Život Ignáce z Loyoly (1491-1556) nepatří k těm, jež se vyvíjely přímočaře, podle předem nastavených schémat. Narodil se do baskické šlechtické rodiny jako nejmladší ze třinácti dětí, jeho matka zemřela brzy po porodu. Byl pokřtěn jménem Íñigo po severošpanělském středověkém světci, opatovi Íñigovi z Oñy, ale později začal používat jméno mezinárodně známější, Ignacio. Základy vzdělání a kulturního rozhledu mu vštípila dvorská služba na královském dvoře Ferdinanda Aragonského.

V osmnácti letech Ignác vstoupil do vojenských služeb k navarskému vicekráli vévodovi de Lara. Jako voják se osvědčil, k armádní kariéře mu pomohly dobré diplomatické schopnosti.

Zásadním zlomem v Ignácově životě se stalo zranění nohou dělovou koulí v průběhu obléhání Pamplony v roce 1519. Podstoupil pak několik bolestivých operací a vrátil se na svůj domovský hrad, kde se ponořil do četby životů svatých a jiných náboženských textů.

Četba duchovní literatury během rekonvalescence zcela změnila jeho život. Nejvíce jej zaujalo dílo Život Kristův dnes již pozapomenutého kartuziánského mystika 14. století Ludolfa Saského. Podobně jako dříve četba rytířské literatury, jež ovlivnila ideály předchozí fáze jeho života, i toto duchovní rytířství bylo v té době již zastaralou formou spirituality, přesto se ukázalo jako nadčasové.

Ludolfův komentář k evangeliím doporučuje čtenáři, aby rozjímal tím způsobem, že si představí scénu příběhu, který si v bibli přečetl, a sám sebe jako součást této scény. Tato „vizuální" metoda kontemplace se potom stala východiskem Ignácovy vlastní duchovní metody.

Pod dojmem četby Ludolfa Saského a zážitku konverze sepsal Ignác v letech 1522-1524 svá Duchovní cvičení. Základ spiritualitě založené na propojení mystiky a praktického života, jež ovlivnila mnoho generací, tak položil již v tomto raném období své životní pouti, byť před prvním tištěným vydáním Duchovních cvičení roku 1548 prošlo toto dílo rozsáhlou revizí. Stejně jako jej oslovila německá středověká mystika, zaujal Ignáce také život svatého Františka z Assisi. Nějakou dobu Ignác proto žil jako poustevník a po Františkově vzoru se roku 1523 rovněž vypravil na pouť do Svaté země.

Po návratu do Španělska vstoupil na univerzitu v Alcalá de Henares, z ní přešel do Salamancy. S hlásáním evangelia však nehodlal čekat na kněžské svěcení. Kázal po ulicích, což vyvolalo pozornost inkvizice, Ignác pak byl dokonce i krátce vězněn. Proto se v roce 1528 odebral do Paříže, kde dokončil svá filosofická studia. 15. srpna 1534 položil spolu s šesti druhy základ budoucího jezuitského řádu, původně pod názvem Compania Jesu, později Societas Iesu, Tovaryšstvo Ježíšovo.

V roce 1537 Ignác a jeho přátelé přijali v Benátkách kněžské svěcení. Jejich první představa o činnosti byla spojena se Svatou zemí, cesta však vzhledem k válečné situaci nebyla uskutečnitelná. Místo toho se vydali do Říma za papežem Pavlem III., jenž schválil Tovaryšstvo s tím, že nesmí překročit počet šedesáti členů (tento limit padl v roce 1543).

Od tohoto okamžiku se datuje zvláštní role jezuitského řádu v církvi, jenž má být k dispozici papežovým záměrům, vyjádřená také skládáním čtvrtého slibu výhradní poslušnosti papeži.

Vítanou posilou Tovaryšstva byl František Borgia, pocházející z mocného španělského rodu, jenž k vznikajícímu řádu přistoupil po svém ovdovění roku 1546. František - pozdější úspěšný Ignácův nástupce v roli generála jezuitů - otevřel řádu cestu k panovnic­kým dvorům a jezuité již během několika let získali pověst rozhodujícího nástroje počínající protireformace. Jejich heslo Ad maiorem Dei gloriam (K větší slávě Boží; Ignácův výrok obsahoval ještě dodatek „a ke spáse člověka") se stalo mottem mnoha misijních a vzdělávacích podniků po celém světě.

Samotný Ignác se v tomto období věnoval dopracování svých Duchovních cvičení a sepisování definitivních řádových pravidel (Constitutiones); jeho vojenská zkušenost se zde projevila v charakteru organizace řádu.

Během posledních tří let svého života Ignác nadiktoval svoji autobiografii, jež však byla zveřejněna až po 150 letech. Když 31. srpna 1556 zemřel, mělo Tovaryšstvo již přes tisíc členů.

Arabský svět vře

Solnohrad (KAP) Chaldejsko-katolický arcibiskup z iráckého Kirkúku Louis Sako navštívil výroční zasedání Iniciativy křesťanský Východ v rakouském Solnohradu. Hovořil zde také s novináři o situaci v arabském světě. Především vyjádřil obavy z rozpadu některých arabských států, vedle Iráku také Sýrie a Libye. V Iráku jsou politické frakce založeny na etnických a náboženských identitách (Kurdové, Arabové a Turkméni, sunnité a šíité) a jsou natolik rozhádané, že se společná budoucnost jeví skoro nemožná. Centrální moc je slabá a jednotlivé frakce disponují vlastními milicemi. Napětí přitom ještě zvyšuje konflikt v sousední Sýrii. Zejména v Kirkúku je politická nejistota velká, protože není jasné, zda by oblast připadla Kurdům nebo Arabům.

Olej do ohně přilil také protiislámský film Nevinnost muslimů, který měl za následek bombový útok na chaldejskou katedrálu v Kirkúku. I když cílem útoku nebylo nikoho zranit, žijí zde křesťané ve strachu. Jako odpověď na útok se 150 mladých lidí rozhodlo uspořádat v katedrále den postu a modlitby.

Chladejsko-katolická církev navíc má vnitřní problémy. Před několika měsíci se většina jejích biskupů obrátila na papeže dopisem, vyjadřujícím hlubokou nespokojenost s prací nyní skoro pětaosmdesátiletého patriarchy Emmanula III. Dellyho. Dopis obsahoval také žádost o jeho nahrazení jiným biskupem. Louis Sako doufá, že bude brzy svolána synoda, která zvolí patriarchova nástupce.

Liberální muslimové za svobodu náboženství

Vídeň (KAP) „Rakouská iniciativa liberálních muslimů" z Vídně napsala saúdskému velvyslanci: „Stejně jako islám v Evropě musí i křesťanství v Saúdské Arábii získat náboženskou svobodu." Zákaz veřejného vyznání křesťanství v této zemi považuje tato iniciativa za „jasný přečin proti principu náboženské svobody". Předseda iniciativy Amer Albayati se chce s diplomatem sejít a představit mu své myšlenky. Za velké pohoršení považuje například to, že Saúdská Arábie v Evropě podporuje finančně i organizačně stavbu mešit, ale stavbu kostelů na svém území zakazuje.

Obřízka má být v Německu dovolena

Berlín (KAP) V Německu, kde soud ve Frankfurtu n. M. v květnu označil obřízku chlapců za protizákonnou, navrhne ministerstvo spravedlnosti zákon, který ji opět umožní. Chlapci budou smět být se souhlasem rodičů obřezáni, pokud zákrok proběhne podle pravidel lékařského umění a neohrozí blaho dítěte. Bude-li zákon přijat, vyhoví se tím židům a muslimům, kteří proti rozsudku frankfurtského soudu protestovali, jelikož obřízka patří k jejich náboženské tradici.

Rusko: hrozí zostřeni trestů za blasfémii

Moskva (KAP) V Rusku má být napříště hanobení náboženských prostorů trestáno přísněji. Nadstranický návrh zákona v tomto smyslu byl předložen dumě. Dosud se podobné přečiny trestaly pokutou ve výši řádově 500 korun. Nyní budou hrozit statisícové pokuty a až pět let vězení. Zraňování náboženských citů viníkovi přinese velkou pokutu a až tři roky vězení.

Zostření zákona má být reakci na vraždu dvou muslimských duchovních a řadu útoků na křesťanské a židovské bohoslužebné prostory; jedna protestantská modlitebna v Moskvě byla dokonce zničena. Roli hraje i vystoupení punkové skupiny Pussy Riot která v největším moskevském pravoslavném chrámu protestovala proti zvolení Vladimira Putina prezidentem Ruské federace.

Sýrie: unesení křesťané propuštěni

Vatikán-Damašek (KAP) V Sýrii, kde probíhá občanská válka, byla ve vesnici Rableh nedaleko města Homs unesena skupina 280 křesťanů. Byli svezeni autobusem a dodávkami z polí do místní školy a za jejich propuštění bylo požadováno výkupné. Po vyjednávání s ozbrojenými únosci se však podle melchitského patriarchy Gregoria Lahama podařilo dosáhnout dohody a zajatci byli propuštěni bez nutnosti zaplatit, pouze na základě argumentu, že únosci i unesení jsou všichni sousedé. Patriarcha uvedl, že se milicionáři také snaží o rozdmýchání sporů mezi náboženstvími a o zatažení křesťanů do války; v Rablehu žijí společně uniaté, maronité a muslimští alavité. To patriarcha odmítl a uvedl, že snahou náboženských i politických vůdců by mělo být zastavení násilí.

Křesťané jsou během syrského konfliktu stálým cílem násilí. Mnohé jejich obce začaly proto vytvářet domobranu, které se nemá zapojovat do bojů, ale střežit bezpečí na křesťanských územích.

Průlomový soud za pálení bible v Egyptě

Káhira (KAP) Prominentní egyptský islamista šejk Abú Islám Ahmed Abdulláh má stanout před soudem za to, že při demonstraci proti videu zesměšňujícímu Mohameda před ambasádou USA roztrhal a zapálil křesťanskou bibli. Podle koptského obhájce lidských práv Naguiba Gebraila jde o vůbec první případ podobného druhu v Egyptě, kdy justice stíhá hanobení křesťanské víry. Doposud totiž byla v zemi uplatňována zcela různá měřítka při hanobení islámu a při hanobení ostatních náboženství. Sám Gebrail v minulosti se třemi žalobami na Abdulláha neuspěl. Zároveň v Egyptě na čtyřech místech sedí ve vězení koptští křesťané obvinění z hanobení islámu.

Islámské státy žádají zákony proti rouhání

New York (KAP) Organizace pro islámskou spolupráci (OIC), sdružující 47 islámských států, vyzvala vlády celého světa k silnější ochraně náboženství. Součástí této ochrany mají být také zákony namířené proti „činům, které podněcují nenávist, diskriminaci a násilí proti osobám na základě jejich náboženského přesvědčení". Islámské státy tak reagují na protiislámské video Nevinnost muslimů a Mohamedovy karikatury uveřejněné ve francouzském časopise Charlie Hebdo; prohlášení OIC v této souvislosti hovoří o materiálech šířených „pod záminkou svobody projevu" a přitom jsou „islamofobními akty" porušujícími mezinárodně zaručené právo svobody vyznání a urážejícími více než miliardu muslimů na celém světě.

50. výročí koncilu

Vídeň (KAP) Před 50 lety, 11. října 1962, vešlo asi 2800 kardinálů a biskupů pod vedením papeže Jana XXIII. do Chrámu sv. Petra v Římě, aby zde slavnostně zahájili II. vatikánský koncil (1962-1965). Koncil se stal jednou z nejdůležitějších událostí pro katolickou církev 20. století. Pod heslem „aggiornamento", „zdnešnění", otevřel církev světu a zahájil rozsáhlé reformy. K nim patří zavedení bohoslužby v národních jazycích, uznání práva na náboženskou svobodu, silnější sounáležitost s ostatními křesťanskými vyznáními (ekumenismus) a zahájení dialogu s mimokřesťanskými náboženstvími.

Dvě pozvánky

Připomínku první dekády existence a služby evangelické liturgické iniciativy Coena zahájí v pátek 16. listopadu 2012 v 18 hodin děkovná bohoslužba v chrámu Jana Amose Komenského v Brně. V sobotu 17. listopadu proběhne na faře sboru ČCE Brno 1 (Opletalova 6) konference s cílem zrekapitulovat novodobé dějiny liturgické obnovy v českém evangelickém prostředí a uvažovat o perspektivách do budoucna.

Bližší informace na www.coena.cz

Podzimní tematický teologický seminář neboli 35. seminář zájemců o teologii na téma „II. vatikánský koncil - 50 let" se uskuteční ve dnech 16 a 17. listopadu 2012 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. Program začne v pátek v 16.45 hod., předpokládaný závěr je v sobotu kolem 18 hod.

Více na www.iespraha.cz

Pevně nám vládne cosi jako diktatura existujícího. To, co je – to, co známe – to, nač jsme zvyklí – to vždy váží mnohem víc než to, co není a snad by mohlo být. Již existující nám tak brání vidět možnosti, které by nás mohly zajímat, které by nám mohly pomoci, které by mohly být lepší než současný stav. Proto si lidé tolik váží vynálezců a objevitelů, kteří v některé oblasti dokázali rozbít tuto diktaturu zvyku, diktaturu současného stavu.

V oblasti křesťanství se diktatura existujícího projevuje mimo jiné zposvátněním, ba zbožštěním forem, které nám odkázala staletá tradice. Naše obřady, naše organizační řády i náš hudební styl se tak dostávají téměř na úroveň samotného evangelia. Někdy to jde až do absurdna: Slyšel jsem katolíky, kteří prohlašovali necelibátní kněze bez dalšího za heretiky, ačkoli Řím už 400 let má dohodu o unii s církvemi východního obřadu, jejichž mužům povoluje podle tamního obyčeje přijmout svěcení i jako ženatým.

