Jan Amos Komenský je osobností všeobecně známou, hojně studovanou, přesto však není jednoduché zodpovědět na otázku, kým vlastně byl, jaký byl jeho duchovní svět.

Nejasnost panuje už kolem místa jeho narození, tuto čest si přivlastňují Uherský Brod, Nivnice a také Komňa, která mohla být spíše rodištěm jeho otce. Sám Komenský se hlásil ke všem těmto lokalitám. Spekuluje se i o slovenském původu jeho rodu. Také tradičně uváděné datum narození 28. března 1592 se nezdá spolehlivě dokázané.

Absolvoval bratrskou školu v Přerově a kalvinistické gymnázium v Herbornu. Následovala studia na heidelberské univerzitě, ta však pro nedostatek prostředků nemohl dokončit. Od roku 1614 učil na jmenované bratrské škole v Přerově, o dva roky později byl také ordinován na kněze. Od roku 1618 byl správcem sboru ve Fulneku, který musel opustit v roce 1621 v souvislosti s počátkem rekatolizace.

Útočiště našel nejprve v Brandýse nad Orlicí, majetku Karla staršího ze Žerotína, krátce pobýval také v Horní Branné. Roku 1628 vlast definitivně opustil, přesídlil do polského Lešna, které se stalo jeho domovem až do roku 1656, s výjimkou návštěvy Anglie a několikaletých pobytů ve Švédsku a v Uhrách. V Anglii byl v roce 1641, tedy v době probíhající anglické revoluce, s níž byly spojovány i naděje v duchovní oblasti. Ve Švédsku působil v letech 1642–1648 a v období 1651–1654 vedl školu v maďarském Sárospataku.

Do všech těchto míst byl zván již jako vyhlášený znalec školství s úkolem podílet se na pedagogických reformách. Kromě toho se snažil prezentovat českou otázku na diplomatickém poli, s výjimkou Švédska se však setkával spíše s nezájmem.

V Londýně se sešel například se Samuelem Hartlibem či  Johnem Wintropem, s nimiž ho pojily podobné filosofické názory, Wintropovo pozvání na krátce před tím založený Harvard však odmítl.

Druhá švédsko-polská válka (1655–1661) znamenala pro Komenského konec jeho polského pobytu. Přičiněním českých bratří usedlých v Lešně bylo toto město v roce 1655 vydáno švédským vojskům. Když následujícího roku jej znovu získali Poláci, nezbývalo bratřím než uprchnout. Komenský přitom přišel o svoji knihovnu i o své rukopisy. Posledních čtrnáct let svého života pak strávil v Amsterdamu, kde zemřel 15 listopadu 1670.

Již za svého života dosáhl svým vědeckou a literární tvorbou proslulosti. Byl jedním z posledních polyhistorů, publikoval díla filosofická, teologická, historická, geografická, jazykovědná, pedagogická i astronomická, byť v některých z těchto oborů šlo pouze o spisy pro účely výuky, nikoliv nová vědecká díla.

Vedle toho mají v jeho rozsáhlé bibliografii zastoupení i práce, které jsou dnes řazeny do žánru umělecké literatury. Z nich je třeba na prvním místě zmínit Labyrint světa a ráj srdce považovaný za jedno z nejhodnotnějších děl české barokní literatury, vedle toho třeba také básnické překlady žalmů a písňovou tvorbu. Další část jeho díla spadá do oblasti duchovní literatury. Zmiňme například tituly Truchlivý či Praxis pietatis.

Vědecké dílo pak zahrnuje jednak pedagogické spisy (např. Didactica magna či Informatorium školy mateřské), v nichž vytvořil ucelenou nauku o způsobu vzdělávání. Další oblastí jsou díla, jež měla svět upozornit na českou otázku, popřípadě v nichž sám reflektoval osud Jednoty bratrské (Historia persecutionis či Kšaft umírající matky jednoty bratrské), a posléze se nechal unést apoka­lyp ­tickými myšlenkami (zejména Haggaeus redivivus).

Konečně poslední oblastí jsou díla, v nichž překročil svůj český osud, která měla odpovídat na myšlenkové výzvy soudobého intelektuálního života, zejména v návaznosti na impulsy, s nimiž se setkal při svém londýnském pobytu. To jsou díla encyklopedická a filosofická, (jako De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Prodromus pansophiae). Dlužno však uvést, že filosofie se pak ubírala jinými cestami, pansofický směr zůstal slepou uličkou.

Hrozí rozkol v irácké církvi

Bagdád (KAP) Chaldejská katolická církev v Iráku je ohrožena sporem o svou ekumenickou linii. Bagdádský patriarcha Louis Raphaël I. Sako podporuje vzhledem ke kritické situaci v zemi spolupráci s ostatními křesťanskými církvemi, především s nezávislou Apoštolskou církví východu. Naopak chaldejské diecéze ve Spojených státech jsou z důvodů irácké vnitřní politiky pro striktní oddělení a vyvíjejí v tomto směru na patriarchu tlak.

Patriarcha proto napsal dopis chaldejskému kléru celého světa, ve kterém popsal svou církev jako „zraněnou“ z řady důvodů: „Destabilizace země od roku 2003, nedostatek vize pro přítomnost a budoucnost, emigrace křesťanů, útěk některých kněží na Západ a nedostatek autority v církvi.“ K hrozícímu rozkolu mimo jiné uvedl: „Jako klerici nesmíme opouštět své poslání hlásat evangelium, abychom se proměnili v podporovatele nacionalistických partikulár­ních politických zájmů.“ Dále patriarcha zdůraznil, že pro jednotu je třeba pracovat a každé rozdělení je hřích. Politika je podle Louise Saka věcí laiků, a kněží je mají podporovat, aby zakládali školy, v nichž se bude vyučovat aramejština, a politické strany, jež budou bránit práva menšin. Nemají se však sami do politiky přímo pouštět. „Musíme zůstat věrni svému kněžskému poslání ve službě všem lidem bez výjimky,“ napsal patriarcha.

Návštěva moskevského patriarchy v Číně

Peking-Moskva (KAP) Moskevský pravo­slav­ný patriarcha Kirill uskutečnil historickou návštěvu Číny, která by podle jeho prohlášení mohla vést k „normalizaci“ situace pravo-slavných křesťanů v zemi. Zejména ocenil, že dva Číňané dostali od úřadů povolení odcestovat do Ruska a získat zde kněžské vzdělání. Velký symbolický význam má také to, že Kirill v bývalé šanghajské pravoslavné katedrále, jež nyní funguje jako muzeum, slavil první bohoslužbu po téměř padesáti letech. Patriarcha byl také jako vůbec první zahraniční hlava církve od založení Čínské lidové republiky v roce 1949 přijat hlavou čínského státu. Čínský prezident a generální tajemník čínské komunistické strany Si Ťin-pching setkání s patriarchou ohodnotil jako důkaz vysoké úrovně čínsko-ruských vztahů – obě dříve znepřátelené velmoci totiž nyní usilují o strategickou spolupráci.

Odhaduje se, že v Číně žije asi 15 tisíc pravoslavných věřících. První pravoslavní misionáři do Číny dorazili z Ruska roku 1685. Během takzvané Kulturní revoluce v šedesátých letech byla církev v Číně zakázána a dodnes zde není úředně registrovaná. Pravoslavné bohoslužby proto pravidelně probíhají pouze na půdě ruské ambasády v Pekingu, konzulátu v Šanghaji, dále v Hong Kongu a ve městě Charbin blízko čínsko-ruské hranice. Až na výjimky je smějí navštěvovat jen cizinci.

Bartoloměj I. v Česku

Praha (KAP) Ekumenický patriarcha konstantinopolský Bartoloměj I. vykonal čtyřdenní návštěvu České republiky. Jako konstantinopolský patriarcha má Bartoloměj I. zároveň postavení čestné hlavy světového pravoslaví. Patriarcha v Praze navštívil katolického arcibiskupa kardinála Duku a při této příležitosti uvedl, že usiluje o rozvoj bratrských vztahů pravoslaví s římskokatolickou církví i s ostatními křesťanskými církvemi.

V Brně se Bartoloměj I. účastnil Noci kostelů a bohoslužbou v Mikulčicích připomněl 1150. výročí příchodu sv. Cyrila a Metoděje z jeho vlasti na Velkou Moravu.

Proti zneužívání „dronů“

Washington (KAP) Vážné námitky proti použití bezpilotních vojenských letounů, „dronů“, vyjádřili v dopise bezpečnostnímu poradci prezidenta Obamy a kongresmanům američtí biskupové. Požadují „jasná právní pravidla“ pro nasazení těchto bezpilotních letounů a připomínají, že přes existenci práva na obranu by americká vláda neměla upřednostňovat vojenské řešení problémů před úsilím vytvořit mír. Za nebezpečné považují biskupové také zneužívání pojmu „spravedlivá válka“: ne každý teroristický útok totiž ospravedlňuje válku.

Během prezidentského období Baracka Obamy nasazení dronů proti podezřelým z terorismu na Středním Východě silně narostlo. Vláda přiznala, že od roku 2009 tak byli zabiti i čtyři američtí občané, z toho jeden záměrně. Navíc útokům bezpilotních zbraní často padají za oběť civilisté. Jen v samotném Pákistánu bylo během roku 2010 drony zabito skoro 1000 lidí.

Patriarcha Kryštof po obviněních odstoupil

Olomouc Metropolita Kryštof (občanským jménem Radim Pulec), patriarcha české pravoslavné církve, rezignoval na svou funkci poté, co se začalo veřejně přetřásat podezření, že nedodržuje mnišský slib čistoty. Televize Nova informovala, že měl několik milenek a s ženou jednoho pravoslavného kněze udržoval vztah sedm let. Celkem měl mít až deset dětí s různými ženami.

Metropolita Kryštof obvinění prohlásil za nepravdivá a uvedl, že se bude soudně bránit. Aféru dává do souvislosti s blížícími se restitucemi církevního majetku, při nichž by čeští pravoslavní měli získat celkem asi miliardu korun.

Koptský papež navštívil papeže římského

Vatikán (KAP) Nově zvolený koptský papež Theodor (Tawadros) II. vykonal svou první zahraniční cestu v úřadě, která mířila do Říma. Mimo se během ní ve Vatikánu krátce sešel s římským papežem Františkem. Dvacetiminutové setkání obou papežů proběhlo v srdečném duchu a František ujistil Theodora II. solidaritou s kopty, kteří v Egyptě „denně trpí“. Ocenil také „neocenitelné dědictví mučedníků, teologů, svatých mnichů a věřících učedníků Krista,“ jímž se může koptská církev honosit. I Theodor II. pochválil „výborné vztahy“ obou církví a vyjádřil naději, že budou stále úžeji spolupracovat ve službě světovému míru. Oba papežové se také společně pomodlili. To, že oba papežové bydleli v hotelu Dům sv. Marty, jim umožnilo i neformální kontakt. Překvapením a znamením srdečných osobních vztahů bylo, že zcela v rozporu s protokolem František při odjezdu svého egyptského kolegu na rozloučenou doprovodil až k autu.

Egyptští koptové se oddělili od zbytku křesťanstva po chalcedonském koncilu v roce 451 a zastávají odlišné názory na christologii. V Egyptě jich žije asi deset milionů a tvoří zhruba osminu populace. Ekumenický dialog s Římem vedl ke společné deklaraci, již podepsali papežové Pavel VI. a Šenuda III. roku 1973, od té doby však výrazný pokrok ve vzájemných vztazích nenastal. S téměř současným nástupem nových vedoucích představitelů obou církví se nyní očekává, že katolicko-koptské vztahy dostanou nový impuls. Svoji otevřenost Theodor II. dokázal již dříve mimo jiné tím, že se poprvé v historii účastnil uvedení kopsko-katolického patriarchy Ibrahima Sidraka do úřadu.

Patriarcha Sidrak se k Theodorově návštěvě vyjádřil ve smyslu, že cesta k jednotě bude ještě dlouhá a že by prvním důležitým krokem mělo být vzájemné uznání křtu mezi kopty a katolíky. V současnosti jsou totiž egyptští uniaté, kteří přestoupí do nesjednocené koptské církve, kopty překřtíváni.

Předseda nigerijské ekumeny zavražděn

Abuja (KAP) Po nové vlně násilí, působené islamisty ze severu země, byl ve třech spolkových státech Nigérie vyhlášen výjimečný stav. Pravděpodobnou obětí protizápadních islamistů z teroristické organizace Boko Haram se stal také Faye Pama Musa, pastor letniční církve v Maiduguri, který působil jako předseda Křesťanského svazu Nigérie, což je sdružení nigerijských křesťanských církví. Duchovního zavraždily neznámé osoby, které vnikly do jeho bytu.

Papež určil zástupce na cyrilometodějské oslavy

Vatikán (KAP) Papež František nepřijal pozvání na oslavy 1150. výročí příchodu sv. Konstantina (Cyrila) a Metoděje na Velkou Moravu. Na oslavách na moravském Velehradu ho proto zastoupí chorvatský kardinál Josip Bozanić, zatímco v Nitře papežovo poselství slovenským věřícím přednese slovinský kardinál Franc Rode.

