Sjezd české křesťanskodemokratické strany vynesl do čela nového předsedu. Nevím, co vše tento nadějný politik a v soukromí věřící křesťan říkal ve svém nástupním projevu, ale média zdůraznila jedinou programovou větu: ve jménu důstojného života hodlá bojovat proti registrovanému partnerství a eutanázii.

Politika souvisí i s křesťanstvím – sice zprostředkovaně, ale nikoli nevýznamně. A zde se navíc jedná o stranu, která je považována za „křesťanskou“, a výrok nového předsedy je jistě chápán jako kvintesence křesťanství v politice: boj za důstojnost, za heterosexualitu, za přirozenou smrt.

Sám zakladatel křesťanství tedy nejspíš křesťanským demokratem nebyl. Narodil se, žil i zemřel ve velmi nedůstojných podmínkách; navázal úzké životní společenství s dvanácti lidmi stejného pohlaví, s nimiž se podle tehdejšího zvyku jistě často objímal; a smrt si sám zvolil dobrovolnou a nepřirozenou.

To neznamená, že by ideály křesťanskodemokratických stran byly nekřesťanské. Ale občas mám dojem, jako by tyto strany kladly důraz na věci z hlediska křesťanství podružné či pochybné, zatímco podstatné jde stranou.

Jsem například hluboce přesvědčen, že lidská důstojnost není registrací homosexuálního páru zraněna zdaleka tolik, jako bědným životem bezdomovců. Popisují ho v tomto čísle manželé Heczkovi. Pozoruhodné je, že otázkou bezdomovectví se u nás důkladněji nezabývá politická levice ani pravice, křesťanští demokraté ani marxisté. Asi proto, že bezdomovci většinou nemívají v pořádku papíry, a tak nemohou hlasovat ve volbách, ani kdyby náhodou chtěli. A jejich podporou se u nás nedají získat ani hlasy sympatizujících občanů. Takže jediné, co pro ně naši politici dělají, jsou vyhlášky o zákazu žebrání.

Profesor Hartmut Lehmann, autor příspěvku o konfesích v současné Evropě, vymezuje politické působení křesťanů takto: „Orientace (…) na zásady svobody náboženství a svědomí a (…) na otázky, které se dotýkají přežití lidstva jako celku. Pro všechny náboženské směry by mělo být samozřejmostí, že jejich členové budou přispívat k zachovávání lidských práv, k ochraně menšin jakéhokoli druhu, k dělbě moci a k rozvoji právního státu, a že budou připraveni pomáhat těm, kdo jsou v nouzi, tzn. poskytovat velkorysou a nezištnou humanitární a sociální pomoc.“ Pravděpodobně buď on nezná naše křesťanské demokraty, nebo oni neznají jeho.

Závěrem si ještě dovolím upozornit na dva příspěvky nepolitické.

Rozhovor s Martinem Vaňáčem, nastupujícím ředitelem Institutu ekumenických studií, představuje jeho osobnost a plány v nové funkci.

Příspěvek Petra Pabiana, studenta jmenovaného institutu, pak přináší velmi zajímavý pohled na teologické základy mezináboženské bohoslužby.

Přeji vám příjemné počtení. A neberte prosím tento editorial jako protest proti novému předsedovi zmíněné strany: na rozdíl od ostatních našich politických (s)vůdců ještě aspoň nevypadá jako nezdařená karikatura sebe sama. Navíc je převelice zdravé, ba jedině normální, že máme větší potěšení ze sluníčka a z bujícího lupení než z událostí na stranických sjezdech. A svoji naději skládáme v Hospodina, ne v partajničení.

Jenom kdyby ta naše demokracie chtěla být aspoň trochu křesťanská.

I.

 

Jestliže přehlížíme vývoj náboženství a konfesí v Evropě ve 20. století, od jeho počátkůve „viktoriánské“ a „vilémovské“ době před rokem 1914 až po dnešní dobu, během kterého se evropské státy politicky a hospodářsky propojily, je na první pohled nápadné, že náboženství, nebo lépe řečeno církve a konfese, se přes všechny katastrofy a navzdory všem změnám úžasným způsobem dokázaly uchovat. Je pravda, že počet pasivních členů církve je jako všude v Evropě i v její katolické části mnohem vyšší než počet členů aktivních, tedy těch, kteří pravidelně navštěvují bohoslužby každou neděli; je pravda, že etablované církve přišly na mnoha místech o své členy na úkor alternativních křesťanských skupin a především na úkor svobodných církví; je pravda, že v dnešní Evropě jsou nekřesťanská uskupení nejrůznější provenience mnohem početnější, než jak tomu bylo na počátku 20. století. To je však pouze jedna stránka věci, neboť na druhé straně, viděno perspektivou celku, můžeme pozorovat skutečnost, že navzdory leninismu a stalinismu, navzdory národnímu socialismu a novopohanství, od křesťanství se rozhodně a definitivně odvrátilo jen málo Evropanů. V současné Evropě se politikové téměř všech politických směrů snaží téměř ve všech zemícho dobrý vztah k církvím a postavení zvláště velkých církví (katolické, anglikánské, církví reformovaných a luteránských) je dnes, přes značné úspěchy, kterých dosáhla nová charismatická hnutí jako např. letniční, sotva horší, nežli tomu bylo před sto lety.

Jako ve všech podobných případech, i zde provedeme shrnutí uvedených zjištění: zdá se být krátkozraké, neřkuli chybné, chápat vývoj náboženství a konfesí v Evropě 20. století pomocí teze o sekularizaci. To, co máme před sebou, je spíše složitý komplex tendencí působících současně vedle sebe i proti sobě k odkřesťanštění, k sekularizaci a k odmytologizování světa na jedné straně, a na druhé straně k rechristianizaci, k sakralizaci alespoň dílčích aspektů veřejného a privátního života a k nové mytizaci názorů a zkušeností.^[1]Jestliže zaměříme svůj pohled na Evropu, pak je naprosto zřejmé, že schopnost teze o sekularizaci objasnit uvedené skutečnosti je velmi omezená. Ve všech mimoevropských částech světa jsou i ve 2. pol. 20. století politika, kultura, společnost a částečně i hospodářství náboženským hnutím nejen pouze marginálně ovlivňovány, nýbrž přímo trvale určovány a formovány. To platí stejně pro Afriku jako pro Latinskou Ameriku, pro Blízký, stejně jako pro Dálný východ.

Pozoruhodnou persistenci životnosti křesťanského světa – církví a konfesí – doplňovala, nebo snad dokonce umožňovala ve 20. století velká přizpůsobivost vůči politickým ideologiím: vůči rozličným podobám fašismu a národního socialismu i vůči četným formám socialismu. Představa křesťanské církve jako „církve národní“ přitom byla stejně důležitá jako ambivalentní. Neboť idea národní církve se dala najedné straně spojit s národními, etnickými a nakonec dokonce i s biologizujícími a „rasovými“ představami národa, a na druhé straně mohla být spojována i se socialistickými představami, jak tomu bylo v případě programu a praxe „církve za socialismu“. Jak dějiny 20. století ukazují, s velmi rozdílnými politickými cíli a s různým politicko kulturním pojetím světa lze spojovat i teologii „národního Boha“. Dokonce ve skandinávských zemích, které zůstaly vlády totalitárních politických ideologií ušetřeny, církve navazovaly úzké politické kontakty s dominantními politickými proudy, tedy nejen pouze s tzv. národní kulturou, nýbrž také s politickými uskupeními, která chtěla budovat moderní stát se systémem sociálního zabezpečení a podporovat demokratizaci.

Jestliže se pokoušíme zhodnotit skandinávskou zkušenost z 20. století, vyvstávají zvláště dvě otázky. Za prvé: existovala v těchto zemích souvislost mezi vnějším ohrožením ze strany národního socialismu a ze strany sovětského komunismu? Mezi angažovanou mírovou politikou prováděnou skandinávskými politiky ve Společnosti národů a později ve Spojených národech a mezi specifickým přínosem skandinávských církví k ekumenickému hnutí? Podle toho, jak na tuto otázku odpovíme, budeme připraveni ze zkušenosti skandinávských církví ve 20. století něco vytěžit pro další přibližování různých směrů evropského křesťanství ve století následujícím. Dále bychom se mohli tázat, a to je naše druhá otázka, zda existovala ve skandinávských zemích souvislost mezi úspěšnou sociální politikou, která vytvořila sociální jistoty a odbourala strach o existenci, a poklesem zájmu o křesťanské náboženství. Dá se naopak vyvozovat na základě „opačného pokusu“ rostoucí vliv křesťanství v USA ve stejném období z neřešených sociálních problémů? Jestliže uvážíme, že v USA se v církvích angažuje nejen mnoho chudých, nýbrž především lidé z bohatých kruhů, vyplývá z toho fakt, že je tato představa příliš zjednodušená. Přesto stojí za to prozkoumat, proč ve 20. století zaznamenala sekularizace tak pronikavý úspěch právě v zemích s vysokou mírou sociálního zabezpečení, jako je Švédsko nebo i Holandsko.

 

II.

 

Řada dalších otázek se nabízí za situace, kdy bychom v průběhu 20. století vzali náboženské a politické zkušenosti příslušníků církví z jednotlivých evropských zemí a zkusili bychom je vzájemně porovnat. Neboť vedle zásadních událostí, které všem Evropanům tkví hluboko v paměti, jako bylo např. vypuknutí války vroce 1914, konec války v roce 1945 nebo významný zlom v konfliktu mezi Východem a Západem v roce 1989/90, existovalo mnoho nejrůznějších událostí s významem na regionální, národní a částečně dokonce pouze na místní úrovni. S těmito různými césurami, s nejrůznějšími sekvencemi složenými z dílčích vítězství aporážek, stejně jako s nezbytným holdem církve určeným vítězům a s jejím nářkemnad mrtvými, se spojovaly a spojují diametrálně rozdílné vzpomínky. Když řekneme, že velké konflikty ve 20. století vedly k tomu, že se svět náboženských zkušeností Evropanů ještě na konci století vztahoval k velmi různým národním a regionálním vzpomínkovým celkům, je to tvrzení částečně zjednodušené, ale nikoli chybné. Přitom nelze přehlédnout fakt, že po roce 1945 právě církve kázaly na mnoha místech Evropy s velkou naléhavostí smíření a toleranci. Tak angažovaný Evropan jako Jacques Delors formuloval nikoli bez důvodu v roce 1992 následující věty: „Jestliže se nám nepodaří dát v příštích letech Evropě jednu duši, jednu spiritualitu (...), prohrajeme(....) S pouhou právnickou obratností nebo s hospodářským know-how je Evropa odsouzena k nezdaru“.^[2]

Chceme-li dosáhnout cíle, který Delors formuloval, neexistuje v současnosti téměřv žádné evropské zemi v zahraniční i v domácí politice větší výzva nežhledání přiměřeného, tzn. čestného a konstruktivního vztahu k islámu. Mají se křesťanská společenství zasazovat za stavby mešit, za zřizování islámských škola za výuku islámského náboženství na veřejných školách všude tam, kde existuje i výuka křesťanského náboženství? Nebo už nastal čas, kdy má být všude v Evropě provedena odluka církve od státu a tím zrušena jakákoli forma výuky náboženství na veřejných školách, což islámu zajistí neméně účinným způsobem rovnost šancí? Dále: není již na čase doplnit společnosti pro spolupráci mezi židy a křesťany, které již řadu let podporují křesťansko-židovský dialog, a ve všech evropských zemích založit společnosti pro spolupráci mezi křesťany a muslimy? A nemohl by spočívat zvláštní závazek křesťanů s ohledem na těžké konflikty na Blízkém východě např. v tom, že by podporovali vzájemné vztahy mezi křesťany, židy a muslimy?