K prolomení této diktatury existujícího může posloužit i podrobné studium toho, jak křesťanství vypadá nebo vypadalo jinde a jindy. Uvědomíme si tak širokou škálu jiných pojetí, jež lze rovnoprávně postavit vedle toho našeho. V tomto čísle se věnujeme dvěma takovým variantám. Jaroslav Vokoun představuje málo známou, ale starobylou a historicky významnou syrskou tradici křesťanství, v antice spojenou s jmény Afrahata a Efréma Syrského a na okraji křesťanského světa přežívající až do dnešních dob. Teologie opírající se více o poetické metafory než o dogmatické fixace i svérázná starobylá liturgie by mohly naše chápání znatelně rozšířit, a je jen dobře, že Vatikán je aspoň v tomto směru dosti otevřený: „za hranice chápání i hodně liberálního protestantského teologa šlo, když Řím uznal anaforu Addaie a Mariho za pravověrnou a platnou, ačkoli vůbec neobsahuje Kristova slova ustanovení Poslední večeře,“ píše Jaroslav Vokoun. Dokážeme-li si představit večeři Páně bez „instituce“ či „proměňování“, snad bychom pak mohli snáze strávit i jiné změny a odlišnosti.

Podobně zajímavé je i africké křesťanství – jak staré, koptské, tak i to nové, které se na tomto kontinentu rodí ze setkání evropské misie a domorodé kultury. Jemu se věnuje Éloi Messi Metogo ve studii Učitelský úřad církve a teologie v Africe, reflektující bezmála 60 let vývoje „černé“ římskokatolické teologie. (Nemohu v této souvislosti nepřipomenout knížečku Moje zkušenost s církví v Africe od Bernharda Häringa, jež před léty vyšla ve Vyšehradu; co Éloi Messi Metogo rozebírá teoreticky, popisuje Häring na příbězích z praxe.)

Třetí pohled na „křesťanství jinak“ nabízí Cettina Militellová v textu o charismatu žen v ježíšovském hnutí. V nejranější fázi křesťanství, kdy budoucí světové náboženství bylo ještě hnutím vedeným charismatickými jedinci, byla role ženských členek důležitá a ženy často měly zřejmě mnohem větší vliv, než jaký jim pak v církvi přiznají pozdější patriarchální věky.

Buďme si vědomi diktatury existujícího, v církvi i jinde. Příjemné čtení!

...aneb co všechno může být v křesťanství jinak

Nesdílím konvenční kritiku „helénizace křesťanství“, naopak tento proces považuji za velmi zdařilou inkulturaci. Nerozvíjím ani teorie, co se proměnilo „vstupem křesťanství do řeckého prostředí“, naopak vycházím z toho, že křesťanství do tohoto prostředí nikdy nevstoupilo, ale od počátku se rozvíjelo v pojmosloví připraveném Filónem Alexandrijským; „hebrejské myšlení“ považuji zčásti za trik vytvořený srovnáním nesrovnatelného, tedy Bible nikoli s Homérem, ale s řeckou filosofií; můj Kristus není „hebrejský Kristus“, ale kloním se k názoru, že Galilejský se ve své otčině se svými sousedy, docházejícími do nedalekého řeckého divadla, domlouval řecky. Nechci ani nabízet nějakou ekumenickou verzi snu o Americe, Sovětském svazu či Tibetu – to, o čem budu mluvit, jsou spíše relikty tradice, od pátého století helénizované, takže jeden z rakouských kolegů ve své habilitační práci o dějinách syrské teologie mluví o tom, „jak by bylo bývalo mohlo vypadat semitské křesťanství“. Přesto vidím – jako ekumenický teolog, ale také jako hledající křesťan současnosti – v této tradici a jejích dodnes živých prvcích v bohoslužbě a teologii syrských církví něco, pro co bychom mohli užít dnes rozšířené klišé „výzva“. A to nejen kvůli poznání místy opravdu exotické tváře blízkovýchodní a indické křesťanské tradice, ale i pro naše lepší sebepoznání: Jako obvykle v ekumenické teologii poznáme ledacos zdánlivě exotického jako svou vlastní zasutou tradici. Jakožto ekumenický teolog s respektem k tradici jsem samozřejmě přitahován i obzorem rozšiřujícím naše představy, co je křesťanství a jak rozmanité jsou jeho tradice: jak dynamické a pluralitní je samo pravověří.

Ano, ortodoxie. Téma syrského, zvláště pak východosyrského, „nestoriánského“ křesťanství se mi po celý život vrací jako pokušení a několikrát jsem je odložil. Aby čtenář podobně neodložil můj článek, řeknu hned úvodem, že Východosyřané mají k Nestoriovi vztah asi jako čeští evangelíci k Husovi: Jde o identifikační obraz a odkaz k obrazu nepřítele (šelmou ryšavou je Cyril Alexandrijský), ale s jeho učením nemají mnoho společného, takže nestoriány v dogmatickém smyslu nejsou, stejně jako nestoriánem zřejmě nebyl ani sám Nestorius...

Abych hned doložil, jak seznámení s touto tradicí mění naše zažité představy: „Řím“, který se nám ve středu Evropy může jevit jako ekumenicky nepružný a unifikující, je ve vztahu k „nestoriánským“ východosyrským církvím vůbec nejotevřenější ze všech jejich ekumenických partnerů; nutí je, aby se odlatinizovaly a vrátily k původním tradicím, čemuž ovšem jejich představitelé vzdor autoritě papeže vzdorují a drží se toho, v čem byli vyučeni, totiž že tyto tradice jsou heretické – a tak např. sám Jan Pavel II. musel při svatořečení první indické svaté v jednom z těchto ritů celebrovat, aby jej veřejně legitimoval... (Mezitím se situace mění k pozitivnějšímu ocenění vlastní tradice). A za hranice chápání i hodně liberálního protestantského teologa šlo, když Řím uznal anaforu Addaie a Mariho za pravověrnou a platnou, ačkoli vůbec neobsahuje Kristova slova ustanovení Poslední večeře – jde to (v daném případě) i bez nich!

Právě tento případ, kdy římské magistérium, zajištěno expertízami neobvykle velkého počtu teologů, předvedlo schopnost uznat něco, co je podle smyslu v pořádku, ač to nesplňuje formální kritéria, ukázal nejen ekumenické možnosti, které jsou římskokatolické církvi k dispozici a zdaleka nebyly ještě využity ve vztahu k evropským církvím (důvodem může být hermeneutika důvěry, kdy se magistérium mohlo odůvodněně domnívat, že za touto teologicky prapodivnou praxí stojí opravdu starobylá ortodoxní víra), ale přispívá i k hlubšímu promýšlení naší tradice: Je konsekrace beze slov ustanovení opravdu něčím tak vzdáleným naší vlastní liturgii? Jezuita Robert Taft, autor tlustopisů o jednotlivých úsecích byzantské liturgie, při obhajobě tohoto rozhodnutí magistéria, na němž se sám podílel, napsal, že se lze domnívat, že syrská praxe je původní tradicí křesťanstva a že i západní obřad začal takto, tj. nejprve prostě tím, že se celebrant odvolával na Kristovo ustanovení a činil to, co činil Kristus při poslední večeři; výslovná recitace Kristových slov je zřejmě až pozdější praxí.

K apologiím z úvodu tohoto článku chci nyní přidat ještě jednu: Nesdílím klišé o eurocentrismu, nicméně setkání s tradicí syrských církví určité předsudky vyjevuje, např. v našem pohledu na dějiny křesťanství se ukáže, že ještě nevědomky sdílíme Eusebiovu koncepci dějin, kdežto syrská zkušenost je jiná, někdy zcela opačná – křesťanství v perské říši žilo v prvních staletích většinou svobodně, až od čtvrtého století dochází k persekucím. Konstantin se jeví jako ten, kdo svou snahou „ochraňovat křesťany“ za hranicemi říše jejich život velmi zkomplikoval (problém se dnes vrací v arabských zemích, kde se křesťané jeví jako pátá kolona Západu). Nesdílím ani představy o „konstantinovském obratu“; to zde nechci vysvětlovat, jen upozorním, že syrští křesťané celé problematice unikli, nikdy nebyli státní církví, ale dokázali celkem šikovně využít politické expanze svých přemožitelů k misijní činnosti v dobytých územích, kde nebyli vnímáni jako příslušníci okupující velmoci, ale např. jako „bílí Tataři“, s velkou otevřeností k inkulturaci křesťanství. Dějiny „nestoriánské“ církve jsou ovšem dějinami církve trpící, stačí zde asi uvést, že jejich periodizace má obvykle podobu „pod vládou Peršanů, Arabů, Mongolů a Osmanů“, přičemž Mongolové byli ještě asi nejlepší, aspoň před tím, než se Tamerlán přiklonil k islámu. Genocida horských nestoriánů (posledních několika tisíc z kdysi první skutečně světové křesťanské církve) se sice nedočkala takového pomníku jako genocida Arménů zpracovaná Werfelem; nicméně, pokud by mělo být někdy zakázáno o ní mluvit, bude se muset cenzurovat román Karla Maye Divokým Kurdistánem. Perské období ostatně také odhaluje eurocentrické vidění dějin – vítězství Byzance znamenalo pro syrskou církev existenční ohrožení – zlatí zaratuštrovci a islám, s nímž syrští teologové vedli dosti kvalitní mezináboženský dialog, takže ani ten není výmyslem postmoderní doby – stejně jako Duch svatý (v syroaramejštině gramaticky ženského rodu) vzývaný jako Matka:

Přijď, Lásko milosrdenství Nejvyššího,

přijď, mlčenlivá Zjevitelko všech jeho tajemství,

přijď, výmluvná Zvěstovatelko skrytých věcí a Představitelko

skutků našeho Boha,

přijď, Dárkyně života ve své skrytosti a Zjevitelko skrze své skutky,

přijď, Dárkyně radosti a pokoje pro všechny, kdo ti patří,

přijď, Sílo Otcova a Moudrosti Synova, neboť jste Jeden ve všem.

Právě tak globalizace a multikulturní svět jsou pro syrské církve tisíciletou zkušeností; a hledíme-li my na „temný“ středověk, pak oni v té době procházeli obdobím civilizační vyspělosti, vytvářeli arabskou odbornou terminologii a zprostředkovávali islámu platoniky a Aristotela (aby si jeho spisy pak Tomáš Akvinský nechal přeložit z arabštiny...). A k dovršení eurocentrismu: Východní církví jsou pro Syřany jen ti, kdo žili na východ od Římské říše (oficiální název nestoriánské církve je Apoštolská církev Východu), my všichni jsme římští křesťané – římští evangelíci a římští pravoslavní.

Vlastní semitská tradice se v proměnách času uchovala zejména v podobě liturgické a poetické teologie; vědecká teologie zanikla v masakrech 19. a 20. století a je jen pomalu obnovována. Ačkoli jsem v úvodu odmítl vyhraněné rozlišování řeckého a hebrejského myšlení, přece jen tu distinktivně semitská teologie (vzdor řadě společných rysů s řeckou a přejímáním řeckých pojmů od 5. stol.) vznikala: Syrsky psaná teologie je více intuitivní, lyrická, vyhýbá se dogmatickým fixacím a definicím, snaží se uchovat tajemství; její prostředky jsou poetické – metafora, paradox, obrazy, symboly. Afrahat (+ po 345) jako snad největší představitel této tradice vytvořil svou teologii ze jmen Kristových. Právě zde paradoxně lépe porozumíme i naši vlastní „helénizované“ tradici: Jména jsou pro Semity výpovědi o bytí, takže jejich převedení do řecké ontologie není posunem, ale adekvátním překladem! Afrahat je inspirativní i pro dialog s judaisty, s nimiž jej spojoval jazyk i způsob myšlení a v tomto rámci (v němž to podle některých radikálních teologů prý nejde) obhajoval božské uctívání Krista. Z Afrahatových formulací bych rád zmínil aspoň tu, v níž představuje Krista jako „ztělesněné Boží zjevující oslovení člověka“; spory o „podstatu“ a „intratrinitární vztahy“ Afrahata nezajímaly, psal o Božích jménech, protože ta číní Boha oslovitelným a ukazují jeho význam.

Vrcholem syrské poetické teologie je asi dílo Efréma Syrského (+ 373). I jeho zajímala Boží jména jako oslovitelnost Nepostižitelného; vzdor znalosti řecké teologie věřil více obrazu než pojmu, a dnešním kritikům helénizace křesťanství stojí blízko svým zvoláním: „Blaze tomu, kdo neokusil jed řecké moudrosti!“ Ke sporům o Kristovo božství se vyjádřil příznačnou modlitbou: „Když lidé nepochopili ani Tvoje lidství, jak by mohli postihnout Tvé božské zrození!“ Formující se trojiční učení Efrém nepopírá, cílem zjevení Boží Trojjedinosti však podle něho není „abychom mohli zkoumat její podstatu, ale abychom mohli poznat, jak velká je její láska“.

Rozsah poskytnutý pro tento článek nedovoluje než zůstat jen na počátku vyprávění – i jeho autor stojí na počátku zkoumání, před horou knih a xerokopií. Proto může snad jen přizvat čtenáře k dalšímu společnému poznávání tohoto třetího proudu křesťanstva, jak se o ně snažíme v Centru ekumenické teologie na TF JU v Českých Budějovicích.

Podle všeobecného předsvědčení je za počátek africké teologie považován sborník Des pretres noirs s’interrogent (Černí kněží si kladou otázky). Ať už měla tato teologie jakékoli slabiny či nedostatky, značně přispěla ke vzniku místního učitelského úřadu církve, který nemá prostě jen opakovat věroučné výroky papeže nebo koncilů. Není bez zajímavosti, že dva z autorů jmenovaného sborníku se stali biskupy: Robert Dosseh v Togu a Robert Sastre v Beninu. Biskupské svěcení dostali i vynikající teologové jako Tarcisse Shibangu (Dem. rep. Kongo) a Anselme Sanon (Burkina Faso). To neznamená, že by mezi biskupy a teology nedocházelo k napětí. Připomeňme také vztahy mezi africkými teology a římským učitelským úřadem, odrážející se ve varováních vyslovených na adresu biskupů a teologů nebo stanoviscích k africké teologii. Při následující analýze nám bude vodítkem první africká synoda, historická událost, která bohatě přispěla k vyjasnění odborných názorů k našemu tématu. Pojednání uzavřeme úvahami o nepostradatelnosti spolupráce učitelského úřadu a teologů při vytváření věrohodné africké katolicity.

