291 - březen 2017

autor: 

Kolik zbývá z noci?

„Strážce, kolik zbývá z noci? Strážce praví: Přichází jitro, ale ještě je noc. Chcete-li pátrat, pátrejte! Navraťte se, přijďte!“ cituje Johann Baptist Metz proroka Izajáše, aby nám přiblížil apokalyptický charakter židovské a křesťanské víry a důležitost času v ní, tedy temporálního rozměru. A důležitost vnímání času jako času majícího počátek a rychle mířícího ke svému konci.

A dodal bych: konci nikoli jen jako pouhého momentu zániku všeho stávajícího, ale zároveň jako momentu vzniku a nastolení nové reality, „božího království“. Ještě je noc, ale jitro již přichází – jsme na stopě tohoto konce, který je zároveň novým rozbřeskem, čekáme ho a hledáme, usilujeme do něj vstoupit.

Johann Baptist Metz kritizuje velkou část křesťanské teologie, že tento dramatický temporální, apokalyptický rozměr opustila. Zamířila do filozofického bezčasí nebo nadčasovosti. A tím ztratila vztah k praxi a schopnost proměňovat svět i sebe sama.

Velikonoce, jejichž příprava právě začíná, jsou svátkem povýtce apokalyptickým, jsou připomínkou bolestného zániku a slavného nového začátku. Člověk Ježíš bičovaný a vláčený ulicemi svatého města je opakem lhostejných a nadřazených božstev gnostiků. A víra, že tento usmrcený muž bolesti je zároveň oslavený Kristus v náruči Otce, se vysmívá determinismům a fatalismům všeho druhu a relativizuje dočasné úspěchy všech mocipánů a násilníků.

Metz končí výzvou k 500. výročí reformace „zaměřit se na hodnoty, jež Starý i Nový zákon křesťanské víry nabízejí jako ukazatele cesty k živé jednotě křesťanské teologie“. Jiří G. Kohl u příležitosti stejného výročí píše o svých dojmech z knihy Volkera Reinhardta o Lutherovi. Střet mezi německým reformátorem a italským papežským dvorem rámuje také jako střet dvou pojetí víry. Abstraktního, filozofického, dogmatického postoje papežských učenců a biblického, praktického přístupu Němců. A svůj závěr dokládá zajímavými detaily, které doposud často unikaly pozornosti historiků. Snad se někdy dočkáme překladu Reinhardtovy knihy do češtiny!

Jinou dimenzi apokalyptického očekávání představuje nečekanost. Nečekaný příchod božího království Nový zákon mimo jiné přirovnává ke zlodějským kouskům. Eliška Dana Härtelová vychází z citátu Zjevení 16,15 „Hle, přicházím nečekaně jako zloděj!“ a v textu provokativně nazvaném Ježíš jako zloděj tuto drobnou, ale výraznou metaforu komentuje. „Charakter posledního dne je ve svém jádru ambivalentní, přináší spásu, i zatracení. To se autoři [Nového zákona] snaží vyjádřit pomocí různých obrazů – například obrazu porodu a porodních bolestí a dále skrze groteskně-vážná přirovnání zvláště v Matoušově evangeliu (mrtvola a zloděj),“ uzavírá Eliška. Bděme tedy, aby nás „Zloděj“ v této noci nepřekvapil.

Martin Gruber přináší další pohled do světa dávných Keltů. Tajemný Černý Yscolan možná byl a možná nebyl některým starobylým světcem-kajícníkem, v každém případě však objevování jiného křesťanství může pro nás být obohacením.