V tom, co pociťují jako zvláštní militantnost a intoleranci islámského fundamentalismu, vidí mnozí dobře smýšlející Evropané zvláštní potíž, která sblížení a porozumění mezi křesťany a muslimy zabraňuje, jestliže ho zcela neznemožňuje. Ovšem: existuje i křesťanský fundamentalismus. Kromě toho zpravidla není přesně určeno, co se má vlastně pod pojmem „fundamentalismus“ chápat. Je správné takto označovat každý rozhodný věroučný postoj, který nechce se „světem“ uzavírat žádné „kompromisy“, nebo bychom si ho měli ponechat pro obzvlášť militantní, intolerantní varianty „politického náboženství“ a používat spíše pojem „ekumena“, který představuje jeho určitý protějšek?

 

III.

 

Vraťme se ještě jednou k problémům, které jsem se pokusil charakterizovat pojmy „přizpůsobivost“ a „rozdílné vzpomínky“. Křesťanské náboženství se musí chápat ještě i ve 20. stol. jako vysloveně dynamická politická síla. Neboť na jedné straně diktatury, podporované svými příznivci, kteří si „čisté svědomí“opatřovali v neposlední řadě i prostřednictvím církví, páchaly ve 20. stol. mnohá bezpráví a v extrémních případech prováděly masové vyvražďování lidí i národů. Na straně druhé sehrálo svou roli křesťanské přesvědčení příznačně tehdy, pokud se proti diktátorům podařilo formulovat principiálně odlišné představy. Lépe řečeno: křesťané se jednotlivě i ve skupinách zapojili do hnutí odporu, které přineslo i přesvědčivé dílčí úspěchy. Krátce: křesťanství se i ve 20. století vyznačovalo schopností klást odpor, který hladké přijímání politických rozhodnutí ztěžoval, částečně dokonce znemožňoval.

Abychom mohli tento „potenciál ke kladení odporu“ určit lépe než dosud, potřebujeme více komparativních studií. Potřebujeme jak studie, které by srovnávaly podporu křesťanských církví různým totalitním režimům, např. srovnání mezi podporou, kterou křesťanské církve vyjadřovaly národnímu socialismu, a mezi kolaborací francouzských církví s německou okupační mocí ve Francii, tak studie, které by srovnávaly křesťansky založená hnutí odporu proti totalitním režimům. Např. by se mohlo jednat o studie, které by srovnaly odpor vůči národnímu socialismu spozicemi, které zaujímaly křesťanské skupiny ve francouzském hnutí odporu v obsazené Francii. Jde o to zasadit do kontextu evropských dějin, které se těmito tématy zabývají, dějiny fascinace z výkonu moci v Německu ve 20. století a také dějiny antisemitismu. Taková srovnání nejsou určena k tomu, aby vinu Němců relativizovala a Němce zcela exkulpovala. Spíše nám pomáhají beze zbytku určit rozdílný okruh zkušeností v národně-socialistickém a poválečném Německu a v evropských zemích obsazených Hitlerovými armádami, a uvědomit si a pochopit rozdílné vzpomínky. Neboť pouze tehdy, když budeme vědět, kde jsme zatíženi zvláštními vzpomínkami, teprve potom můžeme začít přemýšlet o tom, co mají s těmito zvláštními vzpomínkami společného křesťanské církve, a dále o tom, kterými vzpomínkovými složkami bychom se měli podrobněji zabývat při formulaci „evropské kultuře paměti 20. století“. K ní bezpochyby patří vzpomínky na nesmyslné a excesivní násilí a na slepý a sebepřeceňující nacionalismus.

Důležitým úkolem církevních dějin je vypracovat střízlivou a sebekritickou bilanci mezí potenciální schopnosti křesťanství podílet se na politickém odporu ve 20. století. Křesťanské církve v Evropě nemohly zabránit ani vzniku obou světových válek, ani četným občanským válkám, ani vyvražďování národů. Mohli bychom to formulovat i mnohem ostřeji: zpité jedem nacionální mocenské politiky a zkorumpované vizemi národní velikosti křesťanské církve mnohých evropských zemí, a zvláště Německa, podporovaly bezbřehý, expanzionisticky orientovaný národní egoismus. Především v první polovině 20. století se nechaly zaslepit nekřesťanskými ideologiemi, jako byl sociální darwinismus. Po porážkách kázaly nikoli smíření, nýbrž propagovaly hesla diktovaná touhou po odplatě.

Přirozeně, existovaly také výjimky. Zde je nutno především ukázat na malá náboženská uskupení, jako byla ta, která se formovala v rámci svobodných církví, a na menší evropské země, zvláště na skandinávské země a na Velkou Británii. Žádná z velkých etablovaných církví nepožadovala např. po roce 1918 konsekventní mírovou politiku, ani nehlásala konsekventní pacifismus a nenásilí ve vnitřní a zahraniční politice. Místo toho se vedlo mnoho řečí o „spravedlivé válce“, a to, které války byly „spravedlivé“, určovaly národní zájmy, a nikoli teologové. Těm většinou připadlo hrát pouze takovou roli, v níž ony války, které politikové shledali nutnými, ospravedlňovali jako Bohem chtěné.

Z toho vyplývá, že evropské křesťanské církve se na konci 20. století musí podrobně zabývat tak problematickým dědictvím, jako je nacionalismem formovaná mocenská politika. Jsou povinny reflektovat otázku, co znamená skutečnost, že v minulosti tak dalekosáhle akceptovaly nacionální egoismus, a že v naději, že jim nacionálně smýšlející politikové budou nápomocni při potlačování protikřesťanských hnutí, jim nekriticky schvalovaly používání jejich hesel a sami je přijímaly za svá. Pouze pod podmínkou, že církve tuto otázku sebekriticky prodiskutují, přispějí ke zdařilé spolupráci všech Evropanů ve sjednocené a usmířené Evropě.

 

IV.

 

V této souvislosti je nutno si položit několik zásadních otázek. Neboť nic by nebylo falešnějšího než předpoklad, že máme jasnou a spolehlivou představu o tom, co se v průběhu 20. století událo a že zbývá jen vyvodit několik závěrů. Není např. jasné, zda politicky motivované násilí primárně zapříčinily radikální ideologie, nebo zda nepodpořilo ochotu páchat násilí sociální a kulturní vykořenění v mnoha skupinách obyvatel, způsobené industrializací, technickým pokrokem, urbanizací a migrací, jež produkovalo potenciální schopnost páchat násilí, kterou pak legitimizovaly radikální ideologie a z níž si učinili radikální politikové svůj program. Dále není jasné, zdali skutečně došlo v průběhu k emancipaci obyvatel mimoevropských zemí od evropské nadvlády, a tedy k úspěšné dekolonizaci, anebo zda si ji v minulých letech Evropa nevytvořila nad zbytkem světa pomocí techniky, hospodářství a vědy v ještě silnější podobě. Nakonec není vůbec jasné, zdali pro mnohé dílčí obory typická sekularizace spočívala na pronikání racionality, odvolávající se na vědu, nebo zda my, když myslíme na politické ideologie, nekonstatujeme vlastně porážku osvícenství a vítězství iracionalismu všeho druhu, a tím snad dechristianizaci uskutečněnou v jistém rozsahu, avšak nikoli sekularizaci ve smyslu nárůstu racionality. Podle toho, jakým způsobem tyto otázky zodpovíme, se nám při analýze úlohy církví a konfesí odhalí nové relevantními okruhy problémů a vyplynou nové otázky vůči církvím.

 

V.

 

Jak by se dala charakterizovat úloha církví a náboženství v Evropě na přelomu 20. a 21. století a jaké důsledky z toho vyplývají pro veřejnou i církevní politiku? Dnešní Evropa je zcela zřejmě v církevním a náboženském ohledu mnohým způsobem rozdělená. K tomu jen několik stručných poznámek^[3]. V zemích, jako je Itálie, Španělsko, Portugalsko a Polsko, je dominantní stejně jako dříve katolicismus, i když není možno opomíjet také silné protikatolické, laicizační síly. Jak silný by měl být vliv katolicismu, je otázkou vleklých sporů nejen ve Francii, ale nově i v Rakousku. Zatímco anglikánská církev dokázala svou pozici ve Velké Británii určitým způsobem upevnit, luteránské církve ve Skandinávii pozbyly značnou část svého někdejšího vlivu. Země jako Německo a Holandsko dokazují, že konkurence mezi konfesemine vede nutně k vysoké úrovni církevní angažovanosti. Velmi obecně bychom tedy mohli říci, že v dnešní Evropě sice ještě existuje katolické prostředí věrné Římu, ale na druhé straně můžeme vůči církvi pozorovat zřetelný odstup, a to i mezi protestanty. Zatímco v katolických zemích povstala kritika papeže kvůli otázkám spojeným s jeho postojem vůči konfesně smíšeným manželstvím a s jeho rodinnou politikou, zdá se, že protestanté se zdráhají respektovat to, co pociťují jako příliš vysoké požadavky na striktní výklad tradičních vyznání. Obraz by nebyl úplný, kdybych nepoukázal také na velké úspěchy evangelikálních a charismatických hnutí a na pravoslavné církve, které vyvíjejí po zhroucení komunismu v některých východoevropských zemích nové a pozoruhodné aktivity. Nesmí chybět ani poukaz na židovské komunity, které padesát let po skončení druhé světové války znovu rozvíjejí náboženský život i v některých městech v Německu, a na četné skupiny nekřesťanů, zvláště příslušníků islámských společenství.

Celkem by mohlo v dnešní Evropě existovat ne méně než 300 až 500 různých náboženských skupin a společenství. Mezi nimi se obrazně řečeno nacházejí přeplněné byty, dále poloprázdné domy, několik ruin a obydlí, která jsou opuštěná, ale také příbytky, které prosperují. Na první pohled se v náboženském a církevněsociologickém ohledu situace v Evropě neliší od situace ve Spojených státech, kde vedle sebe již dlouho existuje velké množství náboženských směrů a hnutí. Co ale v Evropě chybí, to je právní úprava, kterou by uznávala celá Evropa, jež by odpovídala prvnímu dodatku ústavy Spojených států. Úprava, která nedvojznačně stanovuje zásadu nevměšování státu do náboženských záležitostí a současně zaručuje, že se všechna náboženství mohou svobodně rozvíjet.

Proto se můžeme tázat, zda by nebylo smysluplné nebo dokonce nutné začlenit na vhodném místě do ústavy sjednocené Evropy větu, že bude zaručena odluka církve od státu a že všechny náboženské směry se mohou rozvíjet bez jakéhokoli nátlaku.

Touž otázku bychom mohli formulovat i zásadnějším způsobem: jaký model, jaké zásady jsou přiměřené a nutné k tomu, aby si Evropa, abychom opakovali formulaci Jacquese Delorse, zachovala svou „duši“ a byla nyní i v budoucnu něčím více než jen čistě ekonomicky diktovaným účelovým svazkem? S ohledem na dějiny Evropy 20. století a ze srovnání se Spojenými státy se mi jako smysluplné jeví tři zásady:

1. Posílení pozic a odpovědnosti jednotlivých společenství. Tedy: důsledná decentralizace a důsledná aplikace lokálního (místního) principu. Zásady koexistence a tolerance se nemohou nařizovat shora, nýbrž se musí vytvářet „v místě“.

2. Posílení principu dobrovolnosti, tedy důsledné odbourání jakékoli hierarchiea státně církevních struktur. Náboženská angažovanost nemůže a nesmí být založena na donucování.