Africký učitelský úřad a teologie

V roce 1956, kdy vychází Des pretres noirs s’interrogent, už existuje africký učitelský úřad, který však z valné části vykonávají biskupové neafrického původu. Autochtonních biskupů je velmi málo; Paul Etoga, od roku 1955 světící biskup biskupa Reného Graffina (Jaunde, Kamerun), je prvním biskupem narozeným ve francouzské rovníkové Africe. Tento učitelský úřad se projevil v předmluvě onoho proslulého sborníku, psané formou dopisu autorům sborníku; napsal ji Marcel Lefebvre, arcibiskup dakarský a apoštolský delegát pro francouzskojazyčnou rovníkovou Afriku. (Text by zasluhoval hlubší rozbor, avšak zde k němu není místo.) Přestože v něm apoštolský delegát povzbuzuje k reflexi „problémů afrického apoštolátu, jíž by se věnovaly děti Afriky“, považuje za důležité připomenout „učení církve, pokud jde o zavádění prvků místních kultur (zpěv, tanec, malířství, sochařství a tradiční ceremonie, související s narozením, iniciací, uzavírám manželství a smrtí) do církevní liturgie“. Na rozdíl od zpěvu, malířství a sochařství prý představují jiné prvky nebezpečí synkretismu, nemorálnosti, fetišismu nebo pověry. Lefebvre chválí řád a katolickou disciplinu, které „jiným církvím, jež nejsou spojeny s Petrem“, bohužel chybějí: Církev „je krásná, protože její předností je řád“, který je chápán jako „jednota v rozmanitosti“, nikoli jako „jednotvárnost“ nebo „anarchie“. Tato jednota se však nijak neliší od jednoty, kterou úžasně uskutečňuje příroda, „když zachovává drahocennou zvláštnost a odlišnost každé bytosti a současně udržuje hlubokou jednotu, spojujíc různé druhy do vyšších rodů a rody do nadřazené rostlinné či zvířecí říše…“. V posledním odstavci je pak představena podivná trojice, v níž církev zaujímá místo Ducha svatého a přijímá poslání „posvětit veškeré stvoření, aby je skrze Ježíše Krista dovedla k Bohu“! Je jasné, že tento text nedůvěřuje projektu africké teologie, v níž je skryto riziko ohrožení „jednoty víry a mravů“, o které se říká, že je zaručována skrze Petra „v rámci církevní discipliny“. Ovšem na II. vatikánském koncilu zpochybnili afričtí biskupové neafrického původu vše, z čeho vyrostl církevní Západ, a vyslovili se pro návrat k patriarchálním strukturám prvního tisíciletí. Tento návrh však se bohužel neprosadil.

Když Jan Pavel II. ohlásil 6. ledna 1989 svolání první africké synody, byl v rámci přípravy zahájen intenzivní výzkum a reflexe. Tři evropští teologové, Maurice Cheza, Henri Derroitte a René Luneau, přišli s vynikajícím nápadem: představit na synodě věroučné výroky afrických biskupů k pěti tématům synody (evangelizace, inkulturace, interreligiózní dialog, spravedlnost a mír, sdělovací prostředky) z let 1969 až 1991. Začátek zkoumaného období byl dán historickou cestou Pavla VI. do Ugandy v říjnu 1969 a vznikem nejvyšší církevní africké instance, Sympozia biskupských konferencí Afriky a Madagaskaru (SCEAM). Rok 1991 nebylo možno příliš překročit, měl-li být na synodě předložen pracovní materiál mapující tak dlouhou historickou etapu. Ve zmíněném časovém úseku (prakticky od zakončení II. Vaticana do uspořádání africké synody) lze s úžasem pozorovat značnou shodu učitelského úřadu a teologů v názorech na otázky, které se ústřednímu vedení církve zdály delikátní, ne-li přímo podezřelé (inkulturace manželství, svátost smíření, eucharistie, ordinování ženatých mužů k zajištění duchovních potřeb obcí a slavení svátostí, zavedení laických úřadů, revize vztahu Říma k místním církvím, rozvoj africké teologie). (Citáty a názory v následujícím shrnutí, které pocházejí z tohoto materiálu s názvem Les éveques d’Afrique parlent (1969–1992). Documents pour le Synode africain, Paris 1992, jsou označeny SA.)

Problémy křesťanského manželství v Africe se netýkají oblasti učení (jedinost, nerozlučitelnost, svátostný charakter manželství), týkají se discipliny a pastorace. Manželství je kulturní skutečnost, kterou nepraktikují všechny národy stejně. Je věcí Afričanů pokřesťanštit tuto skutečnost, říci, jak a kdy se manželství platně uzavírá a jak se stává nerozlučitelným. Zodpovědnost za rozpoznání správné cesty a za příslušné rozhodnutí musí být přenechána místním biskupským konferencím (srov. SA, 157, 169–178, 202n). A proč by neměla být při udílení svátosti smíření a kajícnosti respektována v africké tradici tak oblíbená společná forma slavení, proč by měla mít přednost ušní zpověď (srov. SA, 161–169)? Jaký význam má pro Afričany eucharistická slavnost vylučující místní potravu („plod země a plod lidské práce“) (srov. SA, 157–160)?

Vzhledem ke znepokojující vyhlídce na církev bez kněží žádají biskupové Svatý stolec, aby „v zájmu přežití a životnosti křesťanských obcí byli ordinováni někteří ženatí křesťané, pečlivě vybraní z těch, kdo vedou důstojný a příkladný život“. To by byla odpověď na „elementární pastorační požadavky“: Lid Boží „má právo“ na duchovní pomoc svých pastýřů a na svátosti, zejména na eucharistii jako „pramen a cíl evangelizace“. Je nepochopitelné, proč ti, kdo budují obec, nesmějí předsedat eucharistické slavnosti ani udílet absoluci (srov. SA 68–72). Je-li role a význam laiků snižována, odporuje to učení II. vatikánského koncilu, které chápe církev jako společenství. „Každý křesťan má hluboký podíl na životě a poslání církve, a to na základě společného podílu všech věřících na tajemství vykoupení skrze křest a ostatní svátosti.“ Laici se podle okolností a potřeb místních církví mohou podílet na pastoraci, aniž by se to negativně dotýkalo apoštolského úřadu, neboť ten sám je začleněn do církevního společenství, v němž jsou všichni učedníky, pověřenými posláním (srov. SA, 103–106). Teologie místních církví, znovu objevená II. vatikánským koncilem, volá po revizi vztahů s Římem. Místní církve nejsou pouhými fragmenty církve: „Universální církev existuje v místních církvích a skrze ně.“ Aby nedocházelo k ochuzování universální církve, je nutno považovat za legitimní jak kulturní a právní pluralismus, tak princip subsidiarity. Afričané nejsou latiníci. Mají právo, aby jim byla dána tatáž důvěra jako církvím západního světa, které „měly tisíc let na to, aby se mýlily“ (srov. SA, 98n, 137n, 140–143, 154n.). Nakonec se konstatuje, že biskupové povzbuzují k teologickému bádání a k teologické inkulturaci. Díky vytrvalé práci exegetů a teologů bylo dosaženo velkého pokroku ve formulaci učení o božském zjevení, avšak tato práce musí stále pokračovat, neboť „teologie se sice snaží zjevení jednoznačně formulovat, avšak to se nikdy nepodaří dokonale“. V církvi byla řad teologických škol a systémů. Úkolem afrických teologů je, aby ve svém zvláštním společenském a kulturním kontextu přemýšleli o poselství evangelia, „místo aby slepě následovali západní teology“ (srov. SA 12–127, 155n). Uznává se, že teologové svou pastorační a misionářskou činností „vykonávají skutečný úřad“ (SA 68).

Tato silná slova biskupů jsou nepochybně výsledkem dialogu s teology na úrovni diecézí, biskupských konferencí nebo Sympozia biskupských konferencí Afriky a Madagaskaru (SCAM), konkrétně jeho teologické pracovní skupiny, Comité théologique. Stejně svobodné výroky nalezneme znovu ve zprávách kardinála Thiandouma a vyjádřeních biskupů na Synodě z roku 1994. (Shrnuty ve sborníku Le Synode africain. Historie et textes, Paris 1996; odtud pocházející citáty jsou v následující části textu označeny HT.)

Jak si máme ovšem vysvětlit rezervovaná slova biskupa Ngoyagoye v jeho předmluvě k tomuto pozoruhodnému sborníku: „Za některými z těchto otázek (i za dalšími) vyvstává vážný problém: problém nutného spojení mezi ‚slovem biskupa‘ a reflexí afrických teologů. Na našem africkém kontinentě počet profesorů či vědců v kněžských seminářích a institutech pro výzkum a nauku neustále roste. Zdá se, že výsledky jejich společné reflexe ještě nepronikají do minulosti, která neznala inkulturaci. Chybí instance pro setkání a výměnu názorů, což má bohužel neblahý vliv na to, co mnozí nazývají monotónní rozhovor mezi biskupy. Zde nejde o to popírat chybu, jde o to uvědomit si, jak privilegovaný okamžik pro teologickou a duchovní plodnost kontinentu by mohl díky nadcházející synodě nastat.“ (HT, 12) Jak tedy máme rozumět těmto rezervovaným slovům? Znamenají snad, že určitý počet biskupů nesdílí názory na „ožehavé, nelad vyvolávajícím otázky“ vztahů mezi universální církví a místními církvemi, jak byly na synodě formulovány? Nejspíš to tak bude, slyšíme-li, že na synodě v roce 1994 „se jeden rozhořčený prelát odvážil tvrdit, že žádní afričtí teologové neexistují“ (HT, 13). Skutečně „se někteří biskupové pokoušeli některým ze svých prvotřídních teologů zabránit v účasti na synodě“ (HT, 391). Jean-Marc Ela tvrdí, že tito teologové byli prostě odstaveni, třebaže právě jim patřil dík za myšlenkový přístup, z něhož synoda vycházela (8).

Jeden arcibiskup, který chtěl toto zvláštní chování afrického episkopátu ospravedlnit, prohlásil v amfiteatru jisté katolické university: „Viděli jsme přicházet historika a sociologa“, čímž mínil P. Engelberta Mvenga a Jean-Marca Elu, a dodal ještě: „Biskupové jsou také teology.“ Zdá se však, že se synoda pokusila „působit věrohodně, když se ve svém závěrečném poselství vyjádřila o afrických teolozích s respektem“ (J.-M. Ela, HT 13).

Římský učitelský úřad a africká teologie

Jean-Marc Ela a Engelbert Mveng ostře kritizovali výroky kardinála Ratzingera, prefekta Kongregace pro nauku víry, týkající se inkulturace a zvláště africké teologie. Podle nich kardinál vidí v Africe pouze kmenová náboženství, která padla za oběť evropské vědě a západní technice; pouze křesťanství prý jim může poskytnout nástroje teologické reflexe a zjednat jim přístup k moderně v kontextu globalizace. O křesťanství samotném pak mluví jako o universální kultuře, která jiným národům nabízí hojnost svých kulturních hodnot. Takový názor je nutno pranýřovat jako pouhé opakování klišé typických pro postoj koloniální etnologie k africkým kulturám a jako pojetí křesťanské universality, které nepřipouští příspěvky nově evangelizovaných národů k epifanii katolicity, čímž ignoruje učení II. vatikánského koncilu o církvi. „Jedině zmrtvýchvstalý Ježíš je universální, všeobecně závazný“ a žádná jiná historická postava křesťanství není „schopna vyčerpat celý potenciál jeho mystéria a vyjádřit jej svými specifickými rysy […]“. V boji proti tomu, čemu říká „nebezpečí inkulturace“, prefekt Kongregace pro nauku víry nevidí, že požadavek inkulturace jako živého a typického vyjádření křesťanského poselství platí v proměňujícím se světě pro všechny církve. Inkulturace, zahrnující kulturní a teologický pluralismus, nás nutí, abychom opustili ten typ křesťanství, který vznikl za protireformace a staví na „učitelském úřadu Říma, milosti a svátostech, Písmu svatém a tradici“. Ještě rozhodněji formulováno: Tím, že se prefekt obrací proti skutečné inkulturaci, „přispívá ke zcela nové aktuálnosti tragického spojenectví mezi zjevením a mocí“. Tváří v tvář nejrůznějším formám vykořisťování svých národů se teologové třetího světa nemohou spokojit s komentováním Katechismu katolické církve a velkých témat církevního sociálního učení, které nemá odvahu pranýřovat podstatu šířícího se liberalismu. Z jejich pohledu není teologie osvobození ještě zastaralá.

Maurice Cheza označuje náladu na Synodě 1994 jako směs důvěry a nedůvěry (HT, 372–374). Římská kurie udržuje vztahy s Afrikou pouze prostřednictvím jednotlivých diecézí, návštěv národních biskupských konferencí ad limina nebo individuálních kontaktů. Při pohledu na tak velké shromáždění nepochybně pociťuje jisté obavy, a proto stupňuje projevy blahovůle a dokonce se snaží vypadat sympaticky. Do zahajovací liturgie je začleněno mnoho afrických prvků. Ve svém kázání prohlašuje Jan Pavel II.: „Přejeme si, aby tato synoda byla vpravdě africkým shromážděním, které by hluboce proniklo k vlastním kořenům.“ Na schůzích je pozorným posluchačem. Afričtí biskupové, kteří se na jiných synodách mezi ostatními biskupy ztrácejí jako nepatrná menšina, jsou šťastni, že jsou pohromadě; cítí se zde silnější, cítí se lépe, mohou se vypovídat z pastoračních problémů svého kontinentu. Ale je samozřejmé, že už ve zvolení Říma jako místa konání synody vidí projev nedůvěry! V Římě jsou nadto vzdáleni svému lidu, který je na takovou dálku nemůže ani podporovat, ani přímo oslovit. Ostatně bylo uděláno vše pro to, „aby se zabránilo kontaminaci synodálních otců“: jejich ubytovny jsou pod dohledem; denní program jim brání navštěvovat neoficiální setkání umožňující diskusi a reflexi – ta se totiž zdají mnohému odpovědnému činiteli Synody podezřelá a konservativní tisk jim vytýká, že jsou jakousi „paralelní synodou“; proto jsou z účasti na nich vyloučeni téměř všichni teologové.