Melangell

Velmi pozdní legenda sděluje, že Melangell (lat. Monacella) se narodila jako dcera irského krále Jowchela, což by snad mohl být ulsterský panovník Eochaid mac Condlai, vládnoucí v letech 532–553, a uprchla před sňatkem do Walesu, aby tam mohla svobodně sloužit Bohu. Podle Bonedd Y Saint však byl jejím otcem Ricwlff (Rhydderch „Velko-rysý“?) a pouze Melangellina babička je označena jako Irka. Melangell se usadila v lesích Powysu, kde se s ní měl setkat tamní vladař (consul Legecestris) Brochwel. Ten, se svými lovci, pronásledoval zajíce, kteréžto zvíře hledalo a našlo ochranu u poustevnice. Problém je ten, že legenda stanoví jako rok tohoto setkání 604. V té době žil ovšem jakýsi Brocmail (tj. Brochwel?), který měl být ochráncem bangorských mnichů v bitvě u Chesteru na počátku sedmého století. Své svěřence zbaběle (nebo zrádně) opustil a vydal je napospas bezuzdnému vraždění pohanského vládce Anglů Aethelfritha. Může být totožný s Brocmailem, jehož úmrtí zmiňují Velšské letopisy k roku 662, ale ani zde netušíme o koho se jedná – snad o významného příslušníka gwyneddského královského domu. Každopádně nemůže jít o krále Powysu podobného – či téhož – jména, ten zemřel už kolem roku 560, legendistovo datum je tedy zřejmě nesprávné a k setkání tak muselo dojít o půl století dříve. (Možná však byl příběh vložen úmyslně do časů krále tak významného, že ještě po staletích se Powysu přezdívalo Brochwelova země.) Brochwel, řečený Zubatý, jí věnoval pozemek s právem azylu a světice v něm prožila 37 let jako představená komunity panen. Ještě po smrti ochraňovala své společenství, a to podle vyprávění o zloduchu Elissovi, který se pokusil mnišky zneuctít a byl ztrestán náhlou smrtí.

Za povšimnutí snad stojí, že Melangell zachránila zajíce, zatímco obvykle světci a světice zachraňují před lovícím panovníkem jeleny, laně nebo kozy. I když se dnes někdy zpochybňuje tvrzení Bedy Ctihodného, podle nějž je zajíc atributem germánské bohyně Eostre, je nesporné, že býval v pozdním středověku a raném novověku spojován s čarodějnicemi, které na sebe údajně brávaly jeho podobu. Dosud populární je případ z čarodějnictví obžalované Skotky Isobel Gowdie ze sedmnáctého století, která se doznala (aniž by bylo použito mučení) i ke kontaktu s královnou Jiného světa Elphame. Na Mellangelinu počest myslivci v Cwm Pennant o jejím svátku (27. května) zajíce nestřílejí.

Melangell se uvádí i jako manželka Peddrwnova a matka Collenova, což může být sice omyl, není však vyloučeno, že její panenství se zdálo legendistovi vrcholného středověku mnohem vhodnějším stavem pro zakladatelku monastýru než vdovství nebo manželství. Troparion britské pravoslavné církve velebí Melangell pro její velkou askezi – patnáct let spala na holé skále – za což je přirovnávána ke syrským stylitům, mnichům, žijícím na vrcholcích sloupů. Tato východní praxe se sice na Západě neujala (zřejmě jediný západní stylita, jehož známe, byl langobardský Vulflaic, o němž informuje biskup Řehoř z Tours v osmé kapitole své Historie Franků), ale zdá se, že přinejmenším někteří irští kajícníci zvolili život v korunách stromů. O asketické praxi keltských a anglosaských žen jsme zpraveni podstatně méně, ale sotva můžeme pochybovat o jejich upřímné snaze zkrotit tělesné vášně.

První zmínka o Melangellině kostele, považovaném za nejstarší románskou svatyni v severní Evropě, pochází z roku 1254. Nazýván je Ecclesiae de Pennant. Místo, které si Melangell zvolila za příbytek, bylo možná posvátné už daleko dřív – archeologové tam objevili pohřebiště z doby bronzové

Ve středověku jí někteří ctili jako mocnou ochránkyni, jak dokládá starobylý veršík: Mil engyl a Melangell trechant lu fyddin y fall. („Melangell s tisíci anděly zvítězí nad všemi silami zla.“) Svým vztahem k přírodě však promlouvá i k současnému křesťanovi, který v době nejmodernější techniky hledá znovu duchovno, skrývající se v maličkostech:

„Děkujeme Ti, Pane Bože, / za život a modlitbu / Tvé služebnice Melangell.