3. Orientace náboženských skupin a směrů na hodnoty, na nichž spočívá jejich vlastní existence: v politice v užším slova smyslu tedy na zásady svobody náboženství a svědomí a v širším slova smyslu na otázky, které se dotýkají přežití lidstva jako celku. Pro všechny náboženské směry by mělo být samozřejmostí,že jejich členové budou přispívat k zachovávání lidských práv, k ochraně menšin jakéhokoli druhu, k dělbě moci a k rozvoji právního státu, a že budou připraveni pomáhat těm, kdo jsou v nouzi, tzn. poskytovat velkorysou a nezištnou humanitární a sociální pomoc.

Proměnit výše uvedené zásady v čin není jednoduché a staví před členy různých církevních a náboženských směrů rozličné úkoly. Kdo by se jimi chtěl řídit, musí si vzít kriticky na mušku nejen všechny státně církevní tradice, což by např. znamenalo, že pečlivěji než dosud promyslí přetrvávající dědictví absolutismu. Znamená totaké učinit pokus akceptovat jako součást dědictví i outsidery a osamělce, které etablované církve marginalizovaly a nezřídka pronásledovaly. Neboť tobyly právě malé a nepohodlné náboženské komunity a osaměle kráčející jednotlivci, kteří v Evropě utvářeli tradici určité tendence k odporu audržovali ji při životě. To je však pouze jedna, poněkud historická stránka věci. Druhou a snad ještě důležitější stránkou je vytváření budoucnosti. Kdo bude uvedené zásady následovat, měl by se všude v Evropě zasazovat za politiku, která bude podporovat multikulturní a multináboženské smýšlení a konání a která takto bude pohánět dopředu proces transformace, aby se jednotlivým společenstvím dařilo stále lépe a aby tak v budoucnu nabídla různým náboženským skupinám a různě nábožensky orientovaným lidem prostředí náboženského domova.

Prof. Dr. Hartmut Lehmann, ředitel Max-Planck-Institut für Geschichte. Kirchliche Zeitgeschichte, 1/1999, Heidelberg, částečně zkráceno, přeložil L. Kabát.

 

---

 

^[1]Srv. Hartmut Lehmann (vyd.), Säkularisierung, Dechristianisierung, Rechristianisierung im neuzeitlichen Europa. Bilanz und Perspektiven derForschung, Göttingen 1997 a příspěvky in KZG 1 (1998).

^[2]Cit. Dieterem Bachem v sešitě „Begegnungen“ 3/95 Evangelické akademie Mühlheim/Ruhr: Europa eine Seele geben. Impulse und Visionen für Europa – nichtnur aus kirchlicher Sicht. Rukopis otištěn in Mühlheim/Ruhr 1995, 1.

^[3]V budoucnu by bylo záhodno do uvažování zahrnout více nežli se tak děje v tomtočísle, i „katolické“ a „pravoslavné“ země, tedy vypracovat studie o Francii, Španělsku, Portugalsku, Belgii, Irsku, Polsku, Rusku, Rumunsku a Řecku, a kromě toho při zkoumání specifické zkušenosti Německa týkající se 20. století je potřeba se vedle evangelické strany věnovat více i katolické straně.

Martin Vaňáč (nar. 1972) se od 1. června 2001 ujímá funkce výkonného ředitele občanského sdružení Institut ekumenických studií. Požádali jsme jej o rozhovor, aby se představil čtenářům Getseman. Rozhovor připravil Jan Spousta.

S.: Co a kde jsi studoval

V.: Ačkoliv se dnes věnuji humanitním vědám, tj. historii a teologii, původně jsem studoval gymnázium se zaměřením na matematiku. Bylo to Gymnázium Wilhelma Piecka v Praze na Vinohradech, které bylo po roce 1989 přejmenováno na Gymnázium Korunní a později kvůli restitucím vystěhováno. Dnes v této budově sídlí Arcibiskupské gymnázium. Studenti Gymnázia Wilhelma Piecka byli úspěšní především v matematických a šachových olympiádách. Přestože jsem matematice a šachům věnoval většinu svého volného času, v závěru gymnaziálních studií mi bylo jasné, že matematika mým celoživotním povoláním nebude. Pod vlivem poznávání pražských historických památek a také v důsledku konverze ke křesťanství se můj zájem orientoval na historii a filozofii. Proto jsem si podal přihlášku na Filozofickou fakultu Univerzity Karlovy na obor historie-archivnictví a byl jsem přijat. Přestože má volba vysokoškolského oboru vypadá jako obrat o sto osmdesát stupňů v mých zájmech, dodnes nelituji doby středoškolských matematických studií, neboť se domnívám, že i pro historika nebo teologa je důležité, aby si uměl věci dobře logicky promyslet a třeba také pořádně spočítat.

S.:Hovořil jsi o konverzi ke křesťanství. Jak se vyvíjel tvůj vztah k náboženství a víře? A jak jsi se dostal k ekumenismu?

V.: Jako dítě jsem byl pokřtěn v římskokatolické církvi. Vychováván jsem byl v obecných křesťanských principech, dalo by se říci podle druhé poloviny Desatera, ale k víře v osobního Boha jsem veden nebyl. Do kostela jsem začal chodit v průběhu středoškolských studií, před rokem 1989. Spíše než o náhlém obrácení raději hovořím o počátku dlouhodobého procesu neustálé konverze. Záhy jsem začal shromažďovat a studovat dostupné knihy o křesťanství, kterých koncem osmdesátých let nebylo mnoho. Po určitém čase jsem se nespokojil jen s „knižním křesťanstvím“ a snažil jsem se překonat jistý ostych a navázat kontakt s „živými křesťany“. Měl jsem štěstí, že mi Hospodin postavil do cesty řadu skvělých lidí, které zde ani nemohu všechny vyjmenovat. Velký význam pro můj duchovní růst měla hlavně příprava na biřmování vedená Alešem Opatrným. To bylo krátce po roce 1989, kdy se již různé křesťanské aktivity mohly konat veřejně, což jsem se snažil hojně využívat spolu s dalšími lidmi, kteří byli duchovně vyhladovělí po půstu z období nesvobody.

První ekumenickou zkušeností byly pro mne kursy studia bible, které pořádala Církev adventistů sedmého dne. Na jedné straně jsem se zde důkladně seznamoval s textem bible, na straně druhé mi vadilo přílišné zdůrazňování odlišností adventistů a jejich přílišná kritika jiných církví. Například ze dvou setkání, které byly věnovány celému Desateru, bylo jedno zaměřeno pouze na dokazování důležitosti svěcení soboty. Při diskusích během kursů jsem však zjistil, že zdaleka ne všichni adventisté tolik lpěli na zdůrazňování své zvláštní praxe.

Jelikož jsem cítil, že křesťanství není možné žít osamoceně, snažil jsem se v Praze najít vhodné farní společenství. Většinou jsem se orientoval podle řeholních společností, jejichž rozmanitost, historická tradice a obnovované veřejné působení po roce 1989 mne přitahovalo. Prostřednictvím osobních rozhovorů jsem se seznamoval se spiritualitou jednotlivých řádů, přičemž jejich posloupnost možná trochu odráží můj duchovní vývoj, a proto zde pro zajímavost uvádím jejich výčet: augustiniáni u sv. Tomáše na Malé Straně, kapucíni na Hradčanech, dominikáni u sv. Jiljí a františkáni u Panny Marie Sněžné. V této poslední „štaci“ jsem se setkal s živým farním společenstvím a aktivně jsem se zapojil do různých činností ve farnosti, přičemž od roku 1999 rovněž pracuji ve farní radě.

S.: A tvoje studium teologie?

V.: Myslím, že patřím k lidem zvídavým, kteří se většinou nespokojí s povrchní odpovědí a snaží se hlouběji pochopit podstatu věcí. Stejně tak jsem přistupoval i ke křesťanství. Již během gymnaziálních studií jsem navštěvoval čtení a výklady Teologické sumy Tomáše Akvinského pod vedením Kazimíra Večerky. Tomismus v jeho podání na mne samozřejmě zapůsobil svojí téměř matematickou logičností. Postupně jsem však zjišťoval, že zdaleka ne všechny mé zkušenosti se dají tak snadno a logicky vysvětlit. Dále pro mne byl přínosným hlavně „bytový seminář“ (i když už po roce 1989) pod vedením Štěpána Špinky, kde jsme se opravdu učili číst, rozumět a interpretovat některé teologické texty, např. W. Kaspera, R. Guardiniho atd.

Potřeba důkladnějšího a systematičtějšího teologického vzdělání u mne nakonec vykrystalizovala v rozhodnutí, podat si přihlášku na dálkové studium Katolické teologické fakulty. Ve stejné době jsem se rovněž dozvěděl o připravovaném projektu Institutu ekumenických studií, přičemž leták, který informoval o poslání Institutu, o profilu absolventa a především o významu studia teologie pro společnost, mě velmi oslovil. V roce 1995 jsem tedy začal studovat jak Institut ekumenických studií, tak souběžně Katolickou teologickou fakultu, což mi umožnilo zajímavé srovnání.

Nechci se nyní pouštět do nějakých paušálních soudů, neboť kvalita předmětů byla závislá především na kvalitě konkrétních přednášejících, ale jedna věc mě na výucena Katolické teologické fakultě zvlášť překvapila. Ze studia historie a i z různých teologických seminářů jsem již věděl, jak je přivýuce důležitý jednak osobní kontakt s přednášejícím a jednak společná práce s konkrétními texty, což vzhledem k množství studentů a ke způsobu výuky na fakultě v podstatě nebylo možné. Rovněž prostor pro diskusi nad probíranou látkou byl velmi omezený. V tomto ohledu pro mě studium na Institutu bylo nesporně větším přínosem.

Ve stejném roce jsem se začal důkladněji seznamovat s praktickou stránkou ekumenické práce, protože jsem při studiu pracoval na sekretariátu Ekumenické rady církví v České republice. Účast na zasedáních Komise pro studium problematiky, spojené s osobností, životem a dílem M. Jana Husa při České biskupské konferenci a Komise pro studium rekatolizace českých zemí v 16. - 18. století při České biskupské konferenci a Ekumenické radě církví v ČR se pro mne stala velkou školou odborného historického a ekumenického dialogu. Mám však pocit, že se dodnes nepodařilo promítnout alespoň něco z otevřené a věcné atmosféry jednání komisí do života jednotlivých farností a sborů, kde mezi lidmi mnohdy přetrvávají zkreslené názory a konfesně vyhraněné postoje.

Zájem o teologickou problematiku a především o novodobé české církevní dějiny se nakonec promítnul i do mých studií na filozofické fakultě, které jsem zakončil v roce 1999 diplomovou prací na téma Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy v letech 1891 – 1939. Od letošního akademického roku 2000/01 jsem nastoupil k externímu (dnes se říká kombinovanému) doktorandskému studiu na katedře pomocných věd historických a archivního studia FF UK.

V roce 2000 jsem ukončil svá teologická studia na Institutu ekumenických studií, přičemž studium na Institutu bylo v průběhu akademického roku 1998/99 akreditováno jako čtyřleté bakalářské studium Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, kde nahradilo dosavadní bakalářské studium evangelické teologie. Předložil jsem bakalářskou práci na téma Křesťanské církve v českých zemích od poloviny 19. století do dvacátých let 20. století. Nedávno jsem rovněž obhájil diplomovou práci na Katolické teologické fakultě na téma Ekumenismus v České republice: Příspěvek ke studiu ekumenických vztahů v České republice na pozadí vztahu státu k církvím v letech 1918 – 2000.

S.: Jsi tedy pro ekumenickou práci teoreticky dobře připraven. Nyní však nastupuješ jako ředitel Institutu ekumenických studií a budeš muset řešit jeho praktické problémy. Jak IES a jeho situaci vnímáš?

