 6. století rozšířil císař Justinián učení o harmonickém soužití církve a státu (tzv. symfonia), podle něhož je křesťanská říše, v jejímž středu stojí křesťanský císař, pozemskou ikonou říše Boží. Cílem oficiální politiky byzantského císaře bylo vymýtit pohanství; jiná náboženství nebyla tolerována. Proto (jak vysvětluje Aristotle Papanikolau) se ortodoxní teologie státu a kultury vytvářela „v kontextu státu podporujícího ortodoxii, která tudíž představovala hlavní princip kulturní jednoty". Dnešní ortodoxní církve zdědily tento teokratický odkaz Byzance a ten jim často brání, aby podporovaly demokratické zásady oddělení církve a státu a multikulturalismu. Hluboké zhodnocení tohoto dědictví a jeho nepřetržitého vlivu na ortodoxní sebechápání dosud chybí. Stojí za povšimnutí, že největší církevní sdružení ortodoxního světa, moskevský patriarchát, vždy zdůrazňovalo ústy některých svých představitelů, zvláště otce Vsevoloda Čaplina, že Byzanc nezmizela úplně, „nýbrž se znovu zrodila v Rusku."

2. Osmanské dědictví

Od pozdního 14. století do poloviny 15. století byla historická ortodoxní území, patřící pod vládu Byzantské říše, dobývána Osmany, a poté žila až do 19. stol. pod nadvládou ne-křesťanskou. Tato osmanská éra bývá často vykládána buď jako zcela negativní historická zkušenost, která rozvoj církve a teologie na celá staletí zastavila, anebo z perspektivy přehnaně pozitivní jako klidné a dokonce harmonické soužití mnoha náboženství a kultur. Vyváženější interpretace se soustřeďují na relativní administrativní a sociální autonomii rozmanitých náboženských společenství, vedených příslušnými náboženskými představiteli. V tomto státním útvaru s převahou muslimů byli křesťané a židé občany druhé kategorie, těšili se však jako „národy knihy" jisté ochraně. V Osmanské říši žili ortodoxní křesťané v těsné blízkosti lidí různých náboženských směrů, a byli tak v denním styku s islámem, židovstvím i křesťanstvím katolickým, arménským a koptským. Pro východní ortodoxii však v této epoše platilo „rozdíl znamená podřízenost" - žila „ve stínu mešity" (Sydney Griffith), a tak nebyla životadárnou, nýbrž pouze přežívající vírou.

3. Komunistické dědictví

Po druhé světové válce se všechny ortodoxní země s výjimkou Řecka staly součástí komunistického bloku. Náboženská politika komunistických režimů se v jednotlivých zemích lišila a v průběhu času měnila. Po dvou desetiletích ustoupilo původní pronásledování omezené toleranci, kooptaci a politizaci. Nejhorší útlak panoval v Sovětském svazu a v Albánii, jen o něco mírnější byl v Bulharsku. V polovině šedesátých let minulého století nastalo pro ortodoxní církve v Rumunsku a Jugoslávii období značné liberalizace; na jejich půdě se mobilizovalo a formulovalo rostoucí národní uvědomění. Rozdíly mezi ortodoxními církvemi souvisejí s kulturními rozdíly i s rozmanitostí vztahů mezi ortodoxií a etnonacionálními identitami jednotlivých církví. Jak již bylo řečeno, v důsledku tradičně těsných vztahů mezi státem a církví a podřízenosti církve státu byly ortodoxní církve v totalitárních režimech vystaveny častým represím. Kromě toho mají ortodoxní církve jen volné vzájemné strukturální spojení; chybí jim jak centralizovaná autorita, tak nátlakové prostředky k ovlivnění situace jednotlivé církve v příslušné zemi. V tomto směru se do jisté míry podobají národním evangelickým církvím a výrazně se liší od centralizované církve katolické, jíž její mocné mezinárodní struktury a silná tradice vzdoru vůči státu umožňovaly v boji s komunismem lepší obrannou strategii.

Účastnit se ekumenického hnutí nepřicházelo pro ortodoxní církve v prvních dvaceti letech po druhé světové válce v úvahu. V šedesátých letech se tyto církve staly s požehnáním vládnoucích komunistických režimů členy Ekumenické rady církví, přičemž důvodem pro jejich členství byla většinou politická kalkulace. Na ekumenických shromážděních měli představitelé církví vychvalovat pozitiva a výhody, které komunismus přináší jejich společenství, a zamlčovat náboženské pronásledování. Skutečné ekumenické vztahy se tedy na setkáních Ekumenické rady církví pěstovaly hlavně v kuloárech, prostřednictvím neoficiálních rozhovorů mezi ortodoxními účastníky a delegáty ostatních křesťanských církví.

Snaha státu podřídit si církve vedla v církvích k institucionální a spirituální stagnaci a k posílení prvků konzervatismu a provincionalismu. Vzhledem k tomu, že ortodoxní křesťanství žilo v průběhu dějin nejprve v režimu teokratickém (Byzanc), později ne-křesťanském (Osmanská říše) a nakonec autoritářském (komunistický blok, junta v Řecku), vytvořilo si jen slabé instituce a nepodporovalo náboženský ani sociální pluralismus.

4. Demokratizace

Zkušenosti s demokratickým režimem získávala ortodoxie v Řecku demokratizovaném po roce 1974 a v ostatních ortodoxních zemích po pádu komunismu v roce 1989. Demokratizace vytvořila v těchto zemích svobodný, konkurenci zdůrazňující veřejný prostor a umožnila rozvoj etnické, náboženské a kulturní heterogenity. Dynamika mnoha prudkých změn - od centrálně plánovaného hospodářství k liberálnímu tržnímu, od autoritářských forem vlády k demokratickým, od náboženské nesvobody ke svobodě náboženství - postavila ortodoxní církve především v postkomunistických společnostech před obrovské problémy.

Ortodoxní církve nebyly na sílící náboženský pluralismus vůbec připraveny. Zvláště obtížné pro ně bylo čelit nastupující konkurenci a nedostatku odpovídajících „teologických myšlenek, finančních prostředků, institucionálních struktur a lidského potenciálu" (Prodromou). Všechny tyto nutné předpoklady chyběly v důsledku historického vývoje.

Co jsou dnes hlavní organizační problémy bránící ortodoxii smysluplně se vyrovnávat se současným pluralismem?

