Giordano Bruno (1548–1600, narozen jako Filippo Bruno) byl prvním z renesančních intelektuálů, kteří překročili hranice křesťanství, ať už je chápeme jakkoli. Přesto k dějinám křesťanství patří.

Giordano Bruno pocházel z kampánské Noly, jeho otcem byl voják Giovanni Bruno a matkou Fraulissa Savolinová. Studoval nejdříve v Neapoli, kde vstoupil do dominikánského řádu a byl roku 1572 vysvěcen na kněze. Pak ve studiích pokračoval v Padově a v Janově.

Nikde se neusadil trvale, nikde nemohl zůstat. Po rozchodu se svým řádem Giordano Bruno pobýval v Ženevě, pak v Toulouse, kde se stal doktorem teologie, v Lyonu a v Paříži. Zde, na počátku 80. let přednášel na univerzitách a začal promýšlet svou přírodní filosofii. Zabýval se tehdy rovněž mnemonikou – uměním, jak si zapamatovat. Psal na toto téma spisy, například Ars Memoriae (Umění paměti, 1582) a udivoval současníky svou fenomenální pamětí.

Následoval pobyt v Anglii, během něhož Bruno sepsal své první kosmologické spisy. Dalšími jeho působišti byly Marburg a Wittenberg, kde se dostal do konfliktu s luteránským pravověřím.

V roce 1588 při svém dalším hledání místa navštívil pražský rudolfinský dvůr, v Praze také vydal dva své spisy, v následujícím roce vyučoval na univerzitě v Helmstedtu a byl místní luterskou církví exkomunikován. V roce 1592 přijal pozvání do Benátek, měl učit na padovské univerzitě, avšak byl zde zatčen a vydán do Říma. Byl upálen 17. února 1600 na Campo da Fiore jako poslední oběť římské inkvizice.

Dochované vyšetřovací protokoly ozřejmují Brunovy názory a doplňují jeho spisy, v nichž žádný ucelený systém nepředstavil – Brunovy spisy byly reakcemi na konkrétní situace, často také přehnanými provokacemi. Podobně i v průběhu vyšetřování si Bruno neuvědomoval vážnost situace. Zdá se, že i jeho vyšetřovatelé jej chtěli zachránit a přesvědčit, aby alespoň pro forma vyznal pravověrné názory, proto se také celý proces táhl tak dlouho.

Se svými náboženskými názory se Bruno nedostal do konfliktu jenom v Římě, spory měl i předtím mezi protestanty. Postupně dospěl k panteistickému přesvědčení, v němž je Bůh nejvyšším bytím, ve všem obsaženým. V jeho názorech však nebylo místo pro osobního Boha ani pro Kristovo božství.

Největší dopad však měly jeho kosmologické a astronomické představy. Příběh mučedníka vědy byl atraktivní v následujících staletích, symbolizoval střet lidského rozumu se zpátečnickou církví. I když, jak se zdá, tento obraz není úplně přesný, astronomické názory nebyly tím, co Giordana Bruna přivedlo na hranici.

Giordano Bruno nebyl astronomem – pozorovatelem, ale byl tím, kdo jako první vyvodil z Koperníkova systému filosofické důsledky. Bez opory v empirii vyslovil domněnku, která mohla být ověřena teprve později, totiž že Slunce je jen jednou z hvězd. Vesmír je přitom podle Brunovy teorie nekonečný, a může tedy existovat nekonečně mnoho plane-tárních systémů a nekonečně mnoho obyvatelných světů.

V posledních dvaceti letech se otevřela nová oblast astronomie – objevování a zkoumání planetárních systémů u jiných hvězd. Počet zdokumentovaných exoplanet se pohybuje již v řádu stovek, přičemž vzhledem k možnostem pozorování můžeme uvažovat velmi malou pravděpodobnost objevení určitého objektu. Možnost vzniku života, a dokonce i inteligentního života, jakkoli třeba v jednotlivém případě nepatrná, se vzhledem k množství vhodných planet posouvá do roviny reálné možnosti, a to možnosti stále pravděpodobnější.

Potvrdí-li se někdy existence inteligentního života jinde ve vesmíru, bude to vážná výzva pro křesťanskou teologii, bude muset zodpovědět otázky, které Giordanovi současníci vyřešit nedokázali a Giordano na ně hledal odpověď mimo křesťanství. Zatím je možné ve jménu biblického fundamentalismu stejně tak popírat evoluci, jako tvrdit, že život mimo Zemi není možný. Ale co když bude jednou objeven?

Kuriózní spor o olej

Curych (KAP) Ve Švýcarsku právě probíhá netypický soudní spor o dodávku oleje. Žalobu podala katolická farní rada obce Näfels v kantonu Glarus. Její nárok na dodávku oleje z jistého pozemku se zakládá na listině z roku 1357. Podle ní jistý Konrad Müller zavraždil jiného člověka a jako pokání za tento zločin se zavázal „po všechny časy“ zajistit v místním kostele věčné světlo. Dodávky oleje do lampy z Konradova pozemku nevyschly v době reformace ani během napoleonských válek; později byly nahrazeny každoročním finančním příspěvkem 70 franků – a až nyní v 21. století je majitel pozemku přestal odvádět s odůvodněním, že se nárok církve nezakládá na žádném platném právním titulu. Churský biskup v zájmu uklidnění situace nabídl farnosti, že olej bude napříště platit on, avšak farní radu se tím doposud usmířit nepodařilo. Soudce tak možná bude v obtížné situaci, protože řešit spory na základě práva ze 14. století se dnešní právníci běžně neučí.

Zima zhoršuje situaci syrských běženců

Freiburg (KAP) Začátek zimy podstatně zhoršil situaci uprchlíků v Sýrii i v okolních zemích Jordánsku a Libanonu, upozornila německá humanitární organizace Caritas. Podle této organizace se následkem občanské války pohybuje v samotné Sýrii 1,5 milionu uprchlíků a dalších pět set tisíc se vydalo do blízkého zahraničí.

Veřejná vystoupení Róberta Bezáka

Bratislava (KAP) Obě první velká televizní vystoupení v červenci odvolaného trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka vyvolala a Slovensku obrovskou mediální odezvu.

S ostrou kritikou obou vánočních interview přišla slovenská biskupská konference, podle níž Bezák svými vystoupeními „porušil příkaz mlčení“. Mluvčí biskupskékonference Jozef Kováčik uvedl, že Bezák by mohl záležitost urovnat tím, že by se veřejně omluvil papeži Benediktu XVI., jehož rozhodnutí je třeba respektovat. Biskupové podle něho dále zastávají názor, že „média nejsou vhodným prostorem pro řešení tak vážných záležitostí.“ Slovenští biskupové se zejména pohoršují nad Bezákovým výrokem pro televizi TA3, podle něhož arcibiskup Stanislav Zvolenský, předseda slovenské biskupské konference, o plánovaném odvolání Bezáka zřejmě věděl již na jaře, kdy prý Bezákovi řekl, že „kostky jsou vrženy“. To podle Kováčika neodpovídá pravdě, jelikož papež slovenským biskupům v říjnu napsal, že o odvolání rozhodl on sám.

V hodinovém interview pro TV Markíza Bezák prohlásil, že odvolávání jeho kritiků na „anonymní dopisy“ mu připomíná praktiky komunistické Státní bezpečnosti. Jistěže ho „nemají všichni rádi,“ ale mají se vyslovit otevřeně. Bezák dle zdůraznil, že z jeho iniciativy masivně posílila komunikace církve s vnějším světem. Jako příklad uvedl Dlouhou noc kostelů a další projekty. Jeho protivníci k tomu mlčeli, ale zjevně novoty vnímali jako provinění. Katolická církev na Slovensku má podle Bezáka „panický strach z občanské společnosti“ a myslí si, že scéna je „plná židobolševiků“ a přátel maďarskoamerického investora George Sorose. Sám Bezák prý nedokáže tuto „mentalitu panického strachu před celým světem“ sdílet.

Obřízka je v Německu opět možná

Berlín (KAP) Obě komory německého parlamentu schválily zákon, který na německém území umožňuje židovským a muslimským rodičům nechat své syny obřezat v souladu se svou náboženskou tradicí. Zásah přitom musí být proveden v souladu s lékařskými pravidly. Velký spor o obřízku se v Německu rozhořel poté, co v květnu 2012 soud v Kolíně nad Rýnem posoudil případ provedení obřízky jako ublížení na zdraví. Rozsudek, odlišný od dosavadní praxe, vyvolal velkou nejistotu u německých židů a muslimů, kteří se spojili na obranu svého tradičního rituálu. Zákon povolující obřízku nakonec prošel velkou většinou hlasů zákonodárců. Zákon také zdůraznil, že rodiče mají právo rozhodovat o tom, jaké náboženské vyznání budou mít jejich děti.

Novou zákonnou úpravu přivítali nejen představitelé německého židovstva a muslimů, ale také tamní křesťanské církve.

Kardinál Marx o vůdčí roli žen v církvi

Mnichov (KAP) Mnichovský arcibiskup kardinál Reinhard Marx prohlásil, že je správné, když ženy v církvi zastávají vedoucí pozice. Tři ze sedmi vedoucích odborů na mnichovském arcibiskupském ordinariátu jsou ženy, řekl kardinál během zahájení dialogů o víře pořádaných Školami Mary Wardové v Mnichově. Muž a žena mají stejnou důstojnost a hovořil-li Ježíš o Bohu jako „Otci“, nemá se to chápat ve smyslu pohlavnosti.

Na otázku po přístupu žen ke kněžství poukázal Marx otevřené otázky v mnoha oblastech: „Dokážu pochopit, když někdo nedokáže to či ono přijmout,“ řekl, a v takovém případě vždy zůstanou některé otázky otevřené; „musíme pak o nich dál intenzivně přemýšlet. Snad to ještě neznamená konec cesty, kterou společně jdeme.“

Křesťanství na vzestupu

Hamburk (KAP) Německý sociolog náboženství Hans Joas (64), vyučující v USA na Chicagské univerzitě, se domnívá, že v celosvětovém měřítku je křesťanství nyní na vzestupu. V hamburském časopise Zeit Wissen napsal, „že teď, viděno globálně, zažíváme jednu z největších expanzí jeho dějin.“ Ve státech jako Čína a Jižní Korea, ale také v Africe se počty křesťanů razantně zvyšují, prohlásil profesor Joas. To ovšem mnozí lidé v Evropě neberou na vědomí. Proto mají za to, že křesťanství je v úpadku.

Současně vědec zdůraznil, že společnost lze stabilizovat i bez náboženství. To ukazují silně sekularizované země jako Švédsko. „Není pravda, že by nevěřící byli nezbytně nešťastní, nemorální a neschopní altruistického jednání,“ řekl Joas.

Irská vláda chce méně katolických škol

Dublin (KAP) Irská vláda plánuje přeměnu vybraných katolických škol na multikonfesijní instituce. Děje se tak na základě ankety mezi rodiči, v níž se téměř polovina respondentů vyslovila za větší možnost volby ve školství. V Irsku nyní více než 90 % základních škol provozuje katolická církev.

Papež tweetuje

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. začal osobně využívat internetovou sociální síť Twitter. „Milí přátelé! Rád se s vámi spojuji přes Twitter. Děkuji za milé odpovědi. Ze srdce vám žehnám,“ byla jeho první zpráva, kterou na této síti v prosinci uveřejnil. Jeho uživatelský účet @pontifex již v tom okamžiku sledovalo víc než milion uživatelů Twitteru. Plánuje se, že papež bude další zprávy rozesílat alespoň v týdenním rytmu u příležitosti generálních audiencí.

Čína: Biskup internován

Vatikán-Peking (KAP) Vatikán vyjádřil znepokojení nad porušováním svobody náboženství v Číně. Obětí nejnovějšího případu šikany se stal šanghajský světící biskup Thaddeus Ma Ta-čchin, který se v červenci veřejně distancoval od režimního „Vlasteneckého sdružení čínských katolíků“. Je nyní zřejmě internován a nejsou známy ověřené zprávy o jeho situaci. Prorežimní a Vatikánem neuznávaná „Biskupská konference katolické církve Číny“ Ma Ta-čchina navíc odvolala z jeho funkce světícího biskupa a čínští „vlastenečtí“ katolíci požadují, aby všichni budoucí biskupové skládali před vysvěcením přísahu věrnosti režimu.

Jmenování biskupů je již dlouho jedním z klíčových bodů sporu mezi Vatikánem a čínskou vládou. Řím požaduje právo jmenovat biskupy podle svého uvážení, zatímco čínský stát to odmítá jako vměšování do svých vnitřních záležitostí a trvá na svém nároku kontrolovat veškerý náboženský život v zemi. Od roku 2007 byli biskupové jmenováni po dohodě obou stran, roku 2011 se však vztahy zhoršily a došlo ke svěcení kandidátů neschválených Římem.