V průběhu 7. generální kongregace zazněl nakonec příspěvek kardinála Tomka, prefekta Kongregace pro evangelizaci, jako předem vynesený rozsudek: „V poslední době některé hlasy s odvoláním na africkou kulturu otevírají diskusi o otázce kněžského celibátu. Je ovšem jasné, že evangeliem motivovaný celibát je dar, jejž Bůh neodpírá těm, kdo jej přijímají ve víře a moudrosti, kterou intenzivním vzděláním prohlubují. Je to hodnota, kterou je nutno chápat jako danou evangeliem, není to zvláštní majetek určité kultury. Děkujeme Bohu za velký počet afrických kněží a řeholníků, kteří jsou pro svůj příkladný život pýchou svého lidu.“ Stačí jen připomenout, že problém kněžského celibátu existuje nejen uvnitř africké kultury a že takto se nelze vyhýbat řešení závažného pastoračního problému, jakým je rostoucí počet obcí bez možnosti eucharistické slavnosti v latinské církvi.

Už Lineamenta první Africké synody, zveřejněná v roce 1991, položila otázku, která je dodnes aktuální: Existuje africký učitelský úřad? Téměř všechna místa v textu týkající se církevního učení pocházela od římského učitelského úřadu. Apoštolská exhortace Ecclesia in Africa, vydaná 1995 (tedy po Synodě), se o africkém učitelském úřadu zmiňuje jen jedinkrát, když odkazuje na poselství 8. plenárního zasedání SCEAM z 19. července 1897 (č. 22, pozn. 22). Návrhy synodálních otců, z nichž ty nejožehavější apoštolská exhortace ignoruje, nemají už onu sílu, kterou se vyznačovaly projevy na plenárním zasedání. Projevy několika kuriálních kardinálů (HT, 23), nesoucí se v podobném duchu jako výroky kardinála Tomka, se neminuly účinkem a přinutily biskupy, aby teology podezřelé z pokrokářství nevpustili dovnitř. Můžeme se ptát spolu s jednou laickou křesťankou ze Zaire, „do jaké míry byly projevy biskupů na synodě ovlivněny přáním zůstat dobře zapsán v Římě“ a dále se těšit finanční podpoře Vatikánu – jejich myšlení a výroky totiž jevily „zřejmou sílící snahu o znovunastolení starého typu křesťanství podle autoritativního modelu, jaký mnozí křesťané už neakceptují“ (HT, 12).

Role „učitelského úřadu teologů“

Maurice Cheza říká, že vztah mezi africkými biskupy a teology „je někdy poznamenán strachem a rivalitou“. Jestliže jsou biskupové z moci svého úřadu „učiteli víry“, stávají se tím také odborníky na teologii? I když byli třeba sami solidně teologicky vzděláni, mohou se obejít bez spolupráce s teology „na plný úvazek“? A musí se teolog omezovat na opakovaní toho, co řekne učitelský úřad?

Melchior Cano (1509–1560), autor systematického pojednání o loci teologici, tedy oblastech, z nichž může teologie čerpat argumenty, „ať už chce něco dokázat nebo vyvrátit“, pozoruhodně přispěl k moderní koncepci teologické metody. Ve své práci koriguje nedostatek metodické přísnosti ve scholastické teologii, ale hlavně označuje za „dodatečné“ loci teologici přirozený rozum, autoritu filosofů a právníků a také dějiny, čímž ospravedlňuje vstup profánních oborů, později nazvaných „humanitní vědy“, do teologické argumentace. Cano dělí loci teologici na fundamentální, které obsahují veškeré zjevení (v Písmu svatém a v tradici), a na deklarativní, vysvětlující, které vycházející v podstatě z autority církve, konzilií, především generálních konzilií. Autorita starých světců, scholastických teologů a kanonistů spočívá od teď na pravděpodobnosti těchto loci declarativi. Po Melchioru Canovi se akcentování rozumu přesunuje na akcentování autority tradic, což paradoxně posiluje učitelskou autoritu církve. „Canovo dílo je symptomatické pro vývoj, v jehož průběhu se teologie začíná odvolávat na učitelský úřad“, třebaže se pojem magisterium, učitelský úřad církve, objevuje až koncem 18. století a teprve v roce 1835 jej papež Řehoř XVI. používá v oficiálním textu. Tím, že Cano „umožnil přechod od scholastické questio k rozboru teze, čímž povýšil církev na locus theologicus, vytvořil teoretické základy pro ‚progresivní dogmatizaci obsahu víry‘“ (Christoph Theobald). Jeho myšlení obsahuje ono napětí a dokonce konfliktní potenciál, který pak v 19. století způsobí otevřený konflikt mezi teologií a exaktními vědami, mezi dějinami a vírou. Tato krize není nepřekonatelná, budeme-li mít na paměti, že „úřad biskupů a služba teologů představují odlišná a vzájemně se doplňující charismata, která jsou jediným Duchem Božím přislíbena k blahu církve“ (SA, 390n).

Dokonce i v církvi je rozšířen názor, že teologie je jednou provždy vytvořené vědění, které je jen nutno zprostředkovat světu. Avšak teologie čte a snaží se pochopit slovo Boží a tradici církevních otců, vycházejíc z otázek a starostí lidí naší doby. A každá generace se musí této činnosti věnovat na vlastní účet. Úkolem teologů není opakovat, co říká papež a biskupové. Teolog je badatel. Jistě, „teologie musí pečlivě dbát na svůj vztah k církvi“, protože je službou společenství věřících; zároveň je ovšem také „vědou se všemi možnostmi lidského vědění. Své metody a analýzy používá svobodně“ (Jan Pavel II. v promluvě k německým teologům v Altöttingu, 18. 11. 1980). Teolog pomůže věřícím pochopit obsah víry i její výklad, jak jej podává učitelský úřad církve; v zájmu poznání víry bude také navrhovat nové interpretace, přičemž bude vycházet z otázek a problémů křesťanů i ne-křesťanů své doby. Role učitelského úřadu a role teologů jsou odlišné, ale obě slouží témuž společenství věřících ve snaze podávat pravdivé svědectví o víře (srov. Jan Pavel II., tamtéž).

Na synodě v roce 1994 nebylo řečeno prakticky nic o vnitřních problémech církve v Africe. Mnozí Afričané tvrdě soudí své biskupy, kněze a řeholníky. Ti představují totiž to, čemu mnozí říkají „církev shora“ – na rozdíl od „církve zdola“, kterou tvoří ostatní příslušníci lidu Božího. Především kněží s akademickým titulem považují sebe samy na základě svého dvojího povýšení (mezi kleriky a akademiky) za něco lepšího. Klérus a řeholníci se chovají necitlivě vůči chudým. Slavnostní prohlášení biskupů neodpovídají tomu, čím obyčejní lidé žijí; od biskupů se očekává angažmá, ne velká slova. Je vidět, že i intelektuálové se instituci odcizují, především proto, že klérus se domnívá, že všechno ví, a „mluví za lidi, aniž by je znal“: „Osobují si rádi místo nahoře, povznesené nad životní podmínky davu, a přitom nevědí, co stojí chleba!“ Tento nedostatek komunikace mezi klérem a lidem dává prosté lidi na pospas hamižnosti a cynismu „náboženských podnikatelů“. Pohrdání laiky a především ženami v církvi smutně připomíná opovrhování prostými lidmi a machismus v současném světě. Od teologů se přece očekává (aniž by tím byla podceňována odpovědnost ostatních pokřtěných), že budou upozorňovat na tyto problémy, které tak neblaze ovlivňují svědectví evangeliu. Závěry synod (na zveřejnění závěrů synody z roku 2009 se ještě čeká) týkající se inkulturace, dialogu mezi náboženstvími a také spravedlnosti a míru mohou být jen těžko uvedeny v život bez práce teologů, kteří by v součinnosti se sociology analyzovali problémy doby a navrhovali, jak by mohla církev vypadat a co je v pastoraci nejdůležitější.

Apoštolská exhortace Ecclesia in Africa (1995) vyzvedla naléhavou potřebu vzdělání ve všech oblastech evangelizace; to je podle Jana Pavla II. podmínkou inkulturace a svědectví o víře. Nedůvěra vůči vědecké a kritické teologii způsobuje, že se v seminářích a na katolických universitách teologické vzdělávání zanedbává. Dokonce je někdy svěřeno zcela proti akademickým zvyklostem do rukou nedostatečně kvalifikovaných lidí, protože ti jsou „po stránce učení spolehliví“, anebo také dostane přednost nějaký „náš člověk“. Jenomže teologie vždy čerpala podněty (a bude je nadále čerpat) z dialogu s profánními obory: filosofií, literární vědou, historií, antropologií, sociologie, právní vědou, ekonomií, kosmologií, biologií atd. Autoritativní postoje vycházející z neznalosti teologické tradice a fenoménů společenské reality jsou pro budoucnost víry nebezpečné. Vzpomene si ještě někdo, že Ecclesia in Africa (čl. 98) vyzvala biskupy, aby „prohlubovali své teologické vzdělání“?

Synoda z roku 1994 bohužel – slovy biskupa Ngoyagoye – nebyla „platformou pro setkání a výměnu názorů“, nebyla „oním privilegovaným okamžikem pro teologickou plodnost kontinentu“.

Na závěr citujme přání teologů vyloučených ze synodálního procesu:

• Biskupové a teologové by se měli domluvit na pravidelných a pečlivě připravovaných setkáních, kde by si mohli vyměňovat názory, vzájemně sdílet své starosti a hledat společná řešení četných problémů církve. Setkání by se měla uskutečňovat na všech úrovních: na úrovni diecéze, národa, regionu i kontinentu.

• Na pokračování synody a uskutečňování jejích závěrů by mělo společně a komplexně pracovat celé společenství církve a využívat přitom i služeb teologů.

• Tato práce a toto společné vykročení (syn-odos) celého afrického církevního společenství, za něž ponesou zodpovědnost biskupové, jimž budou teologové pomáhat svou kompetencí, má vést k novému kontinentálnímu setkání africké církve: k africkému koncilu, který bude naši africkou identitu uvnitř celosvětové jednoty církve manifestovat ještě zřetelněji. (SA, 391).

Z Concilia přeložila Helena Medková

Mluví-li se o ježíšovském hnutí, především v okruhu tzv. „třetího hledání" (Third Quest) historického Ježíše, zdůrazňují se převážně jeho charismatické rysy. Ty jsou ostatně chápány v sociologickém smyslu, třebaže - přesněji řečeno - v náboženskosociologickém smyslu. V tomto kontextu se charismatické založení osobnosti včleňuje do dynamiky dané osobností vůdce a jeví se jako takříkajíc v soustředných kruzích probíhající účast na charismatu osobnosti vůdce.

Můžeme-li považovat za jisté, že k Ježíšovým stoupencům patřily již na druhé úrovni kromě mužů i ženy, musíme také být schopni přiznat ženám roli subjektů nadaných charismaty. Na třetí úrovni subjektů, tj. těch, které sice byly naplněny vůlí k následování, ale neúčastnily se misionářského putování, je tato role méně jednoznačná. I když přítomnost žen na obou těchto úrovních považují uznávaní interpreti ježíšovského hnutí za prokázanou, mně osobně dělá jisté potíže charismata žen rozpoznat. Kromě toho se mi jednostranně sociologický a psychologický pohled jeví právě tak neuspokojivý jako koncept kulturních modelů, protože můj přístup k Ježíši a ženám v jeho družině chápe charisma především jako znamení daru a přítomnosti Ducha Božího, tedy Boha - vnímaného a chápaného v jeho trinitární formě. Jinak řečeno: Jakkoli otevřené mohou být otázky týkající se chápání Ducha svatého, jak je formulováno vyznáním víry, mám-li volit pojmovou oblast, trvám na vyznání, že Duch svatý je dárce a dar, a jako takový i zdroj charismatu a úřadu. A zcela vědomě používám hned na začátku tuto dvojici slov, poněvadž spojení charismatu a úřadu považuji za rozhodující, ať už pro pochopení počátků křesťanství, či pro pochopení církve a jejích formálních proměn v průběhu doby. Jsem v jistém smyslu přesvědčena, že význam tohoto vzájemného vztahu je rozhodující. Bez něho společenství tuhne - jednostranně zdůrazňuje instituci, a tím ji dogmatizuje; anebo se rozhodne pro entuziasmus a osvícení a ignoruje přetvářející sílu dějin. Naproti tomu vzájemný vztah obou veličin vnáší do věci charismatické nároky a dělá z nich podstatný důvod pro existenci instituce, jež má být politicky a prorocky činná, hlásat a dosvědčovat hodnoty království Božího a aktivně se o ně zasazovat.

Nakonec musím přiznat, že i já cítím rozpaky, mám-li mluvit o ženách. Ženy se projevují v nejrozmanitějších životních situacích a tato rozmanitost nepřipouští abstraktní zobecňování. A zrovna tak je nutno počítat s tím, že na přístupu k tematu se projeví vliv píšící osoby, která je vždy formována konkrétním kontextem.

Výchozí bod: charismata

Aniž bych se věnovala tématům spojeným s určením toho, co se týká identity Ducha svatého, a co ne, vycházím z fenoménu charismat, jak o nich svědčí prameny. Dar, resp. dary Ducha jsou téma trvale přítomné ve Starém i Novém zákoně. A do tématiky charismat jsou zahrnuty i ženy, jakkoli v náboženských věcech představují skupinu okrajovou. To platí především pro charisma prorokování. Nechybí jim ovšem ani charisma moudrého rozlišování duchů a schopnost přebírat rozhodující vedoucí funkce. Ve srovnání se svědectvími o mužích, kteří jsou pověřeni rolí proroka, náboženskou a (nebo) politickou úlohou rozlišování duchů či přebírají vedoucí funkce, jsou podobná svědectví o ženách velmi vzácná. Nicméně skutečnost, že přinejmenším občas na taková svědectví narazíme, nám znemožňuje podíl žen na darech Ducha vyloučit.