První papež z Latinské Ameriky by mohl být příležitostí, aby celá církev věnovala větší pozornost zkušenosti z této části světa, kde podle odhadů žije téměř polovina katolických křesťanů. Jedním z aspektů může být například důležitá role laiků. Ponechme nyní stranou hlubší reflexi odlišného vnímání laika v kontextu evropském a latinskoamerickém.¹

Zatímco vatikánské kongregace na přelomu tisíciletí publikovaly různé instrukce, které se vyjadřovaly kriticky k rozmanitým službám laikům v církvi (např. Instrukce k některým otázkám ohledně možností laiků podílet se na službách vykonávaných kněžími z roku 1997 nebo instrukce Redemptionis Sacramentum o tom, co se má zachovávat a čeho je třeba se vyvarovat ohledně eucharistie z roku 2004), je katolická církev v řadě zemí Latinské Ameriky závislá právě na obětavé činnosti mnoha laiků. V rozhovoru pro časopis 30 Giorni v roce 2009 zmínil současný papež například službu laků (tzv. bautizadores), mužů i žen, kteří v odlehlých oblastech Argentiny křtí nově narozené děti. Kněz do takových oblastí přijíždí jednou či dvakrát do roka, při té příležitosti pokřtěné děti pomaže křižmem.²

S ohledem na nedostatek kněží existují v mnoha oblastech po celé Latinské Americe již od 60. let rozmanité podoby základních církevních společenství, které mají na starosti laici. V literatuře se uvádějí různé názvy: comunidades eclesiales de base (CEB), anglicky: Christian Base Communities (CBC), Grassroots Christian Communities nebo Basic Ecclesiastical Communities. Jednou z podob takové služby jsou vyslanci slova božího (Delegados de la Palabra de Dios, anglicky: Delegates of the Word), kteří vznikli v Hondurasu. Tito laičtí služebníci dělají v podstatě vše, co běžně dělá kněz, kromě slavení eucharistické liturgie. Předsedají nedělnímu liturgickému slavení, čtou biblická čtení, vedou modlitby, káží, rozdávají eucharistii, křtí děti, oddávají a pohřbívají. Tuto službu laiků velmi oceňuje a podporuje honduraský kardinál Oscar Rodríguez Maradiaga (nar. 1942), arcibiskup Tegucigalpy (od 1993) a předseda honduraské biskupské konference (od 1996), který je momentálně zřejmě nejbližším poradcem nového papeže (zvolil jej za koordinátora osmičlenné poradní skupiny kardinálů z celého světa). Když byl v roce 2001 jmenován kardinálem, odpovídal na řadu otázek novinářům. Kromě jiného uvedl, že církev v jeho zemi je laická. Sice to může někoho pohoršovat, ale v situaci, kdy má pro celou zem k dispozici zhruba 400 kněží. Ve středně velkém městě s 60 000 obyvateli je jeden kněz, který má navíc na starosti kolem 60–80 vesniček v okolí. To prostě není možné zvládnout, uvedl kardinál.³ Situaci výrazně nezměnil ani růst kněžských povolání. Když se v roce 1978 stal pomocným biskupem v Tegucigalpě, měl k dispozici pouhou stovku kněží.⁴

Při návštěvě honduraských biskupů ve Vatikánu v červnu 2008 kardinál Rodríguez Maradiaga vyzvedl práci více než 30 000 vyslanců slova božího, mimo jiné i v souvislosti s agresivním působením různých letničních kazatelů, jejichž úspěch je založen mimo jiné i na nedostatku kněží.⁵ John L. Allen Jr. uvádí ve své knize příklad, který vyprávěla jedna z honduraských žen, jejíž rodina přestoupila k letničním. Její tchyně se před lety ocitla v nemocnici s rakovinou a strávila tam půl roku. Přetížený kněz z farnosti jí mohl navštívit pouze dvakrát a katolická nemocnice ani neměla k dispozici vlastního kaplana. Naopak skupina žen z letniční církve strávila u lůžka nemocné řadu hodin, držela jí za ruku během chemoterapie, modlily se s ní, pomáhaly jí s jídlem a dokonce docházely pomáhat s dětmi do její domácnosti. Tato zkušenost přivedla tchyni a poté zbytek rodiny k návštěvě letniční církve.⁶

Služba laiků v latinskoamerickém prostředí je tedy nutností a většina tamních představitelů církve si je toho vědoma. Zaměřme tedy pozornost na vznik a stručný přehled působení honduraských vyslanců slova božího.

„Rádi bychom letos v našich společenstvích slavili Svatý týden,“ znělo jednoduché přání skupiny zástupců několika vesnic v Hondurasu, se kterým začátkem roku 1966 navštívili správce území prelatury v Cholutece, Marcela Gérin y Boulaye (1913–1991 ).⁷ Zajímavé je, že diecéze v Cholutece vznikla z misijního působení kanadské řeholní společnosti Foreign Mission Society. V Cholutece působí od roku 1955, všichni čtyři dosavadní biskupové byli členy této společnosti a pocházeli z Kanady. Ostatně všech šestnáct členů honduraské biskupské konference (zahrnuje 9 diecézí) jsou řeholníci.

Vesničané věděli, že přetížení kněží, kteří měli na starosti běžně mezi 40 až 125 vesnicemi, nebudou moct o Velikonocích přijet a nechtěli čekat další rok nebo i déle. Žádost novému ordináři doprovodili vysvětlením: „Nosotros somos la Iglesia“, tedy „My jsme církev“. Rádi by prožili své povolání o nadcházejících Velikonocích plnějším způsobem. Gérin souhlasil a rozhodl se připravit 17 rolníků, aby předsedali slavení Velikonoc ve svých místních společenstvích. Jednalo se o liturgii zaměřenou na boží slovo a zahrnující řadu prvků místní lidové zbožnosti. Pro vesnická společenství to byl jedinečný okamžik, když poprvé v jejich historii se jeden z nich ujal v roli služebníka zvěstování božího slova. Dosud měli zkušenost s velmi řídkým slavením liturgie, pokud do jejich končin zavítal kněz, nebo s příležitostnými pobožnostmi (např. modlitba růžence). Prožitý způsob slavení Velikonoc vesničany nadchnul natolik, že si přáli slavit podobným způsobem každou neděli.

Tak se od Květné neděle roku 1966 datuje začátek obdivuhodné služby vyslanců slova božího. V roce 1967 už pastorační plán biskupské konference Hondurasu zahrnoval přípravu laických vyslanců slova božího pro službu ve vesnických i městských společenstvích. Vyslanci se později rozšířili i za hranice Hondurasu (Panama, Nikaragua, Salvádor atd.). V širším kontextu Latinské Ameriky se jednalo o jednu z podob základních církevních společenství, která vznikala od 60. let.⁸ Prvotním impulsem pro jejich vznik byla pastorační nouze, ale zcela logicky se tato společenství angažovala ve prospěch chudých, neboť mezi chudými vznikla. Biskupové v Hondurasu v pastýřském listu k 10. výročí založení připomněli, že „je povinností všech usilovat o autentické osvobození v jeho trojí dimenzi: materiální, lidské a duchovní.“

Velmi těžké časy nastaly vyslancům i celé církvi Hondurasu v 70. letech. Prezident Oswaldo López Arellano (vládl po vojenském převratu v letech 1963–1975, diktatura trvala do roku 1980) označil církev, jejíž kněží a biskupové pocházeli vesměs ze zahraničí, za podněcovatelku nepokojů na venkově. Důvodem byla skutečnost, že církev protestovala proti násilí na vesničanech při sporech s velkými pozemkovými vlastníky. Kromě útoků na církevní objekty došlo i k vraždám. K nejznámějším patří zřejmě masakr v městečku Los Horcones v kraji Olancho, k němuž došlo v červnu 1975. Tehdy docházelo k masivnímu obsazování půdy bezzemky, vůči nimž postupovali vlastníci půdy za pomoci násilí. Při demonstracích bylo brutálně umučeno a zavražděno několik lidí, včetně deseti vesničanů, dvou studentek a dvou kněží, původem z Kolumbie a USA. Tak vypadala „preferenční volba pro chudé“ latinskoamerické církve v praxi, tj. společná modlitba, společný život i společná smrt. Na složitost tamějších politických poměrů ukazuje fakt, že za podíl na vraždách byl odsouzen také otec Manuela Zelaya, pozdějšího prezidenta Hondurasu (v letech 2006–2009, poté byl sesazený dalším z mnoha převratů v této zemi).

Po určité krizi v 70. a 80. letech došlo k dalšímu rozvoji laické služby vyslanců slova božího. V 90. letech silně rostl podíl žen v této službě. Ty se dosud věnovaly především katechezi, zatímco předsedání liturgií bylo vyhrazeno mužům. Službu vyslanců výrazně ovlivnilo rychlé šíření letničních církví, které s finanční podporou ze zahraničí silně působily prostřednictvím rádia a televize. Styl a obsah letničních kazatelů se projevil v nedělních kázáních laických služebníků.

Rovněž se ukázala potřeba důkladné formace a přípravy. Podle svědectví jednoho z dominikánů – ti působí v Hondurasu od roku 1991 a pořádají kurzy pro laické kazatele – stojí tito lidé z vesnic často před rozhodnutím, zda se zúčastnit biblického kurzu ve městě nebo strávit týden práce na polích s kukuřicí, aby zajistili pro svou rodinu základní obživu.

Když na biskupské synodě pro Ameriku v roce 1997 představoval službu vyslanců slova božího jeden z těchto v té době zhruba 13 000 laických služebníků, Rufino Rodriguez Martinez, uvedl, že cesta z vesnice do nejbližšího školícího střediska mu trvá dva dni cesty, které většinou absolvuje pěšky, neboť nemá ani auto ani koně. Vysvětlil, že služba laiků je potřebná, neboť na jednoho kněze připadá v průměru 7500 věřících a v některých horských a venkovských oblastech je situace kritická. Jsou to většinou svobodní nebo ženatí muži, domorodého původu, chudí zemědělci, k nimž poslední dobu přibývají ve větší míře lidé z města. Byli povoláni a posláni biskupem hlásat boží slovo poté, co absolvují zhruba dvou až tříletou základní přípravu, přičemž se předpokládá, že se budou účastnit dalších kurzů v rámci celoživotního vzdělávání. Služebníci pracují v týmech po třech, jsou zodpovědní za slavení liturgie slova v těch místech, které nemají kněze. Liturgie se konají v kostelech, domácnostech nebo pod širým nebem. Odmítají machistický postoj, podporují ženy, jsou semeništěm nových povolání ke kněžství a řeholnímu životu. S apoštolskou horlivostí a vzájemnou spoluprací umožňují sdílení chleba, slova, společenství, solidarity, usmíření a lásky a také sdílení eucharistie.⁹ Zhruba dvě stě přítomných biskupů ocenilo jeho vystoupení srdečným potleskem.

Na XII. řádném zasedání biskupské synody s tématem Boží slovo v životě a poslání církve v roce 2008 promluvil o vyslancích slova božího biskup Guido Plante z Cholutece, tedy biskup místa jejich vzniku. Službu slova dal do souvislosti s požadavkem věroučné konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium II. vatikánského koncilu (čl. 35): „Ať se zavádí samostatná bohoslužba slova v předvečer větších svátků, o některých všedních dnech v adventní a postní době a o nedělích a svátcích. Zvláště to platí o místech, kde není kněz; v tom případě ať vede bohoslužbu jáhen nebo ten, koho pověřil biskup.“ Biskup dále uvedl, že tito služebníci jsou více než jen nedělní celebranti a čtenáři. Jsou to skuteční organizátoři křesťanských komunit, pracující zdarma. Slovo boží se stalo zárodkem skutečného církevního společenství a zároveň východiskem pro sociální angažovanost a k podpoře lidských práv. Také se vyjádřil k určitým obavám, aby slavení bohoslužby slova nevedlo k oslabení smyslu pro eucharistii a pro potřebnou službu kněží.

Mohl mít na mysli např. čl. 75 posynodální apoštolské exhortace Sacramentum caritatis O eucharistii, zdroji a vrcholu života a poslání církve Benedikta XVI: z 22. února 2007, kde se mimo jiné požaduje, aby při nedělních shromážděních bez přítomnosti kněze byl vysvětlen „rozdíl mezi mší svatou a nedělním shromážděním obce, která zatím kněze postrádá.“ Podávání svatého přijímání se při shromážděních bez kněze má dít „takovým způsobem, který by nevyvolal ve shromáždění zmatek ohledně ústřední úlohy kněze a svátostného prvku v životě církve. Důležitost úlohy laiků, jimž je třeba právem poděkovat za jejich velkorysou službu křesťanským obcím, nikdy nesmí zastínit nenahraditelnou službu kněží pro život církve. Proto je nutné pozorně dbát na to, aby společenství, která kněze prozatím postrádají, nedávala průchod takovým ekleziologickým vizím, jež neodpovídají pravdě evangelia a tradici církve.“

Biskup Plante uvedl, že podle jeho zkušenosti slovo boží naopak plodí hlad po eucharistii. Podávání eucharistie při slavení liturgie bez kněze vedlo ve většině míst k větší horlivosti. Odpovědí na argument, že slavení bez kněze vede k poklesu kněžských povolání, je skutečnost, že všichni mladí kněží v jeho diecézi byli předtím laickými služebníky.¹⁰ O ocenění služby vyslanců slova božího současným honduraským kardinálem Rodríguezem Maradiagou už byla řeč. Během zmíněné návštěvy ad limina v červnu 2008 hovořil o důležité roli laiků v roli katechetů a vyslanců slova božího také papež Benedikt XVI.¹¹

Bude zajímavé sledovat, zda této konkrétní zkušenosti latinskoamerické místní církve bude věnována větší pozornost a zda může přispět k úvahám o řešení situace v evropských zemích, kde ubývá počet kněží.