Biskup skryté církve Jan Blaha (12. 3. 1938 – 13. 12. 2012) vystudoval Vysokou školu chemicko-technologickou v Pardubicích a až do důchodu pracoval v civilních povoláních. Patřil mezi blízké spolupracovníky představitele skryté církve u nás Felixe Maria Davídka (1921–1988). Kněz brněnské diecéze Davídek, který strávil 14 let v komunistických žalářích, se již ve vězení a zejména po propuštění věnoval organizaci církevního života v utajení a výchově nových kleriků. Pro tuto činnost usiloval získat církevní samostatnost spojenou s biskupským svěcením. Využil k tomu mladého Jana Blahu, který měl v chemii dobré vědecké výsledky. Komunistickému režimu se jevil jako bezproblémový a mohl vycestovat a výsledky přednést na konferenci v západním Německu. S doporučením od Davídka a s pomocí v emigraci působícího kněze Pavla Kučery se Blaha setkal se slovenským exilovým biskupem Pavlem Hnilicou S.J. Ten se záležitosti ujal. Jednak Blahovi předal mimořádné fakulty od Pavla VI. opravňující budovat v Československu skrytou církev. Dále zařídil, že augsburský arcibiskup Josef Stimpfle vysvětil Blahu na jáhna a krátce na to 12. července 1967 na kněze. Biskupské svěcení udělit nemohl, neboť fakulta opravňující světit biskupa bez předchozího souhlasu vatikánské kurie se vztahovala pouze na území Československa. K tomu Hnilica pověřil tajného slovenského biskupa žijícího v Praze Petera Dubovského S.J., který 28. října 1967 Jana Blahu konsekroval. Blaha pak hned následující den konsekroval Felixe Maria Davídka.

Protože legitimita těchto kroků bývá zpochybňována, je nutno uvést několik skutečností. Jednak arcibiskup Bertone (v té době sekretář Kongregace pro nauku víry) potvrdil před shromážděnými biskupy a kněžími skryté církve 14. února 2000 na pražské nunciatuře, že zmíněná fakulta pro Československo existovala, byla využita a to oprávněně. Pavel Kučera tvrdí, že nic podobného Hnilica nedomlouval. To nepřekvapuje. Hnilica by byl špatný jezuita, pokud by o svých delikátních záměrech Kučeru informoval. Autor stanoviska na stránce Arcibiskupství pražské dokonce tvrdí1, že si snad Blaha domluvil s Dubovským svěcení sám. Ovšem velmi opatrný Dubovský by nepřistoupil k takovému kroku, za který hrozí exkomunikace svěcence i světitele, aniž by dostal jasné zadání a důvěryhodné pověření.

Objevil se názor2, že se Blaha po konsekraci Davídka stáhl do ústraní. To neodpovídá skutečnosti. Nadále v církvi sloužil i jako biskup3, ovšem na prvním místě byl Davídek. Po Davídkově smrti a sametové revoluci byl Blaha dvakrát ve Vatikánu, aby novou situaci skryté církve řešil. Podařilo se mu se setkat s kardinálem Ratzingerem, prefektem Kongregace na nauku víry, k papeži Janu Pavlovi II. se však nedostal. Kromě Blahy jednali ve věci skryté církve v Římě, bohužel na vlastní pěst, biskup Stanislav Krátký a v Praze na nunciatuře Ludmila Javorová. Určitá roztříštěnost snah i to, že se Davídkovi výběr některých spolupracovníků příliš nepovedl, skryté církvi v této nové situaci nepomohlo.

Vatikán vydal v r. 1992 tzv. Normae, které nebyly pro skrytou církev příznivé. Svěcení služebníků bylo označeno jako „pochybně platné“ a bylo vyžadováno přesvěcení oficiálními biskupy. Nikdo nebyl k přesvěcení nucen, ovšem ten, kdo to podstoupil, sám de facto přiznal pochybnosti o svém svěcení a přešel pod jinou jurisdikci. A o to šlo zejména.

Normae nás postavily do reality. Po sametové revoluci jsme měli naivní představy o Vatikánu, který stojí na straně církve v útlaku. Až postupně vycházelo najevo, jak je prošpikován agenty KGB, jak tam soupeří různé mocenské skupiny. Východní politiku vytvářel kardinál Casaroli, který dopustil jmenování problematických biskupů, jako byli Vrana v Olomouci či Sokol v Trnavě.

Mezi nově ustanovenými biskupy po r. 1989 měl nejdůležitější slovo Miloslav Vlk, člověk, který neměl úmyslu vystupovat proti skryté církvi, ale nedokázal vyřešit žádný složitější problém (kromě skryté církve ani situaci na pražské katolické teologické fakultě, církevní restituce atd.). Zvláště, když ve věci skryté by měl vzdorovat slovenské části biskupské konference reprezentované arcibiskupem Sokolem či nunciovi Coppovi. Jan Blaha, který usiloval o samostatnou církevní existenci, aby se skrytá církev mohla nadále věnovat misii v sekulárním prostředí, v této konstelaci neuspěl. Nejprve spoléhal na kardinála Ratzingera, potom na nuncia Coppu či arcibiskupa Vlka, ale bez výsledku.

Samotnému Blahovi nabídli místo pomocného biskupa v Litoměřicích. To odmítl hlavně ze dvou důvodů. Jednak se v té době věnoval výzkumu léčiv ve vývojovém oddělení firmy Rico ve Veverské Bitýšce a chtěl práci dokončit. K tomu potřeboval univerzitní knihovnu, která v Litoměřicích není. Ale zejména považoval civilní práci služebníků skryté církve za konstituující pro jejich existenci v této společnosti. Oslovují lidi jinak, než z kazatelen, nepotřebují k tomu statut faráře. Po privatizaci firmy a změně jejího zaměření vypracovával odborné rešerše z oblasti přírodních věd a medicíny v Moravské zemské knihovně v Brně. Odtud odešel na Konciánku jako statutární zástupce ředitele tamních škol pro mládež s fyzickým postižením. Mezitím již působil v duchovní správě v Hradci Králové, kam každý víkend dojížděl. Zpočátku si sám platil cesty. Od r. 1999 až do své smrti působil jako pomocný duchovní ve farnosti v Brně na Křenové. (Jeho zařazení bylo podobné současnému zařazení arcibiskupa Bezáka, i když na rozdíl od Bezáka mohl působit veřejně.)

V říjnu 1992 byl pozván na jednání biskupské konference do Olomouce. Jednalo se o léčku. Bohužel tam jel sám. Nebyl ovšem přizván do pléna, dlouho jej nechali čekat v předsálí a pak jen několik hodnostářů4 nutilo podepsat v podstatě rezignační dopis. Nepodepsání interpretovali jako nevěrnost papeži, což Jan Blaha nikdy nezamýšlel, a proto podepsal. (Zároveň však tím česká hierarchie nechtěně potvrdila, že jurisdikce Jana Blahy jsou reálné: Nelze se vzdát něčeho, co jsem nevlastnil.) Krátce nato tento krok odvolal, neboť jej učinil pod nátlakem. Byl to však moment, který řadu ordinovaných služebníků skryté církve odradil od další spolupráce a nechali se podmínečně znovu vysvětit do viditelných struktur.

Jan Blaha však svojí vizi nevzdával. Psal pastýřské listy, ve kterých vybízel k pokračování mise skryté církve, dosvědčoval její legitimitu i sounáležitost s všeobecnou církví.5 Navštěvoval skupiny křesťanů skryté církve. Setkával se s ostatními biskupy skryté církve a jejich spolupracovníky. Na setkání ve Zdobnici v Orlických horách byl v r. 1996 zvolen jedním ze tří mluvčích skryté církve. I když biskupové postupovali v zásadní jednotě, problémy se ale vyskytly. Např. jeden z biskupů – Bedřich Provazník6 – aniž by to kolegům sdělil, opustil službu ve skryté církvi a působil jako farář v Ostrovačicích. Zápisy z jednání, ještě nehotové včetně chyb, zaslané účastníkům ke kontrole, předával ihned „druhé straně“ – biskupské konferenci. Příslušníci biskupské konference pak poukazovali na nejednotu biskupů skryté církve. Skutečnost však byla taková, že při přípravě vlastní prelatury velká většina služebníků skryté církve stála za Janem Blahou, pouze biskup Stanislav Krátký7 řekl doslova (v přátelské atmosféře): „Mikulovský probošt je připraven převzít odpovědnost.“

Janu Blahovi se dosáhnout samostatnou církevní existenci (prelaturu či jinou formu) nepodařilo pro odpor ze strany české biskupské konference. Když už přestali zpochybňovat jeho biskupské svěcení, tak zpochybňovali jeho jurisdikce. A to přesto, že církve v Česku patří už delší čas ve společnosti mezi nejméně důvěryhodné instituce a je naléhavě potřebné hledat nové formy pastorace.

Zvláštní okolnosti, které jej provázely celý život, byly patrné i na pohřbu v brněnské katedrále 20. prosince 2012. Byl důstojný s hojnou účastí. Přišli jej pohřbívat i čtyři z oficiálních biskupů, kteří mu za jeho života příliš nepomohli.

Velikost Jana Blahy je v tom, že přes všechny neúspěchy zůstal svému poslání věrný, že kromě své služby se nevyhýbal ani službě veřejné ve farnosti a ukazoval tak jednotu celé církve.

V souladu s Boží vůlí a také na základě modlitby obracím se na Vás ve dnech, kdy se ukazuje naléhavá potřeba pomoci Boží při řešení tak dlouhou dobu projednávaných záležitosti našeho duchovního poslaní, duchovní služby v lůně naši svaté Matky církve.

V uplynulých čtyřiceti letech jste ve své ochotě vytrvale a statečně pracovali, denně jste vydávali svědectví odvahy, práce a služby na vinici Boží. Pracovali jste horlivě i přes to, že státní vězení se plnila obětavými neohroženými bratry a sestrami jak z řad laiků, tak řeholníků a kněží zapojených do apoštolátu a pastorační služby v našich církevních obcích. Někteří ze spolubratří působící ve skrytu byli zvláště krutě postiženi. Za svou horlivost a službu zaplatili svým životem, podobně jako v dobách prvokřesťanského pronásledování.

Nyní se na Vás, milovaní bratři, požaduje, abyste vydali opětné svědectví své neohrožené víry a statečnosti v podmínkách náhle se zrodivší občanské svobody. Celá církev, nejen naše místní, sleduje Váš zápas o uznání tou částí církve, která pracovala na veřejnosti a nesla jiná, avšak také velmi nesnadná břemena tlaků, svodů a bezpráví na ní po dlouhá léta páchaných.

Byly zde odlišné zkušenosti, odlišné přístupy, odlišná řešení. Protože však láska Boží spojuje všechny v jedno a milost překonává přehrady možného nedorozumění nebo odlišnosti, obracím se k Vám s velkou důvěrou, zejména k Vaši tolik vyzkoušené lásce k dílu posvěcování a spásy dosud Kristu vzdáleného lidu v obou našich národních společenstvích.

Milování spolubratři, nejprve při současném, jistě z nedorozumění navozeném, znejistění charakteru Vaší služby Vás důrazně povzbuzuji k velké TRPĚLIVOSTI, která je průvodním znakem důvěry k Pánu. Nesnášíte velké nesnáze a velkou zátěž jenom snad Vy sami. Absence lásky a to zřejmě velice hluboká v křesťanském společenství Evropy a zejména neláska v srdcích křesťanů snad na všech úrovních, kterým se dostalo podílu na rozhodování a moci, je pravou a základní příčinou hrůzných zločinů páchaných křesťany na bezbranném obyvatelstvu bývalé Jugoslávie. Tatáž neláska vůdčích osobností v křesťanství je prvotní příčinou, a to překvapivě doslova, dnešního hladomoru a hrůz milionů zbytečně a na pohoršení umírajících obyvatel Somálska, dětí i dospělých. Tyto bez lásky jednající představitele Izraelských však již před dávnými časy odhalil a odmítl Duch Boží slovy žalmistovými:

Leckdo vztáhne ruku na ty, kteří v pokoji s ním žijí, jeho smlouvu znesvěcuje.

Lichotek má plná ústa, ale v srdci válku.

Hladší nad olej jsou jeho slova, ale jsou to vytasené meče.

Na Hospodina slož svoji starost, postará se o tebe

a nedopustí, aby se kdy spravedlivý zhroutil.

(Ž 55, 21–23)

Co však lze k otázce aktuálního a jistě závažného znejistění charakteru Vaší duchovní služby v Božím lidu uvést a vyrozumět z nevyčerpatelné studnice Boží moudrostí vyjádřené v Písmech? Co praví učitel národů apoštol sv. Pavel při podobných situacích?

„Už ten, kdo pohrdne zákonem Mojžíšovým, nedojde slitování a propadá smrti na základě svědectví dvou nebo tří svědků. Pomyslete, oč hroznějšího trestu si zaslouží ten, kdo zneuctí Božího Syna a za nic nemá krev smlouvy, jíž byl posvěcen, a tak se vysmívá Duchu milosti. Vždyť víme, kdo řekl: "Já budu trestat, má je odplata." A jinde: "Pán bude soudit svůj lid." Je hrozné upadnout do ruky živého Boha.