Zůstává přirozeně - přede vším ostatním - otázka Ducha, která se týká nejen oblastí jeho působení (kosmické, antropologické či numinózní), o nichž mluví biblická i mimobiblická tradice; především se týká, jak jsme již poznamenali, jeho identifikace coby Ducha Božího a mluvení o Bohu samém jako Otci, Synu a Duchu „svatém". Adjektivum „svatý", které musí být nutně připojeno, aby byly z pojmového pole odstraněny dvojmyslné aspekty numinózní sféry, označuje mocnou sílu Boží, která vpadá mezi nás a činí lidské subjekty schopnými jednání, které např. ve Starém zákoně sahá od prorocké řeči tváří v tvář autoritám až po umělecké nadání (srov. Ex 31, 1-6). V Novém zákoně působí Duch na Ježíše z Nazareta. On je Mesiáš, tj. Pomazaný, a toto pomazání činí Duch, který na něho sestupuje, vede jeho činy a slova a dává mu schopnost vykládat zákon a zároveň i onu svobodu, s níž se Ježíš k zákonu staví. Duch sestupuje i na povelikonoční obec a dává jí novou identitu. Toto sestoupení je mohutný vpád a přináší s sebou vždy sílu (dynamis: L 24,49) a plnou moc (exeousia: Sk 1,8) - a právě charismatická podstata této plné moci a nemožnost redukovat ji na běžná schémata charakterizuje příjemce charismatu. Tato plná moc je však podstatným aspektem tohoto daru, přijatého bez lidské zásluhy.

Chceme-li se teď zaměřit na ženy, začněme hledat charismatické ženské postavy ve Starém zákoně. K nim jistě patří matriarchální osobnosti a hrdinky Izraele. Patří k nim Debóra ve své dvojroli hrdinky a „soudkyně"; patří k nim „moudré" ženy - např. Abigail (srov. 1 S 25,2-42), žena z Tékoje (srov. 2 S 14,1-20) nebo Rizpa (srov. 2 S 21,10-14); patří k nim prorokyně v nejširším smyslu tohoto slova, počínaje ženou z Én-dór, která vyvolávala duchy zemřelých (srov. 1 S 28,7-25), a konče ženou Izajášovou (srov. Iz 8,3) a prorokyní Chuldou (srov. 2 Kr 22,14-20), onou postavou, která při uplatňování svého jedinečného daru rozlišování mezi dobrým a zlým vystupovala rozhodněji než všichni ostatní.

V Ježíšově době odsunulo židovstvo ženské prorokování na okraj zájmu, a přesto Lukášovo evangelium nazývá Annu v příběhu o dětství Ježíšově samozřejmě prorokyně. To přinejmenším znamená, že k němu existoval i jiný postoj a že se prorocké charisma projevovalo i v křesťanské obci také u žen.

Ale jak tomu bylo před vznikem křesťanské obce? Jaký typ žen byl mezi následovníky toho Ježíše, kterého známe z evangelií, muže, který fascinoval davy lidí? Mnoho informací nenajdeme. K představě charismatických žen-učednic můžeme spíše dojít analogickým usuzováním. Galilejského proroka jistě následují muži a ženy, kteří jsou mu velmi blízcí v očekávání království Božího. Můžeme si také představit, že to byli „blouznivci", pomyslíme-li na jevy, které se pak v dějinách křesťanské obce čas od času a stále častěji vyskytují. Jde o omezený okruh nadšených následovníků, schopných konat skutky, jaké koná i jejich mistr (srov. Mk 6,13nn). Jen několik takových žen je v evangeliích uvedeno jménem a o jejich působení se tam nedočteme nic. Dovídáme se ale o jejich citové účasti na Ježíšově poutnickém životě, na jeho činnosti kazatele a divotvůrce. Ženy však z této činnosti měly očividně spíše užitek, než že by se na ní podíly. Nepochybně mistr reaguje na určité sociální a náboženské problémy žen. A jeho charisma se projevuje tím, že k ženám přistupuje jinak než je obvyklé, a to až do té míry, že s nimi udržuje přátelský vztah, že je přijímá do eschatologické familia Dei jako učednice a „sestry". Jeho osobním charismatem je mimořádná svoboda, s níž je přijímá i s jejich obyčejným životem a činností, což ospravedlňuje tím, že tento obyčejný život povyšuje na interpretační klíč k hodnotám království Božího. A přesto z toho nevyplývá, že by ženy mezi jeho stoupenci - až na několik případů - jednaly „v první osobě". Praktikuje např. nejmenovaná žena ve scéně pomazání (Mk 14,3-9) gestické orákulum? Je pomazání Ježíšovy hlavy prorocký akt? Můžeme chápat rozličné verze vyprávění vztahujícího se k podobnému či stejnému aktu (srov. Mt 26,1-16; L 22,1-6; J 12,1-8) za prorockou anticipaci toho, co budou dělat ženy podle židovského obyčeje s Ježíšovým tělem při ukládání do hrobu? A ptáme se dále: Je to akt liturgicko-rituální? Jde snad o výkon úřadu? Určitě je to jediné pomazání vykonané na Ježíši a je to pomazání na Mesiáše, které není zařazeno v ritech obvyklých při pomazání na krále nebo velekněze.

Charismatické ženy v evangeliích?

Pokusme se najít ženy, které se setkaly s Ježíšem. Markovo evangelium se zmiňuje o několika, které stály pod křížem (Mk 15,40n), a nazývá je jménem. Popisuje také, jak reagovaly na zprávu o jeho zmrtvýchvstání - padla na ně hrůza, měly halucinace (Mk 16,1-8). Podobná svědectví jsou v Matoušově evangeliu (27,55n; 61; 28,2-7.9n).

Lukáš nám zřejmě podává zřetelnější obraz, který je ostatně nutno doplnit o to, co se říká ve Skutcích apoštolů. Ale omezme se na jeho evangelium: to vyjmenovává ženy v kap. 8, 1-3 a kromě toho popisuje spor mezi Martou a Marií o to, jak má vypadat konkrétní (ženské?) učednictví (srov. L 11). O „ženách" přítomných při Ježíšově smrti (L 34,49) nebo jeho pohřbu (L 23,55) mluví Lukáš na rozdíl od Marka a Matouše jen zcela obecně. Jména uvádí pouze v L 24,10.

Že galilejské ženy v Ježíšově družině byly charismatičky, vysvítá ze sloves, jimiž je popisována jejich role. Ta jednoznačně svědčí o tom, že ho následovaly na cestách (akoloutheo), dokonce že s ním táhly nahoru do Jeruzaléma (synanabaino). Služba, kterou pro něho vykonávaly, byla zdá se omezena na péči a finanční podporu (diakoneo), i když toto sloveso, je-li použito s mužským podmětem, může mít ještě i jiný význam. Otázkou ovšem je, jaké bylo společenské postavení těchto žen. Staraly se o Ježíše z vlastních prostředků? Byly to vdovy? Opustily své manžely? Entuziasmus, typický pro jejich způsob následování, jim pravděpodobně umožnil vymanit se z patriarchálních vazeb a povinností daných dobovou kulturou, i když jejich působení v kruhu následovníků je omezeno na tradičně ženskou roli, totiž „péči". Přiznávám, že mám v tomto směru jisté pochybnosti. Nebyli snad redaktoři a (nebo) překladatelé a pak komentátoři příslušných míst vedeni určitým úmyslem, který je přiměl „přičesávat" texty tak, aby odpovídaly tradičnímu očekávání v duchu vládnoucí kultury?

V Lukášově evangeliu se objevují také jiné ženy, které Ježíš potkává a vzápětí léčí nebo je jimi provokován k radikálním výrokům o hodnotách království Božího: Petrova tchyně, žena trpící krvotokem, dceruška Jairova, žena blahořečící klínu, který Ježíše nosil, a prsům, jež ho kojily, žena se sehnutými zády... Mnohé rozpoznávají nebo provokují Ježíšovu charismatickou sílu, ale nelze říci, že by samy jevily nějaké charismatické nadání.

Pokud jde o Janovo evangelium, z rozhovoru Ježíše s jeho matkou v kap. 2 vychází najevo, že Maria od Ježíše očekává zcela speciální věci (ale pravděpodobně se tu ukazuje jen rodinný konflikt). Můžeme však skutečně přiznat Marii roli charismatičky? Pak bychom se museli spíše odvolávat na Lukášovo vyprávění o Ježíšově dětství. V něm se setkáváme s Marií a její příbuznou Alžbětou, které obě hovoří řečí, v níž lze rozpoznat působení Ducha Božího (srov. L 1,39-55). Postavení Marie jako charismatičky lze kromě toho chápat jako vystupňovaný důsledek milosti, přislíbené jí slovem kecharitomene (L 1,28), které má ostatně týž kořen jako slovo charisma.

V Janově evangeliu zaujímají ústřední místo Lazarovy sestry Marta a Marie, obě ve funkci „proleptické", do budoucnosti ukazující: jedna svým jedinečným vyznáním víry (J 11,27), druhá tím, že Ježíše krátce před jeho smrtelným utrpením pomazává. A nezapomeňme na Samaritánku (J 4,7-29), jednu z mála žen, v souvislosti s nimiž se mluví o tom, v čem spočívá role učedníka či učednice. Jde o zavolání a odpověď na toto zavolání - žena skutečně nechá džbán stát a rozběhne se zvěstovat Ježíše. Co to je učednictví, popisuje v pravém slova kerygmaticky příběh Marie Magdaleny (srov. J 20,1-8); ostatně ta se jako jediná vyskytuje ve všech čtyřech zprávách o zmrtvýchvstání.

K učednicím s charismatickým nadáním lze přiřadit i ženské postavy z Ježíšových podobenství. Ty odpovídají především Ježíšově vlastnosti charismatika; on si zvolil tyto postavy jako hlavní představitelky království Božího, jeho růstu a jeho hodnot. Každodenní námaha těchto žen se stává paradigmatem, které láme pouta jejich pochybného postavení na okraji společnosti a místo toho jim přiznává hlavní roli, jejíž převratné důsledky hagiografové pravděpodobně ani nevnímali. Totéž by dalo říci o porodních bolestech (srov. J 16,21), jimiž se poukazuje na to, co bude muset Ježíš vytrpět ve své nadcházející těžké „hodině".

Charismatické ženy ve Skutcích apoštolů a v Pavlových listech

Nicméně výslovný podíl žen na hojnosti Božích darů nám ukazují jednak Skutky apoštolů, jednak Pavlovy listy. Čtyři Philippovy dcery byly prorocky nadané mladé ženy (srov. Sk 21,9); podobně je i v korintské obci několik žen, které prorocky mluví (srov. 1 K 11,5). Jejich mluvení také není omezeno na prorokování, neboť epiteta, jimiž Pavel označuje v Listu Korinťanům (kap. 16) i jinde ženy, které s ním spolupracovaly při misijní a bohoslužebné činnosti a podílely se i na vedení, svědčí o vitalitě a účasti odkazující jednoznačně k Duchu Božímu jako kořenu a zdroji života obce.

Prvotní křesťanství nelze zaměňovat s konventikly, do sebe uzavřenými kroužky, jejichž mentalita je typická pro stoupence mysterijních náboženství. Kromě toho v raných obcích - na rozdíl od konventiklů - nebyli muži a ženy odděleni, nýbrž se účastnili bohoslužeb společně. Ženy přitom měly přesně určené vedoucí úkoly. Jsem přesvědčena, že důvod této jedinečné společné přítomnosti, odpovídající „rovnosti mezi učedníky", spočívá v tom, že ženám a mužům byl od počátku společný zážitek Ducha. Povelikonoční obec, táž, která poznala ve zmrtvýchvstalém Pánu působení Ducha, zakoušela právě téhož Ducha a byla poznamenána jeho očividným sebezjevením.

Zpráva ve Sk 1,13n se výslovně zmiňuje o Ježíšově matce a dalších ženách, přítomných mezi apoštoly a učedníky shromážděnými k modlitbě. Popis sestoupení Ducha o Letnicích, včetně jevů rovnajících se teofanii, se týká stejně žen jako mužů. Kromě toho se tu v prvním Petrově kerygmatickém projevu na adresu odpůrců výslovně zmiňuje místo z knihy proroka Jóela (3,1-3) o vylití Ducha na konci dnů: Bůh svou životadárnou silou naplní svým Duchem muže i ženy, staré i mladé, bez ohledu na jejich postavení ve společnosti. (...)

Existuje nějaké výslovně rozpoznatelné charismatické působení žen? Myslím, že k odpovědi lze dospět ani ne tak vyhodnocováním textových svědectví, jako spíše e silentio. Podle mého názoru můžeme problém vyřešit jedině tehdy, pokusíme-li se rozmotat tu spoustu vláken vzájemně propletených v pojmu Duch a znovu navodit původní spojení tohoto pojmu s charismaty, dary, které Duch vyleje na „veškeré tělo". Problémem však zjevně zůstane nepoměr, který vzniká později: ženy, jejich jména a jejich namáhavá „apoštolská" práce se vytrácejí. To málo, co nám z ní v tradici zůstalo, je pouze slabá stopa poražené menšiny, stopa, která se vynoří jen tu a tam, a i to jen tehdy, věnujeme-li jí pozornost a zbavíme-li se autoritářských a sexistických předsudků.

Jak již bylo řečeno - Duch je dar; je dárcem a darem zároveň. Je darem, charismatem umožňujícím vidět základ, oprávnění existence každého člověka, muže i ženy, v těle Kristově (1 K 12). Slovo charisma nás pak vede zpět ke svému kořenu, charis, což je milost, latinsky gratis, takže je můžeme definovat jako gratia gratis data, tedy milost, kterou dostáváme bez vlastní zásluhy.

Pavel zdůrazňuje, že každému je dán zvláštní „projev Ducha" ke společnému prospěchu (1 K 12,7). A dosvědčuje tak, čím obec žije a co zakouší. Duch koná ve znamení neoddělitelnosti „neobyčejného a obyčejného" - ani jedno ani druhé nejsou samoúčelné. Dar a služba vytvářejí takříkajíc ve formě „nůžek" ono napětí, charakteristické pro život v Kristu a v Duchu. Dar a služba, tj. bez vlastní zásluhy přijatý dar a předávání daru, se pak spojují k dalšímu prvku, a tím je síla a zplnomocnění (dynamis a exousia), jež činí věřící odpovědnými za sebe navzájem. Dodejme ještě, že problémem není „hierarchická" klasifikace charismat. Problémem je pochopit jejich trinitární základ, tj. nahlížet je z různých hledisek: ve vztahu k Duchu svatému jako pneuma, přijaté bez vlastní zásluhy; ve vztahu k Synu jako službu (diakonia); ve vztahu k Otci jako účinnou sílu (energemata) (srov. 1 K 12,4-6). Jakkoli různá jsou charismata, jakkoli různé mohou být způsoby jejich klasifikace, tato obdarování Ducha uvádějí obraz Boha, jenž je jejich základem, do kruhového pohybu. Oslovují milost danou každému člověku, mluví pro vzájemné spojení údů, pro nutnost vzájemných vztahů na pozadí agapé.