Její péče o všechny tvory / a její soucit s nimi, /je nám inspirací pro dnešek.

Od ní se můžeme učit, / když chceme nalézat Tvou Slávu / ve světě kolem nás / i ve všem, co konáme.

Prosíme o to skrze Krista, našeho Pána.“

Zprávy

Kardinál považuje diakonát žen za možný

Vatikán (KAP) Kuriální kardinál Gianfranco Ravasi se v rozhovoru pro agenturu Kathpress vyjádřil, že považuje diakonát žen v katolické církvi za možný. „Přirozeně se však o tom musí diskutovat, historická tradice je velice složitá,“ dodal.

Zároveň kardinál kritizoval upínání se na otázku kněžství žen coby „klerikální“ postoj. Místo toho je potřeba přemýšlet o jiných důležitých funkcích žen v církvi. Například by podle něj mohly ženy být více zastoupeny ve vatikánských úřadech, a to „i na vyšších úrovních“. Tak je to i přáním papeže, řekl kardinál, který při Papežské radě pro kulturu poprvé nechal zřídit čistě ženské poradní grémium. Také by ženy podle kardinála Ravasiho mohly ve farnostech řídit katechezi, organizovat dobrovolnickou práci, spravovat finance nebo odpovídat za církevní stavby.

Kardinál se také vyjádřil k nedávnému případu, kdy po Římě počátkem února někdo rozvěsil víc než 200 plakátů kritizujících papeže Františka. Autory byli podle Ravasiho „ultrakatolíci“, což je „slabá menšina, která však umí dobře využívat prostředky masové komunikace“. Jejich internetové stránky jsou tematicky, teologicky i duchovně „mimořádně ubohé“, ale technicky často dobře vyrobené.

Italská média podezírají z plakátovací akce italskou politickou pravici a konzervativní katolické kruhy, které se nemohou smířit s reformním kursem současného papeže. Konkrétní původce však dosud nebyl odhalen. Vatikánský „ministr vnitra“, arcibiskup Giovanni Angelo Becciu, uvedl, že papež se se plakátovací akci zasmál. Kardinál Ravasi citoval jako komentář výrok německého aforisty Georga Christopha Lichtenberga: „Je skoro nemožné nést pochodeň pravdy v tlačenici, aniž bychom někomu neožehli vousy.“

Bývalí šéfové vatikánské banky odsouzeni

Řím (KAP) Dva bývalí vedoucí představitelé vatikánské banky IOR byly potrestáni římským soudem za porušení předpisů proti praní špinavých peněz. Bývalý ředitel Paolo Cipriani a jeho zástupce Massimo Tulli dostali tresty čtyři měsíce a deset dní vězení. Obhájci obžalovaných se chtějí odvolat. V případu jde o to, že obžalovaní převedli částky v celkové výši přes čtvrt milionu euro, aniž by dodrželi předepsané formality. Případ nastal roku 2011 a oba podezřelí odstoupili z vedení banky v roce 2013.

Rakousko: volby do farních rad

Vídeň (KAP) 19. března budou rakouští katolíci tak jako každých pět let volit své zástupce do farních rad. Celkem 4,5 milionu oprávněných voličů bude mít možnost ve 3000 farnostech zvolit asi 30 tisíc radních. Volit věřící smějí od 14 let, zvoleni mohou být od 16 let. Na rozdíl od běžných voleb zde nehraje roli státní příslušnost voličů nebo kandidátů, stačí členství ve farnosti. Kromě volených mají farní rady i další členy, například jmenované na základě své funkce ve farnosti.

Konkrétní způsob volby není stanoven jednotně, ale vybírá si ho každá farnost sama. Například v některých farnostech se praktikuje „rodinné hlasovací právo“, které vypadá tak, že za děti před 14. rokem věku volí rodiče, a tento hlas v zastoupení má poloviční hodnotu. Postupně se také prosazuje trend k volbě pomocí hlasů posílaných poštou.