Jen si vzpomeňte na dřívější dny! Sotva jste byli osvíceni, už jste museli podstoupit mnohý zápas s utrpením; někteří tím, že byli před očima všech uráženi a utiskováni, jiní tím, že stáli při postižených. Vždyť jste trpěli spolu s uvězněnými a s radostí jste snesli i to, že jste byli připraveni o majetek, neboť víte, že máte bohatství lepší a trvalé. Neztrácejte proto odvahu, neboť bude bohatě odměněna. Potřebujete však vytrvalost, abyste splnili Boží vůli a dosáhli toho, co bylo zaslíbeno.“ (Žd 10, 28–36)

Řešení naší situace lze tedy spatřovat, v důvěře v nesnázích prozkoušené, že Bůh má věci našich OBTÍŽÍ pevně v rukou.

Co se tyče otázky jak našich aktuálních nesnází, tak i celosvětového křiklavého násilí a nespravedlností při současném pronásledování křesťanů křesťany a nespravedlnosti páchaných v Somálsku jako důsledků absence lásky u vedoucích křesťanských duchů. je třeba si připomenout, že opět vyvstala aktuální potřeba vyhlásit v církvi pokání, aby došlo k obrácení celé křesťanské society k Bohu, který je Láska a došlo tak ke změně smýšlení srdcí, k metanoie.

Jako jedinou záchranu a bezpečnou pomoc v této situaci naší i celosvětové, je možno vidět ve výzvě k modlitbě, postu, obětem, skutkům lásky, odpuštění, zřeknutí se pocitu nepřátelství, ale nejvíce a zejména ve výzvě k důvěře v Boží moc.

Boži moc vždy vycházela člověku vstříc v celé historii spásy. Děje se tak i v dnešní době, kdy každý z nás musí vydat svědectví Kristu tak jako v dobách nesvobody, kdy jsme jednali a pracovali nikoliv, před očima veřejnosti, ale ve skrytu.

Naše přiznání se ke Kristu v opravdovosti důvěry, která se nezalekne velkých obtíží, bude vnitřním skrytým projevem, který je potřebný k řešení naší dnešní nejistoty. Jsem přesvědčen, že tato Vaše důvěra zakotvená v pravé lásce a spojená s trvalým stavem modlitby je klíč, který se Vám nabízí pro otevření dveří k velesvatyni, která tvoří úhelný kámen Božího království, k univerzální důstojnosti kněžství Kristova, jehož zaslíbený druhý příchod se dnes opět stává tak aktuální, žádaný a potřebný.

Maranatha. Přijď, Pane Ježíši, i Tvá královská vláda míru, pokoje a lásky.

S pastýřským pozdravem Jan Blaha

V Brně, dne 3. září 1992, na sv: Řehoře Velikého, papeže a učitele církevního.

Poznal jsem Jana jako ordináře skryté církve až začátkem devadesátých let. A mohu dosvědčit, že až do smrti byl trpělivým pontifexem – tedy stavitelem mostů – mezi strukturami církve skryté a církve etablované. Nás povzbuzoval pokračovat v práci, pro kterou jsme byli do skryté církve povoláni, sám pracoval v pastoraci farní jako výpomocný kněz. Mnoho kolegiálního respektu si doma v československém episkopátu bohužel neužil. Naštěstí jsou známi aspoň dva tři biskupové z celku ČBK, kteří jej přijali jako kolegu a upřímně stáli o jeho pastorační zkušenosti i neobyčejnou houževnatost v kněžské službě. Absenci kolegiality Jan uměl snášet mlčky, ovšem jeho příbuzné i přátele musely takové poměry mrzet, možná i pohoršovat podobně, jako to dnes vidíme na kauze trnavského arcibiskupa. Chovala se tak přece autentická reprezentace naší rodné církve, které jsme všichni chtěli důvěřovat jako svojí matce – tak nás to od dětství učili. Ne každého dokáže upokojit vědomí, že i o Ježíšovi platilo, že „do vlastního přišel, ale jeho vlastní jej nepřijali.“ Ale Janovi to patrně postačilo.

Tím spíš ovšem musím právě těm zarmouceným dosvědčit, že Jan ani nabídku nastoupit jako pomocný biskup k ordináři litoměřickému neodmítl jinak než po zralém a dlouhém zvažování okolností, které nabídku tenkrát doprovázely. Jan volil moudře, třebaže drtivá většina si takové odpovědnosti vážit nedokáže. Málokdo dnes chápe jako moudré oželet vlastní kariéru, když je to třeba; většina má ty odpovědnější za podivíny, kteří neumějí dobrou příležitost chytit za pačesy. Ovšem sama další historie litoměřického ordinariátu dala Janovi za pravdu brzy poté, co se nabízeného postu auxiliára vzdal. Pro nemnohé to ovšem bylo znamením, že biskup Jan bere vážně, co všichni čteme o veleknězi Kristu Ježíši v hymnu o tajemství ponížení a povýšení. Apoštol Pavel připomíná, že náš Pán neviděl ve svém poslání ani ve svěřeném stádu svoji kořist, se kterou by směl zákonně nakládat podle své libovůle a tak ukázat ostatním, kam až to dokázal dotáhnout. Ježíš také službou nerozuměl cosi, co nás zbavuje odpovědnosti nebo dovoluje schovávat se za nařízení shora. Ježíš tak přijal povolání sloužit pozici služebníka starověku, tedy otroka. Ten měl plnou odpovědnost, ovšem práva neměl. A náš Jan porozuměl, že laciněji Krista následovat prostě nelze.

Mnozí z nás z jeho blízkosti víme, že Jan měl i takové vize, které neměly šanci dočkat se naplnění. Občas to vyprovokovalo diskusi, ale i ta vždy nakonec vyústila v dialog, vzájemné úsilí porozumět si a porozumět té různosti názorů správně. Zůstane Janovou ozdobou, že vize vůbec měl a nepostrádaly vědomí odpovědnosti za svěřené. Dovolím si proto k tomu připomenout nám všem k zamyšlení, co nabízí prorok Izajáš: „Hospodinova setba nepřijde nazmar, i kdyby šlo o setbu tak zdánlivě nepatrnou a nechápanou, jakou jsou kapky deště nebo vločky sněhu.“ A k poselství proroka dodám, co resonuje s dnes čtenou perikopou z listu apoštola Pavla: I taková jakoby bezvýznamná setba se stává plodnou z vůle toho, kdo dokáže i smrti odebrat její osten a kdo umí i poušti darovat sílu zazelenat se. Proto věřím, že ani Jan nerozséval jen virtuální realitu, ale co v těch vizích bylo z Božího Ducha, přinese i ovoce.

Řečeno slovy apoštola, Jan už doběhl do cíle, bojoval dobrý boj a víru si zachoval. Nám všem, ať jsme stáli za Janem, anebo nikoli, platí den po dni, rok po roku: stále nám běží advent – doba přípravy na setkání s přicházejícím Kristem. Pán přijde, a nebude to už malé pacholátko v jesličkách doprovázené folklorem, ale Pán našich dějin, aby podle svého roztřídil naše ideje, naše postoje, naše vzájemné vztahy i naši odpovědnost za víru i naději našich bližních.

Nemyslete si, že k vám mluví nějaký optimista, který temné stránky dění v církvi prostě nechce vidět. Vidím je a patřím k těm, kdo se snaží na choroby naší současné církve poukazovat – aby mohly být léčeny.

Vidím, jak se v posledním desetiletí druhého tisíciletí vyhrocuje kolektivní paternalistická neuróza – sice jen u menšiny, zato u menšiny hodně hlasité.

Tato hlasitá menšina, trpící úzkostnou neurózou, žije se svými myšlenkami i činy uvnitř starého pojetí církve jako majitelky, dokonce výhradní majitelky všech pravd. Zachovává si mentalitu monopolní společnosti, která se domnívá, že si může dovolit ignorovat přání zákazníků. A protože jsou její vnější vztahy takto narušené, nutně jsou neurotické i vztahy vnitřní. Panuje nedůvěra – odměňováni jsou udavači, ctižádostivci a přitakávači.

Třebaže rozmanité ekumenické diskusní skupiny pěstují umění jeden druhému naslouchat a jeden od druhého se učit, skupina shromážděná kolem ex-svatého oficia, vehementně mluvící do jmenování biskupů se snaží alespoň hodným „znejistělým“ katolickým věřícím nabízet jistotu svého monopolu na pravdu (především v oblasti sexuální morálky a v mnoha jiných věcech). Naproti tomu kritické katolíky chce – pomocí trestních postihů a přísah absolutní věrnosti (věrnosti i těm výrokům, které nepatří do kategorie neomylnosti) – přinutit, aby uznali její monopol na pravdu ve všech otázkách víry a morálky.

Podnik, který se stále chová tak, jako by měl monopol, i když už o něj přišel, který své nejschopnější spolupracovníky odstavuje, rychle ztratí jak zákazníky, tak schopné spolupracovníky. V posledních letech druhého tisíciletí se kolektivní paternistická krize stupňuje. Biskupové jako Krenn nebo Dyba se neostýchají dát veřejně najevo, jak skandální je pro ně pohled na ministrantku, symbol světa žen, které chtějí žít, dosvědčovat a hlásat víru jako rovnoprávné.

Ale nepřehlédněme, že jde o relativně malou skupinu (i když v tuto chvíli ještě zdánlivě mocnou). A čím extrémnější budou projevy jejích nejhlasitějších členů, tím menší bude počet jejích stoupenců.

Navzdory všemu, ba právě vzhledem ke stupňující se krizi vidím rozhodné důvody hledět do prvního století třetího tisíciletí s velkou nadějí. Excesy, jichž se dopouští tato neurotická menšina – která je zmítána strachem, nejistotou a touhou po moci, a svoji církev si stále ještě, dokonce více než kdy předtím představuje jako baštu pravdy – budou mít za následek, že dynamika koncilu znovu procitne.

Dnes jsme mnohem bdělejší než před 25 lety…

Co můžeme předpovídat, hledíme-li s vírou na Kristova zaslíbení a na živé síly všude v církvi? Berte to prosím jako moje vyznání víry v Kristova zaslíbení, a to podle hodnotové stupnice, kterou nám daroval sám Kristus.

I. Eucharistická církev

Jak bychom mohli Kristova poslední slova, jeho odkaz odsunout na druhé místo!

Kristovým odkazem, jeho slavnostní závětí je ustanovení eucharistie. S děkováním vzal chléb a kalich, s děkováním oznámil všem svým učedníkům svoji milostivou poslední vůli: To čiňte na mou památku … všichni.

Církev počínajícího třetího tisíciletí vrátí synovské právo všem věřícím, všem společenstvím věřících, i malým a okrajovým. Každé společenství se bude o nedělích shromažďovat kolem eucharistického stolu.

Církevní vedení ustoupí silnému tlaku z Latinské Ameriky, Afriky, Asie a částečně i z jiných kontinentů a nebude trvat na jednom, byť úctyhodném zvyku, na pouhé lidské tradici, podle níž je celibát absolutní podmínkou pro toho, kdo má předsedat eucharistickému společenství; místo toho bude věrně plnit odkaz svého mistra. Všude na světě bude mít každé společenství věřících, přehledné společenství lidských rozměrů, své eucharistické služebníky. Až bude tato prvořadá věc autoritou církve zajištěna tak, že všechny obce a všechna odlehlá místa budou mít právo na eucharistického služebníka ze svého středu nebo podle svých oprávněných přání, pak bude pro nás všechny také snadnější vysvětlit všem našim věřícím bratrům a sestrám, jak velmi škodí sobě i království Božímu, když se z lenosti či povrchnosti slavení eucharistie neúčastní.

Nebude se malicherně trvat na jednotné formě zbožnosti a slavení tajemství, jak se s pohrdáním vůči kulturní rozmanitosti děje dnes.

Duchovním postojem obcí a jednotlivců se stane „vděčná vzpomínka“, oživovaná eucharistickou slavností.

Dalším poznávacím znamením bude společná účast na nejvyšších Božích darech, ale také společná starost o chléb pro všechny. Půjde o „náš chléb, naše vzájemné odpouštění, náš společný závazek k nenásilnému řešení, o naši společnou snahu odolávat institucionalizovaným pokušením, o naše společné úsilí přemáhat zlo dobrem“.

II. Tajemství víry

Budeme-li trvale zakoušet víru skrze živou, životu blízkou zkušenost eucharistie, pak budeme mít opět všichni silnou představu o „tajemství víry“, které je nekonečně větší než naše západoevropská schopnost uchopit svět prostřednictvím pojmů. Pak budeme stát po každé znovu „ve zbožné úctě“ před trojjediností vše převyšujícího Boha. Tajemství víry je uprostřed eucharistického společenství, jež se klaní, velebí, doufá a bdí, uchováváno mnohem lépe, než když je zakonzervováno do časově podmíněných pojmových definic z někdejší evropské kultury.

Daleko větší roli než prohlášení nejvyšších kongregací pro nauku víry hraje to, co hluboce oslovuje nitro člověka: eucharistická zkušenost víry, symboly, duchovní postoj chvály a úžasu.

Papež, biskupové, kněží, učitelé a všichni věřící budou sloužit hlásání a šíření víry především diskrétní zdrženlivostí při pojmovém definování tajemství víry; avšak radostné víře a duchovnímu postoji zbožné úcty tváří v tvář tajemství víry budou sloužit jednomyslně v celé rozmanitosti vyjadřovacích způsobů. V popředí bude stát opět víra v Ducha svatého, dárce života, který dává promlouvat i prorokům a povzbuzuje ke všemu dobrému.