V.: Podle mého názoru představuje Institut ekumenických studií pozoruhodný počin na poli ekumenického dialogu v České republice, narážel však od samých počátků na nepochopení zejména u představitelů římskokatolické církve a Československé církve husitské. Naopak představitelé Českobratrské církve evangelické nebo Starokatolické církve se k Institutu stavěli od počátku vstřícně. Během jednání v rámci Ekumenické rady církví v České republice se jediná Československá církev husitská vyslovila proti Institutu, čímž znemožnila jeho oficiální zastřešení ze strany ERC (římskokatolická církev byla v této době v ERC ještě pouze v roli pozorovatele). Je pro mne otázkou, zda výhrady představitelů jednotlivých církví více směřují proti samotnému projektu Institutu, či spíše proti některým osobám, které se na činnosti Institutu podílejí.

Bakalářský program Teologie křesťanských tradic nabízí netypickou formu denního studia. Doba přednášek a seminářů je totiž uzpůsobena tomu, aby studenti mohli zároveň studovat další neteologický obor na jiné fakultě, případně na jiné vysokéškole, nebo aby zájemci mohli studovat i při zaměstnání. Typickým studentem je vysokoškolák, který má zájem si svůj vlastní obor doplnit teologií a osvojit si ekumenickou orientaci. V tomto ohledu bych činnost Institutu s jistými výhradami přirovnal k poslání Studia Catholica, které v meziválečném období a krátce i po druhé světové válce organizovali františkáni u P. Marie Sněžné v Praze právě pro vysokoškolské studenty světských oborů.

Považuji za velmi důležité, že jedním z vítaných požadavků k přijetí patří, aby zájemce o studium byl zakotven v některém z církevních společenství, a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí. Přestože si Institut zachovává nezávislost na jednotlivých křesťanských církvích, rozhodně nechce vytvářet nějaké „křesťanství nezávislé na církvi“, z čehož je někdy podezírán. Z vlastní zkušenosti vím, že úroveň ekumenických diskusí je závislá na jejich účastnících, především na úrovni znalostí jejich vlastních tradic a zároveň na schopnosti naslouchat tradicím odlišným. Skutečnost, že někteří členové církví dobře neznají vlastní tradici, s čímž jsem se setkal především u členů římskokatolické církve, není možné klást za vinu organizátorům ekumenických setkání. Navíc setkání s odlišnou a opravdověžitou tradicí mnohdy umožňuje nejenom hlubší poznání vlastní tradice, ale i její obohacení, přičemž nemám na mysli nějaký synkretismus.

Rovněž výtka jisté konkurence stávajícím teologickým fakultám není na místě, neboť zaměření bakalářského teologického studia je od magisterských programů poněkud odlišné. Zatímco magisterské studijní programy teologických fakult jsou z hlediska uplatnění v církevních společenstvích přednostně určeny pro budoucí duchovní jednotlivých církví nebo pro odborné teology, bakalářský studijní program Institutu je zaměřen na přípravu laiků pro jejich službu ve světě. Toto rozlišení vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů a kazatelů i odborně vzdělané křesťany, kteří se buď v rámci svého civilního povolání, nebo spolu s ním budou věnovat praktické službě, zejména tam, kde se nacházejí bolavá místa dnešní společnosti.

S.:Jaké jsou tvé plány s Institutem do budoucna? Čemu se budeš v roliředitele věnovat především?

V.: Díky velkému nasazení své předchůdkyně Ivany Dolejšové a rovněž díky celé řadě spolupracovníků a dobrovolníků přebírám Institut jako již dobře fungující studijní ústav. Samozřejmě mým hlavním úkolem je zajištění řádného chodu studijního programu a na něj navazujících akcí. Pozornost je třeba věnovat složité přípravě rozvrhu, kterou komplikuje skutečnost, že nejenom pro studenty je Institut „doplňkovým studiem“. Většina vyučujících, které na Institutu přednášejí, jsou totiž plně vytíženi svými vlastními aktivitami. Přesto je obdivuhodné, když na výuku v Institutu pravidelně dojíždějí nejenom mimopražští vyučující, ale i několik zahraničních přednášejících.

Institut považuji za území dialogu, kde se lidé potkávají, poznávají své tradice, učí se si vzájemně naslouchat a mohou se pokoušet hledat cesty k jednotě. V diskusích pak mnohdy zjišťují, že nejednota je způsobena více neznalostí a předsudky než skutečnými rozdíly. Z tohoto důvodu jsou pro studenty zajímavé panelové diskuse za účasti teologů různých tradic, což je zároveň určitý důkaz, že se na Institutu o dialogu jenom nehovoří, ale že zde dialog skutečně probíhá. Myslím si, že péče o toto území dialogu bude určitě patřit k mým dlouhodobým úkolům. Stejně jako před všemi třemi teologickými fakultami Univerzity Karlovy tak také před Institutem ekumenických studií stojí totiž důležitý a stále nesplněný úkol, kterým je navázání užší vzájemné spolupráce a zahájení dialogu rovněž s ostatními univerzitními fakultami. Domnívám se, že vzhledem ke koncepci studia, jež je vlastně pojato jako doplňkové studium k jinému univerzitnímu oboru, má Institut patřičné předpoklady, aby se stal opravdovým prostorem spolupráce a dialogu.

S.: Děkuji ti za rozhovor a přeji ti mnoho požehnání, zdaru a radosti ve tvém budoucím působišti.

 

Úvod: Mezináboženská bohoslužba?

Myšlenka „mezináboženské bohoslužby“ vyvolává mnoho otázek. Už samotné spojení „mezináboženská bohoslužba“ si musí nechat líbit kritické výhrady.

Ty se týkají obou slov tohoto slovního spojení. Pokud jde o výraz „mezináboženská“, evokuje v něm užitá předpona „mezi-“ představu prostorového umístění někde mezi zúčastněnými náboženstvími, zatímco se jedná o společnou bohoslužbu příslušnic a příslušníků různých náboženství. Možná vhodnějším termínem by proto byl výraz „vícenáboženská“ (anglicky „multifaith“); překážkou ovšem je jeho naprostá nezaběhnutost (což platí i o anglickém ekvivalentu). Proto budu v práci dále používat výraz „mezináboženská“

K výrazu bohoslužba (worship) se velmi kriticky vyjadřují Akehurst a Wooton: slovo „bohoslužba“ tradičně označuje bohoslužbu specifickou pro jednotlivá konkrétní náboženství. Protože společná bohoslužba nemůže (podle mínění autorů) být bohoslužbou ve smyslu ani jednoho ze zúčastněných náboženství, je otázkou, jestli by nebylo na místě hledat nové slovo speciálně pro označení takovýchto „vícenáboženských“ aktivit. Protože mým cílem je spíše zmapovat území než vyřešit všechny relevantní problémy, zůstanu u označení „bohoslužba“.

Nyní se hodlám přesunout od problémů terminologických k problémům věcným. Rozhodl jsem se vpráci věnovat především teologickým předpokladům mezináboženské bohoslužby, především místu mezináboženské bohoslužby v modelech mezináboženských vztahů, což je téma, kterému se literatura věnuje spíše okrajově a téměř výhradně pouze implicitně.

1. Modely mezináboženských vztahů a vícenáboženská bohoslužba

Odilo Ivan Štampach (s. 180-183) rozlišuje tři modely mezináboženských vztahů: model náboženského exklusivismu, model náboženského pluralismu a dialogický model.Zatímco k prvním dvěma modelům nemám výhrady, domnívám se, že je užitečné rozlišovat model náboženského inklusivismu od dialogického modelu – Štampach tyto modely spojuje do jednoho, zatímco Peter Ludwig Berger (s. 125-126) zřetelně charakterizuje model náboženského inklusivismu jako svébytný model. Přidržím se proto Bergerovy klasifikace tří základních modelů exklusivismus, inklusivismus, pluralismus; Štampachem uváděný dialogický model je podle mě možný jako varianta či skupina variant uvnitř modelů inklusivistického a pluralistického.

1.1. Model náboženského exklusivismu

Model náboženského exklusivismu představuje jeden z krajních pólů možných přístupů ke vztahům mezi náboženstvími. Jeho základem je přesvědčení, že vlastní náboženská tradice je jediným pravým náboženstvím a jedinou cestou ke spáse; všichni, kdo své cesty spojili s jiným náboženským společenstvím a jinou náboženskou tradicí, nemají naději na spásu. Uvnitř tohoto postoje lze samozřejmě dále rozlišovat diferencované varianty, ovšem pro účely mojí práce úplně postačí pracovat s ním jako koherentním celkem (stejně budu postupovati i u ostatních modelů). (Berger, s. 125; Štampach, s. 181)

Jediným postojem k mezináboženské bohoslužbě konsistentním s modelem náboženského exklusivismu je odmítnutí mezináboženské bohoslužby jako takové. Uvnitř tohoto modelu totiž neexistuje důvod vzdávat se bohoslužby vlastního náboženského společenství, která je jedinou pravou bohoslužbou – a tedy také jedinou smysluplnou bohoslužbou; bohoslužby ostatních náboženských tradic se uvnitř tohoto modelu ocitají v oblasti modlářství. A přistoupit na společnou bohoslužbu s modlářstvím by znamenalo vstoupit též do vod modlářství. Asi jedinou výjimkou z všeobecného odmítnutí mezináboženské je umožnění účasti příslušnic a příslušníků jiných náboženských společenství na bohoslužbě vlastního společenství. Ovšem v takovémto případě je velmi pochybné, zda se vůbec jedná o mezináboženskou bohoslužbu^[1], nebo pouze o jednu z forem misie.

1.2. Model náboženského inklusivismu

Základem tohoto modelu je přesvědčení, že vlastní náboženská tradice je pravým náboženstvím, v jistém významu dokonce jediným pravým náboženstvím: jediným náboženstvím, vněmž je přítomna pravda v její úplnosti (případně náboženstvím, které „je nejblíže poznání náboženské pravdy v její úplnosti..“ – Berger, s. 126). Inklusivismusje však na rozdíl od exklusivismu ochoten uznat (či připustit) existenci pravdy též v jiných náboženských tradicích – ovšem s několika důležitými výhradami: a) míra (či množství) této pravdy přítomné v jakékoli jiné náboženské tradici je vždy nižší než míra (množství) pravdy přítomná v náboženské tradici vlastní; b) pravda přítomná v jiných náboženských tradicích je vždy interpretována jako část pravdy z vlastní náboženské tradice přítomná uvnitř jiné náboženské tradice. Příkladem tohoto modelu může být koncept „anonymních křesťanů (a křesťanek)“ Karla Rahnera. (Berger, s. 125; Štampach, s. 182)

V rámci modelu náboženského inklusivismu je zcela zřejmě možný daleko vstřícnější postoj k mezináboženské bohoslužbě než v případě modelu náboženského exklusivismu. Inklusivismus uznává, že existuje určitý smysluplný společný jmenovatel jednotlivých náboženských společenství (i když možná ne všech); záleží už pak pouze na vymezení tohoto společného jmenovatele, aby se ukázalo, zda je v jeho rámci možná smysluplná mezináboženská bohoslužba. Risikem tohoto přístupu bývájeho častá tendence zakládat mezináboženskou bohoslužbu na jednom z krajních přístupů, na hledání nejnižšího společného jmenovatele.^[2]

1.3. Model náboženského pluralismu

Tento model vychází z předpokladu rovnosti všech náboženských tradic – a to rovnosti nejen pokud jde o občanská práva příslušníků a příslušnic všech náboženských společenství, ale především rovnosti ve vztahu k pravdě a ve vztahu ke spáse. Všechna náboženství jsou si rovna, žádné není lepší než jiná. Tato pluralita pravých náboženství zároveň není vnímána pouze jako fakt, nýbrž má zřejmé positivní konotace: pluralita náboženství je vnímána jednoznačně kladně.