Volební účast od roku 1987, kdy se hlasovalo poprvé, postupně klesá. Začínalo se na asi 30 %, ale při posledních volbách do rakouských farních rad roku 2012 byla účast jen něco přes 19 procent. Zato roste aktivní zapojení žen: Ze zvolených 28 615 členů nyní končících farních rad je 57 % žen, zatímco v předchozím období to bylo jen 52 %.

Současná podoba farních rad byla v katolické církvi zavedena po II. vatikánském koncilu, aby vyjádřila spoluodpovědnost všech věřících za církev.

Australští biskupové vypovídali před komisí

Canberra (KAP/KNA) Vedoucí australští katoličtí arcibiskupové přiznali „katastrofální selhání“ církevního vedení ohledně zacházení s případy sexuálního zneužívání mládeže pracovníky církve. Na konci třítýdenního posledního slyšení stanuli před příslušnou vládní vyšetřovací komisí arcibiskupové ze Sydney, Melbourne, Perthu, Adelaide a Brisbane.

„Byl to zločin, pane arcibiskupe,“ řekla Gail Furnessová, právnička komise, podle médií arcibiskupovi Philipu Wilsonovi (66) z Adelaide. Ten je soudně stíhán za zatajování případů zneužívání. Wilson prý odpověděl: „Ano, to je pravda.“ Arcibiskup Anthony Fisher ze Sydney prý hovořil o „kriminálním chování“ při řešení „zjevných problémů“. Arcibiskup Timothy Costelloe z Perthu uvedl, že za skandál je spoluodpovědná arogance. Církev si podle něj totiž dlouho myslela, že je „jedinečná“ a stojí nad věcí. Biskupové se zároveň znovu zavázali, že se nic podobného už nebude opakovat.

Podle údajů vyšetřovací komise uvedlo celkem 4444 lidí, že byli mezi roky 1980 a 2015 sexuálně zneužiti australskými kněžími, řeholníky nebo pracovníky církevních institucí. Průměrný věk obětí byl kolem jedenácti let a 90 % obětí tvořili chlapci.

Vyšetřovací komisi k případům sexuálního zneužívání ustavila australská vláda v roce 2013, závěrečná zpráva se očekává letos v prosinci.

Příprava reforem maltézského řádu

Řím (KAP) Papež František jmenoval zvláštním legátem pro maltézský rytířský řád arcibiskupa Angela Becciua a pověřil jej „duchovní a morální obnovou“ řádu. Ten maltézským rytířům napsal otevřený dopis, podle něhož chce spolu s prozatímním vedoucím řádu, velkým komturem Ludwigem Hoffmannem-Rumersteinem, a za účasti všech členů řádu připravit a provést reformy a „identifikovat řešení“ současných problémů řeholní organizace založené v 11. století. O konci svého mandátu však Angelo Becciu neuvedl nic. Původně se myslelo, že skončí zvolením nového velmistra 29. dubna, kdy v Římě zasedá Velká rada maltézského řádu. Nyní se však jeví možné, že Velká rada pouze prodlouží dosavadní prozatímní status a volbu nového velmistra odloží až do provedení reformy řádových institucí.

Dosavadní velmistr Matthew Festing rezignoval v lednu po konfliktu s papežem.

První křesťané se vracejí do Mosulu

Erbíl (KAP) Zatímco v západním Mosulu ještě probíhají tuhé boje mezi iráckou armádou a teroristy z tzv. Islámského státu, do již osvobozené východní části města se vrátili první křesťané. Potvrdil to chaldejský patriarcha Louis Sako rakouskému novináři v Erbílu. Vrátily se tři rodiny, a „to je malé znamení naděje“. Bezpečnostní situace je podle patriarchy ovšem ještě zlá a i ve východním Mosulu stále hrozí nebezpečí teroristických činů. IS měl na celém území města promyšlený systém tunelů a položil nesčetně min a nástrah.