Prožívaná víra, že Duch Páně působí ve všech, skrze všechny a pro všechny, bude osvobozovat, bude stále prohlubovat víru, probouzet radost z víry, a tím i radostné hlásání spásy.

A ozvěnou zakoušeného tajemství víry, Kristova odkazu, slaveného v životu blízké rozmanitosti, bude stále nový zážitek letniční události.

III. Vděčné uznání významu místní církve

Tím, že bude všem místním společenstvím, i malým, kajícně znovu přiznáno původní právo slavit Kristovu závěť prostřednictvím eucharistických služebníků a služebnic zakotvených v obci a v životě, bude církvi na celém světě umožněno žít společně coby církev místní. Církev římská (papež a jeho ústřední orgány, instituce) se bude podle původní církevní tradice považovat správněji za „představenou svazku lásky“.

Odlišnosti nebudou už vyvolávat vzdorovité reakce paternalistické kolektivní neurózy, nýbrž budou vděčně přijímány jako dar Ducha svatého, jako obohacení, jako vzájemné doplňování, jako kvazisakramentální znamení Immanuela, jenž je nám všem v našem dějinném světě nablízku.

Římský biskup se vzdá privilegia (vzniklého teprve v nedávné době) jmenovat v součinnosti s diplomatickou skupinou všechny biskupy světa. Budoucí papežové se budou jenom divit, proč římská církev tak dlouho trvala na tom, že čínští biskupové mají být ustanoveni v Římě. Všichni biskupové světa budou rádi poslušni Petrova následníka při uskutečňování usmířené jednoty v rozmanitosti. Papež se rovněž – v zájmu celosvětového poslání církve a ve službě smíření křesťanstva – vzdá svého privilegia (které není v Písmu doloženo) sám a jako jediný jmenovat ty, kteří budou volit jeho nástupce.

Pravdou se stane slovo o „novém víně do nových měchů“. Všechny snahy o strukturální reformy a celý styl uplatňování autority budou posuzovány podle toho, jak slouží usmíření a jednotě celosvětového křesťanstva, které vyrostlo z rozmanitých tradic a kultur. A takto bude Petrova služba, očištěná od všeho neblahého dědictví papežství zapleteného do světských bojů o moc, ekumenicky akceptována a bude přinášet plody.

IV. Úplné vyléčení paternalistické neurózy

V tomto obnoveném prožívání eucharistického společenství věřících, shromažďujících se po celém světě kolem jednoho a téhož mistra, učitele, vykupitele, bude vlastně samozřejmě lépe chápán výrok apoštola, že před Bohem není rozdílu mezi mužem a ženou, a nebude možno ani dále s povýšenou ješitností přezírat nižší kultury.

Hlubinná psychologie a všechny humanitní vědy nám poskytly jasné pochopení vzniku a zlých následků paternalistického neurotického komplexu. Proto máme naději, že jej lze pomocí eucharistického prožitku víry léčit, a to bez jakékoli diskriminace. Spolu s paternalistickým neurotickým komplexem zmizí také všechny formy honby za církevními čestnými tituly a funkcemi, a zároveň s tím i četná pokušení zneužívat moci. To vše bude přispívat ke vzájemné důvěře a k ochotě důvěru stále znovu investovat. Chci zdůraznit zejména jeden bod, který mi zvláště leží na srdci: V podstatě zmizí veškeré ekleziogenní neurózy. Setkával jsem se opakovaně s katolíky, kteří trpěli úzkostnými neurózami, komplexy nejistoty či falešné jistoty. Eucharisticky radostná církev, v níž budou všechny paternalistické záchvaty demaskovány a považovány za nemístné, bude zjevovat léčivou moc víry a nenásilí, a tím se znovu stane přitažlivou.

V. Uctívání mateřské něhy Boha, našeho Otce.

Žije-li se v manželství, rodině a společenství věřících podle modelu partnerství, v němž platí subsidiarita a kolegialita, jsou křesťané a jejich společenství na celém světě osvobozováni od obrazu „boha-býka“ (Baudler*). Veškerá projekce lidské mstivé „spravedlnosti“ na Boha bude jednou provždy odhalena jako nepatřičná. Nebudeme si Boha představovat především jako vládce či dokonce soudce, který se mstí, nýbrž se budeme klanět jeho mateřskému milosrdenství, a tak směřovat k nabídnutému cíli: „Buďte milosrdní, jako je milosrdný váš Otec“ (L 6,36). Pak zmizí i děsivá tendence k morálnímu rigorismu především v oblasti sexuální morálky.

Důsledky pro morální pedagogiku

1. Přístup k celému životu bude vycházet ze zkušenosti eucharistické lásky Ježíšovy a eucharistického životního společenství lásky.

2. V popředí nebudou stát zákazy a varování, nýbrž blahoslavenství, radost, chudoba v Duchu svatém, nabídnutý cíl (milovat jako Ježíš, být milosrdný jako náš Otec ve své mateřské něze).

3. Dějinotvorné ctnosti, známé z dějin spásy, budou minulost zpřítomňovat: vděčnost, bdělost, připravenost, dar rozlišování oplodní současnou hodinu spásy. K tomu přistupuje i spojení etiky smýšlení a etiky odpovědnosti se zaměřením na budoucnost (Boží zaslíbení).

4. Plodnost v Duchu svatém, dary Ducha, eucharistická epikleze spolu s paraklezí (vzájemným povzbuzováním v síle Ducha-utěšitele, přímluvce) budou odpovídat radostné víře v Ducha svatého, dárce života.

Tyto čtyři vzájemně se ovlivňující modely chci nyní blíže popsat s pohledem upřeným do budoucnosti, ale také s pohledem na naši současnou angažovanost, jež k této budoucnosti a k naději směřuje.

1. Z eucharistického prožitku vyrůstá životní společenství v Ježíši

U synoptiků stojí v popředí prožitek následování (akoluthein), který však už má rozhodně “svátostný charakter“: Ježíš umožňuje apoštolům a učedníkům, kteří se kolem něho shromažďují, aby jeho a Otcovu lásku viděli, cítili a prožívali, ale také na ní spolu s ním a Otcem měli podíl.

Podívejme se na kázání na hoře (Mt 5–7) a kázání na rovině (L 6,12–36). Apoštolové těsně obklopují Ježíše (Mt 5,1). Ten je bere s sebou na horu blahoslavenství, horu Boží přítomnosti, kterou sám vyzařuje, činí ji vnímatelnou. Bere je všechny do svého vztahu k Otci-Abba, do své modlitby. Učedníci zakoušejí jeho Abba, jeho jásavé zvolání v Duchu svatém: „Velebím tě, Otče, Pane nebes i země“ (L 10,21–22). Závěr horského kázání zdůrazňuje, jak silně byli shromáždění zasaženi (Mt 7,28n). Při pohledu na modlícího se Ježíše učedníci prosí plni pohnutí: „Pane, nauč nás modlit se“ (L 11,1).

Naše modlitba Otče náš (náš výraz pro Abba) má stejnou strukturu jako Desatero. Prolog dává všemu smysl a cíl: prožíváme Ježíšův vztah k Otci-Abba. Pak následuje (podle první desky Dekalogu) jméno tvé, království tvé, vůle tvá; poté (jak odpovídá druhé desce Dekalogu, tedy přijetí lidu Božího do Boží lásky) náš chléb, odpuštění našich vin a naše odpuštění, náš zápas s pokušeními (týká se i „institucionalizovaných“ pokušení), naše překonávání zla dobrem. Podle Didaché a v raném křesťanství vůbec na to navazuje Ježíšova chvála Tvé je království i moc i sláva.

K základní zkušenosti následování patří, že se smíme podílet na celostní, životu blízké Ježíšově chvále Otce.

Pavlovské a janovské texty ukazují, že zkušenost z bezprostředního následování pozemského Ježíše umožnila učedníkům po jeho nanebevstoupení prožívat vysloveně sakramentálně bytí v Ježíši (vyskytuje se u Pavla 164krát) a život v Kristu, což je hlavní téma především řeči na rozloučenou a velekněžské modlitby: On v nás, my v NĚM.

Papež Lev Veliký, který ve své morální pedagogice vychází ještě zcela ze sakramentální zkušenosti (podobně jako východní církev dodnes), to shrnuje stručně: „Co bylo zviditelněno v našem Vykupiteli, pokračuje ve svátostech (transiit in sacramenta)“ (Sermo 72,4 PL 54,398).

Lev Veliký přitom ještě pojem svátosti chápal široce, stejně jako Augustin a velcí církevní otcové prvního století. Ti všichni nás učí: To, co slavíme ve svátostech, má z každého jednotlivého věřícího i ze společenství věřících udělat vnímatelné znamení radostné zvěsti a Boží vůle k lásce, zcela ve smyslu onoho zaslíbení, jež dal Ježíš svým učedníkům žijícím v jeho světle (Vy jste sůl země … Vy jste světlo světa, Mt 5,13–16), se stálým zaměřením na eucharistein, eucharistickou chválu (… aby na základě vašeho života vzdávali slávu vašemu Otci v nebesích, Mt 5,16). Sakramentální struktura křesťanského života u Jana a Pavla už počítá se sakramentální vše zahrnující strukturou známou od synoptiků. Jde o „svátostné“ povolání k novému životu, novému smýšlení, novému vidění, o povolání vnímané zcela z Ježíšovy chvály Otce-Abba a zvlášť zřetelně slyšitelné v Ježíšových výrocích na rozloučenou. Na základě prožívaného životního společenství, daru Večeře Páně a zaslíbeného příchodu parakleta (utěšitele, přímluvce) se nám dostává zásadního povzbuzení: Zůstaňte v mé lásce, zůstaňte ve mně, jako já ve vás; z toho vychází základní parakletické přikázání: Milujte se navzájem, jako jsem já miloval vás (J 15,12).

Ježíšova velekněžská modlitba (J 17), zcela prodchnutá vztahem k Otci-Abba, začíná stále znovu oslovením Abba, které i nás (společenství učedníků, eucharistickou obec) zahrnuje do tohoto vztahu – až po Ježíšovo vydechnutí Abba při smrti na kříži: Jsou tvoji a mně jsi je dal, aby poznali (živě zakusili!!), že ty jsi mě poslal, ty jsi mě jim daroval.

Freisingský morální teolog Magnus Jocham napsal asi před 150 lety novátorskou morální teologii, vybudovanou zcela sakramentálně, která přinesla řadu velkolepých pohledů. Jeho dílo však zůstalo ležet nepovšimnuto; myslím, že ze dvou důvodů. Zaprvé nad ním – stejně jako nad Hirscherem a Seilerem – zvítězila restaurativní vlna se svými legalistickými příručkami. Zadruhé vyzněl přínos Magnuse Jochama takříkajíc do prázdna proto, že tehdy ani církev, zdůrazňující především instituci a upínající se na světskou moc, ani praxe udílení svátostí a slavení eucharistie neposkytovaly skutečný živý prožitek svátostného, o nějž jde jak u synoptiků, tak u Pavla a Jana. Snad teď chápete, nač chci navázat: na svoji smělou předpověď, že církev ve 21. století se bude vyznačovat životu blízkým prožíváním eucharistie, přístupným všem národům a kulturám a všem společenstvím, že 21. století bude ve znamení „eucharistické církve“. Kéž by Bůh dal! Ale je to také výzva pro nás, abychom k tomu přispěli.

2. Správné kladení důrazů

Dovolte, abych se vrátil k bolestné zkušenosti současné paternalistické krize (neurózy). Pokud jde o eucharistii, zdůrazňuje se více povinnost účastnit se jejího slavení neděli co neděli, než základní právo všech věřících společenství zakoušet ji živě v přehledném, životu blízkém eucharistickém společenství. Restaurativní síly analogicky znovu trvají na tom, aby lidé biflovali normy, aby si vtloukali do hlavy zákazy, a to do té míry, že parakleze, povzbuzení v síle Ducha svatého, ustupuje do pozadí.

Dojde-li však k tomu, že – jak se odvažuji předpovídat – bude základnímu právu všech věřících věnována přednostní a nejvyšší pozornost, pak se budou v hlásání morálky znovu uplatňovat sakramentální základní modely synoptiků i pavlovských spisů, a to ve vší své naléhavosti a hloubce.

Důraz se zcela přirozeně bude klást především na blahoslavenství a na biblické motivace. Blahoslavenství mají svoji vlastní interpretaci, vyjevují svůj smysl ve zkušenosti s Ježíšem, který je ztělesňuje, vyzařuje a který učedníky opravňuje žít v něm a spolu s ním tato blahoslavenství vyzařovat a o nich svědčit.

I Ježíš umí varovat, právě tak jako Pavel, avšak tato varování jsou integrální součástí parakleze a příkazů ukazujících k cíli. Jako vše shrnující vrcholný příkaz následuje v horském kázání (závěr Mt 5) po blahoslavenstvích a sedmi cílových příkazech (já však vám pravím!) jedinečně velkolepá výzva překonávat nepřátelství milosrdnou, uzdravující láskou: Tak má být vaše dobrota (váš soucit) nekonečná, jako je nekonečné milosrdenství vašeho Otce (překlad podle anglické ekumenické Oxford Bible).