K tématu se vztahuje také jeden z již zřejmě proslavených výroků, které současný papež pronesl již před lety (konkrétně v roce 2007 v rozhovoru se Stefanií Falascaovou, 30Giorni):

„Neřekl jsem, že by pastorační struktury byly k ničemu. Naopak. V podstatě je dobré vše, co může přivádět lidi na cestu s Bohem. (…) Sociologové nám říkají, že vliv farnosti na okolí dosahuje asi 600 metrů. V Buenos Aires je mezi jednotlivými farnostmi asi 2000 metrů. Tehdy jsem kněžím řekl: ,Můžete-li, pronajměte nějakou garáž, a když najdete nějakého schopného laika, dejte mu prostor! On by se měl starat o lidi v okolí, provádět katechezi, ano, rozdávat také svaté přijímání, když ho o to požádají.‘ Jeden farář mi na to řekl: ,Ale otče, uděláme-li to, lidé už nebudou chodit do kostela!‘ – ,No a?‘ já na to. ,A chodí ti lidé dnes do kostela?‘ – ,Ne,‘ přiznal. A i kdyby chodili. Vyjít ven také znamená, že vyjdeme ze zahrádky svých představ, které jsou nepřekonatelné, ukážou-li se jako překážka a zabraňují-li nám vidět horizont, kterým je Bůh.“¹²

A pro ty, kteří se obávají, že takovéto vyjití na ulici s sebou přináší rizika, adresoval současný papež jiný citát o pět let později (v roce 2012 v rozhovoru s Andreou Torniellim, Vatican Insider):

„Je nutno vyhnout se duchovní chorobě do sebe zahleděné církve. Bude-li taková, onemocní. Je pravda, že když se vyjde na ulici, může dojít k nehodám, střetům, jak se stává každému z nás. Zůstane-li však církev uzavřená sama do sebe, vztahuje-li se jen sama k sobě, pak stárne. Mezi církví, která přes úrazy vychází na ulici, a církví nemocnou sebestředností dávám bez váhání přednost té první.“¹³

V lidských společnostech jsou konflikty známkou toho, že napětí přerostlo v násilí. Jak tomu zabránit, aniž by přitom kreativní a konstruktivní potenciál společenských napětí přišel nazmar? A co je třeba dělat, když se násilí opakovaně vrací, občas ve vystupňované podobě? Je možné se ze vzniklého utrpení poučit a nastolit trvalé soužití? Jak se projevují aktéři konfliktu? Jsou to protivníci, kteří se v úporném soupeření snaží jeden druhého násilím ovládnout? Nebo se mohou stát spojenci v úsilí o důstojné a trvalé soužití? Může být odlišnost příležitostí a obohacením pro všechny, nebo nutně vyvolává ničivý strach z druhého, nutí člověka k obrannému postoji, a tím k zatvrzelému, izolovanému, a proto nebezpečnému chápání vlastní identity? Právě tehdy, když se rozdíly zvrhnou v násilné činy, je naléhavě nutné vyzývat k obnově harmonických vztahů a k zastavení stupňujícího se násilí. Je trvalý mír možný? Není možný bez smíření, tj. bez obnovení konstruktivních vzájemných vazeb prospěšných pro všechny. Je nutno násilí překonat a hledat cesty k vytváření společenství, aby byla minulá utrpení konstruktivním způsobem zpracována a nalezeny realistické záruky pro mírové spolužití.

Různá náboženství vyzývají ke smíření a teorie konfliktů se od nich může poučit. Ale jsou náboženství sama vůbec schopna smíření? Není to naopak tak, že právě jednotlivá náboženství sama příliš často násilí vyvolávají a rozdmychávají, protože v konkurenci s ostatními zarytě brání svou identitu? Jistěže nebude každý hodnotit náboženství takto negativně. Badatelé v oboru mírového soužití jako John-Paul Lederach nebo R. Scott Appleby zdůrazňují konstruktivní roli náboženství při transformaci konfliktů. Podle Williama T. Cavanaugha vychází pojem „náboženské násilí“ z mylného názoru, že „náboženství je součást lidského života nadřazená dějinám a kulturám, jasně se lišící od ‚světských‘ fenomenů jako politika či ekonomie a skrývající v sobě zvláště nebezpečnou tendencí k násilí“. Není tento názor ve skutečnosti pouhý mýtus, jímž chtějí lidské společnosti zastřít své tajné plány a skrýt vlastní světské, sociální, politické a hospodářské násilnosti?

Na mnoha historických i aktuální příkladech vidíme, že náboženství mohou hrát při násilných konfliktech velmi odlišné role. Mohou konflikty rozdmychávat tím, že trvají na svých protikladných identitách, nebo otvírat perspektivy k transformaci konfliktů tím, že ukazují prostředky a cesty k jejich mírovému řešení. Postoj oficiálních představitelů náboženství je přitom stejně důležitý jako snahy a iniciativy vycházející zdola. Kromě toho válečné konflikty nastolují otázky života a smrti a vyvolávají náboženské emoce – ty mohou rozeštvávat nepřátelské strany, ale také podněcovat mírotvorce k mobilizaci sil při překonávání traumatických následků násilí a ke kreativnímu úsilí o konsolidaci situace. Náboženství představuje v konfliktních situacích významný faktor – ať už negativní či pozitivní. Otázkou je, jak se náboženských zdrojů využívá a jak jednotlivá náboženství s vzájemnými odlišnostmi zacházejí: zda považují ty druhé za nebezpečné soupeře, nebo v nich vidí jiný způsob, jímž se zjevuje božství.

Tento text zkoumá, zda může být myšlenka smíření, jak ji známe z náboženského kontextu, doplněna tím, co nám o původu konfliktů a o procesu upevňování míru říká vědecký výzkum míru. Zaměříme se přitom na čtyři zajímavé přístupy k transformaci konfliktů směřující k trvalému míru. Ukazují několik důležitých hledisek, z nichž je nutno vycházet, máme-li se v rámci procesu smíření vyrovnávat s následky konfliktů. Tyto přístupy jsou:

• model TARR – Truth, Accountability, Reparation, Reconciliation [pravda, odpovědnost, náprava, smíření], který Stephan Parmentier vyvinul v rámci své Restorative Justice [uzdravující spravedlnosti];

• pojem PA – Peace Architecture [architektura míru], který zavedl do výzkumu konfliktů Luc Reychler;

• analýza HIs – Horizontal Inequalities [horizontálních nerovností], s níž přišli Frances Stewartová a Arnim Langer;

• přístup ke konsolidaci míru, který jsme používali v mezinárodním a interdisciplinárním magisterském nástavbovém studiu „Konflikt a trvalý mír“ (MaCSP) na katolické univerzitě Leuven (mezitím zastaveném).

Každá z těchto metod pomáhá lépe chápat myšlenku smíření.

I. Model TARR

Model TARR vytyčuje čtyři klíčové pojmy, jimiž označuje stádia procesu usilujícího o uzdravující spravedlnost: pravda, odpovědnost, náprava, smíření. Pomocí mediátorů se uzdravující spravedlnost snaží vytvořit nová konstruktivní spojení mezi oběťmi a pachateli; chce léčit a obnovit zničené vztahy nejen mezi konkrétními protivníky, nýbrž mezi společenstvími a většími společenskými skupinami, z nichž aktéři konfliktů pocházeli. Zločiny a násilné konflikty škodí totiž nejen tzv. obětem a pachatelům, nýbrž i celým příslušným společenstvím. Uzdravující setkání a rozhovory mezi účastníky zločinů nebo konfliktů znamenají tedy i naději, že bude překonán i rozkol uvnitř těchto společenství. A na druhé straně poskytují snahy o uzdravení celých společenství živnou půdu pro sbližování obětí a pachatelů, umožňují hojení ran minulosti. Jednoznačným cílem je vytvářet společenství, která se vzájemně partnersky uznávají, aniž by bylo spáchané zlo zamlčováno. Fixace na destruktivní a izolující minulost je postupně nahrazována zodpovědností za společnou budoucnost.

Nevyhnutelným první krokem na této cestě je najít pravdu. To je těžký krok, protože skutečná pravda není vždy snadno rozpoznatelná a dotyčnému bývá zatěžko přiznat spoluúčast na násilném zločinu. To, co se stalo, se nadto různým osobám a skupinám jeví různě. Při nejmenším se budou muset všichni učit naslouchat druhému a chápat, proč vnímají společnou minulost odlišně. Je nutno najít prostor, kde by se protivné strany mohly k sobě přiblížit a hledat způsob, jak vyslovit pravdu v celé její mnohoznačnosti. Otázkou je, kde budou zúčastnění nejspíš ochotni pravdu formulovat: před soudem, před prověřovací komisí, ve společných rozhovorech nebo…?

Odpovědnost umožňuje společenstvím, která trpěla násilnými konflikty, pohled do minulosti i do budoucnosti: Kdo má být pohnán k odpovědnosti? Lze stanovit vinu na minulém násilí, lze rozpoznat jeho příčiny? Jak a kde mají být zaplaceny účty? Kdo převezme odpovědnost za následky minulých událostí, kdo se pokusí vytyčit nové perspektivy budoucího spolužití? Měl by proces smíření tam, kde se na konfliktu a násilných činech podílelo mnoho lidí, obsahovat i amnestii, měli by být trestáni jen ti, kdo vystupovali jako vůdci a k násilí podněcovali? Bude převzetí odpovědnosti znamenat víc než jen veřejné přiznání a omluvu?

Odpovědnost zdůrazňuje nutnost nápravy: Co může obětem ve společnostech rozvrácených válkou pomoci, aby znovu získaly důvěru a opět se cítily bezpečně? Jak lze zlepšit materiální podmínky těch, kdo trpěli a stále ještě trpí? Jak zacházet se vzpomínkami tak, aby mohly sloužit jako znamení poctivého respektu k obětem násilí a zároveň jako varování, aby k podobnému násilí v budoucnu nedocházelo? Jaké duchovní, psychologické a materiální prostředky mohou vyléčit zranění jednotlivců i rány, které utrpěla společnost jakožto struktura?

Smíření, poslední nutný krok, se odehrává na různých rovinách (mezi jednotlivými lidmi, ve společnosti), v různém rytmu (krátkodobá ujednání, dlouhodobé pěstování vzájemné důvěry) a různými prostředky (symbolické a rituální úkony, formální dohody). Společnost jako celek přijímá svoji minulost – bolestnou, deprimující – a zahajuje náročný proces budování společného života. Ze smíření roste důvěra, jež vytváří společenství a je podmínkou pevných, konstruktivních vztahů.

Elías López upozorňuje na zajímavé paralely mezi modelem TARR a křesťanskou svátostí smíření: zpytování svědomí a vyznání hříchů odpovídá hledání pravdy; akt kajícnosti je přijetím odpovědnosti; rozhodnutí polepšit se a neopakovat zlo je snahou o nápravu; konečné rozhřešení otevírá perspektivu smíření, které přesahuje možnosti kajícníka i těch, jimž bylo ublíženo. Tyto paralely jasně ukazují, že křesťanské praktiky smíření, jakkoli používané často individuálně, se týkají konkrétního života lidí, na nichž bylo spácháno bezpráví (společenství je zastupováno knězem a při rozhřešení je ve jménu božím zahrnuto do procesu smíření), a nemohou být považovány za čistě individuální, niterný či dokonce asketický úkon. Smíření se týká větších společenství, v nichž žijeme a jimž se děje zlo. Proto také nejde jen o uzdravení individuální oběti a individuálního pachatele, kteří jsou spojeni aktem násilí. Smíření má obnovit spolužití jako takové a je v něm zahrnuto mnohem širší spektrum aspektů než vztah mezi dvěma jedinci. Toto srovnání rovněž zdůrazňuje, že smíření nelze oddělovat od praktické spravedlnosti, která vyžaduje hledání pravdy, převzetí odpovědnosti a úsilí o nápravu. Spravedlnost je zásadním předpokladem smíření a smíření je součástí spravedlnosti jako procesu směřujícího k trvalé obnově společenství. Proto znamená smíření náročnou společenskou praktickou činnost.