Ale týká se skutečně tohle všechno žen? Dostaneme se k typicky „ženskému" skrze některý z termínů, rozmanitě používaných při vyjmenovávání charismat (podstatná jména, příčestí, slovesa, rčení)? Je téměř jisté, že poznání, křesťanská víra, zjevení, slovo nauky a slovo poznání ve spojení s prorockým slovem byly přislíbeny jak mužům, tak ženám; v tom se neliší od daru jazyků a jejich výkladu. Kdyby se ženy nechopily slova, neměli bychom disciplinární předpisy, které nás tak udivují. Přesto: Texty nepřisuzují ani jedno z „epifanických charismat" ženám.

Je paradoxem, že tam, kde jde o „charismatické role" (srov. Ef 4,11), není to ústupek ženskému elementu, nýbrž osvědčená jazyková a (nebo) obsahová blízkost. „Charismatické role" jsou conditio sine qua non pro zachování existence společenství. Jsou zárukou kontinuity a věrnosti původní události. Mezi charismatickými rolemi najdeme i prorockou službu. Jak už je zřejmé z citovaných svědectví, tady není rozdíl mezi muži a ženami. Prorocká služba není pro společenství méně konstitutivní než apoštolský úřad. Je nepochybné, že prorocká služba má ve Starém i Novém zákoně velmi rozmanité formy. Osobně nesdílím názor popírající, že by se celá původní obec společně podílela na charismatu prorokování. Přitom je samozřejmě nesporné, že prorokování má různé formy. V každém případě platí: Ženy působí jako prorokyně. Nenalézáme pouhé stopy, nýbrž jasná svědectví o této skutečnosti. Právě tak nesporné je, že se naléhavě zdůrazňuje nutnost rozlišovat mezi pravými a falešnými proroky a prorokyněmi. A v tom možná cítíme závan sexistických a patriarchálních předsudků.

Jaksi nás překvapuje (a přitom je to skutečnost), že je nějaká žena, i když pouze v tomto jediném případě, zahrnuta mezi „apoštoly, kteří se těší zvláštní vážnosti" (Ř 16,7). A pak je tu ještě fakt, že ženy byly pověřeny předáváním poselství Zmrtvýchvstalého. Ne bez důvodu je Maria Magdalena nazývána tradičně apostola apostolorum. Jsou to významná fakta, anebo je skutečnost, že jsou takříkajíc dávána do uvozovek, zase projevem onoho známého předsudku?

Jsou ženy mezi evangelisty? Nepotkáváme tam, kde jde o hlásání, předávání radostné zvěsti poutnickým životem, postavy konkrétních angažovaných žen, jako jsou Priscilla (srov. Sk 18,26; Ř 16,3-5, 1 K 16,19) nebo Foibé (Ř 16,1n)? Nejsou při vykonávaní charismatu činné „v první osobě"?

A můžeme zařadit ženy také mezi učitele? Neprojevuje Lydie charisma učitele (didaskalos) (Sk 16,14n.40)? A neplatí to ještě víc pro Priscillu, když vyučuje Apolla (Sk 18,26)? A neříká 2. list Timoteovi (1,5) s velkým uznáním, že to činily i Lóis a Euniké, babička a matka Timoteovy?

Jsou ženy mezi „pastýři"? Promítneme-li na tento pojem starozákonní či novozákonní představy, nepodaří se nám je v této roli identifikovat. Ale zaměříme-li se pozorně na úkoly, které ženy - ať už společně s manželi anebo samy - plní tím, že ve svých domy poskytují pohostinství vznikající obci, musíme uznat, že ji vedou: zajišťují, aby fungovala, a to nejen po ekonomické stránce. Jak bychom mohli oddělovat ženy od ekklésia kat'oikon? Není snad pohostinný dům konkrétním místem, kde se poprvé děje „církev"?

To je něco úplně jiného, než pouze vypomáhat, když je obec v těžké situaci, tedy zajišťovat ochranu, což bylo obvyklé už v tehdejším židovstvu. A v tomto ohledu nelze zamlčovat, že ekonomické služby a služebné úkony je třeba klasifikovat jako diakonii žen. To platí, jak již řečeno, nejen pro první učednice, nýbrž i pro křesťanky první generace, které tuto roli přebírají ve vznikající obci. Mám na mysli především Foibé, tím spíše, že je nazývána nejen diakonos, nýbrž i prostatis, což se zkratkovitě chápe jako ochranná funkce, přičemž se neponechává prostor pro některé z charismat, která se týkají jak vedení, tak namáhavé výstavby, tedy vytváření obce. Často si říkám, proč se prostatis nikdy nedává do souvislosti s proistamenos/proistamoi (v jednotném čísle Ř 12,6-8, v množném čísle 1 Te 5,12, zde ve spojení s příčestími kopiontes a nouthetountes).

Právě slovo kopiontes označuje onu speciální charismatickou roli Marie, Tryfainy, Tryfósy a Persidy, zmiňovaných v Ř 16. Pavel výslovně mluví o tom, že horlivě pracovaly v díle Páně. Také o Euodii a Syntyché (srov. F 4,3) se říká, že vedly zápas za evangelium.

Závěrečné úvahy

Ženy sice sotva nalezneme tam, kde jde o „mimořádná" charismata, a jen několik málo z nich můžeme dávat do souvislosti s „charismatickými funkcemi" - na druhé straně mají podíl na charismatech vedení a správy obce. Ať už byl další vývoj jakýkoli, v rané obci ženy plně zakoušely charismata, nepřerušeně a zblízka zakoušejíce Ježíše a okruh těch, kdo dávali formu jeho následování.

Přijmout dar Ducha znamená být bez vlastní zásluhy obdarován překypující vitalitou. Ta uvádí křesťany a křesťanky do nového stavu svobody a milosti dětí Božích a zpětně poukazuje na Kristovo paradigma služby a na působení Otce. Přijetí charismatu dává křesťanům a křesťankám podíl na plné moci (exousia) Zmrtvýchvstalého, tedy plné moci, která není sama o sobě veličinou, ustavenou vnějším právním aktem, nýbrž je hnací silou obsaženou v charismatu samém a je předpokladem pro to, aby se darovaný dal tomuto daru přiměřeným způsobem k dispozici. A protože je tento dar především uvedením do nového bytí způsobeného Kristem a jeho pneumatem a daného účastí na mystériu pomazání, nerozlišuje mezi muži a ženami. Lépe řečeno: Je-li zde už nějaký rozdíl, pak je dán interpretací daru, která odpovídá různým sociokulturním modelům.

Oč skutečně jde, není ovšem přizpůsobit se schématům minulosti, i kdybychom je jako taková odhalili. Církev, která přijde (bude-li konečně vnímavá vůči Duchu, Pánu a dárci života), bude muset trinitární souvislosti charismatu aplikovat jinak. Musí skoncovat s formálním oddělením charismatu a instituce, které je zradou na oné překypující vitalitě. Dále se musí otevřít trojici nezaslouženost-služba-odpovědnost, která je pro charisma charakteristickým strukturálním principem. Takto si osvojí paradigma galilejského proroka, zvěstovatele království Božího. V něm pochopí jak muži, tak i ženy (což nám připomíná koncilová konstituce Lumen Gentium 9) své povolání ke svobodě, budou dospívat k důstojnosti synů a dcer Božích a přinášet o ní svědectví.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Jsou situace nebo události tak podivné, tak nepochopitelné, že před nimi stojíme neschopni slova. Tváří v tvář II. vatikánskému koncilu jako by se tohle mlčení šířilo. Pokusme se osvětlit tuto ztrátu řeči na konkrétních příkladech.

I. Tři druhy mlčení

Výsledky jednání mezi tradicionalistickým Piovým bratrstvem a vatikánskou komisí očividně způsobily patovou situaci. Ve svém projevu při svěcení kněží v lednu 2012 prohlásil biskup Fellay, představený kněžského společenství založeného biskupem Lefebvrem, že při pokračujících jednáních s římskou komisí bylo sice ve všech „praktických otázkách" dosaženo konsensu, avšak v otázkách nauky víry se ukázalo, že římská delegace chápe „tradici" a „soulad" zcela odlišně. Obě strany prý sice zdůrazňují předávání víry a trvalou identitu víry v církevní tradici, avšak ve svém výkladu docházejí ke naprosto rozdílným výsledkům: Řím ospravedlňuje učení II. Vaticana o náboženské svobodě člověka, které církev v 19. století a na počátku 20. století v souladu s předchozí tradicí výslovně zavrhovala. Podle Piova bratrstva jde o znovuoživení modernismu, a na něčem takovém se lefebvristé nemohou podílet. A totéž platí o ekumenickém dialogu - tridentský koncil se ve svých anathematismech vyslovil proti němu.

Tento postoj Piova bratrstva sdílejí četné tradicionalistické skupiny. Proto zásadně odmítají II. Vaticanum a jeho obhájce nazývají „staroliberály". - To je první druh mlčení tváří v tvář II. vatikánskému koncilu.

V listopadu 2011 podal Msgre. Ocáriz v Osservatore Romano rozbor odpovědi římské vyjednávací komise, která - s odvoláním na magisterium papeže a kolegia biskupů shromážděných na koncilu - hájí učení II. Vaticana. Jako všechny minulé koncily i tento přináší něco nového, což však víru nemění, nýbrž prohlubuje. Nejde o „hermeneutiku diskontinuity, nýbrž o hermeneutiku ve smyslu reformy. Co se týče jednotlivých učení, platí dosavadní pravidla: Jedině to, co je jednoznačně definováno jako dogma, vyžaduje souhlas ve víře (assensus fidei). Ta učení, která nejsou dogmaticky definována, tj. jsou předkládána autentickým učitelským úřad církve, vyžadují náboženský souhlas (assensus religiosus) a náboženskou poslušnost (oboedientia religiosa) věřících.

Brunero Gherardini, dlouholetý profesor teologie na papežské lateránské universitě, někdejší děkan tamní teologické fakulty a kanovník u sv. Petra, na to odpověděl: V případě textů II. vatikánského koncilu ke svobodě náboženství a k ekumenického dialogu zcela jasně nejde o dogmatické definice. Nejsou to texty neomylného učitelského úřadu. Vzhledem k této skutečnosti není výklad Msgre. Ocárize odpovědí na argumentaci biskupa Fellaye. Což není několik století dlouhá tradice, která se může odvolávat na definice Tridentina, ve věci ekumenického dialogu teologicky závažnější než výpovědi autentického učitelského úřadu otců II. Vaticana? A neplatí tatáž argumentace i ve věci svobody náboženství? Pozice, kterou formuloval Msgre. Ocáriz vycházeje z Notificatio biskupa Feliciho, generálního tajemníka koncilu, zjevně vede právě tak k mlčení, i když je to jiný typ ztráty řeči. Toto druhé mlčení vychází z obrany koncilu.

A konečně obsahují koncilové dokumenty ještě třetí popud k mlčení: tím je pastorální konstituce Gaudium et Spes. Tato konstituce, vycházející beze zbytku z prací koncilu samotného, vyvolávala od počátku nesouhlas. Její koncepty byly stále znovu zavrhovány. Proti návrhu, který byl nakonec přijat k diskusi a ke zpracování v plénu, měli závažné námitky teologové jako Rahner, Německá biskupská konference, de Lubac a řada evropských i mimoevropských biskupů. Upozorňovali na nemožnost spojit výroky dějinně kontingentní se zásadními. Dosavadní sociálně etická základna církevního sociální učení měla být nahrazena teologickými formulacemi. Ale nebylo jasné, jak by se to dalo provést metodicky čistě. Z hodnocení Josepha Ratzingera z roku 1975, které znovu uveřejnil roku 1982 ve své Theologische Prinzipienlehre, je cítit zjevná nejistota: „Zda se koncil stane v dějinách církve pozitivní silou, závisí na textech a grémiích jen nepřímo; rozhodující je, zda tu budou lidé - světci -, kteří s neúnavným nasazením vlastní osoby způsobí něco nového, oživujícího. Konečné rozhodnutí o historické hodnotě II. vatikánského koncilu závisí na tom, zda lidé obstojí v dramatickém procesu oddělování zrna od plev, který se odehraje v nich samých..."

O nic méně je cítit nejistotu i v dodnes sporném výkladu toho, co je vlastně míněno termínem „znamení doby". Neschopnost najít slova se ukazuje v tvrzení, že prý se koncilní otcové nechali strhnout opovážlivým optimistickým přístupem k pokroku a identifikovali teologii s moderním vývojem. To tedy znamená: Gaudium et spes - viděno v celku - nerozvíjí ratio fidei, nýbrž ratio mundi huius, třebaže tento text obsahuje i celou řadu věroučných výpovědí. Ale co platí speciálně o konstituci Gaudium et spes, to pak logicky platí i o celém koncilu a jeho učení, samozřejmě s ohledem na specifičnost jednotlivých dokumentů. Sotva lze jinak vyložit projev na téma „para-koncilové ideologie", která prý se rozprostřela nad II. vatikánským koncilem. Přednesl jej Msgr. Pozzo, tajemník papežské komise Ecclesia Dei, příslušné pro vyjednávání s Piovým bratrstvem, při své nástupní řeči ve Wigratzbadu před členy kněžského bratrstva sv. Petra.

II. Ztracená řeč - jak ji znovu najít?

Konstituci Gaudium et Spes otvírají koncilní otcové „úvodním výkladem: Postavení člověka v dnešním světě" (GS 4-11). Nová epocha, v níž lidstvo žije, je zde popisována se vší svou dramatičností a hlubokou proměnou životních podmínek, kterou způsobuje věda, technika, růst mocenského potenciálu a „nebezpečí války, která by všechno až do základů zničila". O náboženském životě se říká: „Na jedné straně ho pronikavější soudnost očišťuje od magického pojetí světa i od pozůstatků pověr a vyžaduje stále osobnější a aktivnější přijetí víry, takže není málo těch, kteří docházejí k živějšímu smyslu pro Boha. Na druhé straně se však masy v rostoucí míře s náboženstvím prakticky rozcházejí. Na rozdíl od minulých dob není už neobvyklé a ojedinělé, když se popírá Bůh a náboženství nebo když se na ně nedbá; dnes se to často považuje za požadavek vědeckého pokroku a jakéhosi nového humanismu. V mnoha zemích nezůstává jen v teoriích filozofů, ale dalekosáhle ovlivňuje literaturu, umění, výklad humanitních věd a dějin, ba i občanské zákony, takže mnozí jsou z toho zmateni." (GS 7)

Sotva by bylo možno současnou náboženskou situaci lidstva charakterizovat ostřeji. To má být optimistický přístup k pokroku, jímž se dali koncilní otcové svést? Nic takového nelze z tohoto popisu situace vyčíst.