V tomto celkovém pohledu je každý tvrdý moralismus prostě nemyslitelný, právě tak jako je nemyslitelné vyžadovat, aby byly všechny hraniční normy (zákazy) stanovené učitelským úřadem dodržovány absolutně. Ale rozumně vyslovené mezní normy (bez stálého důrazu na bezpodmínečnou závaznost) budou pak vděčně přijímány a chápány, totiž tak, že všichni dokážeme pochopit a přijmout slovo Páně: Mé jho netlačí a mé břemeno netíží (Mt 11,30). Všimněme si, že tato slova zaznívají v souvislosti s Ježíšovým velebením Otce-Abba v Duchu svatém a že Ježíš do tohoto vztahu zahrnuje i své učedníky: Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi břemeny (Mt 11,28).

3. Eucharistie a dějinotvorné ctnosti

Jen ten, kdo nezažil biblickou obnovu a kdo není formován eucharistickou zkušeností víry, se může domnívat, že je nutno trvat na tradici a aristotelovsko-stoickém schématu ctností. Živoucí, na společenství vázaná eucharistická zkušenost nás quasi automaticky obrací k biblickým, eschatologickým základním postojům (ctnostem). Raději pro ně užívám termín dějinotvorné základní postoje, a to se zřetelem na eucharistické prožívání minulosti, přítomnosti a budoucnosti.

Eucharistie nás činí vnímavými pro význam prologu a epilogu Boží smlouvy (Desatera). Prolog chválí a velebí osvobozující a vykupující činy Boží, epilog důrazně vybízí, abychom vzpomínku na ně udržovali v sobě i ve svých potomcích stále živou. Eucharistie znamená chválit, velebit, vděčně připomínat. Toto vděčné připomínání, které se děje i ve společenství, nás činí otevřenými pro prameny spásy, pro spásné činy Boží v celých dějinách – zvláště ve vtělení, v Ježíšově hlásání spásy, v jeho smrti a zmrtvýchvstání, v seslání Ducha svatého – a tedy vnímavými pro celý proud minulých dějin spásy, který přináší užitek jen vděčným. Ústředním bodem eucharistické pamětní slavnosti a vděčného vzpomínání křesťanů je Boží plán spásy, naplňující se v Kristově smrti na kříži, který nám otvírá oči i pro náš život teď a tady a pro naši odpovědnost za budoucnost. Přitom je rozhodující, jak rozumíme tomu, že eucharistie je obětní slavnost.

Teorie oběti, která se odvolává na sv. Anselma, jakož i všechny teologické teorie oběti vycházející z pohanských obětí nám přístup ke spásonosné a dějinotvorné eucharistické slavnosti a tím i přístup k základním biblickým ctnostem uzavírají. Novější teologie a rovněž novější náboženská pedagogika (srov. Baudler, Erlösung vom Stiergott) je osvobozující a může uvolňovat netušenou křesťanskou energii nutnou k utváření dějin. Falešné teorie oběti, jimž podlehli mnozí dogmatikové a které dosud straší v mnohých hlavách, vycházejí z Boží spravedlnosti odplaty, která žádá (musí žádat) dostatečný trest za hříchy světa; vnášejí tak do obrazu Boha neblahou lidskou spravedlnost odplaty. Z takových teorií vycházející nezdravá zbožnost, uctívající Srdce Ježíšovo, vyžaduje proto tvrdé skutky kajícnosti, jež mají Ježíšovu oběť napodobit a Boží hněv utišit. Takový pohled je mj. hlavní příčinou ekleziologických úzkostných neuróz a rostou z něho nejrůznější formy náboženství strachu či strach budícího moralismu.

Pravá dynamika oběti Syna Božího, pro nás na kříži zemřelého, je naznačena již v písních služebníka Božího, které Ježíš zcela zjevně chápal jako vlastní povolání k vykupitelství. Služebník Boží, tedy Boží Syn se vydává do světa zaplaveného hříchem, plného násilí a špatnosti. Dnešní svět stojí navzdory veškerému vědecko-technickému pokroku nad propastí, a to v důsledku děsivého zbožštění mstivého a válečného násilí. Jeho vrcholem je zastrašovací systém atomových zbraní hromadného ničení, který i náboženští vůdcové a především zatvrzelí rigorózní moralisté označovali (a dosud označují) za „alespoň dočasně akceptovatelný“. Také se mluvilo o hrdinské oběti milionů padlých vojáků na obou stranách.

Pravé chápání eucharistické oběti, jež dává věřícímu společenství orientaci a sílu, považuje za jádro plánu spásy lásku, která překonává nepřátelství a je připravena k oběti – tzn. raději se nechat podle Kristova vzoru bít než sám udeřit, raději překonávat nepřátelství osvobozující a uzdravující láskou a riskovat vlastní smrt než se jakoukoli formou účastnit válečného krveprolévání. To je oběť Bohu milá.

Životu blízká eucharistická slavnost kdekoli na světě stále znovu zavazuje ke všem obětem, jež jsou nutné, máme-li slavit evangelium a žít podle evangelia pro spásu světa a ke cti Boha, Otce všech.

Tato láska, překonávající nepřátelství a připravená k oběti, je úhelným kamenem dějinotvorných ctností: vděčně vzpomínáme na Krista, jenž překonávaje nepřátelství láskou obětoval život na kříži (a osvobodil nás od jakékoli představy „boha-býka“, řvoucího po obětech). Právě tak charakterizuje tato láska ctnosti naší doby – bdělost, připravenost a dar rozlišování tváří v tvář Vykupiteli světa, jenž je mezi námi přítomen a stále nově k nám přichází; ona nás osvobozuje od vší nenávisti, nepřátelství, pomstychtivosti, násilí. A právě tak nás formuje eschatologická naděje, zahrnující i odpovědnost za lidstvo na celém světě – dnes i v budoucnosti. Zde se setkávají etika odpovědnosti a etika smýšlení.

To je tedy velká výzva pro křesťanstvo 21. století a naše velká naděje. Jsme ochotni odbourat jakýkoli druh falešného chápání eucharistie a svátostí vůbec, aby nám eucharistie umožňovala přístup k podstatnému? Vyhlasme proto boj prázdnému ritualismu, úzkostlivé kontrole jediného způsobu slavení bez ohledu na odlišnosti kultur, problémů, starostí, nadějí a očekávání lidí. Aby se naše naděje, která není pouhým náhodným snem, naplnila, musejí být také kněží a biskupové hluboce zakořeněni v životě svých obcí, v jejich životní a náboženské zkušenosti. Jsem přesvědčen, že nové promýšlení liturgické obnovy ve světle pastorální konstituce o církvi v tomto světě (Gaudium et spes) by nám mohlo přinést důležité rady, týkající se dějinotvorného chápání liturgie, modliteb a úsilí církve a také biblických (eschatologických) ctností. Zbývá ještě mnoho udělat!

4. Paraklese – povzbuzení, abychom v síle Ducha svatého přinášeli plody

Podle Jana oznámil Ježíš při Poslední večeři nejen, že zůstane se svými učedníky, že bude stále znovu přicházet, nýbrž slíbil i příchod parakleta (utěšitele, přímluvce), který jim všechno připomene.

Podstatnou součástí eucharistie je epikleze, prosba o seslání parakleta. Duch sestupuje nejen na dary, které jsou proměňovány v Tělo a Krev, nýbrž i na věřící, kteří se v síle Ducha svatého chtějí darovat tomu, kdo v síle Ducha svatého na kříži sám sebe nasadil pro spásu světa a tak se zcela daroval Otci. Eucharistie je slavnost lásky mezi Otcem a Synem v Duchu svatém, slavnost křesťanů, kteří se nechávají obdarovat, aby se pak sami svým celým životem stávali darem, jenž je Bohu milý.

Duch, jehož Ježíš přislíbil, formuje eucharistického křesťana a eucharistickou církev, a to od základu. Probouzí vděčnou vzpomínku a vede ji k jádru věci; budí připravenost, bdělost a dar vnímavosti pro milost přítomné hodiny spásy (kairos); vybízí nás k doufání v Boží zaslíbení a dává nám sílu, abychom se podle těchto zaslíbení stávali svědky a nástroji stále nově přicházejícího království Božího.

Pokud naše chápání církve nebo naše morální teologie vychází z eucharistické události a víry, pak je nemyslitelné, abychom trvali na tom, že je nutno vtloukat lidem do hlavy nesčetné a často nesrozumitelné morální normy a zákazy nebo abychom přísahali na nějaký systém trestů a odměn. Ani výraz pareneze/paraenesis (napomínající kázání) není uspokojivý.

Nejvýstižnější – především v pavlovských listech – je výraz parakleze, jehož slovní základ parakalein odkazuje na utěšitele (parakletos).

V listě Filipským najdeme text zvláště vhodný pro pochopení charismatu parakleze: Je-li možno povzbudit v Kristu, je-li možno posílit láskou, je-li jaké společenství ducha, je-li jaký soucit a slitování: dovršte mou radost a buďte stejné mysli, mějte stejnou lásku (Fp 2,1–2).

V Duchu svatém jsme nové stvoření, schopné přinášet plody Ducha. Ovocem Božího Ducha pak je láska, radost, pokoj, trpělivost, laskavost, dobrota, věrnost, tichost a sebeovládání (Ga 5,22).

Spoléháme-li zcela na Ducha svatého a žijeme-li vděčně, se zřetelem na sebedarující lásku, pak máme z moci Ducha svatého sílu přemáhat špatné „vlastní konání“, „činy zakořeněného sobectví“. Jsme-li živi Božím Duchem, dejme se Duchem také řídit (Ga 5,25).

Naše modlitba zbav nás od zlého je pravdivá a odpovídá životu, když se – spoléhajíce na milost – otvíráme paraklezi: Z naděje se radujte …Radujte se s radujícími, plačte s plačícími…Nedej se přemoci zlem, ale přemáhej zlo dobrem (Ř 12, 12–21). Díky paraklezi, jež nás vede ke skutečným pramenům síly, dochází stále znovu k zásadnímu rozhodnutí uplatňovat nenásilí ve všech vztazích a zasazovat se o kulturu nenásilí na celém světě. V takové atmosféře se uvolňují mnohé problémy, které se v klimatu jednostranné morálky zákazů a biflování spousty absolutní norem neuroticky zaplétají.

Na závěr bych rád ukázal parakletickou atmosféru a jazyk na dvou světských zkušenostech: Když jsem se po operaci hrtanu učil používat náhradní jícnový hlas a nedařilo se mi vyslovit „f“, řekla šikovná logopedka: „Teď to „f“ prostě necháme být; ono se později objeví samo“. A když jsem nastupoval do nemocnice ve Schwabingu, kde mne čekalo třicet pět ozáření kobaltem, povzbudil mne mladý lékař: „Myslím, že právě vy dokážete tohle období vydržet bez prášků na spaní a proti bolesti! Jiní potřebují stále silnější léky“. Opakovaně jsem se setkával s tím, že dobří lékaři umějí probouzet vnitřní zdroje síly svou řečí i chováním, které přesně odpovídá biblické paraklezi. Tady je tedy vidět hranici mezi vírou, která uzdravuje, a moralizujícím náboženstvím, které způsobuje nemoc.

Z rukopisu morálního teologa Bernharda Häringa (1912–1998). Autor přednesl tento text několik let před smrtí na pokračovacím kurzu pro učitele náboženství v Garsu. Řekl tam také: „Jen odvahu! Nenechte se zastrašit posledními záblesky dvojí neurózy – neurotickou mentalitou monopolní společnosti a kolektivní neurózou!“ Z němčiny přeložila Helena Medková

Od teologie vymezující k teologii rekapitulující

Výzvou druhého vatikánského koncilu pro římský katolicismus byla od počátku katolicita. A katolicita je podstatnou výzvou II. Vaticana dodnes. Právě tak je katolicita výzvou pro protestantské církve všeho druhu i pro pravoslaví.

To, že předkládaná úvaha pochází od protestantského teologa, neznamená ještě, že by přistupovala k problému z vnějšku. „Nostra res agitur“, řekl W. Visser’t Hooft, generální tajemník Ekumenické rady církví, když Jan XXIII. ohlásil koncil: „To se nás týká“ – tedy jak protestantských (včetně anglikánských), tak ortodoxních církví. I když se tento příspěvek omezuje na římský katolicismus, a tudíž na výzvy, které II. Vaticanum představuje pro něj, přesto se týká i nejdůležitějších protestantských skupin a ortodoxie; k tomu, co je v něm řečeno, lze totiž nalézt všechny myslitelné paralely ve všech křesťanských církvích, především v různých církvích protestantských. Nicméně tyto paralely se budou jevit spíše implicitně než explicitně, neboť nejsou předmětem našeho zkoumání; nám půjde o pohled protestantského teologa na II. Vaticanum.