II. Architektura míru

Luc Reychler definuje myšlenku architektury míru (PA) jako „všudypřítomný koncept mírového procesu. Přirozeně se významy pojmů strategie, koncept, plánování či architektura v mnoha směrech překrývají. Přesto dávám přednost metafoře ,architektura‘ míru, protože a) zaměřuje pozornost na architektonické zásady, o kterých je nutno v procesech konsolidace trvalého míru uvažovat; b) zdůrazňuje nutnost identifikovat nezbytné předpoklady či stavební kameny, které budou podle druhu konfliktu různé; c) může poskytnout metodologii srovnávací analýzy a evaluace transformace konfliktů, a tím zvýšit úspěšnost učebního procesu; d) mohla by přispět ke zvýšení pozornosti věnované nepostradatelné práci architektů míru.“

PA člení složitý komplex postojů a přístupů k transformaci konfliktů a ke znovunastolení míru. Instrumentarium konsolidace míru obsahuje celou řadu nejrozmanitějších opatření a schopností na úrovni individuální a společenské. Architekti míru si všímají rozmanitých vrstev konfliktu, tj. všech jeho dopadů na jednotlivé účastníky, a kromě časového rámce přihlížejí i k jeho historickému, politickému a geografickému kontextu. Neobejdou se bez mezioborových kontaktů, které mohou přinášet plody na úrovni diplomacie, politiky, ekonomie, zákonodárství, psychologie, sociologie, vojenství, kultury, humanitární péče, infrastruktury aj. PA vyžaduje spolupráci mnoha lidí (místních obyvatel, odborníků, rozhodujících politických představitelů atd.) v lokálním, regionálním a globálním měřítku. Navíc je třeba činit bolestná, nebezpečná a choulostivá zásadní rozhodnutí, a přitom neztrácet ze zřetele komplexnější a větší celek opatření nutných pro konsolidaci míru. PA vyvíjí vyvážené a obsáhlé metody pro analýzu konfliktů. PA vyžaduje, aby všechny kroky, které mají proměnit konflikt v trvalý mír, byly nejprve zkoumány z hlediska: Jak naše opatření ovlivní konfliktní situaci? Jakou reakci vyvolá náš zásah? Kromě toho je nezbytné s ohledem na kontext definovat, co znamená mír pro dotyčné konkrétně. Jako pomůcku pro uskutečňování konceptu PA navrhuje Luc Reychler pět bodů, které představují pět vzájemně na sebe působících základních kamenů a nejdůležitějších činitelů v procesu konsolidace míru. Jsou to:

• funkční komunikační, poradní a vyjednávací systém, zahrnující různé účastníky na příslušných úrovních;

• struktury podporující mír v oblasti politiky, ekonomiky a bezpečnosti;

• integrující politická a psychologická atmosféra, v níž vize atraktivní společné budoucnosti, smíření, společenský kapitál, mnohostranná loajalita, odstraňování emocionální zdí apod. přispívají k trvalosti úsilí a jeho výsledků;

• podpora ze strany všestranně spolupracujícího mezinárodního prostředí;

• množství odborně fundovaných, k míru odhodlaných vedoucích týmů, bez nichž není účinné a trvalé budování míru možné.

Při uskutečňování konceptu PA si uvědomujeme, jak komplexní je proces smíření. Smíření vyžaduje schopnost zaujímat různá stanoviska a spolupracovat na různých úrovních, tj. předpokládá cit pro souvislosti (konsolidace míru nikdy neprobíhá jednokolejně) a ochotu všímat si jak v konfliktních situacích, tak při jejich řešení a léčení rozmanitých interdisciplinárních faktorů. Proto je smíření proces nadčasový a patří k němu symbolické úkony či rituály, které onen vytoužený a očekávaný cíl, jímž je trvalý mír, anticipují. Tento model nám pomáhá předem odhadovat potenciální následky námi koncipovaných či plánovaných pokusů o smíření a vybízí nás k maximální obezřetnosti. Kromě toho model PA zvýznamňuje osobnost mírotvůrců: smíření od nich vyžaduje kompetenci a angažovanost.

III. Horizontální nerovnosti

Co se týče příčin konfliktů, existují různé vehementně diskutované teorie. Důkladné a systematické zkoumání jednotlivých konfliktů nalézá pádné empirické důvody, abychom se vážně zabývali teorií horizontálních nerovností (HIs). HIs jsou skutečné a vnímané nerovnosti společenských skupin na politické, socioekonomické a kulturní úrovni, které se vzájemně zesilují, vytvářejí nehybné a izolující se identity a mohou vyvolávat nebo dlouhodobě živit násilné konflikty. Rozdílnost a pociťovaná nerovnost se spojují, zakořeňují a upevňují se. Frances Stewartová poukazuje na různé roviny těchto nerovností: „Horizontální nerovnosti jsou nerovnosti hospodářských, sociálních nebo politických poměrů nebo kulturního statusu mezi kulturně definovanými skupinami.“ Její kniha „si klade otázku, do jaké míry přispívají horizontální nerovnosti ke vzniku konfliktů, a zabývá se politickými opatřeními, jež by mohla horizontální nerovnosti zmírňovat, a tím pravděpodobnost konfliktů snižovat.“

Zkoumání horizontálních nerovností v různých konfliktních situacích a kontextech přineslo tyto výsledky:

• Čím větší jsou sociálněekonomické HIs, tím větší je pravděpodobnost konfliktu.

• Konflikt je pravděpodobnější tam, kde existují podstatné politické a zároveň sociálněekonomické rozdíly probíhající jedním směrem. Kde tyto rozdíly probíhají v různých směrech, je konflikt méně pravděpodobný.

• Vše zahrnující vláda (či rozdělení moci) snižuje pravděpodobnost konfliktu.

• Práva příslušející občanům daného státu se mohou stát zdrojem politického nebo ekonomické vylučování.

• Nerovné vzájemné uznávání různých skupin v oblasti kultury může být další příčinou konfliktů; také kulturní události, „events“ mohou vyvolat konflikt.

• Vědomí horizontálních nerovností zvyšuje pravděpodobnost konfliktu.

• Existence přírodních zdrojů, což je častý důvod horizontální nerovnosti, může vést k separatistickým a lokálním konfliktům.

• Forma a kvalita státu je mimořádně důležitý fenomén pro odhad, zda hrozí propuknutí vážného konfliktu, resp. zda takový konflikt bude trvalý.

• Některé horizontální nerovnosti jsou dlouhodobé a mohou přetrvávat celá staletí.

• Mezinárodní politika a statistiky často téma horizontálních nerovností nevnímají, zatímco národní politika je v tomto směru mnohdy pokročilejší.

Analýza HIs identifikuje rozdíly a vysvětluje, za jakých okolností mohou přerůst v násilí. Vědecký výzkum také ukazuje, jak mohou snahy o vytváření fungujícího společenství (vše zahrnující vláda, akceptování kulturní rozdílnosti)zmenšovat nebezpečí konfliktů obsažené v HIs. Je nutno vytvářet rozmanitost, jejímž cílem je spolupráce a neagresivní soutěž. Přirozeně může téma HIs skrývat i risika, protože některé skupiny chtějí z existujících horizontálních rozdílů eventuálně těžit i v budoucnu. I náboženství mohou přispívat k HIs a zesilovat je; vzájemný poměr náboženských uskupení je mnohdy dán právě horizontálními nerovnostmi mezi nimi. Na druhé straně mohou náboženství poskytovat prostředky a cesty ke konstruktivnímu překonávání nebo odstraňování HIs. Procesy smíření, související i nesouvisející s náboženstvími, si budou muset všímat nerovností mezi rozmanitými skupinami ve společnosti, dokonce i na globální úrovni, kde vládne extrémní bezpráví a v jeho důsledku napětí směřující k násilí. Ovšem odhalování horizontálních nerovností samo může způsobovat další napětí, neboť určité společenské skupiny se snaží si své privilegované pozice udržet – a jsou-li nerovnosti odkryty, stává se potenciální násilí v nich obsažené explicitnějším a zjevnějším. Jakmile společnost vnímá existenci HIs a jejich strukturálních znaků, mohou se objevit pokusy odvolávat se na ně způsobem, které mohou společnost ještě více polarizovat. Všechny tyto poznatky ukazují, že proces smíření by se měl k HIs vztahovat velmi konkrétně a usilovat o vzájemné přiblížení zúčastněných stran, aby mohly spojenými silami důsledky existujících HIs minimalizovat. Ke smíření dochází tehdy, snaží-li se všichni zúčastnění tlumit izolující a násilné aspekty HIs a usilují-li o rozmanitost, která si bude klást společné cíle.

IV. Magisterské nástavbové studium „Konflikt a trvalý mír“

Na katolická univerzitě v belgické Lovani existovalo několik let mezinárodní a mezioborové nástavbové magisterské studium „Konflikt a trvalý mír“ (MaCSP), na němž se podílely všechny fakulty a mnohé externí organizace a instituce. Hlavním cílem bylo vyškolit malou mezinárodní skupinu studentů z různého prostředí, která by se kontextuálně – tzn. v závislosti na konkrétních okolnostech – zabývala otázkou, jak lze násilné konflikty transformovat v trvalý mír a jak mohou mírotvorci k takovým procesům přispívat. Studium mělo pěstovat ty vůdčí schopnosti, které jsou nutné pro uskutečňování spolupráce mezi rozhodujícími činiteli (v oblasti politiky, vojenství, ekonomiky, náboženství …), vědci, odborníky a místními obyvateli. Tato forma studia vycházela z názoru, že úkolem mírotvorců je koncipovat vizi míru, asistovat procesům při hledání řešení konfliktů, vytvářet předpoklady pro mezioborový výzkum a přímo u kořene konfliktů citlivě vnímat utrpení způsobené násilnými projevy nepřátelství. MaCSP chápalo transformaci konfliktu v trvalý mír jako úsilí vytvářet společenství a proměňovat dělící zdi, které způsobují konflikty (a jsou jimi způsobovány), v hraniční prostor sloužící k setkávání mezi nepřáteli a k jejich společnému hledání cest k trvalému soužití. Studijní obor MaCSP vytyčil pět centrálních prvků nutných pro transformaci konfliktů:

1. Vedení na bázi společenství, které je angažované, má vizi a dokáže v násilných konfliktech odhalovat šance pro mír.

2. Obsáhlé a komplexní koncepty konsolidace míru, jak je např. předkládá architektura míru (PA).

3. Citlivé vnímání kontextu konkrétních konfliktů a ochota podrobit vlastní teorie a postoje v každém jednotlivém případě novému přezkoumání.

4. Relacionální antropologie, která počítá s osobními a sociálními schopnostmi individuí a poskytuje slabým, zranitelným lidem nutné know how a potřebné pomocné prostředky, aby se sami mohli angažovat při konsolidaci míru.

5. Výuka ve společenství a týmová práce (relacionální konstrukcionismus).

MaCSP zdůrazňuje důležitost společného vedení, mají-li být v procesu smíření obnovována společenství poškozená násilnými konflikty a mají-li být lidé znovu schopni navazovat konstruktivní vztahy, spolupracovat a vzájemně se podporovat. To znamená, že smíření je také projekt, k němuž jsou lidé zváni, protože sdílejí společné pojetí míru a vědí, že křehkost a zranitelnost mohou být pozitivy, jde-li o odhalování a zviditelňování rozhodujících rysů ve společenství, které se nechce stát znovu obětí násilí. MaCSP se staví na pozici těch, na něž dopadá hlavní břemeno násilných konfliktů.

Závěr

Všechny tyto modely zdůrazňují, že smíření je proces vytvářející společenství. Poukazují na komplexitu vzájemných vztahů ve světě plném napětí a analyzují procesy, jimiž lze tato napětí klasifikovat z hlediska trvalých a mírumilovných společenství jako negativní (násilná), nebo pozitivní (kreativní). Předpokladem smíření je spravedlnost – a smíření samo je součástí spravedlnosti. Některé z těchto modelů věnují pozornost i vlastnostem a schopnostem mírotvorců a vůdčí roli, kterou musejí převzít, mají-li být rány způsobené konfliktem zahojeny.

Těžištěm při vytváření společenství je apel na adresu křesťanských teologů, aby pohlíželi na smíření z ekleziologické perspektivy a propůjčili svůj hlas těm, jejichž společenství se v nekončící spirále násilí rozpadla a kteří v důsledku toho trpí. Z tohoto hlediska budou snad teologové angažující se v procesu smíření vyzývat mírotvorce (včetně teologů), aby zaujali „kenotický“ postoj, sestoupili z výšin svých komplexních modelů a zůstali při zemi, kde vznikají ze stále se proměňujících a zmatených příčin konkrétní konflikty; pak se snad v oblasti konsolidace míru podaří konstruktivním způsobem dosáhnout usmíření teorie a praxe.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Ani ne dva měsíce poté, co z balkónu Svatopetrské baziliky oznámil protodiakon kardinálského kolegia kardinál Jean-Louis Tauran úspěšnou volbu papeže slavným výrokem „habemus papam“ (máme papeže), může český čtenář zvolat „habemus libros“ (máme knihy), myslím tím knihy o novém papeži v češtině. Volba nového papeže odstartovala pomyslný závod vydavatelství po celém světě. Ten byl posílen skutečností, že kardinál Jorge Mario Bergoglio nepatřil k příliš známým postavám a s novináři komunikoval velmi málo.