• Nadále přetrvává mentalita „obránců obléhané pevnosti", související s bojem o přežití pod knutou autoritářských a ateistických režimů; ortodoxní církve se uzavírají a izolují, což jim silně brání v interní pluralizaci i v konstruktivním přístupu k externí náboženské a sociální heterogenitě. Církve často považují vnitřní i vnější rozmanitost za ohrožení vlastní existence, proto vnitřní rozmanitost silně tlumí, vnější ignorují nebo otevřeně odmítají.

• Ze znovu zdůrazňovaného propojení náboženské a národní identity se rodí další exkluzivistické postoje. Jestliže být Bulhar, Srb nebo Rumun znamená být ortodoxní křesťan, pak jiní věřící (muslimové, židé, evangelikálové atd.) nejsou považováni za členy národa. Náboženská heterogenita je pociťována i jako ohrožení politické a sociální stability. Ortodoxní církev je např. přesvědčena, že stát má omezovat činnost zahraničních misionářů i nových náboženských hnutí, a často obviňuje evangelické a katolické církve z proselytismu.

• V postkomunistických zemích se v rámci ortodoxního teologického vzdělávání zpravidla zanedbává oblast srovnávací religionistiky, mezináboženského dialogu a ekumeny. Pokud se vůbec mluví o jiných náboženstvích, pak pouze v duchu tradiční negativní apologetiky, která vylučuje objektivní pohled a diskusi. Zavedení srovnávací religionistiky, zdůrazňující dialog, by bylo důležitým krokem k vnímání a oceňování kulturní a náboženské plurality a pomohlo by chápat různost jako pozitivní výzvu, a nikoli jako nežádoucí ohrožení.

Ortodoxní křesťanství přesto není žádný kulturní monolit, který by se kulturní a náboženské diverzifikaci dnešní společnosti bez výjimky uzavíral. Svými sociálními a politickými postoji a svou rolí ve veřejném životě se od církví v postkomunistických zemích nápadně liší živá ortodoxní společenství v Západní Evropě, Severní Americe a Austrálii, která těží z dlouhé zkušenosti s demokratickými systémy a se životem v heterogenním společenském prostředí. Ještě důležitější je skutečnost, že se ortodoxní křesťanství opírá o významný soubor teologických doktrín, které jako úhelné kameny vymezují teologický rámec, ospravedlňující konfrontaci s pluralismem a výzkum. K těmto doktrínám patří učení o člověku stvořeném k obrazu Božímu a z něho vycházející pojem osobní svobody a odpovědnosti; dále soteriologie, která hlásá, že Kristus zemřel pro všechny; a především učení o trojjediném Bohu, zdůrazňující mnohost v jednotě.

Tvrzení, že ortodoxní země se z širšího evropského rámce vylamují a že ortodoxii je demokracie cizí, je kontraproduktivní - slouží především různým typům rétoriky „boje mezi kulturami". Když Alfred Stepan srovnává enormní roli, kterou sehrál římský katolicismus a protestantismus v nedávných hnutích odporu v civilní společnosti, s rolí ortodoxie, soudí, že o tom, zda je demokratický potenciál ortodoxie využíván nebo ne, rozhoduje postoj státu a jeho politické reprezentace k demokracii, protože ortodoxie je na národní stát vázána mimořádně silně.

Freedom House sestavil v letech 2001/2002 světovou studii, která řadí ortodoxní země mezi demokracie. Podle Elizabeth Prodromou tato studie ukazuje, „že v podmínkách pluralismu, který uznává osobní svobodu a lidská práva, ortodoxie může existovat a dokonce vzkvétat". Zavedením pojmu „multiple modernity" podnítila autorka novou konceptualizaci ortodoxních názorů na modernitu a v důsledku toho i na pluralismus. Teoretici jako Samuel Eisenstadt a Stephen Graubard vážně zpochybňují klasické sociologické výpovědi, které identifikují modernitu se sekularitou a historickým vývojem na Západě. Namítají, že modernita má různé formy a projevy a že to není proces jednotný, univerzální. V tomto smyslu může ortodoxie vyvinout konstruktivní chápání své vlastní specifické zkušenosti s modernitou.

Po přijetí Kypru (2004), Bulharska a Rumunska (2007) do Evropské unie vzrostl počet ortodoxních křesťanů v EU z 10 na 35 miliónů. Výklady kulturologů o křesťanských kořenech Evropy často jako by implikovaly, že tyto kořeny jsou spojeny se západním křesťanstvím v jeho katolické a protestantské tradici. Ortodoxní Řecko, člen EU od r. 1981, bylo v rámci EU často označováno jako výjimečný případ; stejný stereotyp se dnes aplikuje na Rumunsko a Bulharsko. Zda bude tento názor v důsledku silnějšího početního zastoupení ortodoxie v EU zpochybňován a jak se bude ortodoxie podílet na definici společné evropské identity, to ukáže teprve čas. Nutno připomenout, že ortodoxní křesťané v jihovýchodní Evropě mají za sebou staletí konfrontace a soužití s muslimy (i když ortodoxie sama do teologických debat o mezináboženské koexistenci a pluralismu vstupovala spíše zdráhavě). Ortodoxní křesťané a muslimové si vytvořili určité postupy a způsoby soužití, naučili se překonávat vzájemné rozdíly a napětí každodenního života. Tuto praktickou zkušenost mohou ortodoxní křesťané nabídnout, když dnes hledáme způsob, jak se vyrovnávat s rostoucím počtem muslimského obyvatelstva v západní Evropě.

III. Názory ortodoxních teologů na pluralismus

Při hledání postoje k nekřesťanským náboženstvím vycházeli ortodoxní teologové z Písma a ze spisů církevních otců. Jedním z prvních, kdo se zabývali otázkou jinověrců, byli Leonidas Filippides (který trvá na tom, že z Božího plánu spásy není nikdo vyloučen) a Gregory Papamichael, později Anastasios Yannoulatos a John Karmiris.

Metropolita John Zizioulas poukazuje na to, že ortodoxie - na rozdíl od římského katolicismu a protestantismu - nemá k pluralismu žádné oficiální stanovisko. Odkazuje na Vladimira Losského, který rozlišuje dva druhy oikonomie, pneumatologickou a christologickou, z nichž se vyvinuly dva postoje. Podle pneumologického pojetí se jiná náboženství nalézají v oblasti působení Ducha svatého, avšak mimo Krista. Podle druhého, eschatologického pojetí zjeví teprve nový Kristův příchod, kdo je spasen. Toto chápání umožňuje stavět se vůči nekřesťanům otevřeněji, ani relativisticky, ani synkretisticky. Každé náboženství může v jiných náboženstvích uznávat pozitivní prvky, ale mělo by je hodnotit ve světle vlastní víry. Mezináboženský dialog vychází tedy z poznání, že „druzí mi mají co říci". Společným zájmem a častým popudem k dialogu s jinými náboženstvími je řešení otázek globalizace, životního prostředí, nových technologií apod.