Co je smyslem takového přístupu a co jej opravňuje? Obojí souvisí s jednotou církve. Třebaže církev existuje – z empirického pohledu – pouze v mnoha nejrůznějších formách, jejichž vzájemný poměr je nezřídka napjatý, jejich pramenem a tudíž i kritériem je církev Kristova, tedy přesněji řečeno Kristus. Všechny se na Něho a také jedna na druhou odvolávají, neboť každá – ve své zvláštnosti a při vší ambivalenci, která může být jejím charakteristickým rysem – má v sobě něco z církve Kristovy. Vzájemný kritický dialog, pramenící ze vztahu ke Kristu, vychází tedy z jejich nejvlastnější podstaty. Pravda, pokud je bratrská, a bratrství, pokud je pravdivé, vyžadují dialog. Jakákoli povýšenost a arogance jedné z nich vůči ostatním mu brání právě tak, jako vzájemná lhostejnost. Jan XXIII. přizval na koncil pozorovatele z jiných, nekatolických církví. Účast na tom, co je jiné, je předpokladem a obsahem dialogu. Tato věta, je-li uskutečňována, už sama dostatečně vypovídá o tom, jak se v církvích a skrze jejich vzájemný vztah realizuje v lůně lidské společnosti církev Kristova.

V tomto příspěvku se chceme zabývat dvěma body: co přinesl koncil nového a k čemu vyzývá.

 

I. Co přinesl koncil nového

K události jako II. Vaticanum je možno přistupovat mnohými způsoby, ale všechny jsou v podstatě jen variacemi dvou odlišných přístupů, které se vzájemně nevylučují: historického a teologického. Přesto budiž konstatováno, že oba přístupy se rády absolutizují: buď každý sám sebe vůči druhému, nebo společně vůči tomu, co oba neberou v potaz. Absolutizace je útěkem, jednak útěkem do historie, jednak útěkem do teologie; může jít i o útěk oběma směry. V každém případě jde o útěk před skutečným. Únikem do historie, stejně jako do teologie, byly ovlivněny celé oblasti tradičního, tedy předkoncilního římského katolicismu. Tradiční římský katolicismus nelze sice redukovat na to, co zde má být popsáno, avšak autentická spirituální realita, jež je jeho součástí, může jen získat, budou-li zde jeho výstřelky nazvány pravým jménem.

Útěk do historie: do dějin základů křesťanské víry a křesťanské církve, tedy do židovsko-křesťanských svatých spisů, ale i do dějin koncilů a určujících momentů církve; útěk do izolace a zároveň absolutizace těchto dějin ve srovnání s všeobecnými dějinami.

Útěk do teologie: teologická absolutizace dějin v právě popsaném smyslu – tedy svatých spisů, koncilů a určujících momentů církve. Na dějiny se pohlíží, jako by jejich ústřední bod ležel v minulosti; ukazuje se tendence k přístupu typickému pro fundamentalismus (absolutizace základů křesťanské víry a křesťanské církve a tím svatých spisů) a (nebo) pro integralismus (absolutizace určitého období v dějinách církve), jinými slovy k restauraci: spása leží v minulosti, přičemž ústřední bod dějin situovaný do minulosti je považován za nosnou sílu současnosti; tendence k přístupu, typickému pro aplikaci minulosti na přítomnost a zároveň pro rozvíjení možností minulosti v dalším průběhu dějin, totiž k aktualizaci: spásu přináší minulost schopná aktualizace; pokušení utíkat se do mystické teologie, pokud tato teologie zvětrává v bezkrevný spiritualismus nebo je únikem před skutečností, v níž vidí sídlo zla.

 

Trojí pokušení tradičního katolicismu

Pokušení ohrožující po staletí tradiční katolicismus:

1. absolutizovaný partikularismus při chápání sebe sama – může být intensivní neboli ad intra (považuje se za soběstačný ve smyslu paralelní společnosti), extensivní neboli ad extra (činí si universální nárok), nebo obojího druhu (v tom případě je theokratický);

2. supranaturalismus při chápání Boha jako toho, kdo vládne světu (a církvi) z vnějšku; Boží zjevení, a tedy transcendence přichází – na rozdíl od imanence – z vnějšku: spása (jež byla darována v minulosti a aktualizuje se v přítomnosti) vzniká v jiném, nadpřirozeném světě (supra naturam);

3. ahistorismus mystické teologie jako teologie zkušenosti Boha, pokud je tato považována za něco mimo svět, vně světa.

Tomuto trojímu pokušení tradičního římského předkoncilního katolicismu je samozřejmě vystaven i katolicismus formovaný II. Vaticanem ještě v průběhu koncilu a po něm. II. Vaticanum můžeme hodnotit z hlediska těchto pokušení a považovat to, co přinesl nového, za obsah závorky v dějinách římského katolicismu, která se nevyhnutelně zase zavře. Anebo jej naopak můžeme hodnotit podle toho, co přinesl nového, a ptát se, jak ono trojí pokušení předkoncilního římského katolicismu nakonec překonává. II. Vaticanum konfrontovalo římský katolicismus s otázkou, co může přinést nového, a tím s otázkou jeho katolicity. II. Vaticanum je pro katolicismus rozhodující proto, že ve hře je jeho katolicita.

 

Obrat k Bohu skutečnosti

Otázkou, tedy tím, oč jde, je přínos II. Vaticana. V čem spočívá jeho přínos, to nové? V tom, že koncil přijal pozitivně – kriticky pozitivně – výzvu skutečnosti. II. Vaticanum definuje nový přístup k dějinám a k teologii, který už nelze odvozovat od postojů převládajících v tradičním katolicismu. II. Vaticanum již netematizuje pouze speciální dějiny tradice víry, které jsou oporou katolicismu, nýbrž i všeobecné dějiny, jejichž předmětem (to je alespoň jejich úmysl) jsou také jiné církve, jiná náboženství a lidstvo jako celek; už ne supranaturalistický Bůh, jak ho vidí „autoritářské“ náboženství, nýbrž Bůh, který s tímto světem a lidstvem spolupracuje a jehož transcendence se tudíž ukazuje být imanenci inherentní, je transcendencí imanence; už ne prostě úniková víra, typická pro restaurativní tendenci fundamentalismu a integralismu, ani žádná jednoduchá aktualizující víra, která aktualizuje zásadní danosti minulosti a aplikuje je na současnost, nýbrž víra, která je zakoušena jako pramen: víra, která zásadní danosti, převzaté z minulosti, sice zachovává, ale přesahuje je, neboť Bůh je živý Bůh. On je – podle knihy Zjevení (1,4) – ten, „který jest (tzn. který je dnes a toto ‚dnes‘ je pro nás výchozím bodem, z něhož se Bohu přibližujeme, rozpoznáváme ho a svědčíme o něm jako o tom, který jest), který byl a který přichází“. Onen zakoušený pramen je pramen inspirace a orientace: živá základna pro obnovu života ve smyslu nové možnosti žít, a to v danostech a skrze danosti života, tedy skutečnosti.

Nový přístup II. Vaticana se týká podstatného vzájemného vztahu mezi církví a církvemi, mezi křesťanstvím a náboženstvími, mezi zvláštním a všeobecným; mezi Bohem a světem, transcendencí a imanencí; mezi vírou a skutečností. Za takovým přístupem se neskrývá útěk do exkluzivistického partikularismu nebo do doktrinářské a dogmatistické teologie či na nějaký ostrov blažených – což jsou všechno formy zásadního dualismu. Tímto koncilem římská církev uznala skutečný svět a pochopila, jaký problém představuje skutečnost pro církev a její chápání sebe samé, Boha i víry. Tímto koncilem se katolicismus druhé poloviny 20. století přiblížil tomu lidstvu, jaké tu je, jaké se mezitím vyvinulo, a uvědomil si, že se s konečnou platností musí vzdát svého staletého cíle buď vytvořit vedle světa reálného nějaký jiný svět, nebo reálný svět spoutat. II. Vaticanum je ze strany římskokatolické církve aktem pokory, je novým vnímáním skutečnosti, která je – navzdory vší ambivalenci – sídlem Boha. Tento koncil znamená obrat k Bohu této skutečnosti.

 

II. Výzva druhého vatikánského koncilu

To nové, co koncil přinesl, je zároveň jeho výzvou, a ta spočívá v usmíření římského katolicismu s katolicitou a katolicity s římským katolicismem. II. Vaticanum nechce být koncilem exkomunikací, nýbrž jednoty, komunia; tzn. nechce být koncilem vymezování, nýbrž integrace.

Tradiční římský katolicismus, který jsme popsali jako absolutizovaný partikularismus, je typický pro církev vymezující se, tedy vylučující. Taková církev se vymezuje navenek, proti vnější skutečnosti, a toto vymezování vede ke konfliktní konfrontaci dvou říší, říše duchovní a říše časné, pokud ta druhá prosazuje svůj nárok na autenticitu. Dějiny této konfrontace jsou dlouhé a sahají od středověkého sporu o investituru až po tzv. krizi modernismu, kterou lze všeobecně popsat jako konflikt římskokatolické církve s modernou. Tváří v tvář vnější skutečnosti (vnější proto, že se do církve nedá integrovat) se církev vymezuje vůči tomu, co není církví. Toto vymezování se děje ovšem i dovnitř. Třebaže církev, zmítající se mezi Východem a Západem s jejich specifickým cítěním (Východ byl formován řeckou, zvláště platónskou filosofií, a tedy kontemplací, Západ římským organizujícím duchem, a tedy právnickým myšlením), po celá staletí v podstatě, byť s velkou námahou udržovala zásadní, alespoň formální, zdánlivou jednotu (rozumí se jednotu víry), kterou ovšem začal narušovat kvas různých kultur, různých národů s jejich dějinami, nakonec odlišnost zvítězila: v r. 1054 došlo ke schismatu mezi Východem a Západem. A s nástupem reformace v 16. století následoval další rozkol, tentokrát uvnitř západního křesťanstva. Mezi těmito dvěma daty i později bylo západní křesťanstvo navíc poznamenáno celou řadou jiných – kvalitativně méně významných – schismat, jež římskokatolická církev způsobila (exkomunikacemi) nebo utrpěla, což ostatně v téže míře platí i o církvích protestantských. Rčení „extra ecclesiam nulla salus“ bylo namířeno právě tak proti časnému světu, pokud se stavěl v cestu duchovnímu nároku římskokatolické církve na nadvládu, jako proti církvím odloučeným od Říma. Teologie vymezující, včetně pro ni charakteristického exklusivismu, je totiž v podstatě ideologie ospravedlňující neschopnost římskokatolické církve být jedinou církví (a jako taková rovnoprávným protějškem okolní společnosti a kultury). Tuto neschopnost církev kompenzuje svým mocenským nárokem. Teologie vymezování je ztroskotáním katolicity. Přesně tady navazuje II. Vaticanum: navazuje na propast mezi římskokatolickou církví a lidskou společností v širším slova smyslu a na rozkol mezi církvemi – a to s vědomím, že zeď mezi nimi se už více méně dlouho drolí. II. Vaticanum je výsledek otřesu, jejž utrpěl partikularismus římského katolicismu. Podle koncilu je nutno se rozhodnout pro to, co je v tradičním římském katolicismu ještě dnes (a možná navždy) nosným pilířem pravé církve Kristovy, autentického zjevení Božího a pravé víry, a oddělit to od ostatního – a přitom, což je největší riziko, nevylít s vaničkou i dítě, neboť taková léčba by mohla být horší než nemoc sama. II. Vaticanum dále vyzývá ke kritickému pohledu na situaci, ke zkoumání, kde je v římském katolicismu cítit tep autentického křesťanství. Má-li být totiž římský katolicismus očištěn od všech zbytečných zplodin, musí být ve své pravdě a tudíž katolicitě upevněn, neboť jen pak bude schopen znovu zahájit kritický dialog s okolní společností a kulturou i s ostatními církvemi.

 

Začíná epocha rozlišování skutečnosti

Jak lze exkluzivistickou teologii, která vymezuje, tedy staví a udržuje dělicí zdi, překonat a zároveň se nezpronevěřit principu exkluzivity, který ke křesťanské církvi, Božímu zjevení a víře neodmyslitelně patří? Křesťanství rozhodně zavádí jeden rozdíl, bez jehož dodržování by se zpronevěřilo samo sobě: není inkluzivní, neboť inkluzivita je formou konformismu, ale není ani exkluzivní. Princip exkluzivity, křesťanství vlastní, je dialekticky spojen s principem inkluzivity. Exkluzivita slouží inkluzivitě. Není absolutní ve smyslu onoho absolutismu, jenž je pro exkluzivismus typický, který rozdíly takříkajíc konzervuje, vyostřuje a dotyčné strany staví do vzájemného kontrastu, nýbrž je relativně inkluzivní vůči odlišnému, jež je součástí skutečnosti. Relativita principu exkluzivity není relativismus; princip exkluzivity je kritický, vychází z rozlišování ve vztahu ke skutečnému.