Patriarcha je ovšem skeptický ohledně toho, zda se křesťané vyhnaní v roce 2014 vrátí ve větším množství. Problematický postoj místních muslimů ke křesťanům podle něj přece nepřišel až s IS, ale byl přítomný již dříve. A křesťané také ztratili důvěru ve své muslimské sousedy, kteří je po nástupu IS k moci často oloupili a násilně vyhnali. Louis Sako ovšem dodává, že se vyskytly i případy muslimů, kteří projevili vůči křesťanům solidaritu. Bez radikální proměny smýšlení většinového muslimského obyvatelstva je však budoucí soužití těžko představitelné. Bylo by podle patriarchy třeba především umírněných imámů, kteří by v mešitách kázali respekt vůči křesťanům, a také se musí skoncovat s náboženskými předsudky ve školách.

V roce 2014 uteklo před IS asi 120 000 křesťanů a členů dalších náboženských menšin z Mosulu a Ninivské roviny. Dnes byla oblast opět z větší části osvobozena a část drží Kurdové, část irácká armáda. Její politická budoucnost je otevřená. Patriarcha vyzývá souvěrce, aby se vrátili do svých domovů tam, kde to bezpečnostní situace umožní. Jen odsud mohou hájit svoje práva. Zároveň patriarcha zdůraznil, že jeho církev nyní potřebuje hmotnou pomoc Západu, aby dokázala zacelovat rány způsobené válkou.

Bůh v čase

O apokalyptických kořenech křesťanství

Otázka, která mě osobně v nejrůznějších souvislostech – také v diskusi o nové politické teologii – trvale znepokojuje, zní: Jaký je zásadní vztah mezi „Bohem a časem“? Jako představitel teologické disciplíny, která se snaží víru odůvodnit a učinit srozumitelnou a přijatelnou pro dnešní dobu, chci zde shrnout, co mi na této otázce zvláště nedá spát: zapomenutá nezapomenutelná apokalyptika.

I.

Začalo to před několika desetiletími známou pohádkou, totiž mým (sporným) pokusem, vyložit známý příběh o závodu zajíce a ježka „obráceně“ (tedy postavit se opovážlivě na stranu nešťastného zajíce, který běhá a běhá až do vysílení). Chtěl jsem ukázat, co riskuje teolog, když se snaží dát témata jako Bůh a pravda do vztahu s temporalitou času, a tím se odvažuje udělat krok od transcendentálního, identifikujícího se myšlení k časovému, neidentifikujícímu se myšlení, aby upozornil na „cestu“ (u Pavla „běh“) víry v dějinách a víry jako dějinami. Takové temporální myšlení sice zpochybňuje Rahnerův transcendentální přístup (dle mého názoru příliš zakódovaný pod vlivem individualistické filosofie vědomí), avšak zůstává věrno jeho „antropologickém obratu“ mluvení o Bohu, který katolické teologii umožnil produktivně a zároveň kriticky se konfrontovat s modernou, a to zcela jedinečným způsobem.

II.

Zabýváme-li se (pozdní) modernou, je ovšem třeba mít na paměti, že moderní myšlení je myšlení učící se, které na příklad nemůže zaujmout vztah k pravdě, aniž si je vědomo dějin, takže jakýkoli pokus toto vědomí dějin vyřadit nebo kompenzovat nějakým ahistorickým idealismem považuje v podstatě za „relativizaci“ myšlení. Teologicky je třeba se s tím vyrovnat pomocí temporálního myšlení. Takové myšlení může např. mluvit svobodě svědomí a o náboženské svobodě v katolicismu pouze tehdy, bere-li v úvahu, že tyto „svobody“ musely být většinou (především za reformace a politického osvícenství) vybojovány a prosazeny proti učení církve. Sebekritická stránka temporálního myšlení v teologii se projevuje tím, že se cítí být zavázáno anamnetickému rozumu a jeho dějinné dialektice. Toto temporální myšlení musí být nejen odhodláno činit prohlášení, nýbrž i ochotno získávat zkušenosti, musí chtít nejen poučovat, nýbrž bezpodmínečně se také učit. Zkrátka nesmí si myslet, že samo už dávno všechno ví.