Otec John Garvey zastává podobné názory. Podle něho jsou ortodoxní postoje - ve srovnání s postoji jiných náboženství - značně různorodé; sahají od stanoviska misionářského až po apologetické. Ortodoxie o sobě tvrdí, že vyučuje pravdě v její plnosti; netvrdí však, že má monopol na pravdu. Ortodoxní křesťané jsou proti relativismu, avšak jsou schopni přiznat pravdu i jiným náboženstvím především proto, že se různá náboženství v etických a spirituálních principech shodují. Mezináboženský dialog přináší vzájemné poučení a tedy obohacení; nemá proselytické cíle.

Otec Thomas Hopko zdůrazňuje, že některých reakcí na moderní pluralismu se ortodoxní křesťané musejí vyvarovat:

1. Popírat existenci postmoderního pluralismu by mělo „smrtelné následky", protože pluralismus je neoddiskutovatelný.

2. „Bylo by osudovou chybou, kdyby se ortodoxní křesťané domnívali, že oni a jejich církve jsou vůči postmoderně imunní a jejím vlivem nedotčení", protože jsou jejímu mocnému vlivu vystaveni stejně jako všichni ostatní.

3. Ortodoxní křesťané nesmějí na postmoderní pluralismus reagovat odmítáním dnešního světa a hledáním útočiště ve vlastním uzavřeném světě.

Otec Hopko však varuje před prostým akceptováním pluralismu jako názoru zcela slučitelného s ortodoxním učením. Vyzývá ortodoxní křesťany, aby středem svých snah učinili Krista a konali jen to „co se Duchu svatému a nám zdá být dobré ... Musíme posuzovat náš svět společně a ve snášenlivosti, hledat společného ducha a vymýšlet společný pracovní plán."

Otec Radovan Bigovic říká toto: „Ortodoxní církev, která považuje náboženskou toleranci za náboženskou lhostejnost, nedostatečnou angažovanost, nejistotu a relativizaci vlastní víry ve jménu nějakého univerzálního náboženství, se vůči toleranci stavěla často skepticky a nezřídka ji redukovala na náboženskou a církevní diplomacii a taktiku: tolerujeme jiné směry víry, abychom posílili vlastní pozice. Někdy v ní viděla přizpůsobování církve a náboženských institucí světským institucím. Otázka ekumenismu, náboženské tolerance a dialogu je dnes jedním z nejdůležitějších problémů; má ontologické, antropologické a existenciální dimenze. Účastní-li se ortodoxní církev ekumenického hnutí a dialogu s ne-křesťanskými náboženstvími, nejde přitom o taktiku a diplomacii, nýbrž se tím uskutečňuje poslání církve, manifestuje se její identita jako taková. Je to problém soteriologický, související s úkolem církve usilovat o spásu všech lidí ... Pro církev je to příležitost upevnit vlastní tradice, dogmata, kánon a nauku."

Podle arcibiskupa Anastasia Yannoulatose je základem teologie pluralismu zásada přijímat druhé takové, jací jsou; přitom je třeba respektovat jejich svobodu věřit, jak věří, a jejich práva vycházející z jejich lidství. Kromě toho „akceptujeme, že Boží péče a zájem se týká celého světa ... Měli bychom si přiznat, že neznáme celé Boží tajemství, ani jeho nekonečnou lásku." Arcibiskup Anastasios vyzývá, abychom z ortodoxního pohledu pěstovali pochopení pro jiná náboženství. Dívá se na pluralismus nejen z christologické, nýbrž z trinitární perspektivy. „V ortodoxní církvi sdílíme názor, že Boží smlouva se odedávna vztahovala na jiné národy, na celé stvoření. Chápeme rovněž, že Duch působí ve svobodě, kterou my neznáme."

Závěr

Společenské a teologické problémy, na něž ortodoxní křesťanství naráží, když se snaží vyrovnat se s dosud nevídaným pluralismem, by bylo třeba vidět v širším kontextu nové definice vztahu mezi náboženstvím, státem a společností. To platí zejména pro postkomunistickou Východní Evropu, kde žije většina ortodoxních věřících. Postoje ortodoxie vůči náboženskému pluralismu se v procesu hledání nových definic pohybovaly mezi odmítáním, tolerancí a pokusy o pozitivní stanovisko. Důležitou pomůckou při vypracovávání produktivních modelů a strategií pro konfrontaci se stále diferencovanějším světem jsou také teoretické i z praxe vycházející poznatky západoevropské a americké ortodoxní diaspory, která má s liberální demokracií a kulturním pluralismem delší zkušenost.

Ortodoxní církve dlouho váhaly a zdráhaly se uznat stále intenzivnější globální provázanost různých národů, kultur a civilizací, natož ji konceptualizovat. V nové realitě náboženského pluralismu je očividně nezbytné kriticky analyzovat globalizaci, vyrovnávat se s náboženskými rozdíly a znovu promýšlet náboženské identity ze souhrnnějšího pohledu. Vidět v pluralismu „setkání různých angažmá" (Diana Eck), a nikoli hrozbu relativismu, který ve jménu univerzality podceňuje specifika - to by mohl být produktivní přístup k problému. Navzdory dějinnému dědictví, jež přístup ortodoxie k pluralismu ztěžuje, má ortodoxní křesťanství plodnou spirituální tradici, zdůrazňující jak osobní svobodu a odpovědnost, tak mnohost v jednotě. Z tohoto významného pramene může čerpat, když hledá teologicky odpovídající rámec pro výklad pluralismu a bázi pro nutný dialog ve společném veřejném prostoru.

Z Concilia přeložila Helena Medková

V rámci své státní návštěvy v Německu ve dnech 22. až 25. září 2011 navštívil Benedikt XVI. kromě Berlína a Freiburgu také Erfurt - město, jehož „Teologické studium" se v bývalé DDR statečně udrželo jako církevní zařízení, poskytující vzdělání teologickému dorostu, a dnes pod názvem Katolická teologická fakulta zaslouženě našlo své místo na universitě („Haus der Wissenschaften"). V někdejším augustiniánském klášteře se papež na vlastní přání sešel s představiteli Evangelické církve v Německu (EKD), aby s nimi hovořil o stavu ekumenického dialogu, a vedl ekumenickou bohoslužbu.