Už to zde bylo řečeno: Tradiční římský katolicismus se v mnoha svých součástech vyznačuje útěkem před skutečností. Tento útěk je formou obrany a to, proti čemu se katolicismus brání, je za cenu ideologicky zabetonovaného dualismu vytlačováno do jiného světa, ideologicky předem odsuzováno a tím diskreditováno. Ve jménu dualismu je skutečnost vystavována diskriminaci. Rozdíl mezi diskriminací a rozlišováním spočívá v tom, že diskriminace odvrací pohled od skutečnosti jako takové, zatímco rozlišovat – sv. Pavel mluví o rozlišování duchů – znamená zaměřit pohled na skutečnost, respektovat ji a klást jí otázky: Kdo je ve skutečném světě stavitelem a kdo ničitelem? Totiž: kdo pomáhá životu, buduje vlastní já, vztahy k druhým a k okolí, vztah k Bohu – a kdo to vše boří? Rozlišovat znamená soudit (hodnotit) takříkajíc podle konkrétní situace, zatímco diskriminace je odsuzování předem, a tedy útěk před skutečností, kterou by vlastně měla hodnotit podle konkrétní situace. Diskriminace je do určité míry projevem Nad-já, které brání pohledu na skutečnost, jaká je; diskriminace pohlíží na skutečné jako na něco, co je podřízeno jinému zákonu než zákonu skutečného (říká se tomu heteronomie skutečného), samotného člověka činí heteronomním tím, že ho odděluje od jeho autonomie, jeho vlastní zákonnosti, jeho vlastního posuzování (rozlišování) skutečnosti. Diskriminace se místo rozlišování utíká k předsudku, zatímco rozlišování překonává diskriminaci ve jménu své svobody pohlížet na skutečné a – jak řečeno – hodnotit je podle konkrétní situace.

Výzva II. Vaticana spočívá v tom, že jím končí epocha diskriminace a začíná epocha rozlišování: rozlišování všeho skutečného s vědomím, že Bůh je Bohem skutečného a že víra je vírou uprostřed skutečného. Římský katolicismus je vyzýván, aby se podrobil jakési psychoanalýze, během níž má být skutečné pojmenováno a vnímáno jako to, v čem, s čím a skrze co se setkáváme s Bohem, jako Boží znamení a prostředek k realizaci víry a církve, jež jsou závislé na korelaci mezi skutečností a evangeliem nebo – přesněji – na uznání a tudíž rozpoznávání podstatné korelace mezi skutečností a evangeliem. Křesťanská víra a křesťanská církev, křesťanská církev a křesťanská víra závisejí na tom, jsou-li si této korelace vědomy; jsou zvláštním způsobem jednak znamením jeho účinnosti, jednak prostředkem jejího uskutečnění.

 

Integrace skutečného a rekapitulace všech věcí v Kristu

A konečně spočívá výzva II. Vaticana v integraci skutečného. Tato nutně kritická integrace, jinak řečeno inkluze skutečnosti, za niž se platí ztrátou exkluze, nemůže být de facto zabráním skutečnosti, neboť takovým přivlastněním by se římský katolicismus znovu vystavoval pokušení absolutismu. Nadto nemůže být integrace v posledku věcí té či oné církve nebo věroučného směru, protože skutečnost je skutečností Boží a kromě Boha nemá jiného mistra – stejně jako církve a víra pocházejí jen od Něho a existují jen skrze Něho a pro Něj a jejich mistrem nemůže být nikdo jiný než sám Mistr a Pán všeho skutečného. Kritická integrace skutečného může být tudíž jedině věcí samotného Boha. Právě to je ona rekapitulace, o níž list Efezským říká, že je věcí Boha v Kristu, totiž že cílem Božího plánu stvoření a vykoupení je „všechno na nebi i na zemi přivést k jednotě [re-kapitulovat] v Kristu“ (1, 10), což znamená, že Kristus se doslova stane hlavou všech věcí (bez výjimky). Tento výrok není prostě jen nějaké laciné tvrzení o něčem, co je a čemu se proto (prostě) musí věřit, nýbrž je to výrok bojovný, svědčící o něčem, co nastane a co se jen tak ukáže pravdivým: nastane to zvláštním způsobem, tzn. způsobem pro víru a církev, s nimi a skrze ně významným, avšak nikoli restriktivním. Tento výrok má všeobsáhlý, universální důsledek, ale chce být přitom věroučnou vědomě vnitřně přezkoumatelnou výpovědí (která jako taková vyžaduje víru, aby byla pochopitelná). Touto vírou je víra v Krista neboli v trojjediného Boha: On je tím, kdo shrnuje, rekapituluje.

Tato rekapitulace spočívá v posuzování skutečného: rozlišuje mezi tím, co ničí a přináší smrt, a tím, co napřimuje a dává život. Takto uskutečňuje jak exkluzi, tak inkluzi, a navíc dělá z onoho vyloučeného surovinu pro metamorfózu, proměnu, tím, že je posunuje do světla Boha, Tvůrce a Vykupitele, který vždy tvoří z takto zahrnutého ničeho. A rekapitulace prostřednictvím tohoto rozsudku o dvou tvářích – exkluzivní a inkluzivní – spočívá v naplnění skutečnosti, jež je skutečností v Bohu, v Něm, jenž jako základ skutečnosti je zároveň i jejím smyslem a cílem. Víra a církev mohou z této rekapitulace jen čerpat jako z živého pramene a svědčit o ní jako o živém prameni skutečného. Nemusejí – a nemohou – tuto rekapitulaci provést, ale mohou na ni poukazovat s vědomím, že ony samy jsou chybující, nicméně v důvěře v to, že k této rekapitulaci dojde a že bude silnější než ony samy se všemi svými chybami, silnější dokonce než ničivý aspekt skutečného.

II. Vaticanum – jako koncil smíření ve jménu utvrzení víry v obnovující sílu Kristovu i v rekapitulaci všech věcí v Kristu – vyzývá k uskutečnění trojího: ukazuje nutnost

• vyvést tradiční římský katolicismus z vyšlapaných cest teologie exkluze, diskriminace a vymezování;

• znovu navázat kontakt mezi římským katolicismem a skutečností, celou skutečností tím, že jim oběma – římskému katolicismu a skutečnosti – bude navrácen náležitý status, spočívající v tom, že oba mají svoji pravdu pouze skrze svůj vztah k rekapitulujícímu Kristu či Bohu, skrze svou souvislost s Ním;

• pomáhat římskému katolicismu při otvírání sebe sama všemu skutečnému v procesu rekapitulace, jenž je věcí Kristovou, a tím v duchovním zápase při rozlišování mezi tím, co je na skutečnosti (k níž patří i víra církve sama) ničivě démonického, a tím, co napřimuje a je – v protikladu k démonickému – andělské.

A je tu ještě jedna výzva: ono ničivé nic naplnit jasem tvořivé, vykupující a tedy rekapitulující síly Boha, „jenž dává život mrtvým a povolává v bytí to, co není“ (Ř 4,17), a tak napomáhat proměně tohoto nic v surovinu pro budování. Aplikováno na římskokatolickou církve to znamená: přispívat k tomu, aby se všechno strnulé a zkamenělé a všechno, co strnulost a zkamenělost působí, proměnilo skrze smrt v životní sílu, tedy ve své zmrtvýchvstání. Pro římskokatolickou církev je to vpravdě proces zrodu, proces přechodu z její překonané minulosti do nového stavu, proces, který jako takový je dílem rekapitulujícího Krista samotného, jenž vyzývá církev, aby v hluboké důvěře v Něho a v hluboké lásce k lidem a všemu skutečnému byla tomuto novému, co se právě uskutečňuje, odvážnou, rozhodnou a trpělivou průvodkyní.

Tato poslední výzva zároveň znamená, že je nutno zříci se ničivých determinismů, které se procesu rekapitulace vzpírají. Existují nemoci víry, související s již zmíněnými pokušeními, která neblaze působí tam, kde nejsou jasně rozpoznána. Tyto nemoci musejí být diagnostikovány a pojmenovány, aby bylo možno zvolit terapii a pomocí již popsané proměny je vyléčit. V určitých případech, kdy se nemoc povyšuje na normální, zdravý stav (což je symptom sektářství – absolutizace jednoho nebo všech zde uvedených pokušení římského katolicismu je totiž sektářstvím) a kdy se zdá, že žádná terapie nezabírá, přichází velké pokušení sáhnout takříkajíc k chirurgickému zákroku, čímž myslím exkomunikaci. Pak je rozumné a rozhodující poučit se z toho, že tato staletá (a dodnes používaná) praxe vymezování se a takto chápané exkluze byla téměř vždy kontraproduktivní. Tato praxe římskokatolickou církev totiž zatím pokaždé v její katolicitě poškodila a navíc ji přinutila vynakládat energii na boj proti něčemu místo za něco – tj. za všezahrnujícího, rekapitulujícího Krista. Rekapitulace a rozsudek – exkluze a inkluze, inkluze za cenu exkluze – jsou věcí Kristovou. Správná reakce na zde popsanou výzvu spočívá v tom, že budeme investovat do zdraví víry: že na odchylce od kursu, tedy nemoci, budeme rozlišovat podíl pravdy, který je třeba zahrnout, a podíl omylu, který je nutno vyloučit a tak zevnitř oslabit. A že připustíme, aby nemoc, jejíž živý kvas nám přinesl také obohacení, buď zahynula sama od sebe, nebo se sama vyléčila pomocí onoho životního kvasu, jejž budeme v sobě a tedy i v ní kultivovat.

 

Závěr

II. Vaticanum bylo setkáním katolické církve se skutečností a zároveň s katolicitou, s fenomény, jež se vzájemně implikují a jsou neoddělitelné. Otázka, zda a do jaké míry to bylo setkání úspěšné či neúspěšné, nevede vlastně k ničemu: obrací náš pohled k minulosti a vzniká nebezpečí, že se obrátíme na útěk. Církev – římskokatolická právě tak jako jiné – se s Bohem, tj. s Bohem dějin a v dějinách, setkává i jinak, nově. Vztahovat se k II. Vaticanu je užitečné, pokud se tím tato nová setkání připravují, a málo užitečné, ba marné, pokud to od nich odvádí. Nová setkání se týkají všech církví. Jak mají při nich každá na svém místě obstát, nebudou-li zároveň všechny jednat také společně v pravé, praktikované konciliaritě? Neboť ona setkání jsou pokaždé setkáním se skutečností a s katolicitou. Pokaždé je nutno se rozhodnout mezi teologií vymezování a teologií rekapitulace. Pokaždé je nutno se rozhodnout, chceme-li být poslušni Ducha-Stvořitele.

Toto je takříkajíc suplika k budoucímu katolickému papeži.^* Její oporou je živá, z Kristova evangelia vycházející síla katolické víry a katolické církve, která obstála v kontaktu se skutečností a je s ní ve vzájemném kritickém vztahu.

Amen: Veni Creator Spiritus

Z Concilia přeložila Helena Medková

V sociologické mikrostudii založené na analýze několika rozhovorů zkoumám názory ne to, jaká je role církve v dnešní společnosti, co od ní společnost čeká, co sama církev nabízí a zda je mezi nabídkou a poptávkou soulad. Mým záměrem bylo oslovit ekonomicky aktivní ženy, které se pravidelně účastní života nějakého církevního společenství a zároveň jsou každodenně skrze svoji práci zapojeny do běžného sekulárního života.

Respondentka A má 39 let, je svobodná, bezdětná, pracuje v zahraniční bance. Praktikující katolička, která pravidelně navštěvuje svoji farnost. Do církevního společenství chodí od dětství. Po určitém rozčarování v rané dospělosti se přestala života své původní farnosti účastnit. Znovu začala chodit do církevního společenství, opět katolického, až zhruba před třemi lety, po prodělané nemoci.

Respondentka B má 35 let, je vdaná, s dětmi, pracuje v oblasti sociálních služeb. Od dětství chodila s rodiči do tzv. „výběrové“ církve. Během dospívání se začalo její vnímání církve posouvat, změnily se postupně i teologické důrazy a ve 28 letech po přestěhování změnila i církev, nyní pravidelně chodí do tzv. církve lidové (ČCE).

Respondentka C má 56 let, je vdaná s dětmi, pracuje jako učitelka v ZUŠ. Od dětství chodila do ČCE, kam chodí i dosud.

 

Co je církev?

Respondentka A svůj pohled na církev v průběhu dosavadního života podstatně změnila. V dětství se chápání církve do značné míry krylo s chozením do kostela, které bylo rodinnou normou. Církev byla místem, kde se setkávali ti nejbližší, přátelé a známí. Sekulární kontakty byly druhotné. Do jisté míry se dá hovořit i o pocitu určité sounáležitosti, související s totalitním prostředím té doby (70. léta) a vědomím jisté ilegality. K zásadnímu obratu dochází zhruba ve 23 letech, kdy respondentka zaznamenává, že církev není schopná reagovat na otázky mladých lidí. Na jedné straně církev hlásá určité nároky především v morální (sexuální) oblasti, konkrétní věřící (a to i ti na čelních pozicích) však v souladu s těmito nároky nežijí a církev jako taková není schopna lidem v náročných situacích (např. homosexualita) reálně pomoci. Respondentka je hluboce zklamaná a na základě vlastních negativních zkušeností s rozporuplným morálním chováním některých jednotlivců se s církví rozchází. V současnosti se s církví smířila, zcela zásadně však mění své chápání církve. S „dvojí tváří“ církve se vyrovnává tak, že ji vnímá jako společenství tvořené lidmi, tedy chybující. Pro respondentku se už nejedná o sociální vazby, i když vnímá, že tento rozměr by zde být měl. Církev je místem, které zprostředkovává vztah s Bohem, a v tom podle dotazované spočívá její klíčová role.