Model náboženského pluralismu má dvě důležité varianty lišící se v názoru na vztah existujících náboženství k pravdě. Podle první z nich obsahují sice všechna náboženství stejnou míru pravdu, ale v žádném z nich není pravda přítomná v plnosti – pravdě je třeba se stále vždy přibližovat; v krajním případě může být za žádoucí výsledek tohoto přibližování považován vznik nového super-náboženství, náboženství spojujícího všechna dosavadní náboženství, tvořící tak říkajíc jejich dialektické naplnění. Druhá z variant předpokládá, že již v každém ze současných náboženství je přítomna plnost pravdy, nebo alespoň taková její míra, že nemá smysl nebo není v tomto světě realisovatelné pokoušet se o větší přiblížení této pravdě. (Berger, s. 126; Štampach, s. 181-2)

Obě výše zmíněné varianty zakládají také dva možné přístupy k mezináboženské bohoslužbě. První varianta bude směřovat k hledání a vytváření bohoslužby, která by měla spojit všechna náboženství, tím překonat jejich omezení a vytvořit vlastně nikoliv mezináboženskou (či vícenáboženskou), nýbrž nadnáboženskou bohoslužbu (Brodeurbnazývá tento přístup „imperialistický universalismus“). V rámci druhé varianty je naopak mezináboženská bohoslužba vlastně zbytečná: jelikož všechna náboženství jsou si rovna, jsou rovnocenné i bohoslužby jednotlivých tradic, takže lze společnou bohoslužbu nahradit společnou účastí na bohoslužbě libovolného náboženství. Pokud se z východisek druhé varianty přeci jen přistoupí ke společné bohoslužbě,vždy hrozí nebezpečí, že se mezináboženská bohoslužba stane pouhou nesouvislou skládankou prvků z jednotlivých tradic nebo jejich „synkretickým amalgámem“. (Brodeur, kap. 1)

2. Teologický komentář

2.1. Křesťanství a modely mezináboženských vztah

Omezím se nastručné shrnutí již mnohokrát řečeného: pluralistický model je nepřijatelný pro všechny, kdo jsou přesvědčeni, že Ježíš je jediný Spasitel, nikoliv jeden spasitel mezi mnoha. Exklusivistický model je zase nepřijatelný pro všechny, kdo jsou přesvědčeni, že Boží zjevení nemůže být uzavřeno v hranicích křesťanské tradice. Jediným čestným východiskem pro křesťanskou teoložku a křesťanského teologa proto zůstává model inklusivistický, jehož velmi vstřícnou, avšak nikoliv lacinou podobu navrhuje Štampach: „Příklon k vlastnímu náboženství je zřetelný, i když zároveň kritický. Náboženský inkluzivista nestojí mimo náboženství nebo nad nimi, nýbrž vede dialog s jinými z pozice vlastního náboženství. Interpretuje jiná náboženství v rámci, který mu poskytuje jeho vlastní zkušenost a tradice.“ (Štampach, s. 182)

2.2. Křesťanství a možnosti mezináboženské bohoslužby

Z výše uvedeného jasně plyne, že pro křesťany a křesťanky je jednoznačně nepřijatelný jak přístup „imperialistického universalismu“, tak přístup redukující mezináboženskou bohoslužbu na nástroj křesťanské misie. V rozpětí mezi těmito krajními polohami však zůstává velké množství možností jak k mezináboženské bohoslužbě přistupovat. Realitou však už zřejmě zůstane setkávání náboženství v pluralitním světě, setkávání, které by mělo stále více zahrnovat nejen naukové stránky jednotlivých náboženských tradic, ale též stránky náboženské zkušenosti a náboženské praxe, mezi nimi v neposlední řadě bohoslužbu.^[3]

Nejdůležitějším problémem, který na poli mezináboženské bohoslužby v současné době před křesťany a křesťankami stojí, je vymezení onoho „společného jmenovatele“. Je třeba se vyvarovat jak nerealistických nadějí předpokládajících, že jednotlivé náboženské tradice mají společného více, než odpovídá realitě. V této souvislosti Brodeur upozorňuje na to, že při přípravě mezináboženské bohoslužby neexistuje téměř nic, co by jednotlivé tradice sdílely stejným způsobem – uvádí příklady hudby, ticha, času atd. Na druhou stranu je žádoucí se také vyhnout pohodlnému přístupu „nejnižšího společného jmenovatele“. Je zkrátka zřejmé, že mezináboženská bohoslužba by měla být založena na jiném přístupu, který lze pracovně označit za přístup „nejvyššího společného jmenovatele“. Jeho hledání a stanovení však už záleží na konkrétní situaci, neboť jeho obsah se bude lišit nejen mezi různými náboženskými tradicemi (Thornton, s. 31), ale též mezi různými společenstvími různých náboženských tradic nacházejícími se v různém historickém, kulturním a sociálním kontextu.

Literatura

AKEHURST, Peter R.; WOOTTON, R.W.F. Inter-FaithWorship? Bramcote Notts.: Grove Books, 1977. 22 s. ISBN 0-905422-16-3.

BERGER, Peter Ludwig.Vzdálená sláva: Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Přel. Pavel Pšeja. Brno:Barrister & Principal; Centrum pro studium demokracie a kultury, 1997. 185s. ISBN 80-85947-18-8

BRODEUR, Patrice. Description of the 'guidelines forinterfaith celebrations.' Journal of Ecumenical Studies. 1997, vol. 34, no. 4,s. 551-572. ISSN: 0022-0558.

Interfaith Celebration, Prayer, and Worship [online].Office of Ecumenical and Interfaith Relations, Presbyterian Church (U.S.A.)[cit. 2000-05-04]. URL: http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/eir/worship.htm

SMART, Ninian. Worldviews: Crosscultural Explorations of HumanBeliefs. New York: Charles Scribner's Sons, 1983. 190 s. ISBN0-02-412010-3. IBTS 291 S636Wo.

ŠTAMPACH, Odilo Ivan. Náboženství v dialogu: kritickéstudie na pomezí religionistiky a teologie. Praha: Portál, 1998. 205 s. ISBN80-7178-168-1.

THORNTON, Karin. Interfaith Worship on Campus. CrossCurrents. 1990, vol. 40, no. 1, s. 27-33. ISSN 0011-1953.

---

 

^[1]Přestože je v literatuře běžně tato možnost uváděna jako jedna z možných forem mezináboženské bohoslužby – srv. Akehurst & Wooton, str. 15-16; Interfaith Celebration, třetí část aj.

^[2]Brodeur, kap. 1. Tato autorka tento přístup označuje za „reduktivní partikularismus“.

^[3]Srov. Smartův šestirozměrný model náboženství, Smart, s. 7-8.

Eduarda a Stanislav Heczkovi

Listopad 1989 přinesl s sebou řadu společenských problémů do té doby prakticky u nás neznámých: šíření drog a organizovaného zločinu, šíření prostituce a pornografie, masové snižování životní úrovně, zejména důchodců a mladých rodin, nezaměstnanost a bezdomovectví.

Nezaměstnanost dosahuje výše 9 % ekonomicky aktivního obyvatelstva (únor 2001), což představuje zhruba 469 tisíc osob. Bezdomovců je pak přibližně 100 tisíc, a odhaduje se, že každým rokem přibývá 10 % nových bezdomovců (dle odhadu ing. Plachého, předsedy Sdružení azylových domů v ČR). A v budoucnosti tento problém může být ještě palčivější vzhledem k plánovaným deregulacím a očekávanému nárůstu nezaměstnanosti.

Již tato poměrně vysoká čísla naznačuji, že tento problém má společenské příčiny a že se nejedná převážně o osobní selhání jednotlivců. S tímto stavem se nelze trpně smiřovat a všichni, jimž jde o spravedlnost a o lásku, by měli aktivně bojovat o nápravu v této oblasti. Předpokladem účinného boje proti bezdomovectví je seznámení se s alespoň základními faktory této problematiky. Proto jsme se rozhodli zpracovat tento úvodní materiál.

 

1. Vymezení pojmu „bezdomovec“

 

Lidé, pro něž se u nás vžilo označení „bezdomovci“, v České republice de jure neexistují. A v mezinárodním právu se pojmem bezdomovec (homeless) označuje cizinec, žijící na našem území bez povolení úřadů a bez státní příslušnosti. Pro našeho člověka, postrádajícího domov, má odborná mluva termín „občan bez přístřeší“, který patří do skupiny „občanů společensky nepřizpůsobených“, což ovšem, znovu opakujeme, není právní vymezení. Z důvodu srozumitelnosti se však v této práci přidržíme pojmu bezdomovec ve smyslu občanů bez domova, tak jak se to vžilo.

 

2. Formy bezdomovectví

 

V zásadě lze bezdomoveckou populaci rozdělit do tří skupin:

a) Zjevní bezdomovci – osoby žijící na ulicích, na nádražích, ti, kteří vyhledávají ubytování v zimních noclehárnách, azylových domech, v noclehárnách zřizovaných městy nebo charitativními organizacemi. Ti však reprezentují pouze část obyvatel bezdomova.

b) Skrytí bezdomovci – lidé bez přístřeší, kteří se z nějakého jen jim známého důvodu neobracejí na veřejné či charitativní služby, aby nalezli nocleh. Počet těchto osob může být značný hlavně v regionech, kde nabídka služeb je nedostačující. Tito lidé bydlí vesquatech, přespávají ve sklepích, domech určených k demolici, ve starých automobilech, kontejnerech, výměnících, ve stanech, v zemljankách, v kanálech, v lesích, v nejlepším případě přespávají tak různě po známých…

c) Potenciální bezdomovci – osoby, jejichž potřeby jsou úřadům buď neznámé, nebo známé jen částečně. Není vždy jednoduché určit přesně rozdíl mezi podmínkami života bezdomovců, kteří seobracejí na provozovatele ubytoven, a těch osob, které žijí v nejistých podmínkách nájemních bytů, často zdravotně závadných, v domech určených k asanaci či k demolici, v bytech provizorních, zchátralých a často přelidněných, v bytech sociálních, v holobytech, v podnájmech. Do této skupiny řadíme i ty, kteří čekají na propuštění z různých ústavů, vězení, na opuštění dětského domova, dále ty, kteří zvlášť nyní tvoří velkou skupinu migrační a exilní.

 

3. Příčiny bezdomovectví

 

Příčiny bezdomovectví jsou různé. Je to například: ztráta zaměstnání či bydlení, nízká úroveň životního minima, nedostatek cenově dostupného bydlení, zadluženost, rozvod či rozpad rodiny, rozchod partnerů žijících spolu „na hromádce“, otřesné rodinné podmínky (týrané či sexuálně zneužívané ženy nebo děti, ženy či děti alkoholiků…), psychické a citové zhroucení, odchod z dětských domovů, kde mladí lidé nemohou po vyučení a dosažení plnoletosti dále zůstat, propuštění zvězení, smrt někoho blízkého, osamělost, nesamostatnost, stáří, dlouhé čekací doby na umístění v domově důchodců, mentální retardace, fyzická či psychická choroba, alkoholismus, drogy, hráčství či jiná závislost, uprchlictví, migrace…

Podle výzkumů je nejčastější příčinou bezdomovectví ztráta zaměstnání (23 %), následuje rozvod (20 %), odchod z rodiny (11 %), výkon trestu (5 %), špatné hospodaření (3 %), výstup z ústavního zařízení (2 %). Jiné příčiny tvoří 29 %, a pouze u 7 % bezdomovců má jít o dobrovolné rozhodnutí (ovšem i zde je třeba vzít v úvahu jejich psychický stav a další okolnosti).

 

4. Sociální struktura bezdomovecké populace

 

Nyní několik sociologických údajů o bezdomovecké populaci v ČR:

Ženy u nás tvoří 10-15 % bezdomovců (v USA a EU je to celých 25 %).