Zcela jiná situace byla před osmi lety, když byl papežem zvolen kardinál Joseph Ratzinger, který byl už od dob II. vatikánského koncilu výraznou postavou. Od konce roku 1981 působil v roli prefekta Kongregace pro nauku víry a byl v podstatě druhým nejdůležitějším mužem celého pontifikátu Jana Pavla II. Již před jeho zvolením papežem o něm byla napsána řada knih, které se díky volbě dočkaly reedice.

V případě současného papeže Františka byly před jeho volbou k dispozici v podstatě dvě základní knihy rozhovorů, jedna o jeho životě a druhá o jeho názorech, obě z roku 2010 a obě ve španělštině. Oproti kardinálu Ratzingerovi se kardinál Bergoglio do médií příliš nevyjadřoval. Občas se vyslovil ke společenským i politickým tématům, ale komunikaci s novináři prý neměl příliš v oblibě. Šlo spíše o osobní postoj a nechuť sama sebe prezentovat, nikoliv o podceňování práce novinářů. Když se totiž po svém zvolení setkal s novináři (16. března 2013), kteří ve Vatikánu sledovali konkláve, vyjádřil se o jejich práci s uznáním. Větší pozornost si argentinský kardinál získal až v souvislosti s konkláve v roce 2005, zvlášť když bylo později zveřejněno, že byl vážným soupeřem kardinála Ratzingera. Již před tehdejším konkláve se objevily materiály kritizující jeho působení v době vojenské diktatury v Argentině v letech 1976 až 1983. Zdá se, že obvinění od argentinského novináře Horacia Verbitského mohlo být součástí určité kampaně. Verbitsky měl blízké vztahy s argentinským prezidentem Néstorem Kirchnerem (2003–2007), který o Bergogliovi prohlásil, že je skutečnou hlavou opozice. Ostatně Bergoglio měl spory i s jeho ženou, která je prezidentkou Argentiny od roku 2007. Kauza se stala předmětem diskuse i po letošní volbě a na obranu nového papeže vystoupilo hned několik odpůrců tehdejšího vojenského režimu.

Konkláve v roce 2005, diskuse o jeho minulosti a úspěch během pátého generálního shromáždění Rady latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) v květnu 2007 v Aparecidě přispěly ke zvýšenému zájmu o argentinského kardinála Bergoglia. Ten po delším přemlouvání souhlasil se vznikem knihy rozhovorů. Během let 2008 a 2009 se s ním v arcibiskupské rezidenci setkávali novináři Sergio Rubin a Francesca Ambrogetti, kteří v roce 2010 vydali knihu s názvem Jezuita (El Jesuita). Z původně plánovaných poznámek ke kázáním vznikla kniha, která je základním a v podstatě jediným pramenem pro životopisné údaje o novém papeži. Proto z ní všichni biografové opisují. Kniha existovala pouze ve španělštině, teprve po volbě papežem byla přeložena do dalších jazyků. Tuto knihu by měli dostat do rukou i čeští čtenáři, na podzim její vydání připravuje nakladatelství Portál.¹ Podle mne je škoda, že se tak nestalo dříve. Po přehlédnutí dosavadních titulů by tato kniha byla jistě největším přínosem pro poznání života a názorů nového papeže. Dlužno říct, že na podzim bude již značně antikvována událostmi, které přinese jeho působení v roli papeže. Neznám důvody tohoto rozhodnutí, ale může souviset i s tím, že kvalitní překlad ze španělštiny je komplikovanější než z jiných jazyků.

O náročnějším překládání ze španělštiny svědčí skutečnost, že v případě českého vydání druhé knihy rozhovorů s argentinským rabínem Abrahamem Skorkou jsou uvedeni hned čtyři různí překladatelé. Zřejmě i díky tomuto nasazení má český čtenář tuto knihu k dispozici již od poloviny května.² Dvacet devět témat bylo předmětem tohoto hovoru (např. o Bohu, modlitbě, eutanazii, potratu, rozvodu, globalizaci, chudobě atd.), každý si může najít to, co jej zajímá. Kniha především ukazuje, že civilní a lidský přístup nového papeže je mu vlastní již řadu let. Pro ilustraci jeden citát: „Kdykoliv se setkám s ateisty, sdílím s nimi lidské problémy, ale nepředkládám jim hned téma Boha, pokud s tím nezačnou oni sami. Dojde-li na to, vyprávím jim, proč věřím v Boha já. Ale i čistě lidské záležitosti jsou tak bohaté a pestré, že se můžeme ve vzájemném rozhovoru věnovat jen jim.“ (s. 22). Cenným přínosem této publikace je také to, že vznikl takovýto přátelský rozhovor kardinála a rabína. Rozhovor, který vznikl spontánně a nikoliv jako prvoplánový marketingový nebo mediální tah Předcházelo mu totiž skutečné přátelství a vzájemná setkání. I z této skutečnosti můžeme rozpoznat jeden z rysů nového papeže. Mnozí o dialogu nebo jeho potřebě hodně mluví, kardinál Bergoglio jej skutečně vedl.

Obraťme pozornost na nové knihy o papeži Františkovi. V pomyslném souboji o vydání první knihy v češtině mělo i díky reklamě dobře nakročeno nakladatelství Portál s překladem německé knihy od Simona Biallowonse. Nakonec těsně prohrálo s nakladatelstvím Ikar, jehož překlad italské biografie od Andrea Tornielliho neměl tak velkou reklamu, ale dostal se na pulty knihkupectví o den nebo dva dříve. Poté, co jsem pročetl obě knihy, troufám si tvrdit, že Portál prohrál i co se týče kvality. Posouzení však není jednoduché, neboť zaměření obou knih je různé.

Kniha mladého německého novináře Simona Biallowonse (nar. 1984), působícího v letech 2010 až 2012 v roli vatikánského komentátora, je více než biografií nového papeže jakýmsi ohlédnutím za jeho předchůdcem, rekapitulací situace a výzev, které před novým papežem stojí.³ Přidány jsou informace o průběhu a okolnostech papežské volby, portrét papežova patrona, sv. Františka z Assisi a charakteristika papežských titulů. Zajímavé je hodnocení dědictví Benedikta XVI. Autor vyjadřuje velké uznání jeho intelektu a „knižního pontifikátu“, zároveň je kritický vůči jeho nechuti k realizaci potřebných reforem a změn. Je ironií, že Joseph Ratzinger s pověstí „pancéřového kardinála“ a „Božího rottweilera“ ukázal v roli papeže více slabosti a přiznání vlastních chyb než jeho předchůdci. Naopak svojí sílu prokázal především ve svých textech a v odvaze vzepřít se zažité tradici a ze zdravotních důvodů odstoupit. Popis situace světové církve mi připadá velmi zajímavý, i když by si některé aspekty zasloužily přece jen větší pozornost. Domnívám se, že český čtenář by potřeboval mnohem víc věcí rozvést a více vysvětlit, aby pochopil často jen letmé zmínky. Přesto je tento pokus o inventuru zvlášť užitečný pro evropského čtenáře, který má tendenci přeceňovat evropskou tvář církve a do neevropských částí církve si promítá svá očekávání. Autor například vysvětluje, že hlasy volající po „černém papeži“, který by vedl církev liberálněji, je třeba považovat za projev neznalosti africké reality. V Africe převládá naopak teologicko-etický konzervatizmus, silný vliv pověr a „teologie prosperity“. Při popisu výzev, které nového papeže čekají, ponechal autor některá témata vědomě stranou, např. pronásledování křesťanů, dialog s ostatními křesťany a náboženstvími. Zaměřil se na proměnu demografie současné katolické církve, projekt nové evangelizace, sexuální etiku a roli žen v církvi, problém zneužívání v církvi, dialog s Kněžským bratrstvem Pia X. a reformu kurie. Ke každému tématu uvedl možné přístupy nového papeže či jeho citáty k dané problematice. Samotný popis papežovy cesty ke kněžství a jeho církevní kariéry je slabší ve srovnání s knihou Tornielliho. Vysvětluji si to tím, že autor možná neuměl španělsky, takže nemohl pracovat s výše uvedenými knižními rozhovory, resp. informace z nich přejímal zprostředkovaně. Rovněž u řady citátů kardinála Bergoglia neuvádí zdroj, což může komplikovat jejich zařazení do širšího, časového i věcného kontextu.

Je zřejmé, že kniha je poznamenána spěchem, i když ten je v tomto případě pochopitelný. Autor si poznámky o předchozím papeži a o situaci světové církve připravil již po oznámení jeho abdikace v únoru. Doplnění informací o průběhu konkláve a novém papeži mu prý trvalo pouhé čtyři dni a čtyři noci, takže celá kniha mohla být vydána v Německu už 27. března a stala se tam skutečně první knihou o novém papeži. Překlad do češtiny trval necelé dva týdny a je škoda, že jeho kontrola nebyla důslednější, neboť do českého vydání se dostalo několik věcných chyb. Například Ratzinger se v roce 2002 nestal kardinálem (tím byl již od roku 1977), nýbrž děkanem kardinálského kolegia (s. 13). Indický teolog Dominic Veliath nebyl jediným zástupcem asijského kontinentu mezi kardinály, jak se tvrdí v českém překladu na s. 119 (Benedikt XVI. jmenoval za svého pontifikátu minimálně 8 kardinálů z Asie). Autor v originálu uvádí Mezinárodní teologickou komisi. Ostatně to je zajímavý aspekt, že ačkoliv je zřejmý stále rostoucí vliv zástupců hierarchie ze zemí „třetího světa“, teologická reflexe z těchto zemí je stále ještě mnohými přehlížena. To měl autor na mysli. Jiná chyba je třeba ve rčení, že ten, kdo vchází do konkláve jako papež, z něj vychází jako kardinál, tj. největší favorité většinou v konkláve neuspějí, (na s. 66 má překlad nesmyslně znějící: „papež, který přichází do konkláve jako papež, vyjde jako kardinál“). Takových chyb je škoda. Zaujala mě zmínka o českých aktivitách v souvislosti s projektem nové evangelizace jako je projekt Zveme Česko na večeři a Noc kostelů (s. 128). Nejprve jsem si myslel, jak jsme světoví, že tyto projekty zaznamenali i za hranicemi. Po nalezení příslušné pasáže v originálu jsem však zjistil, že jde o invenci překladatele a autor v originálu uvádí podobné akce známé v Německu. Chápu snahu o srozumitelnost pro českého čtenáře, ale bez příslušné poznámky považuji takový způsob „překladu“ za zavádějící.

V případě knihy Andrea Tornielliho jsem sice neměl možnost nahlížet do originálu, ale už dobrá pověst tohoto zkušeného italského novináře (nar. 1964, od března 2011 komentátor vatikánského dění v novinách La Stampa a jejím tematickém webovém kanálu Vatican Insider) a řada jeho dosavadních knih je pro mne určitou zárukou kvality.⁴ Samozřejmě i on usiloval o to, aby jeho kniha vyšla velmi rychle. Kardinála Bergoglia osobně znal, i když rozhovor s ním dělal jen jednou. Bylo to v únoru 2012 po telefonu a text interview je v závěru knihy uveden. Mimochodem je to jediný citát kardinála Bergoglia před jeho zvolení papežem, který je možné najít na serveru české redakce Vatikánského rádia.⁵ Tornielli dokonce tvrdí, že z kardinálů, jejichž volba přicházela v úvahu, znal nejlépe právě Bergoglia a v den jeho volby měl prý ve své aktovce výše zmíněnou knihu rozhovorů s názvem El Jesuita. Na rozdíl od Biallowonse věnuje Tornielli pozornost výhradně novému papeži (s výjimkou 2. kapitoly, která se věnuje tématu odstoupení papeže). Dlužno říct, že většina informací o životě kardinála Bergoglia je v podstatě opsána z knihy rozhovorů El Jesuita. Pár vzpomínek na rodinu je převzato z rozhovoru s papežovou nejmladší sestrou Marií Elenou, který vyšel v italském deníku La Repubblica dne 17. března 2013. Jak nekriticky a doslovně jsou informace přebírány je zřejmé z toho, že se zřejmě nikdo nepozastavil nad chronologickou nepřesností. Maria Elena totiž tvrdila, že je o 12 let mladší než papež a že jejich otec zemřel na infarkt, když jí bylo 13, což mělo být v roce 1959 (s. 74–75) Jelikož se papež narodil v roce 1936, údaje zcela nesedí, ale ta nepřesnost je již v originálním rozhovoru.

Naopak mi není zřejmé, odkud Tornielli převzal informaci o tom, že Bergoglio odjel začátkem března 1986 do bavorského Mnichova, aby tam dokončil disertaci (s. 108). Bezprostředně po volbě papežem zaujala zvlášť německá média zpráva o tom, že papež umí dobře německy a že v Německu studoval. Kardinál Karl Lehman uvedl, že papež studoval ve Frankfurtu u jezuitů, na teologicko-filozofické škole Sankt Georgen. Strávil tam šest měsíců v roce 1986, když shromažďoval materiály pro svou disertační práci o Romanu Guardinim. Disertaci však nedokončil.