Jako symbol nemohlo být místo setkání vybráno lépe. Zde se stal r. 1505 Martin Luther mnichem. Zde žil, když po svém kněžském svěcení - to bylo tehdy obvyklé - na příkaz představených řádu studoval na tehdejší universitě teologii, onu teologii, jejímž centrem Erfurt byl (teologii františkána William Ockham, 1285-1347) a která svými teoretickými a existenciálními konsekvencemi Luthera uvrhla do takových úzkostí (milovat Boha nade vše z přirozených sil je podmínkou Boží milosti; odpuštění hříchů při zpovědi platí jen při dokonalé lítosti z čisté lásky k Bohu atd.). Joseph Lortz (†1975), průkopník obnoveného katolického pohledu na Luthera, označil tuto teologii, kterou tehdy v oficiální církvi nikdo nekritizoval, jako zcela „nekatolickou": „Luther svedl vnitřní boj s katolicismem, který nebyl katolický." A tridentský koncil (1545-1563) výslovně odmítl ústřední teze této teologie. Luther - na tom se badatelé shodli - tuto teologii nakonec překonal díky tomu, že studoval Augustina, zakladatele řádu, a jako „profesor Písma svatého" se profesionálně zabýval teologií apoštola Pavla.

V aktuálních a historických souvislostech je toto všechno je dostatečným důvodem, abychom se ptali, zda a do jaké míry představuje dnes papežství pro ekumenický dialog překážku, na níž nutně znovu ztroskotává soulad dosažený již v jiných věcech. Zejména když je pořád ještě ve vzduchu pojetí papeže jako „Antikrista" - názor, který Luther vyslovoval zprvu velmi opatrně a později stále agresivněji a který luterská vyznání převzala (ale od té doby evangelická církev relativizovala!). Jakého soudu se odvážíme?

Situaci dodnes charakterizují dva výroky papežů: „Vím, že úřad papeže je největší překážkou na cestě k jednotě církve" (papež Pavel VI., 1967) a „Přesvědčení katolické církve, ... že v úřadě římského biskupa uchovala viditelné znamení a záruku jednoty, je ovšem problémem pro většinu ostatních křesťanů, poznamenaných určitými bolestnými vzpomínkami" (papež Jan Pavel II., 1995).

Papežství je skutečně překážkou ekumenického rozhovoru

Pavel VI. vyslovil zmíněnou větu, od té doby stále znovu citovanou, v projevu před Sekretariátem pro jednotu křesťanů (dnešní Rada pro podporu jednoty církve) v Římě 28. dubna 1967. A věta Jana Pavla II. pochází z encykliky k ekumeně „Ut unum sint" (č. 88) z r. 1995. Skutečnost oběma výroky konstatovanou není tedy už nutno dokazovat, nýbrž jen vysvětlit. Co musíme vědět?

V celém prvním křesťanském tisíciletí nemohlo být o primátu římského biskupa (výlučný titul „papež" se vžil v západní církvi od 5. století) ani řeči, natož o primátu soudní pravomoci a neomylnosti učitelského úřadu. Papež byl „patriarchou Západu" a měl maximálně jakýsi „čestný primát" jako biskup města, v němž zemřeli mučednickou smrtí Petr a Pavel, „knížata mezi apoštoly". Co se týče koncilů staré církve, pro křesťanské vyznání tak důležitých, biskupové západní církve se účastnili jen nicejského (325 - tehdy ještě nebyla Říše římská rozdělena); v Konstantinopoli (381) nebyli vůbec; v Efezu (431) nedostali zástupci Říma právo promluvit; v Chalkedonu (451) byli zastoupeni jen poselstvem římského biskupa Lea I.; a Konstantinopol II (553) je z koncilového dění potupně vyloučil - včetně papeže Vigilia.

Závěry těchto koncilů byly římskými synodami nebo římským biskupem dodatečně přijaty a tím se staly závaznými i pro západní církev. Dogmatická přípravná práce Lea I. na učení o Kristově božství a lidství („učení o dvou přirozenostech"), byť rozhodně významná, nebyla v žádném případě nějakým „rozhodnutím učitelského úřadu" a proslulá věta koncilových otců „Petrus promluvil skrze Lea" určitě neznamenala uznání primátu Říma v oblasti nauky.

Schisma mezi východní a západní církví datují historici zpravidla od událostí roku 1054. Po bezvýsledném vyjednávání položil 16. července 1054 kardinál arcibiskup Humbert de Silva Candida, aniž byl k tomu papežem zmocněn, osobně formulovanou klatbu proti patriarchovi Michalu Kerullariovi na oltář v chrámě Hagia Sophia; při nejmenším částečně to byl i důsledek soukromého nepřátelství vůči stejně nesmiřitelnému patriarchovi. Tato událost však pouze zpečetila ochlazení vztahů mezi východní a západní církví v předchozích dvou stoletích, způsobené hlavně vznikem nového západořímského císařství (papež Leo III. korunoval Karla Velikého o Vánocích r. 800)

Dovršení traumaticky nevyléčitelného rozkolu spatřují historikové východní církve ovšem teprve v událostech roku 1204. Za čtvrté křížové výpravy vojsko křižáků, místo aby táhlo dál do Svaté země, vtrhlo do Konstantinopole, zmasakrovalo obyvatele a vyplenilo město; poté byla zřízena tzv. „latinská císařská říše" (existovala až do r. 1267) a zároveň došlo k pokusu o „latinizaci" řecké církve.

Druhá oblast, pro niž se papežství stává překážkou nové jednoty církve, je přirozeně reformace a z ní vyrostlé a samy se opět dělící evangelické („protestantské") církve. Tady je nutno vědět: Martin Luther papežství kritizoval a odmítal nejen kvůli skandálnímu způsobu života tehdejších papežů (i když k tomu bylo dost důvodů), nýbrž proto, že se papež se svou autoritou stavěl nad Písmo svaté. V odpovědi na Lutherovy teze proti odpustkům, kterou r. 1518 sepsal papežský dvorní teolog Silvester Prierias (nerad, jak sám dosvědčuje, avšak přinucen papežem Leem X.) a která se měla stát podkladem římského procesu proti Lutherovi, musel Luther číst hned na začátku jako třetí „fundamentum" (zásadu): „Heretikem jest, kdo se odchyluje od autority římského biskupa, kterážto je neomylným zákonem víry a od níž bere svou sílu a autoritu (robur et auctoritatem) i Písmo svaté." Tato věta způsobila, že si Luther poprvé, zpočátku velmi opatrně položil otázku, zda papež není „Antikrist".