V této nové epoše se koncilní otcové obracejí k věřícím a ke všem lidem. Mluví o zjevení a o církvi a její situaci v lidstvu tak, jak podle svého přesvědčení musejí mluvit, aby to odpovídalo evangeliu, aby to bylo pravdivé. Nemají patřičný instrumentář, nástroje k pojmovému uchopení oné epochální proměny. Avšak (díky zkušenostem z pastorační péče) rozhodně mají cit pro způsob, jak mluvit o víře v moderním světě. A tento cit tříbí intenzivními vzájemnými diskusemi, konzultacemi s teology, konfrontacemi s veřejným míněním, které denně útočí prostřednictvím médií. Tento společný cit pro přiměřený způsob hovoru, jaký živě probíhal na koncilu, skutečně také charakterizuje a určuje recepci koncilu v první fázi, v oněch přibližně dvaceti letech až do římské synody v roce 1985. V těchto dvou desetiletích je systematicky navazován dialog s východními církvemi a s církevními společenstvími vyšlými z refomace; je zahájen mezináboženský dialog, zejména křesťansko-židovský; existující konkordáty s „katolickými státy" jsou upravovány ve smyslu náboženské svobody; vstupuje v platnost nový Kodex kanonického práva; ale především je provedena liturgická reforma. Je třeba jmenovat také diecézní a národní synody, jako např. latinskoamerickou synodu v Menellínu, které se snaží aplikovat závěry koncilu v různých pastoračních prostředích. Biskupské konference zároveň zřizují nové poradní sbory na úrovni far a diecézí; řády a kongregace uskutečňují reformu své oblasti; mění se struktura misijní práce; církev zaujímá postoj k otázkám rozvojových zemí a zasazuje se za lidská práva. Šíří se dosud neznámé způsoby spolupráce mezi různými místními církvemi a obcemi, přesahující posílání kněží do regionů trpících nedostatkem duchovních, což se dělalo už za Pia XII. Na synodě v roce 1985 je vedle tradičních úkolů vytyčena nutnost věnovat se hermeneutice koncilu; jeho inovativní charakter je vyjádřen heslem „ekleziologie komunia". Takže tato řeč, dnes ztracená, skutečně existovala - a jejím prostřednictvím bylo vykonáno mnoho užitečného a požehnaného.

Nicméně objevovaly se náznaky budoucích kontroverzí. Vzájemný hovor a vzájemné naslouchání bylo stále obtížnější a do vzájemných střetů se vkrádalo mlčení. Nepochybně sem patří uveřejnění encykliky Humanae vitae - a na druhé straně odvrat morálních teologů od tradičního církevního postoje a diferencovanější přístup k biologickým danostem, který zdůrazňuje důstojnost lidské osoby a osobní odpovědnost. Rovněž sem patří sporné otázky kolem teologie osvobození (odvolávající se na encykliku Gaudium et Spes), a z ní vycházející kritika církevních struktur - a na druhé straně stanoviska Říma.

Následující dvě desetiletí recepce mají tři aspekty: koncilní problematika je podrobena intenzivnímu historickému výzkumu a teologické interpretaci; pokračuje mezináboženský a ekumenický dialog, který nicméně jeví známky jistého vyčerpání; stupňuje se vnitrocírkevní polarizace. Názorová polarizace se týká nejen prací k dějinám II. Vaticana a teologických výkladů a projevuje se nejen při zpracovávání věcných otázek, o nichž jednal koncil (kolegialita biskupů, samostatnost místní církví při zachování jednoty církve, účast místních církví na volbě biskupů, nové postoje v mezináboženském a ekumenickém dialogu). Právě nové a naléhavé problémy - postavení žen v církvi, ekologická témata, podmínky vstupu do kněžského stavu - vyvolávají otázku: Neotvírá koncil svými závěry i možnost jiných řešení, než jsou ona tradiční? Není nutno hledat jiné odpovědi?

V této druhé fázi recepce se začíná prohlubovat mlčení. To se týká nejen osobně Jana Pavla II. a jeho svědectví o víře v době jeho dlouhé nemoci. Mlčí se na téma církev a její schopnost regenerace a reformy. A toto mlčení se od nástupu Benedikta XVI. dále šíří. Roli přitom hrají nejen jednotlivá opatření jako náhlé zavedení mimořádného ritu bez předchozích konzultací a dohody s biskupskými konferencemi, nejen mimořádná vstřícnost vůči Piovu bratrstvu bez ohledu na jeho ostře polemické postoje (antisemitismus biskupa Williamsona aj.). Nesčetné signály naznačující návrat papeže Benedikta a biskupů k předkoncilním zvykům a pravidlům budí nadto u věřících více než údiv. Například mnoho angažovaných věřících, kteří se dříve aktivně účastnili synod nebo diecézních sněmů, začíná mít totiž dojem, že v současné fázi pokoncilové církve nelze s hierarchií mluvit, protože by to byla pouze ztráta času. Zdá se jim, že hierarchická církev v podstatě pouze lpí na dosavadním stavu a jde jí jen o sebezáchovu.

Avšak v církvi, v níž panuje toto trojí mlčení, již nezaznívá slovo Boží. Taková církev není transcendentálně-pragmatické nezpochybnitelné apriori, umožňující vnímat slovo Boží.

III. První pomoc při ztrátě řeči a při hledání porozumění

Těmito právě charakterizovanými druhy mlčení se dotýkáme fenoménu, jímž se nově zabývá moderní universální jazyková pragmatika. Na vysvětlenou: Od Wittgensteinových dob se v nejrůznějších vědeckých teoriích prosadil názor filosofie jazyka, že přírodní i duchovní vědy jsou odkázány na jazyk jako prostředek. U empirických věd je objektivním materiálem vědy nikoli pozorování, nýbrž věta, která toto pozorování formuluje, tedy pozorování zprostředkované jazykem. Toto jazykové zprostředkování přírodovědeckého vnímání a pozorování zahrnuje tudíž verifikaci, falzifikaci, protokoly pozorovatele, diskusi vědeckého společenství (scientific community). Totéž platí pro duchovní vědy. Zásadně platí: je třeba rozlišovat předmět popisu a popis, označovaný předmět a jeho označení. Zároveň je však označovaný předmět dán a zpřístupněn vždy jen skrze své označení, aniž by s ním byl dokonale identický.

Právě tak se moderní jazyková analýza naučila rozlišovat mezi sémantikou, gramatikou a pragmatikou. Pragmatika zkoumá používání jazyka osobou hovořící a osobou naslouchající, která musí toto používání jazyka sdílet, aby mu porozuměla. A tady platí pravidla. Kdo chce např. sdělit někomu pravdu týkající se té či oné věci, předpokládá nutně a fakticky, že se v nastalé diskusi prokáže universální platnost pravdy o té věci. Odborník říká: „K základnímu pravidlu komunikativního jednání zaměřeného na dorozumění patří uznání vůle k dorozumění ve smyslu vzájemného a obapolného porozumění jakož i vůle k dorozumění o předmětném tématu a konečně i sebe samu uznávající ochota k této souhrnné vůli k porozumění." V praxi se tak vždy objevují apriorní momenty, které - neodvoditelné a neaplikovatelné na něco jiného - jsou výsledkem svobodné vůle. V těchto apriorních momentech se vždy projevuje fundamentální chápání základu a řádu světa. Celkově vzato se zde ukazuje, oč je transcendentální myšlení od dob Kantových hlubší a universálnější.

Co vyplývá z tohoto nástinu názorů moderní filosofie jazyka pro zmíněné typy mlčení? Ukažme si to na modelové situaci rozhovoru o víře mezi biskupem Fellayem a Paterem Ocárizem:

F. argumentuje: II. vatikánský koncil učí, že křesťanská víra je slučitelná se svobodou náboženství a ekumenickým dialogem. Podle výroků učitelského úřadu církve (Syllabus a zavržení modernismu, Tridentinum) není křesťanská víra slučitelná se svobodou náboženství a ekumenickým dialogem. II. Vaticanum tudíž mění identitu víry.

O. argumentuje: Podle výroků učitelského úřadu II. vatikánského koncilu je svoboda náboženství a ekumenický dialog slučitelný s křesťanskou vírou. Navzdory uvedeným dřívějším výrokům učitelského úřadu je identita víry zachována.

Obě strany se shodně odvolávají na autoritu učitelského úřadu. Vyvozované závěry jsou protichůdné. Přepokládáme-li vůli k pravdě na obou stranách, pak pravda zavazuje obě strany k hledání dorozumění v otázce identity víry. Identita víry je v pravém slova smyslu identita nepodmíněná, poněvadž víra věří v Boha, jenž se sám zjevil, a ve stvořitelské slovo Boží, a to na základě Boží autority. Toto slovo Boží se zjevilo v Ježíši Kristu, v jeho poselství, jeho utrpení a jeho kříži, v jeho povýšení k Otci, v seslání Ducha. Tuto božskou víru v její identitě dosvědčují všichni věřící a závazným způsobem ji hlásají a překládají apoštolové a jejich následovníci, a to zásadně promocí lidských slov: Těmito lidskými slovy je víra vyslovována a dosvědčována, avšak není těmito slovy v úplnosti vyčerpána. Svědectví o víře se děje prostřednictvím jazyka za předpokladu, že slova jsou používána v pragmatické přiměřenosti víře.

To ovšem znamená, že identita víry zásadně nemůže být zachycena v identitě slov učitelského úřadu jako v čistých pojmenováních, nýbrž jen tehdy, jsou-li tato slova věrohodnými, jakkoli časově podmíněnými pojmenováními identity víry. Aplikace nových názorů filosofie jazyka a s ní spojené nově objevené pragmatiky jazyka ukazuje, proč v tradičním dogmatickém učení o principech nebyla ani otázka dějinnosti a časnosti, tj. dějinně podmíněných myšlenkových forem mluvení o víře a nauky o víře, ani otázka identity víry kladena takovým způsobem, jakým musí být kladena dnes, a to právě v zájmu identity víry.

IV. K jazyku víry a implicitní dějinné formě myšlení v textovém korpusu II. vatikánského koncilu

To, co jsme ukázali na příkladu diskuse mezi biskupem Fellayem a Msgr. Ocárizem, umožňuje přistoupit k bližší charakterizaci jazyka víry a v něm obsaženého moderního způsobu myšlení v textech II. vatikánského koncilu. (...)

První pozorování: Konstituce Dei Verbum začíná slovy „Posvátný sněm naslouchá Božímu slovu se zbožnou úctou" (DV 1). Posvátný sněm sám naslouchá slovu Božímu, skrze něž Bůh všechno tvoří (DV 3), skrze něž se Bůh ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého lidem (DV 2), počínaje prvním lidským párem. Toto slovo se stalo tělem v osobě Ježíše Krista (DV 2). Skrze jeho utrpení, zmrtvýchvstání a seslání Ducha bylo zjevení naplněno a dovršeno (DV 4). Je to toto jediné zjevení, toto jediné Slovo samotného Boha, připravované nejrozmanitějšími událostmi a slovy proroků, jehož se nám v úplném plánu spásy dostává s konečnou platností v Ježíši Kristu. Toto Slovo Boží slyší dnešní lidé, koncilní otcové. Rozdíl mezi jejich výroky a výroky Tridentina nebo I. vatikánského koncilu je nasnadě. Odborný teologický jazyk má pro něj výraz „změna instruktivně teoretického chápání Zjevení". Výpověď II. vatikánského koncilu o jediném Zjevení neboli o způsobu, jakým se Bůh sám dává poznat ve stvoření a v dějinách, se děje prostřednictvím lidských slov a lidských forem komunikace, jimiž je vyjádřena, aniž by byla jimi v úplnosti vyčerpána. Teprve jsou-li slova Ježíšova přijímána ve víře, jsou přijímána jako Slovo Boží. Zjevení Boha, jeho Slovo, není chápáno a přijímáno na pozadí „bytí ve světě", na pozadí „chápání bytí", nýbrž jedině ve svatém Duchu samotného Boha. Nejde o to, abychom pochopili, proč vůbec něco je, a proč místo toho není nic. Jde o pochopení víry, neboť lidé jsou ve svém životě především na cestě do tohoto Slova a tato cesta skončí teprve smrtí. Toto Slovo je tedy Slovo oslovující lidi z nekonečně vzdálené svobody, ve stvoření a skrze stvoření, v dějinách a skrze dějiny, v Ježíši Kristu a skrze Ježíše Krista, je to Slovo vyvolávající niternou odpověď věřících a jejich bezpodmínečné a svobodné ano. To, že Slovo Boží je slovem, na něž lze odpovědět a jež lze hlásat jedině slovy lidskými, ještě neznamená, že Slovo Boží zmocňuje člověka, aby koncipoval dějinný systém podle Hegelova způsobu.

Dogmatická konstituce o církvi Lumen Gentium - logicky vycházející z Dei Verbum - začíná mystériem zjevení v Ježíši Kristu, oním mystériem, jímž Bůh povolává od počátku člověka k víře, a tím do společenství se sebou samým, tj. do své církve: „Ta byla už od počátku světa předobrazována a podivuhodně připravována v dějinách izraelského národa a ve Starém zákoně; když se naplnil čas, byla založena a stala se zjevnou vylitím Ducha" (LG 2). Církev jako mystérium tak zahrnuje celé dějiny spásy a je eschatologickou veličinou, která je přítomna v dějinných tvářnostech a formách, a přesto není s nimi zcela identická - subsistuje v nich, a to jiným způsobem v „Noemově smlouvě" (Nostra Aetate to překládá jako „pravda", která vládne v náboženství a je církví uznávána), jiným způsobem ve starozákonním lidu smlouvy, jiným způsobem v církvi - a přesto je to stále jediná církev Ježíše Krista, církev jako mystérium. Zjevení Boha v Kristu a začlenění do společenství Božího skrze víru a křest se děje pokaždé v konkrétní konečné komunikaci, která překračuje své vlastní hranice. Z toho právě plyne nemožnost zásadní rekonstrukce lidského společenství, poněvadž formy, jimiž je víru možno vyslovit a uskutečňovat, jsou vždy časné jazykové komunikační formy, ovšem formy prodchnuté vírou, nadějí a láskou, v nichž se manifestuje láska Boží, přicházející člověku vstříc.