Tornielli podrobně probírá kauzu Bergogliova působení v době vojenské diktatury v Argentině a obvinění, která proti němu byla vznesena. Kapitoly o konkláve a bezprostředních krocích nového papeže nepřesahují únosnou míru. Kapitola s názvem „Jakým bude papežem“ je založena na dosavadních vyjádřeních papeže. Výhodou je, že na rozdíl od předchozí knihy Tornielli většinou uvádí zdroje svých citací (kromě obou zmíněných knižních rozhovorů jsou to hlavně rozhovory pro měsíčník 30 Giorni, z let 2002, 2007 a 2009). Zároveň kniha přináší zajímavé detaily ze života papeže. Například z knižního rozhovoru je převzata informace, že na cestách má stále u sebe svůj diář a breviář, o němž prohlásil: „Velmi na něm lpím. Je to první věc, kterou ráno otevřu, a poslední, kterou zavírám před spaním.“ (s. 111) V závěru knihy je uvedena zajímavá příhoda, která svědčí o papežově zbožnosti (s. 170–171). Zhruba od roku 2002 si františkánští mniši, kteří se starají o římský kostelík Santa Maria Annunzianta in Borgo nedaleko baziliky svatého Petra, začali všímat kněze, který se pravidelně a s velkým zaujetím modlil před soškou sv. Terezie z Lisieux. Jejich pozornost vzbudil jeho zbožný a prostý postoj. Po skončení modlitby měl ve zvyku učinit to, co dělá tolik vysmívaných stařenek na vesnici. Dotkl se sošky a políbil ji. Časem si všimli, že kněz má na sobě sutanu s červenými knoflíky, takže je to kardinál. Když se jeden z bratří jednou osmělil a zeptal, Bergoglio se představil a prohlásil, že je kardinálem v Buenos Aires.

Myslím si, že Tornielliho kniha je z nových knih o papeži v češtině zatím tou nejlepší a spolu s knihou rozhovorů s rabínem Skorkou je možné jí vřele doporučit pro poznání života a názorů nového papeže. Z důkladného prolistování dalších dvou nových knih v češtině mám pocit, že ve srovnání s Torniellim nepřinášejí mnoho nového. Životopisné údaje přejímají rovněž z knižního rozhovoru a doplňují je zprávami o odstupujícímu papeži a o konkláve, případně úryvky z Bergogliových textů. Jedná se o překlad knihy španělského historika a spisovatele Mario Escobara (nar. 1971)⁶ a překlad knihy italského novináře a vatikánologa Saveria Gaety (nar. 1958),⁷ který je českému čtenáři známý např. jako spoluautor knihy o zákulisí procesu blahořečení Jana Pavla II. (spolu s postulátorem procesu Slawomirem Oderem, Proč svatý? Karmelitánské nakladatelství, 2010) nebo rozhovoru s italským kardinálem Dionigim Tettamanzinim (Dobrodružství víry. Karmelitánské nakl., 2005).

Nakladatelství Paulínky rovněž vydalo údajně „první knižní titul na českém trhu, jehož autorem je papež František“ (podle anonce nakladatelství).⁸ Ve skutečnosti se jedná o úvod k drobnému spisu Dorothea z Gazy, egyptského mnicha z 6. století, s názvem „O obviňování sebe sama“, který je v knize obsažen. Přidány jsou vybrané myšlenky z různých dopisů a instrukcí. Nevšiml jsem si, zda se jedná o překlad ze španělského originálu nebo již z italského překladu. Bergogliovy dva texty (O obviňování sebe sama a O duchovní korupci) patří totiž k prvním textům, které byly přeloženy do italštiny a představeny 26. března na tiskové konferenci v sídle jezuitského periodika La Civiltà Cattolica. Zatímco první text původně z roku 2006 je k dispozici od Paulínek, druhý text je zdarma k dispozici na stránkách české redakce Vatikánského Rádia (přeložen z italského překladu).⁹ Nakladatelství Paulínky zároveň oznámilo, že chystá k vydání ještě další texty nového papeže z doby před jeho volbou. Mělo by se jednat o texty: „Otevřená mysl, věřící srdce“ a „Skutečná moc je služba“.

Pochopitelná snaha uspokojit momentální zájem o osobu nového papeže je pochopitelný, i když ne vždy se jedná skutečně o aktuální informace. Zároveň je zřejmé, že mediálně zajímavé zprávy, např. o dívce, do které byl papež ve svých dvanácti letech zamilován, mají minimální vliv na poznání myšlení nového papeže. Je symbolické, že absence dostupných publikací v angličtině ovlivnila úzkou informační základnu autorů knih. Zároveň se v nich český čtenář příliš mnoho nedozví o prostředí latinskoamerické církve, o tzv. teologii osvobození, o základních církevních společenstvích, o problematické vatikánské diplomacii v 70.–90. letech (nunciové měli leckdy blíže k režimům pravicových diktátorů než k věřícím a jejich kněžím), o velké roli laiků, o misijním nasazení atd. V tomto ohledu má většina evropských čtenářů ještě co dohánět. Kvalitní literatura v češtině k těmto tématům dosud schází.

Řada českých médií ocenila práci specializovaných komentátorů na dění ve Vatikánu, tzv. vatikánologů, takže častěji přebírají zprávy momentálně zřejmě nejrespektovanějšího z nich, již zmíněného Johna L. Allena Jr. z National Catholic Reporter. Ostatně není bez zajímavosti, že jeho reakce na volbu nového papeže byl týdenní pobyt v Argentině, kde se na místě snažil získat o něm informace. Výsledný komentář patřil podle mne k nejlepším o novém papeži, neboť přinesl aktuální informace z místa, kde kardinála Bergoglia znali nejlépe.¹⁰

Rozhovor polského katolického teologa a ekumenisty Wacława Hryniewicze s Justynou Siemienowiczovou

Apokalypsa je zvláštní knihou naděje, jen jsme se ji nenaučili číst! Jaký bude konec světa?

A jaký byl počátek? Bůh rozptýlil temnoty, zvítězil nad chaosem a zavedl řád, a to tak, že v knize Genesis se sám mohl pochválit, že „všechno, co učinil, je velmi dobré“ (Gn 1,31). Jestliže to bylo dobré (tob), bylo to rovněž i krásné (obdobný význam má řecké kalós). Je to představa vzešlá z Bible, ale v otázce počátku světa se tento náboženský metaforický jazyk v mnohém shoduje s jazykem současné vědy a její teorii o velkém třesku. A i když v Písmu hned po vyprávění o stvoření světa navazuje příběh o hříchu prvních lidí, samotné počátky jsou líčeny jako dobré a krásné. Myslím, že konec světa to může ve své nádheře převýšit.

A nebude to naopak? Všeobecné mínění se přiklání v pohledu na konec světa spíše k jeho zkáze.

Myslím, že nikoliv, protože lidská historie stále dozrává, přes všechna zbrzdění a kolapsy. O zániku můžeme mluvit spíše ve vztahu k fyzickému světu ve Sluneční soustavě. Pokud velký třesk nastal před 14 miliardami let, potom máme před sebou ještě trochu času, asi 7–8 miliard let, než Slunce dohoří, povrch naší planety bude zničen a stane se nehostinným. Ale může dojít i k tomu, že si apokalypsu vytvoříme sami a smažeme se z povrchu zemského. To nelze předvídat. – Pro mne jako pro teologa je důležitá paralela počátku a konce. Myslím, že interpretace počátku se musí promítat i do interpretace konce. A to, co je nám známé v obou případech, to jsou jen obrazy, metafory. Nemůžeme je doslovně interpretovat ani ve vztahu k počátku, ani ke konci světa, protože je to směšné a kompromituje to víru.

Proč? V protikladu k poetickým a strohým popisům počátků jsou biblické popisy konce světa mnohem košatější a podrobnější. Možná právě proto tak snadno promlouvají k obrazotvornosti a překvapují.

Těch popisů je více, ale to nejsou reportáže, které bychom museli přijímat doslovně! Tento mylný přístup je společný všem fundamentalismům, které jsou i v křesťanství. Biblická apokalyptika, i když je součástí evangelií, není jednoznačná. Její interpretace má jisté předpoklady. Je třeba vzájemně porovnat texty, které jsou mnohdy zdánlivě protichůdné, a podívat se na ně, jak se vzájemně osvětlují. Evangelium je jedno, ale ve čtyřech verzích a v jeho nejednoznačné čtveré podobě je třeba ho i uchovat, nesnažit se ho silou ujednotit. Bohužel překlady Písma a následné interpretace jsou jen zřídka vedeny s tímto přístupem. Ježíš v Janově evangeliu říká, že „Bůh neposlal svého Syna na svět, aby svět soudil, ale aby skrze něj byl svět spasen“ (J 3,17). V některých překladech se dokonce dočteme „odsoudil“ a hned potom „soud pak je v tom…“ Odkud se tento obrat vzal? Řecké termíny krísis a krinõ, které se objevují v tomto fragmentu, jsou mnohoznačné. Často i překladatelé chtějí zachovat věrnost oficiální nauce církve a v těchto případech volí silnější výrazy a alternativy nenabízí. Nejednou jsou tyto výrazy považovány za pravdivější, neboť byly po staletí upřednostňovány v rámci jediné absolutizující interpretace.

Pokud tedy převažující vize konce věků je považována pouze za jednu z možných interpretací Písma – kdy a proč začala dominovat v křesťanské eschatologii?

Ještě u církevních Otců nalezneme existenci dvou různých vizí. Najdeme mezi nimi ty, kteří vyznávali naději na všeobecné smíření, spásu pro všechny, i ty, kteří hlásali věčné zatracení. V Geheně, o které mluvil Ježíš, byla možná při postupné helénizaci viděna paralela s řeckým Hádem s jeho temnými hlubinami. Mnoho jednotlivostí zapříčinilo posílení eschatologie akcentující přísný soud a věčnou záhubu. Jistě se přičinil i historický kontext, v němž se rodilo a šířilo křesťanství. Evangelium bylo hlásáno barbarům, lidem mnohdy tvrdým, nelítostným. Jak bylo nejsnazší přesvědčit je k novému náboženství, pohnout jejich svědomím? Vzbudit jejich strach. Tímto způsobem pedagogika strachu, ač byla povrchní, převážila nad přívětivější vizí konce. Ale když vezmeme do úvahy počátky křesťanství, pak se ukáže, že se lidé modlili a volali: „Přijď, Pane Ježíši!“ I když v Apokalypse je mnoho vypjatých momentů boje mezi dobrem a zlem, strašlivý chaos lidských dějin, i tehdy bible končí nadějným vzýváním. Modlitba Maranatha! (Přijď, náš Pane!) byla klidnou modlitbou. Po staletí zmírala přemožená strachem. Naše vidění posledních věcí se stávalo stále pochmurnějším, ač v Bibli tento obraz nenajdeme jako převažující.

Neklid mohl budit už sám konflikt těchto dvou vizí. Stopy těchto zápasů najdeme na stránkách Bible. V Listu Židům má popis konce děsit: „Je hrozné upadnout do rukou živého Boha“ (Ž 10,31). Odpůrce čeká „hrozný soud“ a „žár ohně“ (Ž 10,27). Jestliže se ale vrátíme k Evangeliu, pak u Lukáše říká Ježíš: „Napřimte se a zvedněte hlavy, neboť vaše vykoupení je blízko“ (L 21,28). A tedy jiný, smířlivý pohled. Třináctá kapitola Markova Evangelia obsahuje překvapivý popis apokalypsy: strašlivé události předcházející příchodu Syna Člověka, předpověď narůstajícího odlidštění v dějinách lidstva.

Často se tato různost vizí vykládá tak, že konec světa bude nádherný a radostný pro věřící a pro nevěřící bude strašlivý.

To je pravda, myšlení vylučující druhé se objevuje velmi záhy. Je to nákaza, která postihla i křesťanství. Nazval bych ji možná i herezí exklusivismu. Koncily jeden po druhém ohlašovaly a vykládaly pravdu, že mimo církev není spásy. Za sv. Cypriána se vykládalo, že mimo církev obecně, ale po rozdělení se již neopomenulo upřesnit: mimo církev římskokatolickou. A proto Florentský koncil, zvaný též unijní, varoval: kdyby někdo rozdal celé své jmění, prolil krev pro Krista a nebude v jednotě s katolickou církví, nebude spasen! Spása byla omezena na jediné vyznání. Žádný nevěřící, žádný žid, žádný nekatolík nebude spasený!

A přece ve Starém i Novém Zákoně jsou scény výrazně se protivící tomuto postoji. Nejvýmluvnějším případem je kniha proroka Jonáše popisující nechuť proroka k hlásání potřeby obrácení v Ninive, zarytému nepříteli Izraele. V knize Numeri nejen že Mojžíš nebrání dvěma mládencům prorokovat, ač byli mimo stan shromáždění, ale vyjadřuje naději, aby celý lid měl v sobě takového ducha. Ježíš v obdobné situaci pronáší: „Kdo není proti nám, je pro nás“ (Mk 9,40). A není to přece jediný případ. Když nebyl Ježíš s učedníky přijat v jakési osadě v Samaří a Jakub a Jan, „synové hromu“ chtěli na obyvatele přivolat oheň z nebe, Mistr „je pokáral“ (L 9,55). Podle některých rukopisů řekl: „Nevíte, jakého jste ducha“. Tímto způsobem usměrňoval a vychovával učedníky.