Prierasova věta byla ovšem už tehdy nehorázně přehnaná. Dokonce i „papalisté", tj. zastánci nadřazenosti papeže nad koncily, vždy počítali s tím, že i papež se může stát heretikem a uvést církev v omyl, a to tehdy, když zjevně odporuje Písmu svatému. A už vůbec není pravda, že by Prierasovu větu potvrdil I. vatikánský koncil (1869/70) vyhlášením dogmatu o primátu a neomylnosti učitelského úřadu papeže - na to není třeba žádných znalostí, stačí si jen text dogmatu důkladně přečíst. Ale nelze se divit, jsou-li evangeličtí křesťané dodnes přesvědčeni, že se papežství od Prierase dostatečně nedistancovalo. Vztah mezi Písmem svatým a učitelský úřadem je rozhodně i v dnešní době - přes veškerý pokrok ekumenického rozhovoru - problém ne zcela vyřešený.

Nutně tedy platí: Papežství, jak se dnes jeví, nemá v ekumeně 21. století budoucnost. Samozřejmě nelze tvrdit, že by se papež stavěl „nad Písmo": „Učitelský úřad není nad Božím slovem, ale slouží mu", říká se v čl. 10 Věroučné konstituce o Božím zjevení „Dei Verbum", vydané II. vatikánským koncilem.

Papežství nemusí být překážkou ekumenického rozhovoru

Říká se, že dějiny osvobozují. Skutečně, „překážka", kterou papežství je, se značně scvrkne, pohlédneme-li na jeho historický vývoj. Není nijak přehnané říct: Papežství ve své dnešní formě se svým (teoretickým) nárokem na univerzální soudní pravomoc a (v určitých mezních případech) neomylnost učitelského úřadu je výsledkem dějinného vývoje. Heslovitě vyjádřeno: Ježíšova slova k Petrovi: „Ty jsi Petr, to jest skála, a na této skále postavím svoji církev" (Mt 16,18) znamenají, jak výslovně konstatuje „Katechismus Katolické církve" („Světový katechismus") z r. 1993, že Ježíš chce postavit svoji církev na víře, kterou Petr vyznal jako první (č. 424; 442). Petr je autorizovaný mluvčí dvanáctičlenné skupiny a má se účinkem Ježíšovy modlitby stát „posilou svým bratřím" (L 22,31n) - to je jediný z Ježíšových výroků, který Petra vyčleňuje z ostatních apoštolů.

To ale nemůže znamenat, že by byl Petrovi udělen nějaký úřad, který by se měl dále předávat a přejít na římského biskupa. Protože jednak v Římě existovala křesťanská obec už před Petrovým příchodem, jednak Petr nebyl jejím biskupem - římská obec měla ještě dlouho kolektivní vedení, „presbyterium", což by bylo nemyslitelné, kdyby Ježíšovým slovům všichni zúčastnění jednoznačně rozuměli jako ustavení předavatelného úřadu. Údajní římští biskupové, které vypočítává církevní otec Ireneus na přelomu 3. století ve svém boji proti bludům, jsou do jednoho bájnými postavami. Historickou osobou je teprve biskup Viktor I., který koncem 2. století bezvýsledně zasáhl do sporu s východní církví kvůli termínu Velikonoc. Poté vzniká, jak již řečeno, ve vztahu římského biskupa k východním patriarchům jakýsi čestný primát.

Teprve v 2. tisíciletí se z něho stává univerzální nárok, na jehož počátku stojí neblaze proslulý Dictatus Papae Řehoře VII. (1073-1085) - 27 tezí, které dal papež začlenit do seznamu svých dopisů. Východní církve ani církve vycházející od 16. století z reformace tento dokument nikdy neuznaly; uvnitř „katolických" zemí se o něm vedly spory („konciliarismus" pozdního středověku, „galikanismus" ve Francii) a dodnes je v katolické teologii tématem „loajální diskuse". Řím už dnes nemůže jako za časů Pia XII. počítat s tím, že bude katolíkům rovnou zakázáno diskutovat i o jakémkoli papežově stanovisku nebo rozhodnutí mimo slavnostně vyhlášené dogma.

Papežství samo může přispět k odstranění překážky v ekumenickém rozhovoru

Papežství by podstatně přispělo k minimalizaci překážky v ekumenickém rozhovoru, kdyby papež tento dějinný vývoj veřejně přiznal - a tím svůj úřad relativizoval a otevřel možnost k jeho radikální proměně. Oprávněnost proměny Petrova úřadu se měří tím, zda v dějinách vykonával Petrovu službu, zda působil - slovy papeže - jako „viditelné znamení a záruka jednoty". To zcela určitě nedělal vždycky, jak jsme viděli; přesto tak působil až do současnosti v četných případech, které zde nelze vyjmenovat. Dějiny papežství nejsou v žádném případě pouze dějinami skandálů!

Co by papežství mohlo udělat? Konkrétně - co by měl udělat papež? Řečeno zcela všeobecně, měl by dělat všechno, co budí a posiluje důvěru ostatních církví, že jejich vlastní dobré křesťanské tradice budou v novém církevním společenství s papežem chráněny. K tomu by mohlo a nutně mělo náležet:

1. Papež by měl veřejně prohlásit, že v novém křesťanském společenství nemá nad sdružujícími se církvemi takovou soudní pravomoc, jakou má na základě historického vývoje nad římskokatolickou církví.

2. Papež by měl uvážit, kde se může i v rámci vlastní církve zříci svých historicky podmíněných práv, pokud by mohla ohrozit důvěru ostatních církví, že jejich vlastní tradice budou chráněny.

3. Papež by se měl ve věcech učení držet úzkých vymezení I. vatikánského koncilu, což znamená skoncovat s praxí, že „rozhodnutí v oblasti nauky jsou uskutečňována správní cestou", především prostřednictvím Kongregace pro nauku víry, která očekává poslušnost jako v případě slavnostního vyhlášení dogmatu. Závazná kompetence ve věcech nauky pak přísluší (pokud vůbec někomu) jen papeži osobně, a nikoli instituci, která se kdysi, při svém založení v r. 1542, jmenovala „Kongregace pro římskou a celosvětovou inkvizici".

4. Papež by měl např. s platností pro všechny církve povzbuzovat svobodu slova v církvi v důvěře, že při svobodné výměně argumentů se ukáže pravda, protože všichni pokřtění (a biřmovaní) křesťané mají účast v Kristově prorockém poslání (srov. „Lumen gentium", čl. 12).