Pastorální konstituce Gaudium et Spes vychází rovněž z mystéria: z mystéria člověka. Mystérium člověka spočívá v tom, že Ježíš Kristus, Slovo Boží učiněné tělem, se spojil s člověkem (GS 22). Jako nevinný Beránek svobodně prolil svou krev, a tak nám zasloužil život. V něm nás Bůh usmířil se sebou i navzájem a vytrhl nás z otroctví ďábla a hříchu, takže každý z nás může říci spolu s apoštolem: Boží Syn „mě miloval a za mě se obětoval" [...] Křesťan [...] dostává „první dary Ducha" (Řím 8,23), které ho uschopňují naplnit nový zákon lásky. Skrze toho Ducha [...] se celý člověk vnitřně obnovuje až k ‚vykoupení těla‘ (Řím 8,23)" (GS 22).

Člověk zakouší sám sebe jako schopného dobra i zla, „zkoumá-li člověk své srdce, poznává, že je nakloněn i ke zlému a zapleten do mnoha špatností". Platí tudíž: „Člověk je sám v sobě rozdělen" (GS 13). Člověk není sám se sebou identický, jestliže není při uplatňování své svobody práv míře své svobody. Tato nutná míra jeho svobody se projevuje v důstojnosti jeho rozumu (GS 15), v důstojnosti mravního svědomí (GS 16), v důstojnosti svobody samé. „Důstojnost člověka tedy vyžaduje, aby jednal podle vědomé a svobodné volby, to znamená hýbán a podněcován z nitra osobním přesvědčením, a ne ze slepého vnitřního popudu nebo pouze z vnějšího donucení." (GS 17) Takové slepý vnitřní popud se ale projevuje právě tehdy, když člověk nepovažuje bližního, kteréhokoli bližního za „druhé já" (GS 27). Jen tehdy člověk uplatňuje svou svobodu vpravdě svobodně, když uznává základní a bezpodmínečnou rovnost všech lidí v jejich důstojnosti (GS 29). Takto se staví koncilní otcové k modernímu principu sebeurčení, k principu autonomie svobody, prezentují jej ovšem ve formě naplněné vírou v Ježíše Krista: Protože se empirická lidská svoboda vyznačuje bezpodmínečnou důstojností, obsahuje v sobě předchuť dokonalé, transcendentální svobody. Přesně na tomto místě však stojí pro věřícího člověka nekonečně milující a přitakávající Bůh ve své svobodě, která se projevila v dokonalém odevzdání Ježíše Krista lidem z jednoty s Otcem a v seslání jeho Ducha. Tato komunikace svobodně jednajícího věřícího člověka se ovšem děje ve víře, v doufání v Ducha svatého, který je mu darován. Neboť teprve ve zkušenosti smrti je překonána nejradikálnější ne-identita člověka.

Transcendentální bezpodmínečnosti přítomné v empirii teprve činí empirii možnou - jako empirii, jež se uskutečňuje (...); proto se zdá, že v  moderním jazyce víry (tedy v jazyce II. vat. koncilu), jenž obsahuje tyto formy myšlení, dochází k metodicky nepřípustnému spojení principů a empirických dat. Nicméně přesná interpretace toto zdání vyvrací. Tolik v odpovědi na výše zmíněný třetí druh mlčení. Zároveň snad vidíme, proč byla církev na konci druhé části tohoto textu označena jako teologické apriori víry: protože je v ní dána ona pragmatičnost, umožňující křesťanovi realizovat víru v sebezjevujícího trojjediného Boha.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Bylo jen otázkou času, kdy se z právnických diskusí stane skutečná celospolečenská debata. Už před čtyřmi lety (25. 8. 2008) vyšel v Časopise německých lékařů (Deutsches Ärzteblatt) příspěvek, který zaujímal stanovisko k obřízce novorozených chlapců prováděné z jiných než lékařských důvodů. Vedle dvou lékařů byl jeho autorem také odborník v oblasti práva Holm Putzke, dnes profesor university v Pasově, který se k tématu podobně vyjádřil i na jiných místech a časem se stal reprezentantem nejvlivnějšího právnického názoru.

Věci teď dostaly spád - do pohybu je uvedl zemský soud v Kolíně nad Rýnem, který měl posoudit rozsudek městského soudu. Prokuratura vznesla obžalobu proti lékaři, který byl odpovědný za obřízku s následnými komplikacemi. Zemský soud sice rozhodl, že pachatel si nebyl vědom skutkové podstaty trestného činu, a lékaře zprostil viny, zároveň však konstatoval, že i obřízka provedená z odborného hlediska bezchybně je „prosté ublížení na zdraví" a že tento zásah není ospravedlněn ani souhlasem rodičů, protože poškozuje blaho dítěte.

Rozsudek měl - také vzhledem k začínající okurkové sezóně - zcela mimořádný ohlas. V konkrétním případě šlo muslimskou rodinu; avšak hlasitě se ozvali především zástupci židovských organizací. Koneckonců je odstranění předkožky i pro liberální židy nesporně ústředním symbolem příslušnosti k lidu Božímu. Podle židovské tradice mají být všichni mužští novorozenci osmého dne po narození obřezáni (srov. Gn 17, 10-14). U muslimů je tato povinnost méně přísná, ale obřízka přesto zůstává hojně dodržovaným zvykem.

V diskusi se upozorňovalo i na to, že na celém světě je obřezáno asi 30 % mužů. Jen v USA to platí o více než polovině mužů, jejich podíl ovšem klesá. Z mimonáboženských důvodů se pro obřízku argumentuje především menší pravděpodobností rakoviny nebo nakažení pohlavními chorobami a AIDS.

Odpůrci obřízky vycházejí naproti tomu z toho, že všechny pozitivní důsledky, které obřízka může mít, nastupují nejdříve s pubertou a že obřezání v dětském věku je tudíž neodůvodnitelné. Ve srovnání se zmrzačením pohlavních orgánů u dívek (které se všeobecně odmítá) má zákrok u chlapců sice nepatrné následky, ale přesto je spojen s bolestmi a podle názoru lékaře a psychoanalytika Matthiase Franze může vést k „trvalým tělesným, sexuálním a psychickým komplikacím a bolestivým stavům" (FAZ, 9. 7. 2012). Především je ale nevratný. Proto by podle kritiků mělo větší smysl, aby se dítě pro zákrok rozhodlo později samo.

Ale přesně v tomto bodě jde také o to, jak má konkrétně vypadat zákonem zaručená svoboda náboženství. Především proto patří ke kritikům rozsudku i obě velké německé církve. Skutečně není jisté, zda soudcové při svém rozhodování, jestli více váží nárok dítěte na tělesné blaho, nebo právo na náboženskou výchovu (resp. na vrůstání do náboženského společenství) právě to druhé vážně nepodcenili. Rodiče se přece každým výchovným krokem rozhodují pro určité formování dětí, něco tím riskují a zároveň některé možnosti jejich vývoje eliminují.

Skutečně osudné by však bylo zakazovat židům právě v Německu to, co sami považují za jeden ze základů své náboženské identity, a tím jim pobyt v této zemi znemožňovat. Toho se obává např. prezident Ústřední rady židů v Německu Dieter Graumann v případě, že by po rozsudku následovaly další tohoto druhu. Podobně se vyjádřila i Konference evropských rabínů. To by znamenalo skutečný zlom, zejména proto, že na celém světě se touto cestou nevydala dosud ani jediná země. Problematický signál by to byl i vzhledem k probíhající diskusi o otázce, zda muslimové patří do Německa. Mluvčí Koordinační rady muslimů Ali Kizikaya nazval rozsudek zvratem k horšímu ve věci náboženské svobody. Nadto je zde obava, že jak v případě židů, tak muslimů by v budoucnosti prováděli obřízku lékařští neodborníci za nevhodných hygienických podmínek.

Lékařské organizace v tuto chvíli rozhodně varují před členy před těmito zákroky, neboť vzhledem k probíhající diskusi nikdo nebude moci tvrdit, že si nebyl vědom trestnosti svého jednání. Také Židovská nemocnice v Berlíně oznámila, že zatím nebude obřezání provádět. Politici proto vyzvali, aby byla rychle nastolena právní jistota, což také spolková vláda i opozice přislíbily.

To jistě neznamená, že by všechna náboženská společenství nebyla povinna stále nově uvažovat o tom, zda a do jaké míry vrhají nové poznatky - v tomto případě teprve relativně krátkou dobu vnímaná práva dítěte - nové světlo na staré rity a zda by nebylo rozumné nově interpretovat vlastní identitu. Avšak právě v případě, jako je tento, je zcela nemyslitelné jim něco takového vnucovat.

Z Herder Korrespondenz přeložil Ondřej Bastl

Z pozice nezúčastněného by bylo možno nad oním zdánlivě nekonečným přetahováním ve věci biskupského svěcení žen v Church of England zavrtět hlavou a jinak se jím nezabývat. Ale to by bylo krátkozraké: Mateřská církev celosvětového anglikánského společenství prodělává totiž před očima veřejnosti proces, ke kterému by bylo v katolické církvi mělo dojít dávno, který je však blokován vetem učitelského úřadu. Je to proces plný zádrhelů a záludností, jizev a citlivých míst, je to zásadní spor o církevní tradici a úřední teologii právě tak jako o otázky církevní praxe a církevního práva.

Rozhodnutí ve prospěch kněžského svěcení žen padlo v anglikánské církvi před dvaceti lety. Generální synoda je v listopadu 1992 odhlasovala potřebnou dvoutřetinovou většinou. Mezitím je z nově svěcených kněží v anglikánských diecézích v Anglii nejméně polovina žen; v roce 2010 bylo poprvé vysvěceno více žen než mužů. V Church of England existuje ovšem jistý nepatrný počet obcí, které ženy jako kněze odmítají; umožňuje jim to zvláštní právní status, vytvořený během procesu legalizace svěcení žen.

Přesně o takový zvláštní status teď jde i ve věci svěcení žen na biskupy (které se v jiných členských církvích anglikánského společenství praktikuje už dlouho, např. v USA, Austrálii a na Novém Zélandě). Před zasedáním generální synody Church of England ve dnech 6.-9. července t. r., na němž mělo padnout rozhodnutí, biskupové návrh změnili. Připojili k němu klauzuli, podle níž v obcích, které odmítají ženy jako biskupy, smějí být pověřeni pastorací pouze biskupové a kněží, kteří je rovněž odmítají z teologických důvodů.

Tím se biskupové snaží odpůrcům svěcení žen maximálně vyjít vstříc v naději, že je pro věc přece jen ještě získají. V tomto smyslu argumentovat v debatě na generální synodě také arcibiskup z Canterbury Rowan Williams, který zároveň uvedl do protokolu: „Potřebujeme prohlubující, obohacující a zlidšťující přítomnost žen v grémiu biskupů a v celé církvi - a potřebujeme ji naléhavě."

Zmíněná změna navržená biskupy však narazila na takový nedostatek pochopení, že to ohrozilo celou hlasovací proceduru. Proto přijala generální synoda návrh biskupa z Doveru Trevora Willmotta, aby bylo rozhodnutí odloženo (288 hlasů pro odložení, 144 proti, 15 účastníků se hlasování zdrželo). Generální synoda se teď bude tématem biskupského svěcení žen v Church of England zabývat na zvláštním zasedání v listopadu. Do té doby mají biskupové co dělat, chtějí-li najít cestu ze slepé uličky. Jde o to, navrhnout takovou formulaci pro stanovení výjimky, která by byla přijatelná pro co největší počet stoupenců i odpůrců biskupského svěcení žen, a tím dosáhnout nutné dvoutřetinové většiny ve všech třech „komorách" generální synody (biskupové, klérus, laici). Příslušný zákon by pak musel být schválen parlamentem a obdržet královský souhlas (Royal Assent). První ženu ve funkci biskupa by pak Church of England mohla mít v roce 2014.

To už bude dávno úřadovat nový arcibiskup z Canterbury. Rowan Williams oznámil letos na jaře, že složí funkci ještě v průběhu tohoto roku. Proces hledání jeho nástupce již započal. Kandidáta navrhne ministerskému předsedovi jmenovací komise. Mohl by to být arcibiskup z Yorku John Sentamu nebo londýnský biskup Richard Chartres, tedy č. 2 a č. 3 v hierarchii anglikánské církve, anebo také biskup z Coventry Christopher Cocksworth, pocházející z tábora evangelikálů. Rowan Williams dokázal s velkým úsilím udržet společenství pohromadě, ale neuspěl se svým pokusem posílit vzájemnou vstřícnost uvnitř anglikánského společenství tím, že vyzval jednotlivé členské církve, aby se zavázaly dodržovat Anglikánskou úmluvu (Anglican Covenant). Osm členských církví ji sice mezitím přijalo, ale odmítla ji nejen jeho vlastní Church of England, ale naposledy i anglikánská církev Nového Zélandu.

Anglikánské společenství zůstává v rámci světového křesťanstva zvláštním případem. V jeho členských církvích je třístupňový úřad biskupa, kněze a jáhna spojen se synodálním systémem, na celosvětové úrovni v něm fungují zastřešující orgány (jednou za deset let se koná Lambeth Conference všech biskupů, každé dva až tři roky Anglican Consultative Council, tj. setkání vedoucích biskupů), zároveň se ale skládá ze zcela autonomních církví ve všech světadílech. A uvnitř tohoto společenství ještě k tomu existuje ojedinělá Church of England se svými tradičními vazbami na státní instituce (established by law). Ale právě ze zvláštních případů se lze také lecčemu přiučit.

Z Herder Korrespondenz přeložil Ondřej Bastl