Proč ale v Bibli nacházíme tak rozporné popisy konce věků?

Myslím, že to nejsou radikální protimluvy, že ve své hluboké mnohovrstevnosti je poslání Bible jen jedno. Popisy jsou zde různé, ale neodporují si; jsou to pouze perspektivy, s jejichž pomocí se pokouší vyjádřit to podstatné. Zvláštní smíření těchto protichůdných obrazů najdeme v Apokalypse.

Ale přece ta kniha obsahuje asi nejsugestivnější vizi rozděleného světa – svět vyvolených, označených pečetí a těch, kteří přijali znamení dravé šelmy.

Apokalypsa byla od počátku knihou, které křesťany překvapovala. Svědčí o tom skutečnost, že z mnoha tehdy existujících podobných apokalyptických knih byla nakonec jen jedna přijata a vložena do kánonu. V pravoslaví je Apokalypsa považována za deuterokanonickou knihu – a i za ni byla přijata až po velkém sporu – a vůbec se nedostala do liturgických čtení. Je v ní obsažen boj dobra se zlem, jehož popisy můžou budit nepokoj a dokonce děsit. Od počátku této knihy se v ní objevuje i neobvyklá vize zmrtvýchvstalého a je jejím vrcholem. Zmrtvýchvstalý je tím, kdo „přichází v oblacích! Uzří ho každé oko, i ti, kdo ho probodli a budou kvůli němu naříkat všechna pokolení země“ (Zj 1,7). Je to obraz všeobecné lítosti. Na konci knihy čteme o zmrtvýchvstalém jako o lampě Nového Jeruzaléma, v jejímž světle budou chodit všechny národy. A ještě proroctví, že „králové světa“ přinesou do božího města „svou slávu“ (21,23–24). O těchto králích byly předtím řečeny strašlivé věci – jsou to lidé zcela nehodní, sloužící ničitelským záměrům šelmy a falešnému prorokovi. Jak je možné, že nakonec přinášejí svou slávu do svatého města? Obraťme pozornost ještě jednou na velký symbol této knihy, který, pokud jej zbavíme kontextu, po mnoho století děsil – jezero ohně a síry. Pokud jej považujeme za jednu z částí celkové vize, pak se ukazuje, že je to metafora očištění, očišťujícího ohně. V „ohnivém jezeře hořícím sírou“ (19,20), jediné skutečnosti mimo Nový Jeruzalém, se něco muselo stát s těmito nehodnými králi. Stali se zcela jinými lidmi díky posmrtnému obrácení a plnému očištění. Udála se v nich překvapující proměna. Teď už mohou vejít do svatého města za jeho brány k setkání s Kristem – lampou božího města.

To vše jsou obrazy, do kterých je třeba se vžít, rozvažovat nad nimi, interpretovat je, skládat je k sobě. Apokalypsa je neobvyklou knihou naděje, opravdu! Jen jsme se ji nenaučili číst. Ještě jeden hezký symbol, mající vztah k počátku, k ráji: V městě božím bude stále plodící „stromoví života“. Ale to není všechno. Dále čteme, že „jeho listí má léčivou moc pro všechny národy“ (22,2). Jak to? Na konci času se ještě bude odehrávat léčení národů? Budou ještě potřebné léky? A nakonec „tam nebude nic proklatého“ (22,3). Zamysleme se nad těmito tématy. Dýchají velkou eschatologickou nadějí, nadějí na všeobecnou spásu. Přitom se vůbec nevyhýbají soudu, potřebě očištění nebo vyléčení. Vidíme tedy, že si myslíme, že Bibli známe dobře, a přitom to tak není. A látku k universalismu naděje najdeme v Apokalypse na více místech. Třeba ten o dobrovolném vyznání celého stvoření: „A všechno stvoření na nebi, na zemi, pod zemí i v moři, všecko, co v nich jest, slyšel jsem volat: ‚Tomu, jenž sedí na trůnu, i Beránkovi dobrořečení, čest, sláva i moc na věky věků‘“ (5,13–14).

Je to vina překladů, anebo hloubka těchto textu způsobuje, že je nikdy nepoznáme dostatečně?

Překlady jsou vždy nepřesné. Jaký máme přístup k aramejštině, jíž mluvil Ježíš, nebo k hebrejštině? Žádný novozákonní spis se nám v těchto jazycích nezachoval. Dokonce i List Židům známe pouze řecky. A kdo umí řecky tak dokonale, aby ji cítil jako ti, pro něž byla živým jazykem? Často si kladu otázku: „Pane Bože, jaká je tvoje pedagogika, proč jsi nemluvil jasněji?“ Zalíbilo se Bohu mluvit skrze Ježíše tehdy, kdy nebyly počítače, diktafony, a jeho hlas se ztratil. Proč právě tak? Cesta víry není snadná, těžko na ní hledat prosté, jednoznačné odpovědi.

Znamená to, že při popisu posledních věcí se nemůžeme dobrat pravdy?

Částečně ano, ale ve velké míře jsme my sami vinni naším zmatkem v otázce těchto nejdůležitějších posledních událostí. I když jsme si zvykli hovořit o posledních věcech, není to nejlepší přístup, když myslíme v eschatologii v předmětných, místopisných kategoriích, protože je tímto způsobem zbavujeme reálnosti a často se chováme ba až dětinsky. Teologové někdy upadali do extrémů, když řešili, v jakých tóninách budou hrát andělé na trouby v den posledního soudu, zda v dur či mol nebo jaká bude teplota pekelného ohně. To je opravdu extrémní pomatenost. Ve velké míře jsme ale nejistí v učení a interpretaci Ježíšových slov, protože nepovažujeme za důležité to, co je nejpřístupnější – podobenství. To nejsou jen hezké naučné příběhy, ale velké obrazy, v nichž se ukrývají neobvyklé závěry. Výjimečná je v tomto směru patnáctá kapitola Lukáše. Ježíš je uprostřed naslouchajících farizeů a těch, kteří se pohoršovali nad jeho učením. Začíná vyprávět příběh o ztracené ovci, o ztraceném penízi a nakonec o marnotratném synu, který opustil domov. Hrdinové těchto příběhů se zdají jednat neracionálně. Kde je tu logika, rozum a dokonce i moudrost? A přece pomocí těchto příběhů nám chtěl Ježíš něco říci o Otci a tím i o konci, který je pro nás tak tajemný. A vize, kterou nám staví před oči, je neobvyklá. Jestli Bůh je ten dobrý pastýř, žena hledající minci, odpouštějící otec – to znamená, že se neshoduje s naší logikou zisků a ztrát, že chce zachránit a na konci cesty se radovat. Bude hledat „dokud ji nenalezne“ (Lk15,4.8). V těch slovech se přece skrývá překvapivý příslib! Ale jak snadno jej lze přehlédnout! Teprve v určitém momentu mých hledání se mi objevilo, jak neuvěřitelnou hloubku v sobě skrývá nevýrazné slůvko „dokud“: „dokud ji nenajde“, „dokud ji nenalezne“.

Mezi Ježíšovými příběhy jsou ale i méně povzbudivé – o soudu. Ježíš v něm mluví o ovcích, které k sobě přivolá, ale i o kozlech, které zavrhne.

Ano, to je podobenství o soudu nad národy, ale domnívám se – připomeňme si, že není důležité, kým jsme byli, ale jací jsme byli. Nejde zde o příslušnost k nějakému náboženství či instituci, ale o lásku. Slova v bibli byla pečlivě volena. Jsou nositeli velmi důležitých sdělení. Proč je překladatelé neberou v úvahu, nemyslí na jiný možný smysl třeba v jediném komentáři, poznámce? Otevírám katolické vydání Bible a čtu: „Pryč ode mne, zlořečení“ (Mt 25,41 – překlad Petrů). Ale tam přece není žádné „pryč“! Syn Člověka říká: „odstupte, odejděte ode mne“, ale v těch slovech necítíte zlobu ani hněv. Ti „zlořečení“ jsou spíše lidmi proklínanými od těch, kteří jim neprokázali pomoc v nouzi.

Podobné je to se závěrem tohoto podobenství, pravděpodobně doplněným evangelistou Matoušem. Jeho tón je zcela jiný, než jakému jsme přivykli. Zde je řeč o těch, kteří půjdou do věčného života a těch, kdo jsou odsouzeni k věčnému utrpení. V originálu je věčné utrpení vyjádřené pomocí slova kólasis. Není to náhodné slovo. Byl jsem již obviňován, že stačí jet do Řecka a tam se přesvědčit, že toto slovo prostě dodnes znamená peklo a že není třeba nad ním mudrovat. To je pravda, v současné řečtině si toto slovo ponechalo tento význam, ale jazyk se vyvíjí a na jeho podobu mají obrovský vliv tak důležité kulturní texty jako bible a jejich interpretace. Proč bylo Klementovi Alexandrijskému nebo Origenovi snazší než nám uvěřit naději všeobecné spásy? V řečtině, v níž vyrostli a hlásali evangelium, a kterou uměli skvěle a měli pro ni cit, v ní slyšeli ještě kořen slova, ze kterého pochází. Jeho původ je v ovocnářství, tzn. ořezávání divokých větví stromů a keřů ne proto, aby člověk tyto rostliny zničil, ale aby nesly lepší, vyšlechtěnější ovoce. Proč tyto významové odstíny nebereme v potaz, zejména v tak významném podobenství, a děláme z něj základ pro strašlivou vizi světa – světa rozděleného navždy?

Možná proto, že toto podobenství mluví o jisté konečnosti. Možná v  perspektivě věčnosti nehrají tyto významové rozdíly až takovou roli nebo mají druhořadý význam. Zdůrazňoval jste přece, jakou roli zde hraje kontext.

Ano, a je na to třeba myslet, když mluvíme o věčnosti. Víme s určitostí, co znamená slovo „věčný“? Jak ho chápal Ježíš, když mluvil o Geheně? Řecké aiõnios pochází od slova aiõn, které znamená epochu, dlouhý časový úsek, takový, který může trvat věky. Toto slovo se objevuje i u Platóna ve smyslu trvání majícího ovšem své hranice. Je třeba se začíst do řeckých textů tehdejší doby, abychom pochopili, jaký má sémantický význam, jak bylo užívané. Podobné je to s hebrejským slovem õlam. V Pentateuchu vystupuje všude tam, kde je řeč o „věčných“ nařízeních (např. sabat) nebo božských příkazech. Jsou věčné v tom smyslu, že člověk není schopen vidět konec jejich trvání. Olam vychází z činnosti ukrývání, říká, že je něco skryté, dokonce nepředvídané, přesahující naše vnímání a zkušenosti. Ale to neznamená, že je lze postavit na roveň s věčností boží. Vidíme již v První Smlouvě, že toto slovo není jednoznačné. Nelze život Boha srovnávat s tím, co se dotýká lidských institucí, pořádků týkajících se naší pouti časem. Předmět musí souhlasit s podmětem, k němuž přísluší. Když tedy čteme, že jedni půjdou do „věčného života“ a druzí do „věčných muk“, pak tyto věčnosti se sobě vůbec nemusí rovnat, ač pro nás by to mohlo znít stejně. Pokud v Ježíšových slovech existuje jistý paralelismus, pak je to paralelismus asymetrie.

Podobných potíží je mnoho a probírat se jimi je skutečně složité. Nedivím se, že bloudíme, že je tolik zmatků s koncem světa, tolik hřímajících kazatelů strašících lidi, neschopných dát jim naději. V bibli nejde ovšem o sladkou vizi dobráckého Tatínka, který odpouští všechno každému a tak nějak samozřejmě, protože je to prostě jeho povinnost. Ježíš mluvil o Geheně. Bude třeba projít očištěním. Naděje apokatastáze nedělá z tajemství spásy amnestii vyhlášenou pro všechny.

Ale neznamená to, že všeobecná spása na konci věků předpokládá určité přinucení?

Žádné nucení neexistuje! Pán Bůh nikoho nenutí. Ježíš v Janově evangeliu říká před svým utrpením: „A já, až budu vyvýšen ze země, přitáhnu všecky k sobě“ (J 12,32) a na jiném místě: „Nikdo nemůže přijít ke mně, jestliže ho nepřitáhne Otec“ (J 6,44). Jsme tedy přitahováni Bohem, nejsme donucováni.

Znak č. 691, prosinec 2012. Z polštiny přeložil Pavel Kouba

Tato práce se zabývá vztahem já a druhý v dílech dvou filozofů, kteří se výrazně zapsali do dějin filozofie dvacátého století – Emmanuela Lévinase a Michela Foucaulta. Každý z nich se vztahem k jinakosti poměrně důkladně zabýval, byť z odlišné pozice – jeden z pozice navýsost etické, druhý z pozice mocenských represí a asymetrií. Naším cílem ovšem nebude pouze poukázat na odlišnosti mezi Lévinasovým a Foucaultovým pojetím jiného, ale především zdůraznit, že mnohé prvky přítomné v jejich úvahách o jiném je naopak sbližují.