5. Papež by se měl otevřeně distancovat od antiekumenických tendencí, podporovaných dokonce mnohými biskupy, především ale konzervativními katolickými sítěmi, které se často odvolávají na papežovy výroky vytržené z kontextu.

6. Papež by se měl a mohl už dnes pokusit spolupracovat na přípravě stanovisek k problémům, které se týkají celého křesťanstva nebo se dokonce jako v poslední době obracejí na „všechny lidi dobré vůle", od počátku s představiteli nekatolického křesťanstva (Ekumenický patriarchát, Ekumenická rada církví, konfesní světová sdružení). Při formulování některých textů II. vatikánského koncilu taková spolupráce už jednou dobře fungovala, jak vyplývá z dokumentů.

Do Wittenbergu přes Konstantinopol?

Od 70. letech 20. století až dodnes je slyšet ze strany evangelické teologie a církve návrh, že by měl existovat „úřad ekumenické jednoty", jakýsi „úřad mluvčího" pro veškeré křesťanstvo, a že by se takovým úřadem vzhledem k situaci mohlo stát papežství - samozřejmě způsobem právnicky přesně formulovaným a jedině po náležitých reformách, na něž už byly podány seriózní návrhy. V dnešním medializovaném světě už skutečně mimokřesťanská veřejnost papeže jako takového mluvčího vnímá.

Papež Jan Pavel II. vybídl ve své encyklice o ekumeně v r. 1995 představitele nekatolických církví, aby s ním diskutovali o způsobu, o „stylu", jakým je vykonáván jeho úřad, aniž by však přitom „bylo zpochybňováno to, co je pro toto poslání zásadní" (č. 95). Z hlediska biblického a historického patří k tomuto „zásadnímu", jak už bylo naznačeno, jen velice málo. Nicméně v předchozím odstavci popsal papež toto „zásadní" jako „‚dohlížení‘ (episkopein), aby skrze úsilí pastýřů bylo slyšet pravý hlas Pastýře Krista ve všech místních církvích" - a tím předem řekl, z čeho by měl vycházet jím očekávaný výsledek rozhovorů. Je pochopitelné, že potom nikdo nechtěl pozvání k rozhovoru přijmout!

V církvi probíhá proces, který by - kdyby byl brán vážně - mohl budit ekumenickou naději: Papežové doufají již několik desetiletí, že s východními církvemi by bylo možno na základě společného uznávání sedmi svátostí a „apoštolské posloupnosti" při jmenování biskupů dosáhnout nového církevního společenství. Východní církve pochopitelně nikdy neuznají ani sebemírnější formu papežského primátu v oblasti jurisdikce. Pakliže je tato naděje přesto živena, znamená to, že Řím nevylučuje možnost společenství s církvemi, které neuznávají učení, jež má v římské říši statut slavnostně vyhlášeného dogmatu. Je-li něco takového možné v případě východních církví, muselo by to logicky být možné i v případě církví reformačních. Není tedy vyloučeno, že ve věci papežství povede ekumenická cesta do Wittenbergu přes Konstantinopol.

Ze Stimmen der Zeit 10/2011 přeložila Helena Medková

Tato zpráva se hodí do předvánoční doby. Dublinský arcibiskup a irský primas Diarmuid Martin prohlásil něco, co vyzývá k pozornosti - i mimo Irsko. Podle Dublinského deníku Irish Independent vyzývá arcibiskup Martin nevěřící k tomu, aby vystoupili z církve. Ke zralému lidskému postoji prý patří i schopnost jednat v otázkách víry důsledně. Kdo v Boha nevěří, ten prý také nemá setrvávat ve zbytcích církevních zvyklostí.

Za touto nikoli každodenní výpovědí jednoho arcibiskupa se skrývá fenomén, který lze pozorovat i jinde než v Irsku. Tento fenomén lze popsat takto: při takzvaných kasualiích, tedy při křtu, při prvním přijímání a při církevní svatbě jsou kostely plné, v následující neděli jsou však prázdné. Také vysoká poptávka po církevních školách neznamená v každém případě, že se jedná o rodiče, kteří by skutečně u svých dětí zdůrazňovali život z víry.

Zde ale se klade otázka, zda je možno jedno od druhého ostře a jasně rozlišovat. Jsou životní cesty lidí skutečně přímočaré a jednoznačné? Jestliže dneska někdo nedělní bohoslužbu navštěvuje jenom málo nebo vůbec ne, neznamená to, že to tak musí zůstat. Kdo v určitých fázích svého života drží odstup k církevnímu životu, může zcela dobře svůj postoj pod vlivem nějakého rozhodujícího zážitku brzy úplně revidovat. Zde mohou hrát důležitou roli děti, životní partner, nenadálé úmrtí blízkého člověka, choroba. V románských zemích se chápou mnozí lidé úplně samozřejmě jako katolíci - což skutečně nemusí vždycky znamenat, že to katolictví také skutečně a aktivně praktikují.

O Vánocích jsou v této zemi kostely plnější než o nedělích během roku. Je snad proto třeba vyzvat lidi, aby i o Vánocích zůstali doma? Rozhodně ne! Jestliže někdo během roku není v kostele ke spatření - právě s vyjímkou Vánoc -, nemusí to ještě znamenat, že by nebyl věřící. Že by přesto vůbec nebyl nábožensky oslovitelný. Přechody mezi vírou a bezvírou, věřením a bezvěrectvím jsou ve skutečnosti plynulejší, v průběhu lidského života více vrstevné a komplikovanější, než jak se to dá vyčíst z výpovědí biskupa Martina, které se k nám donesly.

Takovýmto příliš vyhroceným rozlišováním si církev neprokáže žádnou službu, ani žádné potěšení, a bude svému poslání věrná jenom podmíněně. Údajný dnešní nevěřící může být zítra věřícím - a naopak. Víra se chápe jako to, co se s možností nevíry stále konfrontuje. A musí být nutně chybějící víra už hned vyslovená nevíra? Pochybnosti nejsou věřícímu cizí. Že jsou v zásadě všichni pozváni, je naproti tomu teologicky nepostradatelné. „Pojďte ke mně všichni, kteří se trápíte a musíte nést těžké náklady. Já vám dopřeji klidu a pokoje." (Matouš 11,28) Ať klid a pokoj hledá kdokoli, vždy musí cítit, že je pozván.

Z časopisu Konradsblatt arcidiecése Freiburg, Badensko-Würtenbersko, Německo - 15.12. 2011 přeložil Jiří G. Kohl

Špatný překlad vzpomínek vynikajícího teologa

V listopadových Getsemanech mě překvapila zpráva o vydání českého překladu prvního dílu vzpomínek Hanse Künga s názvem Vybojovaná svoboda. Knihu z nakladatelství Bergman jsem si tedy pořídil (v internetovém knihkupectví Kosmas za 270,- Kč).