Věková struktura českých bezdomovců vypadá následovně: 4 % bezdomovců jsou ve věku 0-18 let, 9 % ve věku 18-25 let, 19 % ve věku 25-40 let, 28 % ve věku 40-50 let, 25 % ve věku 50-62 let a 15 % bezdomovců jsou starší 62 let.

25% českých bezdomovců jsou invalidní důchodci, cca 25 % bezdomovců má zkušenost s dětským domovem, 15 % s psychiatrickou léčebnou a 35 % s vězením.

Co se týče nejvyššího dosaženého vzdělání, tak 34 % bezdomovců jsou vyučeni, 30 % má základní vzdělání, 7 % středoškolské s maturitou, 6 % středoškolské bez maturity, 1 % vyšší než středoškolské vzdělání, 1 % nedokončené základní vzdělání. U 21 % nebylo vzdělání zjištěno.

Co se týče toho, odkud bezdomovci pocházejí, tak 60 % jsou mimopražští, 30 % jsou Pražané, 7 % Slováci a 3 % ostatní cizinci.

A kde bezdomovci přespávají? Na ubytovně, noclehárně či azylovém domě přespává 21% bezdomovců, na nádraží 15 %, u někoho v bytě 13 %, v podnájmu 2 %, ve squatu 1 %. Jiné, nestálé nocování, má 48 % bezdomovců.

 

5. Problémy bezdomovců

 

Jak už samotné označení „bezdomovec“ vypovídá, největším problémem těchto lidí je to, že nemají domov. To znamená, že buď nemají vůbec kam složit hlavu, nebo přespávají v různých provizoriích. Také to ovšem znamená, že nemají rodinné zázemí, nemají nikoho, kdo by je podepřel, kdo by jim pomohl… Mnozí z nich trpí velkou osamělostí.

Stím, že bezdomovci nemají kde bydlet, souvisí to, že jsou těžko zaměstnatelní. A to ze tří různých příčin:

1) Ztráta dokladů. Bezdomovci jsou často obětí drobné kriminality. Obnova dokladů je velmi zdlouhavá a málokterý bezdomovec si je schopen je obstarat bez vnější pomoci. Častým jevem u bezdomovců je totiž jakási „byrofobie“, chorobná obava z jednání před úřady a institucemi, často generovaná odbýváním, arogancí a pohrdáním některých úředníků.

2) Zaměstnavatele zajímá, kde bydlíte. A když uvedete „nádraží“ či „Armáda spásy“, není příliš velká naděje, že vás zaměstnají.

3) Když je člověk dlouho nezaměstnaný, a navíc žije na ulici, po čase ztrácí schopnost pracovat. To je objektivní skutečnost, potvrzená psychology, zabývajícími se fenoménem bezdomovectví.

A nejenže bezdomovci nemají kde bydlet a těžko seženou nějakou práci (živí se příležitostnými brigádami, žebráním a podobně), ale většina z nich ani nemá nárok na podporu v nezaměstnanosti či na sociální dávky. To vše je totiž vázáno na trvalé bydliště (byť fiktivní), které bezdomovci buď nejsou schopni prokázat (opět - ztráta dokladů), nebo je tak daleko od místa, kde pobývají, že nejsou schopni tam dojet, resp. tam opakovaně dojíždět (např. takový bezdomovec z Karviné jde do Prahy, kde má více šance najít pomoc či dokonce práci – nebo si to alespoň myslí – ale v Praze zas nedostane podporu ani žádné jiné dávky).

Další závažný problém bezdomovců je jejich zdravotní stav. Skoro 90 % českých bezdomovců trpí nějakou chorobou či postižením. Navíc většina z nich trpí také nedostatkem kvalitní stravy (někdy dokonce hlady) a nedostatečnou hygienou. A protože mnozí z nich nejsou zdravotně pojištěni – opět z výše uvedených důvodů– nemají dle české legislativy nárok na zdravotní péči. Tím vším je dána jejich relativně krátká životní dráha… Každoročně pak zemřou v ulicích desítky bezdomovců…

A v neposlední řadě je tu problém negativního vztahu nás, „slušných občanů“, k těmto lidem. Co si o nich myslíme, jak se na ně díváme, jak na něreagujeme… To jim také „nepřidá“…

 

6. Pomoc bezdomovcům

 

Česká republika nemá ani jedinou instituci, ani jedno oddělení Ministerstva práce asociálních věcí či jiného ministerstva, které by se problémem bezdomovectví zabývalo. Žádný komplexní plán, jak se s tímto problémem vypořádat. MPSV sice přispívá svými dotacemi na azylové domy a jiné ubytovny pro bezdomovce (převážně provozované křesťanskými organizacemi), ale tyto dotace zdaleka nezabezpečují jejich provoz. Například za rok 2000 činily tyto dotace 76 535 664 Kč, což je částka zhruba 2,5 x menší než byly dotace požadované.

Města se problémem bezdomovců také příliš nezabývají. Pouze třetina měst provozuje levnou ubytovnu pro bezdomovce a podobné případy, a to ještě většinou s velmi nízkou kapacitou (pod 25 lůžek). Ani v Praze, centru bezdomovců, není situace příliš slavná. Například v roce 2000 činily dotace magistrátu na azylové domy (opět převážně provozované křesťanskými organizacemi) 1 905 000Kč, což bylo zhruba 2,8 x méně, než byla požadovaná částka.

Azylové domy a ubytovny pro bezdomovce v České republice provozují převážně charitativní organizace (Armáda spásy, Naděje, Sestry matky Terezy...). Nicméně tato pomoc se nedostává zdaleka všem bezdomovcům. Počet lůžek v azylových domech Sdružení azylových domů v ČR je 2260 (květen 2000)…

Bezdomovcům pomáhá také pouliční časopis Nový prostor (původně Patron), který od konce roku 1999 vydává občanské sdruženi Nový prostor. Od února 2001 vychází druhý pouliční časopis, Patro (vydává občanské sdružení Mezipatro). Nový prostor stojí 25 Kč, Patro 19,90 Kč a polovina peněz z každého čísla zůstává prodejci.

 

Závěr

 

To bylo tedy stručné uvedení do problematiky bezdomovectví v ČR. A nyní – co se dá s problémem bezdomovectví dělat? Co může pro vyřešení tohoto problému udělat jednotlivec, rodina, společenství, církev, politická strana? Není cíl: plně se s tímto problémem vypořádat, tj. plně ho odstranit, nereálný?

Návrh konkrétních kroků:

1) Otevřít otázku bezdomovectví a jejího řešení v parlamentu a ve vládě ČR.

2) V zastupitelstvech obcí, měst a krajů aktivně prosazovat vyčlenění dotací na výstavbu a provoz sociálních bytů, azylových domů, vývařoven a lékařských středisek pro bezdomovce a na zřízení sociálních kurátorů specializovaných na pomoc bezdomovcům – pomoc pří vyřizování OP a podobně (šlo by o aktivní vyhledávání bezdomovců na ulicích s nabídkou pomoci).

3) Inspirace pro církve – otevřít nejen svá srdce, nýbrž i své církevní prostory těm, kdo to opravdu potřebují…

4) Inspirace pro rodiny a jednotlivce – nemáte ve vašem bytě nějaký volný pokoj? Jsou lidé bez střechy nad hlavou… Cokoli jste učinili či neučinili jednomu z těchto nejmenších…

 

 

Nepsané morální normy udivují svou proměnlivostí: Kolik jen bylo v různých kulturách názorů na to, jak se mají správně vychovávat děti či které části těla je slušné zakrýt oděvem! Ale zároveň jsou pozoruhodné i svou nesmírnou stálostí: Naprostá většina lidí všech dob a všech zemí by se asi shodla, že je dobré být pravdivý, věrný, statečný, a že naopak není správné svévolně poškozovat bližní. Výjimky se jistě najdou, ale jsou děsivé a nelidské právě i tím, jak se vymykají zdravému morálnímu cítění.

Protože jsou morální normy nepsané a pozvolna se vyvíjejí, vzniká otázka, jak je můžeme zachytit a popsat. Jednu z příležitostí nám dává výzkum EVS 1999, realizovaný před dvěma roky agenturou SC&C. Samozřejmě zjišťuje jen některé etické postoje a opírá se pouze o to, co respondenti říkají, nikoli o to, jak skutečně jednají. Přesto poskytuje užitečný přehled a navíc umožňuje srovnání s podobným výzkumem konaným roku 1991.

 

Tabulka 1:Ospravedlnitelnost jednání
(škála 1 – „nikdy není omluvitelné“ až 10 – „je vždyomluvitelné“)

 

Ospravedlnitelnost jednání (škála 1 až 10)	1991	1999	Posun od roku 1991
Vražda z politických důvodů	1,6	1,5	nepatrný
Řízení pod vlivem alkoholu	1,5	1,5	nepatrný
Pohlavní styk pod 15 let	1,5	1,6	nepatrný
Užívání drog	1,3	1,6	mírně přijatelnější
Pohazování odpadků	1,9	1,8	nepatrný
Požadovat státní podporu bez oprávnění	1,7	1,9	nepatrný
Odjet z legrace s cizímautem	2,0	1,9	nepatrný
Šidit na daních	1,8	2,1	mírně přijatelnější
Rychlá jízda v obci	-	2,3	?
Přijmout úplatek	2,1	2,3	nepatrný
Daňový únik – platit bez dokladů	-	2,4	?
Mimomanželský milostný poměr	2,8	2,8	nepatrný
Prostituce	2,5	2,8	mírně přijatelnější
Lhát ve svůj prospěch	2,9	2,8	nepatrný
Sebevražda	2,8	2,9	nepatrný
Příležitostný sex	-	2,9	?
Neplatit jízdné	2,1	3,1	výrazně přijatelnější
Kouřit ve veřejných budovách	-	3,5	?
Homosexualita	3,7	5,5	velmi výrazně přijatelnější
Euthanasie	4,0	5,5	velmi výrazně přijatelnější
Potrat	5,0	5,5	mírně přijatelnější
Rozvod	5,1	5,9	výrazně přijatelnější
Průměr	2,6	2,9

Zdroj: EVS 1999 a 1991,SC&C

 

Ospravedlnitelné jednání?

 

Podívejme se nejdříve na žebříček závaznosti mravních příkazů a jeho změny. Výzkumníci septali, zda jsou uvedená jednání ospravedlnitelná. Dotázaní mohli odpovídat na škále 1 (nikdy není omluvitelné) až 10 (je vždy omluvitelné).

Z tohoto hlediska bychom mohli zkoumané typy jednání rozdělit na tři skupiny: V první skupině jsou činy v podstatě neomluvitelné (průměrný skór do 2,5), kam patří tak rozdílné jevy jako politická vražda, pohazování odpadků i rychlá jízda v obci. Dále je skupina obtížně omluvitelných činů (průměr 2,5 až 4), kam patří například lež, prostituce, manželská nevěra nebo sebevražda. Během devadesátých let se do této skupiny dostalo i neplacení jízdného, jež bylo roku 1991 prakticky neomluvitelné: možná je to následek citelného zdražení veřejných služeb. A konečně existuje skupina činů vcelku omluvitelných, které se navíc během poslední dekády staly ještě podstatně přijatelnějšími: homosexualita, euthanasie, potrat a rozvod. Vesměs se jedná očiny z oblasti bioetiky (euthanasie a interrupce) či etiky pohlavního života (homosexualita a rozvod), k nimž má tradiční křesťanská morálka poměrně silně odmítavý postoj. Postupně však přestávají být vnímány jako zásadní provinění – většina Čechů je už ochotna je akceptovat, třebaže většinou jen jako menší zlo omluvené obtížnou situaci, a nikoli jako bezmála samozřejmost, což je většinový názor třeba ve Švédsku. Na druhou stranu ve srovnání s jižními evropskými státy jsme spíše liberální. Vůbec se zdá, že naše vnímání morálky je ve všech zkoumaných oblastech v rámci Evropy průměrné.