Toto temporální myšlení musí mít odvahu pohlédnout na dějiny. A kdo mluví o čase v horizontu dějin, může vysvětlovat začátek času jen skrze jeho konec (nebo jeho „ne-konečnost“, jeho „věčnost“). Takové myšlení patří, řečeno moderně, k dialektickému způsobu praktického rozumu, jenž je schopen vzpomínat. Toto myšlení bude každou novou zkušenost zkoumat z hlediska své církevně potvrzené teologické paměti, bude k novým zkušenostem přistupovat kriticky, a tím se z nich bude „dialekticky“ učit – což je opak učení „plochého“, směřujícího k přizpůsobení. Temporalizace tedy neznamená relativizaci myšlení. Dialektická temporalizace času je naopak cesta ke konečné platnosti uvnitř času – tedy k pravdě, k Bohu. Přitom nejde o čistou pojmovou dialektiku, nýbrž o dějinnou dialektiku mezi teorií a praxí, mezi vzpomínáním a zapomínáním. Takto pojatá dialektika se snaží zpochybnit hermeneutický přístup k chápání, snaží se upozornit, že aplikace dějinné dialektiky orientované na jednání přináší také zisk po stránce porozumění, za což vděčí primátu praktického rozumu. Kdo by mohl historického Ježíše bez jeho následovníků „pochopit“ jako Krista? A neměli bychom zapomínat: Biblický Bůh není nějaká ahistorická idea, nýbrž myšlenka a priori praktická.

III.

Jádro biblické zvěsti není ve skutečnosti na čase nezávislé, biblická zvěst má časové jádro. Je vlastně s podivem, že křesťanská teologie nikdy nevytvořila vlastní pojetí času. Prakticky vždy pracovala s vypůjčenými představami času, čímž dramaticky spásnou souvislost mezi Božími výroky a představou času nutně zbavila napětí. Dle mého názoru existuje ovšem v dějinách náboženství zdroj umožňující položit zásadní otázku „Boha a času“, totiž biblická apokalyptika. Vycházím přitom z názoru opírajícího se o dějiny náboženství, totiž že temporalizace času pronikla do dějin náboženství a do kulturních dějin lidstva s plnou účinností teprve skrze biblickou apokalyptiku.

Problémem pro teologii tedy není vlastně čas sám o sobě, nýbrž otázka jeho temporalizace. V mnoha současných výrocích o čase je podle mne příliš mnoho bezčasého času, času bez začátku a bez konce, času takříkajíc „prázdného“, bez zaslíbení a bez překvapení, prostě onoho „věčnosti“. Takový časový horizont převládá podle mne také v dnešním vědeckém světě, především v digitálních technologiích přírodních věd, které tím, že dělají z člověka „stroj“, pracují na jeho de-temporalizaci a připravují právě onen čas bez paměti a zapomnění; takový zkomputerizovaný člověk nakonec nepotřebuje žádnou paměť, protože on sám přece nemůže nic zapomenout. Teologie se ale svými výroky o čase vztahuje k času temporalizovanému, který má začátek a konec; jde jí tedy o časovou koncepci biblické apokalyptiky. Biblická apokalyptika není nějaká nauka o katastrofách, nýbrž – pokud vůbec – nauka o čase. Ona dává času začátek a konec, zkrátka jej temporalizuje. A takto temporalizovaný čas se biblická apokalyptika snaží pochopit skrze jeho konec: jakožto čas ohraničený, a to jak pro individuum, tak pro svět a lidstvo.

IV.

Toto pozdní přerušení „věčnosti“, tento pozdní nástup temporálního myšlení na základě biblické apokalyptiky, tento pro teorii času relevantní obrat od „věčnosti“ k temporalizovanému času, tj. k času konečnému, lze považovat v dějinách světových náboženství přímo za znak jedinečnosti biblického náboženství. Lidský svět má nyní začátek a čas tohoto světa je konečný. A víra v biblického Boha ruší v dějinách světových náboženství prokletí věčnosti. Konec času má teď konečně-platné jméno: Bůh.