Na první pohled kniha vypadá dobře, pevná vazba, kvalitní papír. Už při prvním prolistování jsem však pojal pochybnosti o kvalitě překladu, které se při další četbě potvrdily. Je zřejmé, že byla odbyta redakční práce, pokud vůbec k nějaké došlo. Mnoho pasáží nezní ani pořádně česky (např. na s. 35 „Přišlo to nějak víceméně mlčky, což se dává ptát po důvodech takového charismatu.") a kniha obsahuje řadu překlepů. Revizi by potřeboval samotný překlad, který na některých místech svévolně mění smysl (např. na s. 43 popisuje Küng nenucený kontakt s opačným pohlavím, německé „Ein unverkrampfter Umgang zwischen den geschlechten." je přeloženo jako „Nepřirozený kontakt mezi pohlavími.", přičemž správně by mělo být „bezproblémový"; nebo na s. 94 „Reakce pátera van Gastela - ne na náš kus, ale na zkušenosti s jeho vizitací - nezůstala otevřená: vyvodil z toho nanejvýš nepřátelské důsledky...", i bez pohledu do originálu, kde je „bleibt nicht aus", je zřejmé, že překlad je špatný a mělo být, že reakce „byla nevyhnutelná", resp. „se nemohla nedostavit", kdybychom chtěli být otrocky přesní). Překladatelé si práci ulehčovali i tím, že některá slova prostě nepřekládali („kapitální význam" na s. 59, něm. kapitaler, lépe zásadní či hlavní, „exegovat" na s. 63, něm. exegieren, lépe vykládat, „penibilní sebekontrolou" na s. 75, něm. penibler/penibel, lépe pedanstkou, puntičkářskou, „simplicita poslušnosti" na s. 117 atd.).

Z řady dalších výtek vůči překladu jen vybírám: překlad německého Seelsorger jako „pastor" pro katolického duchovního, překlad něm. Firmung jako konfirmace (místo správného biřmování), opakované záměny termínů beatifikace a kanonizace (např. na s. 175), „Moraltheologie" není „teologie morálky" (s. 86), ale teologický obor „morální teologie" atd.

V knize jsou vysloveně překladatelské „perly". Jednu z nich najdeme např. na s. 59: „Avšak v této době ještě nezní hlasitá otevřená kritika na Pacelliho vysoce diplomatickou židovskou politiku, ani ještě nezačala nepěkně zavánět jeho diktátorská politika vnitřní." (orig.: „Noch wird in dieser Zeit keine öffentliche Kritik an Pacellis hochdiplomatischer „Judenpolitik" laut, noch ist seine diktatorische „Innenpolitik" nicht ruchbar geworden.") Kde se tam vzalo „nepěkné zavánění" to skutečně nechápu.

Velká část reálií je v knize přeložena chybně. Claudelovo drama „Saténový střevíček" je chybně přeloženo jako „Hedvábná bota/y" (s. 67, 146). Chápu, že je to trochu překladatelský oříšek, protože německý originál skutečně uvádí „Seidenen Schuhe", jenže francouzský název hry je „La soulier de satin" a český překlad najde zájemce v knize „Saténový střevíček a jiné hry" (vydal Orbis v roce 1968). Spíše drobností je překlad dramatu švýcarského autora Achermanna „Die Kammerzofe Robespierres" jako „Robespierrova komorná" (s. 69), zatímco na místě je správnější překlad „Robespierrova pokojská". Stejně tak provokativní dílo německého dramatika Hochhutha se do češtiny nepřekládá jako „Zástupce" (s. 118 a 477), nýbrž „Náměstek" (něm. Stellvertreter).

Váhám tedy, zda český překlad Küngových vzpomínek může být, i přes velmi špatný překlad, cenným pramenem pro pohled na zajímavé okamžiky z dějin římskokatolické církve ve 2. polovině 20. století. Küngův styl je svérázný, neznalého čtenáře možná může jeho kritika římské kurie, církevních představitelů a některých teologů překvapit. Každopádně Küng při svých studiích v Římě (1948-1955) dobře poznal „římské způsoby" i řadu důležitých postav tehdejšího Říma. Tyto znalosti později využil v době Druhého vatikánského koncilu, kdy se stal jedním z nejmladších a zároveň nejvlivnějších peritů (tj. teologických poradců). Ostatně celá třetina knihy je věnována koncilu.

Charakteristiky řady postav, stejně jako kritiku papežů Jana XXIII. a Pavla VI., kterým Küng vytýká především nedůslednost v reformě kurie, jež vedla k blokování práce koncilu a svým způsobem i k pozdější polarizaci v církvi, považuji za přínosnou. I když je jí třeba číst kriticky a uvědomit si autorovu zaujatost. Takže trefné charakteristiky se občas střídají podle mne spíš s nespravedlivými obviněními. Např. v případě pozdějšího Jana Pavla II., o kterém píše, že byl na římské prestižní Gregoriánské univerzitě odmítnut a musel vzít za vděk dominikánským Angelikem, což prý vedlo k jeho pozdější averzi vůči jezuitům (s. 91). Tento údaj nesedí především časově, protože v době Küngova příchodu do Říma na podzim roku 1948 měl už Wojtyla svůj doktorát za sebou (zkoušky složil už v červnu 1948, titul však obdržel až v prosinci na Jagelonské univerzitě, neboť na vydání své doktorské práce tiskem v Římě už neměl dostatek peněz, což byla na Angeliku podmínka). Životopisci Jana Pavla II. rovněž uvádějí, že jeho podporovatel krakovský arcibiskup Sapieha neměl rád „liberálnější jezuity", a proto jej úmyslně poslal do Angelika. Ostatně hlavní postavou Angelika byl dominikánský Reginald Garrigou-Lagrange, který v roce 1946 zaútočil proti tzv. nové teologii (tedy proti teologům jako byl Congar, Chenu atd.).

Küng rovněž na několika místech kritizuje tehdy talentovaného teologa Ratzingera. Na jedné straně Küng hovoří o vzájemné spolupráci, na straně druhé jej opakovaně uvádí jako člověka, který se vydal cestou kariérního postupu v rámci struktur římskokatolické církve místo kritické teologické práce na univerzitě, jež si naopak zvolil sám Küng. Autor neopomene zdůraznit, že na rozdíl od něj Ratzinger neprošel vzděláním na „římských školách" a dostatečně tak nepoznal „římské způsoby". Toto napětí Ratziner - Küng bude ještě zdůrazněno ve druhém díle vzpomínek, které vyšly v roce 2007, tedy již poté, co byl Ratzinger zvolen papežem a dosáhl vrcholu ve své církevní kariéře.