Poněkud varující je, že téměř všeobecně je přijatelnost různých druhů asociálního jednání znatelně vyšší u mladších osob. Můžeme to demonstrovat na příkladu šizení na daních:

 

Tabulka 2: Ospravedlnitelnost šizení na daních (škála 1 –„nikdy není omluvitelné“ až 10 – „je vždy omluvitelné“)

 

Ročník narození	Ospravedlnitelnost šizení na daních
	rok 1991	rok 1999
ročník 1973 a mladší	nezjišťováno	2,5
ročník 1960 až 1972	2,2	2,4
ročník 1948 až 1959	1,9	2,3
ročník 1936 až 1947	1,7	1,8
ročník 1924 až 1935	1,5	1,5
ročník 1923 a starší	1,4	1,3

Zdroj: EVS 1999 a 1991,SC&C

Tolerance k šizenína daních se během devadesátých let jednak zvýšila u všech ročníků v produktivním věku, a především je s každou další generací vyšší. Postupné oslabování tradičních morálních hodnot u mladších generací ovšem je v současnosti celoevropským jevem, neomezuje se zdaleka jen na Východní a Střední Evropu.

Asi to není koneckonců nic divného: Ve stále anonymnější společnosti upadá vliv sousedské kontroly i náboženství, a navíc se v médiích setkáváme se stále rostoucí záplavou špatných příkladů. Větší tolerance k asociálnímu jednání sice nemusí být jen zlá, pokud ji provází větší vcítění do nelehké situace některých asociálů, a konec konců pro výrobce trezorů nebo majitele bezpečnostních agentur je přímo blahodárná. Na druhou stranu však zbytečně zvyšuje společenské náklady na prevenci a represi, které by mohly být využity užitečněji, kdyby většinu lidí ohlídalo jejich vlastní svědomí.

 

Máme všichni stejnou morálku?

 

Většinu zkoumaných jevů můžeme zhruba rozdělit do tří skupin: nepoctivost (např. šizení na daních, úplatkářství a lež), dále problémy z oblasti manželství a bioetiky (rozvod, potrat, homosexualita aj.) a posléze výtržnictví či hulvátství (třeba pohazování odpadků, rychlá jízda v obci, ale podobný charakter má i hodnocení sexu s nezletilým partnerem). Respondenti mají tendenci hodnotit všechny činy z jedné skupiny podobně.

Jak se liší různé skupiny obyvatel v hodnocení těchto skupin jednání?

· Jak jsme již naznačili, největší roli v mravním hodnocení různých činů u nás hraje věk. Mladší lidé jsou zřetelně tolerantnější vůči skutkům z každé ze tří uvedených skupin.

· Muži se neliší od žen co do hodnocení druhé skupiny činů, ale jsou tolerantnější vůči nepoctivosti i výtržnictví.

· Vzdělání nehraje roli v hodnocení nepoctivosti, ostatní dvě skupiny činů jsou spíše tolerovány lidmi s vyšším vzděláním (přičemž je nutno uvážit, že mladší lidé jsou u nás v průměru vzdělanější, a uvedený rozdíl je asi způsoben více věkem než vzděláním).

· Členové církví vykazují nižší toleranci vůči všem třem skupinám činů. Nejzřetelněji se to projevuje u druhé skupiny (potrat, rozvod aj.). Paradoxní ovšem je, že právě v této oblasti – stejně jako v oblasti „výtržnictví a hulvátství“ – jsou naopak nejtolerantnější lidé, kteří sice věří v boha či jakousi vyšší sílu, ale nepředstavují si ho jako osobu a nesdílejí tedy ani církevní názory. Souvisí to ovšem s věkem: církevní příslušnost je více záležitostí starších ročníků, zatímco mezi nejmladšími vychází z módy i ateismus a stávají se častěji nositeli „alternativní religiozity“.

· Vůči nepoctivosti jsou zhruba stejně tolerantní lidé z celého území ČR. K problémovým jevům z oblasti sexuální etiky a bioetiky jsou nejtolerantnější Pražané (a vůbec obyvatelé velkých měst), a konečně skupina „výtržnictví a hulvátství“ nachází větší toleranci v Praze a na Moravě, zatímco zbytek Čech ji nadprůměrně silně odsuzuje.

Naše populace tedy není z etického hlediska homogenní. Různé věkové skupiny, ale i další kategorie obyvatelstva, si vytvářejí vlastní žebříčky přijatelnosti různých skutků. Například venkovská věřící babička se v této oblasti těžko shodne s průměrným velkoměstským mladíkem. To s sebou může nést napětí a problémy, pokud se ti dva setkají a budou se chtít domluvit na hodnocení nějakého činu. Mladíkovi bude asi připadat, že ho stará dáma moralizuje, zatímco ona bude zoufat nad jeho výchovou.

 

Šidí stát a lžou

 

Výzkumy psychologů ukazují, že člověk sice většinou není schopen správně ocenit vlastní morální kvality, ale zato poměrně realisticky hodnotí své okolí. A právě hodnocení chování spoluobčanů bylo předmětem další otázky dotazníku z roku 1999. Podívejmese nyní, jak rozšířené jsou některé druhy asociálního jednání v naší společnosti podle názorů respondentů výzkumu EVS 1999. Odpovědi byly uváděny naškále téměř nikdo (1) – někteří (2) – mnozí (3) – skoro všichni (4). V tabulce uvádíme průměrné hodnoty odpovědí na uvedené čtyřbodové škále.

Tabulka 3: Kolik našich spoluobčanů dělá podle Vás následující věci? (Odpovědi na škále 1 – „téměř nikdo“ až 4 – „skoro všichni“)

Druh jednání	Kolik lidí se ho dopouští
Šidí na daních, když mají příležitost	2,8
Lžou ve vlastním zájmu	2,7
Překračují rychlost v obydlených zónách	2,7
Odhazují odpadky na veřejných místech	2,7
Platí za služby v hotovosti a bez dokladu,a vyhýbají se tak placení daní	2,6
Požadují státní podporu, ke které nemají oprávnění	2,4
Přijímají úplatek za výkon svých povinností	2,4
Provozují příležitostný sex	2,4
Vyhýbají se placení jízdného ve veřejné dopravě	2,3
Řídí pod vlivem alkoholu	2,2
Užívají marihuanu nebo hašiš	2,2

Zdroj: EVS 1999 a 1991,SC&C

Lze očekávat, že neospravedlnitelných jednání se dopouští málo lidí, zatímco jednání více ospravedlnitelného se dopouští větší počet jedinců. Existují však i typy jednání, kterých se u nás zřejmě dopouštějí mnozí, ačkoli jsou málo ospravedlnitelné – zejména jde o odhazování odpadků a šizení na daních. Naopak neplacení jízdného a příležitostný sex jsou jevy, které se zřejmě vyskytují méně často, než jak by odpovídalo míře jejich tolerování společností.

 

Voda pro křestní slavnost už není svěcena jako dříve jen o velikonoční vigilii, nýbrž s výjimkou padesátidenní velikonoční doby při každém křtu. Jaký význam má toto znamení, když přece voda není jako eucharistické způsoby konsekrována, tedy není proměněna?

V úvodu k slavnosti křtu dětí se říká: ,,Svátostné jednání je uvedeno následujícími přípravnými akty: slavnostní modlitba celebranta, který vzývá Boha, chválí jeho spásné skutky a tak křtí křestní vodu...“ (č. 14). ,,Chvála a vzývání Boha nad vodou tedy bezprostředně patří před odřeknutím se zlého (renuntiatio), vyznáním víry a vlastním udělením křtu k ústředním prvkům každého křtu. V obřadech „Uvedení dospělých do křesťanského života“ je teologický význam této světící modlitby popsán takto:

I když se svátosti „uvedení“ udílejí mimo velikonoce, koná se přitom obřad svěcení vody, v němž se připomínkou velikých Božích skutků už od počátku světa a stvoření lidského pokolení vyzdvihuje tajemství Boží lásky; a vzýváním Ducha svatého a připomínkou zvěsti o Kristově smrti a zmrtvýchvstání se zdůrazňuje novost Kristovy koupele znovuzrození, skrze niž získáváme účast na jeho smrti a zmrtvýchvstání a na Boží svatosti. (č. 210).

Tím je zřetelně vysloven význam této modlitby pro celou křestní slavnost. Struktura této modlitby, kterou je možné vybrat ze čtyř různých formulářů, odpovídá všem žehnacím a světícím modlitbám. Je určena prvky anamnese (připomínka božích spásných skutků) a epiklese (prosba o božího Ducha k pokračování jeho díla spásy v jeho obci). První formulář má následující myšlenkovou strukturu: Chvála Boha za jeho spásné působení pod znamením vody. Proto se zmiňuje jeho konání při stvoření, při potopě a při průchodů Izraelitů Rudým mořem i Ježíšův křest, probodení jeho boku, ze kterého vytryskla krev a voda, a pověření učedníků křtít. Toto všechno tvoří anamnetickou část. Poté následuje epiklese, prosba určená Otci, aby seslal svého svatého Ducha, aby ti, kdo byli pokřtěni v Kristu, s ním dostali věčný život. ,,Protože se Bůh vždy zjevoval jako spásu přinášející, zachraňující Bůh, nakonec při Mesiášově utrpení, proto kněmu církev volá a prosí ho, aby se i nyní mocně projevil v těchto katechumenech jako Bůh přinášející spásu ve znamení vody. Slova epiklese jsousilně zdůrazněna gestem epiklese – ponořením paškálu, dotykem vody nebo znamením kříže nad vodou“ (B. Kleinheyer).

Tento ritus tedy nesměřuje k posvěcení vody, nýbrž poukazuje na použití vody, na samotný křest. Toto ústřední znamení tvoří spojení mezi tím, kdo uděluje křest, mezi příjemcem křtu a mezi všemi účastníky slavnosti. Symbolicky vysvětluje, co se děje suchazečem o křest. Jsme si ve víře, kterou dosvědčuje naše modlitba, jisti, že Bůh skrze toto naše konání učiní pro katechumena svoje dílo spásy v minulosti a budoucnosti přítomností. Pozvání k modlitbě uvádějící chvály to jasně zdůrazňuje, když všechny vyzývá: ,,Modleme se k Bohu, všemohoucímu Otci, aby dal těmto dětem nový život z vody a Ducha svatého“. Tento prvek je považován za tak důležitý, že se používá i při křtu v ohrožení života (nouzový křest) jako modlitba na závěr přímluv.

Když se v době velikonoční říká, že až do Letnic se má používat pouze voda svěcená o velikonoční vigilii ,,aby se vyjádřila těsná spojitost mezi křtem a velikonočním tajemstvím“, není to příliš přesvědčivé. Také potom existuje totiž modlitba chvály, která je ovšem formulována bez žehnací modlitby. Jistě je teologicky správné dosvědčovat souvislost velikonoční slavnosti a celé velikonoční doby. Přesto nelze pochopit, proč potom nemá následovat svěcení vody, v němž se právě poukazuje na vztah mezi křtem a velikonočním tajemstvím.

Z Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten.Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, přeložil Ondřej Bastl

 

Nový ředitel IES v Praze

Během liturgické slavnosti Nanebevstoupení Páně ve čtvrtek 24. 4. 2001, které předsedal děkan ETF UK prof. Pavel Filipi, obdržel jmenovací dekret s účinností od 1. 6. 2001 nový výkonný ředitel občanského sdružení Institut ekumenických studií v Praze Mgr. Martin Vaňáč (28).