Respondentka B také zaznamenává posun ve vnímání církve v dětství a v dospělosti. V dětství pro ni bylo konkrétní církevní společenství „hlubinou bezpečnosti, prostředím důvěry, alternativním společenstvím“, kde se neprojevovaly ekonomické ani sociální rozdíly. Během dospívání dochází k určitému prohlédnutí, kdy vnímá, že reálně rozdíly existují, např. v oblasti spirituality, kulturního či ekonomického zázemí rodin. Prostředí je bezpečné jen zdánlivě. Dle respondentky šlo o normální vývoj z dětského pohledu v dospělý názor. Církev posléze změnila a nyní ji vidí především jako prostor, který umožňuje cestu dovnitř i ven. Nemá se jednat o pouhé společenství přátel, má jít o otevřené společenství, které komunikuje s okolním světem jazykem jemu srozumitelným. Věřící člověk má v církvi načerpat povzbuzení k tomu, aby se pak vracel do světa, ve kterém žije. Zároveň se otevřenost církve navenek má projevovat konkrétní praktickou službou.

Respondentka C na rozdíl od předchozích dvou žádný významný mezník v chápání církve nepopisuje. V dětství cítila příslušnost k církevnímu společenství jako výsadu, jako určité vyznamenání. Bylo to prostředí, do kterého chodila ráda, dobře se v něm cítila a vnímala, že je zde přijímaná. Za dobu dospělosti zmiňuje těžké životní situace, ve kterých významně cítila podporu církevního společenství. Církev ze všeho nejvíc vnímá skrze konkrétní lidi a jejich osobní jednání. V této souvislosti také zmiňuje rozdíl mezi člověkem, který je skutečným křesťanem a člověkem, který je křesťanem jen formálně.

Shrneme-li výše uvedené reakce respondentek, vidíme, že církev chápou několika různými způsoby. Zaprvé je to domácké společenství blízkých lidí, bezpečné místo, kde se všichni navzájem znají. Zadruhé lze církev vnímat jako určitou strukturu odtrženou od normálního života. Hierarchie není schopná reagovat na otázky zdola a sami příslušníci církve mnohdy nežijí to, co deklarují. Zatřetí je zde představa církve jako otevřeného společenství, kam lze volně přicházet a stejně volně vycházet i ven. Je místem, kam se chodí načerpat síly pro vlastní život „venku“. Začtvrté se církev projevuje skrze životy konkrétních lidí a v neposlední řadě je místem, kde se zprostředkovává vztah k Bohu. Máme tedy církev jako domov, církev jako morální nároky, církev jako zdroj síly, církev projevující se skrze jedince a církev jako cesta k Bohu.

 

Vztah společnosti k církvi a s tím související očekávání

Respondentka A rozlišuje dva pojmy. Vztah k věřícímu a vztah k církvi jakožto k organizaci. Podle jejího názoru společnost respektuje fakt, že je člověk věřící, ale nechápe, proč se kvůli tomu stává součástí nějakého organizovaného společenství. Soudě podle médií se společnost k církvi vyjadřuje spíše negativně, zejména nyní v kontextu církevních restitucí. Česká média o mnohých pozitivních aktivitách církve ani nereferují, narozdíl od zahraničí, kde je život církví běžnou součástí života společnosti. Společnost má církev spojenou hlavně s prací řádů a jiných struktur, které se starají o sociálně potřebné skupiny. To jest, očekává od církví charitativní práci. Věroučné otázky a s tím spojené morální nároky církve na člověka, zejména kontrola porodnosti či postoj k homosexualitě, lidi ve společnosti spíše odrazují. I když mnozí hledají nějaký vyšší smysl života, kvůli nedůvěře v církevní struktury hledají jinde. Sami věřící se z tohoto důvodu ani nechtějí nechat církví svazovat. Nedůvěra společnosti vůči církvi má podle respondentky historické kořeny, které souvisí s násilnou rekatolizací českých zemí na jedné straně a zároveň i s tradičním protikatolickým naladěním našich zemí.

Respondentka B také rozlišuje dva pohledy společnosti na církev. Na jednu stranu je to názor na církev jako instituci, nerozlišený celek, na stranu druhou je to církev vnímaná skrze jednotlivé věřící a služby, které církev poskytuje. Respondentka B uvádí, že cítí ze strany sekulárního světa vůči církvi určitou skepsi. Ve chvíli, kdy však lidé potřebují sociální služby jako např. umístění rodinného příslušníka do stacionáře, pečovatelského ústavu atp., „je církev vyhledávaná a respektovaná, protože je zde o člověka dobře postaráno nejen po fyzické stránce, ale i z hlediska lidského a křesťanského rozměru“. Dále se respondentka domnívá, že lidé (rozuměj společnost) mají zájem nalézt bezpečné prostředí, kde lze hovořit o existenciálních otázkách. Církev ale takové prostředí nenabízí srozumitelně. Uvádí také, že obecně se má za to, že církve jakožto instituce v naší společnosti příliš přijímané nejsou. Je to z toho důvodu, že jakákoliv institucionalizace je v našich zemích odrazující.

Respondentka C na osobní rovině vnímá vůči církvi respekt. Zároveň uvádí, že pozice církve ve společnosti se obecně zhoršily. Přestaly spolupracovat (užšímu vzájemnému kontaktu napomáhalo totalitní prostředí) a každá „hospodaří na svém vlastním písečku“. V souvislosti s restitucemi je církev považována za konkurenta, který svými požadavky ukrajuje ze společného koláče. Respondentka nezmiňuje explicitně žádná obecná očekávání, která by společnost vůči církvi měla. Z osobní zkušenosti však uvádí například církevní vzdělávací zařízení a s tím související očekávání sekulárního světa, podle nichž jakoby církev měla napravit to, kde běžná výchova selhala. Vštípit dětem etická a morální pravidla. Respondentka v této souvislosti hovoří o tom, že se vytratilo chápání a respektování autority. Zmiňuje také diakonii, ale obecně podtrhuje především roli jednotlivých věřících, jejich osobní život a nasazení v normálním občanském životě.

Z výše uvedeného tedy vyplývá, že respondentky se k církvi vztahují dvojím způsobem. Na jednu stranu ji vnímají jako určitou instituci a v takovém případě je pohled na ni převážně negativní nebo skeptický. Na druhou stranu však vnímají církev skrze osobní životy jednotlivců nebo skrze velmi kladně přijímanou práci, jakou církve vykonávají na sociálním poli. V tomto případě se k církvi vztahují s respektem a považují ji za váženého a vyhledávaného partnera. Společnost od církve očekává především sociální služby a morální a etický přínos, ať už skrze vzdělávání nebo skrze osobní životní příklady jednotlivých věřících. Zajímavá je i zmínka, že lidé v sekulárním světě hledají odpovědi na niterné otázky existenciálního rázu, ale z různých důvodů většinou u církve odpovědi nehledají.

 

Jak církev na očekávání společnosti reaguje a jak by reagovat měla?

Respondentka A vnímá, že v oblasti sociální práce církev očekávání společnosti naplňuje, přesto by bylo vhodné, aby se o činnosti církve obecně víc vědělo. Zároveň církev selhává ve způsobu komunikace se světem. Nereaguje na otázky současného života, kněží až na výjimky hovoří o věcech, které sami na vlastní kůži nezažili a omezují se jen kázání o tom, co se smí a co nesmí. Církev je v izolaci, protože nedokáže oslovit mladou generaci. Pro člověka „z ulice“, který hledá pro svůj život nějaký duchovní význam, je toto těžko překročitelnou bariérou, pro kterou se do samotného kostela často ani nedostane. Respondentka zmiňuje příklad pátera Halíka a kardinála Vlka, kteří naopak jsou schopni na moderní otázky reagovat, a velmi jejich přístup a otevřenost vůči společnosti oceňuje. Církev podle dotazované nezřídka zaujímá také určitý elitářský postoj, například odsuzováním homosexuality, prosazováním celibátu či politikou kontroly porodnosti. K otázce restitucí se respondentka staví tak, že by církev měla přehodnotit, zda peníze, které jí právem náleží, skutečně potřebuje v plné výši. Nezpochybňuje právo na tyto prostředky, ale zamýšlí se nad způsobem, jakým se toto právo ze strany církví prosazuje.

Respondentka B očekávání společnosti a jeho naplňování odvozuje od toho, co církev sama nabízí. Pokud má dobře fungující sociální služby, pak ji člověk (společnost) osloví v okamžiku, kdy bude tyto služby potřebovat. Pokud bude dotyčný zažívat nějakou např. existenciální úzkost a nebude rozumět tomu, o čem se v kostele mluví a jak by mu to v jeho situaci mohlo pomoci, pak nebude odpovědi na své životní otázky hledat u církve. Základní potíž podle respondentky spočívá v tom, že faráři často hovoří a reagují na potřeby svého vlastního společenství, ale už pak nemohou, ze zcela objektivních důvodů, srozumitelně oslovit lidi mimo toto společenství. Řešením je podle dotazované aktivní život věřících na lokální úrovni, sousedské vztahy, místní spolky. Církve by prostřednictvím jednotlivců měly do společnosti přinášet skrze svou bohatou křesťanskou a kulturní tradici víru, naději a lásku. Věřící by neměli žít vedle společnosti, ale ve společnosti. Přičemž podstatné je, aby jejich osobní víra nebyla „papírová“, ale žitá. I tato respondentka zmiňuje pozitivní příklad pátera Halíka.

Respondentka C jednoznačně vnímá, že hlavní úloha církve není na úrovni instituční, ale osobní. Na potřeby společnosti církev nejlépe reaguje tak, že jednotliví křesťané žijí svou víru uprostřed společnosti. Mají civilní profese, ve kterých se chovají způsobem odpovídajícím jejich víře. Kromě diakonie je toto hlavní úlohou církve. Není podstatné, co se hlásá, podstatné je to, co se skutečně žije. V tomto pohledu se respondentka C, byť s uvedením jiných příkladů a jiné zkušenosti, shoduje s názory respondentky B.

Všechny tři respondentky v různé míře vnímají, že potenciál církve v jejím vztahu vůči společnosti rozhodně není plně vyčerpán. Nejkritičtěji se k církvi staví respondentka A, která v tomto okruhu otázek církev chápe spíše na instituční úrovni. Ze všech tří rozhovorů vyplývá, že církev na očekávání společnosti nejlépe reaguje v oblasti sociálních služeb. Na spíše nevyslovené očekávání ohledně zprostředkování smyslu života, odpovědí na existenciální otázky církev nereaguje vhodně nebo na ně dokonce vůbec neodpovídá. Respondentky se shodují v tom, že církev by měla být vůči společnosti otevřenější. Respondentky B a C vidí cestu v osobním začlenění se věřících do běžného života. Slovy jedné z respondentek: „...žít s lidmi, mít je rád, rozumět jim...“. Na etická a morální očekávání opět, zejména dle posledních dvou respondentek, církev nejlépe reaguje skrze jednotlivé věřící, jejich osobní život ve společnosti. V tom zároveň spočívá i její velká síla.

 

Porovnání s dalšími paralelními výzkumy

Z porovnání napříč jednotlivými skupinami respondentů (včetně těch zkoumaných kolegy) vyplývá, že vztah naší společnosti k církvím je spíše indiferentní, avšak jen do doby, než si na základě nějakého impulsu společnost církví všimne. V České republice jsou jedním z takových impulsů na obecné rovině církevní restituce, z nichž církev vychází spíše negativně. Dalším momentem jsou různé církevní skandály, které opět vrhají na církev obecně špatné světlo. Společnost jako celek má tendenci hledět i na církev jako na určitý (instituční) celek bez rozlišování jednotlivých denominací a jednotlivých služeb a činností, které církve společnosti poskytují.

Kromě již zmíněných skandálních nebo odsuzujících zpráv se v médiích o církvi spíše nehovoří, není vnímaná jako běžná součást života společnosti a až na pár vybraných jedinců ani nejsou různí představitelé církve ve společnosti příliš známí. Respektive neví se o nich, že jsou spojeni s církví.

Velmi oceňovaná je práce církví na poli diakonie a charity a to je nejspíš také jediná role, kterou společnost od církví explicitně očekává. Nevysloveně společnost hledá také nějaký smysl pro řád, odpovědi na existenciální otázky, etické a morální vzory.

Sami příslušníci církve vesměs vnímají, že podstatnou rolí je zprostředkování vztahu k Bohu, misie anebo obecněji, že má církev do společnosti přinášet lásku, víru a naději. Shodují se v tom, že misie nemá probíhat formou deklaratorních prohlášení a náborů, ale má se dít spíše na osobní rovině. Věřící člověk, který svou víru žije, kterého jeho víra nese, který ji myslí vážně, může svým životem oslovit ostatní, dát jim naději. Ke společnosti se pak může přiblížit buď tím, že plně žije život svých spoluobčanů nebo tak, že v rámci svého církevního společenství cíleně organizuje aktivity, prostřednictvím kterých společnost do svého prostředí zve. To, jakému z přístupů dávají věřící přednost, může do značné míry souviset s tím, do jakého typu církve sami chodí.

V tom, zda církev tuto svou roli plní, se jednotliví respondenti plně neshodují, což opět může souviset s domovskou denominací. Někteří mají za to, že jejich církev reaguje na potřeby společnosti pružně a aktivně, jiní naopak vnímají, že církev má velký potenciál – bohatou kulturní a křesťanskou tradici, kterého však zatím nedovede plně využít.