Pozitivem Küngových vzpomínek je nepochybně též možnost nahlédnout do způsobu jeho teologického uvažování a práce, také vzpomínky na jeho cesty a osobní setkání.

V případě jednoho z nejvýraznějších a taky nejkontroverznějších katolických teologů 20. století je škoda, že překladu nebyla věnována náležitá pozornost. Jasně se ukazuje, že bez odpovědné redaktorské práce a odborné korektury se nedá udělat kvalitní překlad, přestože se jedná „pouze" o vzpomínky. Je to škoda, protože kniha je skutečně zajímavou kronikou důležitých okamžiků v dějinách katolické církve 2. poloviny 20. století. S ohledem na odbytý překlad hrozí, že teologická tematika, které se autor hodně věnoval, bude zcela zkreslená či nepochopená.

Při zásnubách

Hospodine, Bože náš, jenž jsi provázel v Mezopotámii služebníka praotce Abrahama, poslaného, aby přivedl svému pánu Izáku ženu - nevěstu, a jenž jsi mu prostřednictvím čerpání vody zjevil, že mu má být zasnoubena Rebeka, ty sám požehnej zasnoubení služebníků svých - tohoto (jméno) a této (jméno) a upevni slovo, jež si dali. Utvrď je svatým sjednocením svým, neboť tys na počátku učinil mužské a ženské pohlaví a ty jsi stanovil, aby se k muži připojila žena pro pomoc jemu a na zachování rodu lidského. Ty sám tedy, Hospodine, Bože náš, jenž jsi seslal pravdu dědictví tvému a zaslíbení své na služebníky tvé, otce naše, které sis v každém pokolení vyvolil, popatři na služebníka tvého (jméno) a služebnici tvou (jméno) a upevni jejich zasnoubení ve víře, jednomyslnosti, pravdě a lásce. Neboť tys, Hospodine, zjevil, aby zasnoubení uzavíráno bylo a ve všem dodržováno. Prstenem byla dána Josefovi hodnost v Egyptě, prstenem byl oslaven Daniel v zemi babylonské, prstenem byla prokázána pravda Tamary. Prsten byl znamením slitování našeho Otce nebeského nad marnotratným synem jeho, vždyť pravil: „Dejte prsten na jeho pravici a zabivše tele vykrmené, hodujme a buďme veselí." Sama pravice tvá, Hospodine, bránila Mojžíše v Rudém moři; tvým pravdivým slovem byla nebesa upevněna a země založena, a pravice tvých služebníků je požehnána vladařským slovem tvým a paží tvou povznesenou. Sám tedy i nyní, Vládce, požehnej toto nasazení prstenů nebeským požehnáním, a anděl tvůj ať je provází po všechny dny života jejich.

Neboť ty žehnáš a posvěcuješ všechno, a tobě slávu vzdáváme, Otci i Synu i Svatému Duchu, nyní i vždycky, až na věky věkův. Amen.

Při sňatku (korunovaci)

Bože, svatý, tvůrce všeho stvoření,

Ty jsi pro svou lidumilnost z Adamova žebra stvořil ženu,

požehnal jsi jim a řekl: rosťte, množte se a naplňte zemi,

a chtěl jsi, aby se manželským spojením stali jedním tělem.

Proto totiž opustí člověk svého otce a svou matku

a připojí se ke své manželce

a budou dva v jednom těle, a co Bůh spojil, ať člověk nerozlučuje.

Ty jsi požehnal Abrahamovi, svému služebníku,

když jsi otevřel lůno Sáry a učinil jej otcem mnohého potomstva.

Ty jsi dal Izáka Rebece a požehnal jeho potomstvu.

Ty jsi spojil Jákoba s Ráchel a z nich vyvedl dvanáct patriarchů.

Josefa jsi spojil s Asenet a jako plody potomstva

jsi jim dal Efraima a Manasseho.

Ty jsi se ujal Zachariáše a Alžběty a dopřál jsi jim narození Předchůdce.

Z kořene Jesse jsi dal vyrůst podle těla ustavičné Panně,

z níž jsi přijal tělo a ke spáse lidí jsi se narodil.

Ty jsi pro svou nevýslovnou dobrotivost a lidumilnost

přišel do Kány galilejské,

zde jsi požehnal snoubencům a ukázal jim,

že manželství je spojením podle tvé vůle k plození potomstva.

Ty sám, nejsvětější Pane, přijmi naše prosby a prosby svých služebníků,

nyní a vždy je provázej svou neviditelnou ochranou.

Požehnej tomuto sňatku

a uděl svým služebníkům N. a N. pokojný život,

hojnost dní, stálost, vzájemnou lásku ve svazku pokoje,

hojné potomstvo, radost z dětí a nevadnoucí věnec věčné slávy.

Dej, ať vidí syny svých synů, uchovej jejich lože neposkvrněné,

uděl jim rosu z nebe a hojnost na zemi.

Naplň jejich dům pšenicí, vínem a olejem a vším dobrým,

aby sloužili dobrému dílu, a uděl všem přítomným, co potřebují ke spáse.

Neboť ty jsi Bůh milosrdný, slitovný a plný lásky, Kriste, náš Bože

a my ti vzdáváme chválu, tobě spolu s tvým věčným Otcem

i tvým přesvatým a dobrým a životodárným Duchem,

nyní i vždycky i na věky věků. Amen.

• Studium teologie není pojato úzkým selektivním přístupem jedné křesťanské denominace, ale jako srovnávání různých křesťanských směrů a tradic. Studenti jsou obvykle reformně, otevřeně smýšlející příslušníci různých církví, nebo ti, kteří vážně hledají, zda jejich životní cesta bude křesťanská. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i dalších institucí.

• Studium není primárně určeno pro pracovníky církví, ale studenti pracují jinde, nebo současně studují jiný „profánní" obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj či pro budování církevních společenství zdola.

• Studium je dostupné pro pracující i studující jiné obory - výuka probíhá 1 x týdně v odpoledních a večerních hodinách. Je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

• Studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

• Jde v prvé řadě o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale součástí je seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a otevřená diskuze o jejich vztahu ke křesťanství.

Více na www.iespraha.cz - přihlášky pro akademický rok 2012/13 do konce února.