M. Vaňáč je římský katolík (domovská farnost Panny Marie Sněžné), který dosud vystudoval tři fakulty: Magisterské studium historie a archivnictví na Filosofické fakultě UK, bakalářské studium teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě UK a magisterské kombinované studium teologie na Katolické teologické fakultě UK. V současné době absolvuje doktorandské studium na Filosofické fakultě UK.

Předseda sdružení poděkoval odstupující ředitelce Dr. Ivaně Dolejšové (34), která se rozhodující měrou podílela na vytvoření studijního programu institutu a po šest let institut vedla. Ivana Dolejšová bude i nadále učit jako dosud.

-pH-

Homosexuálové a ČBK

Podle denního tisku se začala v kostelích podepisovat petice proti návrhu zákona o registrovaném partnerství, kterou organizuje Česká biskupská konference. Jako argument sev petici uvádí ohrožení mladistvých, kteří nemají ukončen psychosexuální vývoj, trpí problémem přijetí vlastní identity a homosexuální partnerství se jim může jevit jako přijatelná varianta. Tím je ohrožena rodina.

Tento argument bych chápal možná v případě adoptovaných dětí vyrostlých v homosexuálním svazku, ale takovou adopci navrhovaný zákon nepředpokládá.

Pozitivní na argumentu je, že sexualitu nechápe jako pouhý sexuální styk, ale mnohem komplexnější lidský projev. Domnívám se však, že petice je k homosexuálům a zejména k věřícím homosexuálům nešetrná. Sami si svoji sexuální orientaci nevybrali, a již tak toho musí snášet od majoritně heterosexuálně orientované společnosti dost. Církev, která by měla být zázemím pro různé menšiny, zde rezignuje na své poslání. Homosexuálovi nabízí žít v celibátu. To je výborná věc, ovšem ne každý je k němu povolán. Ještě horší je, je-li homosexuálovi doporučováno manželství s tím, že „se to časem srovná“. Rozpadlé rodiny a nešťastní lidé jsou výsledkem.

Jako každý vztah, i vztah homosexuálů má své krize. Oproti manželství chybí stabilizační prvky – děti a konstituovaný svazek. Promiskuita je pak vyšší než v heterosexuálních vztazích. Legalizace registrovaného partnerství by pravděpodobně podpořila hodnotné trvalé vztahy. Petice, i když jistě nechtěně, nepřímo promiskuitu podporuje.

Legalizace registrovaného partnerství by napomohla integraci homosexuálů do společnosti. To má velký význam nejen pro ně samé – nemusí trpět komplexy a na druhé straně se nebudou vůči ostatním vymezovat. Integrace má smysl i pro majoritní společnost. Jednak omezí vliv různých homosexuálních ghet a „mafií“, která mají velmi silné vnitřní vazby, a přestavují pro společnost i pro církev, jako každá mafie, určitá nebezpečí. Jednak umožní se obohatit nadáním (charismaty), kterého se homosexuálům často dostává v oblasti umění, empatie a porozumění člověku vůbec.

Domnívám se, že k legalizaci registrovaného partnerství stejně dojde, a je škoda, získá-li církev peticí další nálepku odpůrce všeho, co souvisí se sexem. Církev, která je zde kvůli zvěstování evangelia, je ale bohužel vnímána veřejností jako instituce, která zejména lidem předepisuje kdy, s kým, kolikrát a zda vůbec mohou souložit. Nemáme-li co pozitivního homosexuálům říci, tak alespoň mlčme.

-pH-

Příprava sněmu: jak dál?

Přípravná jednání Plenárního sněmu katolické církve v ČR probíhají již několik let. Biskupové stanovili datum vlastního sněmování na červenec 2003. Existuje několik set tzv. „kroužků“, které probírají témata doporučená přípravnou komisí a jejími sekcemi. Tahouny těchto shromáždění jsou spíše laici než ordinovaní služebníci církve. To je bezesporu pro budoucnost církve povzbuzující. Lidé se učí spolu hovořit a reflektují svoji odpovědnost za církev a její poslání. Smutné je, že se tak často děje za nezájmu kněží, smutné je, že na samotném sněmu budou mít laici slovo velmi malé. Účastníci setkání jsou také již unaveni dlouhou přípravou, někteří činnosti zanechávají, neboť postrádají její smysl.

Celý sněmovní proces sebou nese několik stínů. Sněm byl svolán bez jakékoli vize a teprve za pochodu je hledána jeho náplň. Zřejmě nepatřil mezi priority biskupů, neboť jednu chvíli vážně uvažovali přípravy směnu zastavit. Téma sněmu – dokumenty II. vat. sněmu – bylo nejprve zcela naivně „aktualizováno“ na naši situaci, později byl zpracován materiál s řadou otázek, který účastníkům přípravných shromáždění opravdu může sloužit. Problém je ovšem samo téma – dokumenty posledního sněmu tvořili teologové, jednotlivé předlohy prošly složitým procesem hledání kompromisů a nelze jim porozumět bez určitého hermeneutického klíče, bez znalostí pozadí jejich vzniku. To pochopitelně nemůže a nemusí znát každý. K interpretacije však potřeba odborníků, teologů, a těch je u nás žalostně málo. Přesto, že fakulty již vychrlily stovky magistrů teologie, málokterý je schopen kvalifikovaně reflektovat a třídit různé názory.

Dokumenty II. Vatikánu jsou již minimálně 36 let staré a za tu dobu se mnoho změnilo jak v teologii, tak v praxi nejvyšších mocenských struktur katolické církve. Momentálně se praxe Vatikánu a teologie rozchází mnohem víc, než v době koncilu. Např. v eklesiologii se dnes nehovoří příliš o laicích a kléru, ale o jednotě božího lidu, a sám současný papež řekl, že být křesťanem je daleko víc než být biskupem, a to dokonce biskupem římským. Ale na druhé straněv praxi církve biskupové hovoří o tom, že „udílí“ služby např. lektora či akolyty, ačkoli jiného „udílení“ než křtu není potřeba. Pojetí těchto služeb, které v době koncilu vycházely z obce, je dnes klerikalizováno a vázáno na hiearchii.

V popisu úlohy laiků a kléru použil koncil Congarovu tezi ze začátku padesátých let 20. stol., která, tehdy aktuálně, přiřkla laikům úlohu angažmá ve světě a kléru v církvi. Sám Congar nazval v 70. létech tuto tezi „příliš klerikální“. Použijeme-li ji dnes, po padesáti letech, pak působí vyloženě protireformně: „Laici“ jsou k tomu, aby angažovali ve světě, dodávali církvi peníze, a tím, že se rozmnožují, i „dorost, pro kněžská a řeholní povolání“, mohou i pomáhat v církvi, ale pod vedením pastýřů, mohou (někde i) radit, ale nikoli rozhodovat. Klérus tím, že má vymezenu sféru působnosti na církev, má velmi ztíženo pochopení procesů v současném světě.

Domnívám se, že je potřeba nastolit zásadnější témata. Biskupové by si mohli položit otázku, k čemu vlastně oni sami jsou. Diecéze jsou velké správní útvary, jejichž ekonomickou činnost by daleko lépe zvládli kvalifikovaní manažeři. Pastýřskou roli, která je u biskupa zásadní, řada kněží, zejména těch zodpovědných a aktívních, zcela postrádá. Ve svých problémech si musí pomoci sami, raději se ani biskupovi nesvěřují. Potřeby,které je třeba zajistit centrálně, jako např. teologické vzdělávání, se v Praze „řeší“ už 10 let.

Přesto mají biskupové ještě velké šance. Tím, že svolali sněm, uvedli v pohyb aktivity, o které by bylo škoda přijít. Téměř před dvaceti lety skončil obdobný sněm v (západním) Německu. Byl dobře připraven, biskupové měli jasnou vizi, teologové se na něm významnou měrou podíleli, vzniklo několik set důkladně zpracovaných dokumentů. Přesto Vatikán závěry sněmu nepřijal. Vyvolalo to rozčarování, řada lidí zatrpkla, stáhla sedo ulity, nebo vystoupila z církve. Obdobné procesy mohou nastat i u nás. Bylo by velmi dobré, kdyby se našli alespoň někteří biskupové, kteří by těmto aktivistům dali důvěru a umožnili jim vytvářet církev i nadále.

-pH-

Vyšel Teologický sborník 2/01. Pod nadpisem Evoluce a západní myšlení se věnuje především (post)darwinovským evolučním teoriím včetně jejich teologických dopadů.

33. mezinárodní ekumenická konference pořádaná International Ecumenical Fellowship se konáv Praze v areálu Zemědělské univerzity v Suchdole 30.7. – 6.8.2001. Je to šance se sejít s lidmi z celého světa a dozvědět se o možnostech ekumenického života v různých zemích.

Hlavním tématem je naděje – nejen „eschatologická naděje“, ale i praktická naděje současného života. Těžištěm konference je každodenní slavení eucharistie – večeře Páně různých denominací:

· úterý 31.7. v 17.30: anglikánská a starokatolická liturgie v Suchdole

· středa 1.8. v 17.30: pravoslavná liturgie v metropolitním chrámu sv. Cyrila a Metodějev Resslově ul.

· čtvrtek 2.8. v 17.30: luterská liturgie v Suchdole

· pátek 3.8. v 16.30: husitská liturgie v římskokatolické katedrále sv. Bartoloměje v Plzni

· sobota 4.8. v 17.30: reformovaná liturgie v Suchdole

· neděle 5.8. v 10.00: římskokatolická liturgie v chrámu Matky Boží před Týnem

Dvě hlavní přednášky pronesou prof. dr. Jan Milíč Lochman z Basileje (31.7. v 10.30) a Monika Heitz (1.8. v 10.30).

Součástí konference bude celodenní výlet zvláštním vlakem do Plzně s návštěvou meditační zahrady a synagogy – druhé největší v Evropě.

International Ecumenical Fellowship je ekumenická křesťanská organizace vzniklá v r. 1967. Členy IEF jsou jak ordinovaní, tak neordinovaní křesťané, kteří jsou rozhodnuti se modlit za plnou jednotu křesťanů, usilují o ni a zároveň pevně zůstávají věrni své víře, denominaci i vlastnímu svědomí. Český region vznikl s vědomím Ekumenické rady církví v ČR a Ekumenické komise Biskupské konference ČR.

Kontaktní adresy:

Hana Kotmelová, Pod Vilami 680/19, 140 00Praha 4 – Nusle, tel./fax. 02-61217726, mobil 0603 885344, e-mail: hana.kotmelova@volny.cz

Josef König, Španielova 1295/88, 163 00 Praha 6, tel./fax.: 02 3021990, mobil: 0608 181475, e-mail: josef.koenig@quick.cz

Seminář „Církevní hudba dost jinak“ pod vedením univerzitního profesora a misionáře Angličana Geoffa Weavera o roli hudby při bohoslužbách, o vedeni zpěvu a o netradičním využití hudebních prvků (vše s praktickým nácvikem) se koná v Praze 27.-29.7.2001. Podrobnější informace si vyžádejte na tel.:02-72737077. Pořádá Ekumenická akademie Praha a Mezinárodní ekumenické sdružení(IEF).

Diskusní fórum –Staré Sedliště 2001 „Konflikt, nebo společenství?“ věnované česko-německým vztahům se koná v pátek 6. července od 14 hod.v základní škole ve Starém Sedlišti u Tachova. Pořádá jej místní skupina České křesťanské akademie v Tachově (předseda Ing. Mgr. René Milfait) a obec (starosta Gerhard Kučerka).

Na diskusi navazuje jak v pátek, tak po celou sobotu bohatý program „Slavnosti Prokopa a Ulricha“ včetně česko-německé bohoslužby v sobotu v 10 hod.