Budeme postupovat ve třech krocích: Nejprve stručně načrtneme Lévinasův pohled na vztah k radikálně jinému a na souvislost tohoto vztahu s etikou jako „prvotní filozofií“. Poté se zaměříme na Foucaultovo pojetí jiného jako součásti mocenských vazeb mezi já a světem. V třetím kroku poukážeme na často opomíjené společné rysy, které se v jejich interpretaci jiného vynořují.

Lévinas: Tváří v tvář jinému

Lévinas při své analýze jiného postupuje tak, že v první řadě odmítá od Hegela téměř nezpochybňovaný hegemonní nárok ideje totality a tvrdí, že filozoficky primární je naopak idea nekonečna, tj. toho, co člověk nemůže obsáhnout a co jej transcenduje. Člověk se tedy nevztahuje k jinému v rámci nějaké totality, která by de facto z jiného činila něco s člověkem související, byť jen formou protikladů, ale k jinému, jež je jiné absolutně: „Metafyzická touha míří k něčemu úplně jinému, k absolutně jinému.“¹

Toto absolutně jiné se přitom já zjevuje v druhém. Vztah já a ty není nějakým konkrétním výskytem „my“, neboť pak by já a ty mělo cosi společného: Druhý je místo toho absolutné odlišný, nekonečně přesahující možnosti mého poznání. V souvislosti s tématem této práce je zde třeba připomenout, že tento absolutní přesah zakládá svobodu druhého vůči mně – nad druhým tedy podle Lévinase nemám naprosto žádnou moc. S druhým sice mohu být v kontaktu skrze jazyk, promluvu, ale nikterak jej nemohu obsáhnout. S absolutně jiným mě tedy nepojí žádné společné pouto, takovým poutem není ani setkání, protože to sice druhého odhaluje, ale nečiní jej pro mne dosažitelným – zůstávám tedy sám.²

Lévinas ze svého pojetí druhého následně vyvozuje dalekosáhlé etické důsledky. Tvrdí totiž, že moje neschopnost ovládnout druhého, tj. jakkoli se mu mocensky nadřadit, ba dokonce fakt, že se stávám rukojmím druhého,³ mne vede ke kritické reflexi sebe sama: Nemožnost redukovat jiné na stejné, tedy druhého na další případ „mne“ přímo vede ke zpochybnění stejného – a toto zpochybnění Lévinas označuje jako etiku. Jinak řečeno ontologický proces podřazující jiné pod stejné a vytvářející tak totalitu mezi stejným a jiným musí ustoupit do pozadí a přenechat své dosud výsadní postavení etice, jež se tak stává první filozofií.⁴

Lévinas tedy vztah k druhému ve všech ohledech radikalizuje – nejen že je tento vztah neredukovatelný na něco pozorovatelného z objektivní perspektivy, ale navíc je základem etiky, která se zjevuje v „epifanii tváře“.⁵ Teprve tváří v tvář druhému jako absolutně jinému se tázáním po sobě samém sebou samým stávám. V Totalitě a nekonečnu je pro mě jiné neovladatelné, později Lévinas tento vztah ještě vyostřuje a chápe já jako rukojmí druhého, který definuje já a který mu klade etické hranice.⁶

Foucault: Ovládání jinakosti

Ačkoliv Foucault stejně jako Lévinas odmítá striktní oddělování subjektu a objektu, je subjekt klíčovým pojmem, který definuje Foucaultovo chápání vztahu já k jinému. Podle něj totiž člověka nekategorizuje etika, ale spíše pokusy mocensky subjekt vymezit. Jiné je tedy mocensky vymezováno tak, aby bylo uchopitelné, tj. ovladatelné a aby jeho jinakost v konečném důsledku zmizela.

Například v Dějinách sexuality Foucault poukazuje na to, že ani během viktoriánské doby, všeobecně považované za mimořádně prudérní, nešlo o tabuizaci sexuality, ale o její přesné vymezení, uchopení a ovládnutí. Moc, spojená s „vůlí k vědění“, se tedy zaměřovala vedle klasického manželského páru plodícího potomstvo především na projevy jinakosti, jež lze shrnout do tří základních tendencí: hysterizace ženského těla, pedagogizace dětské sexuality a psychiatrizace perverzních slastí,⁷ a tak sexuálně subjektivizovala nejen manželský pár, ale i svobodnou ženu, muže i dítě. Existence subjektu je pro Foucaulta dokonce přímo neodmyslitelná od mocenských vztahů. Ačkoliv pouze jeden ze dvou Foucaultem používaných významů slova subjekt je explicitně svázán kontrolou (subjekt jako podřízený jinému skrze závislost), zatímco druhý je spojen se subjektivitou jako vlastní identitou postavenou na sebereflexi, obě interpretace subjektu jsou „formou moci, která dobývá a podřizuje si.“⁸

Přesto nalezneme i u Foucaulta původnější rovinu, která se mocenské exploataci brání. Tou je přinejmenším v Dějinách sexuality touha po vědění. Ačkoliv je vědění obvykle spjato s mocí, protože moc definuje oblast zkoumání a de facto determinuje i výsledek, jehož má zkoumání dosáhnout, „vůle k vědění“ jho moci mnohdy odhodí, a dokonce se v konečném důsledku může stát příčinou pádu mocenského uspořádání, které vědění zrodilo. Tak vědění podle Foucaulta přispělo k zborcení mocenského vztahu mezi šlechtou jako společenstvím modré krve a domestikovanou jinakostí poddaných. Nově se rodící a mocensky neuspokojená buržoazie totiž využila poznání o sexualitě, rozpracované ještě za hlubokého středověku a nahradila zkrocenou jinakost vznešený/(s)prostý vztahem sexuálně zdravý/nepřirozený.

Lévinas a Foucault jako protipóly?

Lévinas a Foucault jsou tradičně interpretováni jako autoři, kteří se ve svém pojetí vztahu k jinému radikálně liší. Vskutku není pochyb o tom, že se Lévinasova filozofie se svým radikálním požadavkem absolutního respektu jinakosti druhého, vůči němuž se navíc dnes a denně já proviňuje, aniž by bylo schopno svůj dluh vůči němu kdy odčinit, zabývá zcela jinou otázkou než filozofie Foucaultova, která jiné vidí především v pletivu konkrétních mocenských vztahů ve společnosti. Avšak začneme-li zkoumat, do jaké míry jsou odlišnosti mezi oběma autory dány právě jen odlišným objektem analýzy, zjistíme, že mnohá jejich východiska jsou podobná, nebo dokonce identická a že se mnohdy rozcházejí teprve při konkrétní aplikaci na otázky, které je zajímají.

Jak odlišné je pole jejich působnosti, se objeví již na prvních stránkách prací obou myslitelů: Lévinas začíná předmluvu k Totalitě a nekonečnu větou „Snadno se shodneme, že je nanejvýš důležité vědět, zda nás morálka nevodí za nos.“⁹ Jeho zkoumání je tedy normativní, ukazuje na ideál respektu k druhému, jenž je transcendentní povahy. Lévinas tedy od počátku přiznává, že se zabývá normativně etickými otázkami, které ne vždy jsou v praxi dodržovány. Ba právě naopak: Lévinasova zkušenost s antisemitismem ve východní Evropě a fakt, že celá řada jeho příbuzných a přátel zahynula v nacistických koncentračních táborech, je považován za bezprostřední impuls pro jeho zkoumání vztahu mezi já a jiným.¹⁰

Foucault se naproti tomu zabývá právě historickým vývojem západní společnosti v posledních staletích a upřednostňuje spíše analyticko-deskriptivní přístup než normativní vize. To velmi výstižně dokládá např. jeho esej Proč studovat moc: otázka subjektu, v níž se zcela jednoznačně přiznává k tomu, že primárním předmětem jeho zájmu je analýza „historie různých způsobů, jimiž se v naší kultuře lidské bytosti stávají subjekty.“¹¹ Je přitom ale překvapivé, že pokud se Lévinas vyjadřuje přímo k moci jako filozofickému problému, jeho myšlenky jsou téměř nerozeznatelné od foucaultovských. Filozofie moci podle něj usiluje o vlastnění neboli převedení jiného na stejné a není-li to možné, pak o fyzickou eliminaci jiného. Tento proces podle Lévinase „ústí nakonec do státu, do nenásilné totality, aniž by se obrnila proti násilí, z něhož tato nenásilnost žije a které se projevuje v tyranii státu.“¹²

Kromě podobného chápání mocenského nároku státu oba autory sbližují mnohá jejich východiska: Především se oba vymezují vůči tradičnímu chápání subjektu a svou kritiku jeho pojetí v západní filozofii založili především na hluboké znalosti Heideggera a obecně německé filozofie. Foucaultovo i Lévinasovo pojetí je postmoderní a zpochybňuje subjekt jako nositele znalosti o sobě samém (prostřednictvím rozumu), ale i tradiční liberální pohled, jenž subjekt chápe jako suverénního činitele, který je subjektem právě pro svou autonomii. Takové chápání oba autoři odmítají: Lévinas odmítá akceptovat ontologický primát subjektu a chápe jej jako odvozený od vztahů s ostatními, ba dokonce jako na ostatních absolutně závislý. Podobně Foucault relativizuje výsadní postavení, které subjekt zaujímá v moderní filozofii, zejména pak u Hegela, a poukazuje na různé způsoby, jimiž byl subjekt historicky konstruován.

Druhým rysem, který je oběma autorům společný, je chápání vztahu já a jiné, resp. já a druhý jako vztahu, který nelze uchopit zvnějšku, objektivizovat. Tato tendence je obzvláště patrná u Lévinase, ale důraz na vnitřní porozumění je zřetelně přítomen i u Foucaulta s jeho tendencí vykládat historii z pohledu podobného francouzské historické škole Les Annales a narativním pojetím vývoje základních společenských institucí. Neexistence třetího, tj. objektivního pohledu určuje u obou autorů také vztah k jinému. Pohled z objektivní, nezávislé perspektivy je totiž právě tím pohledem, který vztah já a jiné totalizuje, vnímá je v jedné perspektivě, jako jeden celek.

Pokusy o totalizaci jsou přitom něčím, proti čemu Lévinas bojuje na etické rovině a co Foucault odkrývá ve své analýze společenského vývoje. Absolutně jiné u Lévinase není poznatelné, je možné se s ním setkat pouze při odhalení tváře, tj. při setkání s bližním – takové setkání nelze objektivně zachytit, jelikož jeho fixací v podobě abstraktních termínů se z něj ztrácí jeho základní element, tvořený právě setkáním neboli rozmluvou. I Foucault usiluje o zachycení absolutně jiného, např. v rozboru šílenství: Zde se Foucault pokouší o pochopení reakcí člověka, jenž je s absolutní jinakostí konfrontován.¹³

Právě analýza jiného v jeho praktické podobě je bodem, kde se práce obou filozofů nejjasněji protínají: Foucault si totiž stejně jako Lévinas uvědomuje, že k likvidaci jiného nedochází na ontologické rovině, ale na rovině etické. Jinakost, pro Foucaulta např. ve formě odlišné sexuality nebo ve formě šílenství, totiž není eliminována fyzicky, ale je jí jasně vymezen rámec, který jinakost pacifikuje a v konečném důsledku zcela umlčuje. Teprve v okamžiku, kdy takové potlačení jinakosti není možné, nastupuje vražda jako výraz absolutního nepochopení a neschopnosti jinakost v druhém ovládnout.

Lévinas se v pasážích, kde se zaobírá mocenskými vztahy, také dotýká tématu vraždy jako poslední možnosti, jak zničit absolutně jiné.¹⁴ Ani zde ale není vražda nástrojem pochopení, ba ani absolutního ovládnutí, ale pouze umlčení. Vražda totiž jakékoliv porozumění zcela vylučuje, ba dokonce eliminuje jakékoli předchozí poznání. Lévinas zde rozlišuje mezi transcedencí a negativitou. Transcedence je přitom možná pouze v setkání s jiným, zatímco negativita předpokládá „zabydlenou bytost, jež je na nějakém místě doma,“¹⁵ přičemž vražda je nejvyšším výrazem této negativity.

Závěr

Foucault a Lévinas se zaměřují na zcela odlišnou stránku lidské existence: Pro Foucaulta je klíčové pochopení historického procesu, který mocensky zkonstruoval moderní subjekt-objektové rozlišení. Lévinasovým tématem je naproti tomu primárně oblast lidské etiky, kterou chápe jako zcela zásadní pro pochopení člověka, a dokonce etiku předřazuje před epistemologii i ontologii.

Odlišné závěry, k nimž oba filozofové docházejí, by naši pozornost ale neměly odvést od východisek, jež jsou do značné míry oběma společná a jež vždy alespoň nepřímo souvisí s jinakostí či se snahou o její ovládnutí: Oba se vymezují vůči modernímu chápání subjektu a jeho fixně danému oddělení od objektivního světa, nedůvěřují totalitním nárokům rozumu a konečně též poukazují na nebezpečí spojená se snahou o mocenskou manipulaci subjektu a na nemožnost trvalého umlčení jinakosti. Jinakost je jak podle Foucaulta, tak i podle Lévinase trvale přítomná v lidské existenci, i když se dává najevo jenom v náznacích – jako mravní imperativ anebo jako potlačená alternativa k dominantnímu diskurzu.