Biblické myšlení v čase bylo pro náboženství a kulturu nejen v (Přední) Asii, nýbrž i v Řecku a Středozemí něčím neznámým. Sem patří jak „věčnost“ předsokratiků (kterou takříkajíc postmoderně obnovil Nietsche), tak „kosmos“ řeckých klasiků. A jak známo, nejen křesťanským platonikům, dokonce ještě i teologům mezi aristoteliky (např. Tomáši Akvinskému) dělalo velké potíže trvat na této temporalizaci času, aby se vyhnuli gnostickému dualismu času bez spásy a spásy bez času.

Dějinné chápání biblické tradice není totiž v jádru vůbec dualistické. Neexistují vlastně „přirozené“ dějiny světa a vedle nich „nadpřirozené „dějiny spásy“. Jsou jen jedny dějiny – a dějiny spásy jsou ony dějiny světa, v nichž jsou hlásány a obhajovány neuzavřené minulosti a naděje na konci času pro všechny.

V.

Biblickému náboženství nejde o dualismus času a věčnosti, nýbrž o temporalitu času, o čas limitovaný koncem času – a o bytí Boha v něm. Exodus 3,14: „Jsem, který jsem tu“. Biblický Bůh se takříkajíc představuje odkazem na čas. Dělá z nás do jisté míry současníky svého bytí tady a teď. Kdo toto ve víře přijímá (Ž 31,16: „moje budoucnost je ve tvých rukou“), žije a jedná v horizontu konečně-platného času.

Víra v biblického Boha ruší v dějinách světových náboženství prokletí „věčnosti“. Ježíšův příběh je podle mne apokalyptický příběh. I tento příběh sám vznáší „apokalyptickou výhradu“ vůči „věčnosti“, za jejíž vlády zůstává všechno předběžné a principiálně překonatelné – např. i každý christologický výrok o Ježíši. Mezi christologickým poselstvím a časovým poselstvím biblické apokalyptiky existuje tak těsná souvislost. V tomto smyslu musí být i Ježíšův příběh chápán jako apokalyptické vyprávění. Ostatně právě tato biblická apokalyptika svou temporalizací času připravuje zakotvení historického Ježíše jakožto Krista Božího v dějinách.

VI.

Takto ohlášené „přerušení“ „věčnosti“ nebylo myšlenkově připravováno v Athénách, v řecké kultuře slova, nýbrž bylo zakoušeno, protrpěno a vyprávěno v Jeruzalémě, resp. v profeticko-anamnetické kultuře Izraele. Dodnes je úkolem křesťanské teologie vyrovnat se – skrze „hledání ztraceného času“ – s tímto metafyzicky do značné míry „němým“ vědomím času ve Starém zákoně. Podle mne jde o to, tento pamětí živený, narativně praktický základ apokalyptického pojetí času vnímat a dialekticky jej upevnit. Zdá se mi nicméně problematické chtít biblické časové myšlení upevnit pomocí tzv. teze obrazu světa – na to jsem již poukázal na jiném místě. Přitom se totiž rozlišuje mezi archaickými a moderními obrazy světa, načež se apokalyptika a její teodicea a příslušné vnímání světa velkoryse obětují mýtickým obrazům světa archaické biblické doby. A zastánci takových tezí obrazu světa přitom dělají, jako kdyby nejprve existovalo takříkajíc dějinně a kulturně holé, vůči obrazu světa neutrální křesťanství; holá biblická idea Boha, kterou lze myslet jako Platonovy ideje a dodatečně ji přiodívat nejrozmanitějšími, třeba i vzájemně se vylučujícími obrazy světa. Jenomže takové vnímání světa lidí s ohledem na konec času není použitelné pro křesťanskou řeč o Bohu, pokud chce zůstat věrna svým biblickým kořenům.

Nikoli transcendentálně-idealistické identifikační myšlení, nýbrž jedině dialektické temporální myšlení je dle mého názoru schopno náležitě odpovědět na výzvy biblické apokalyptiky a zdůrazňovat faktor temporalizace především v christologii a eschatologii. Vrátit časové a dějinné jádro křesťanství do teologického povědomí nelze prostřednictvím eschatologie, která je sama již očištěna od zkušeností se všemi přerušeními, nýbrž jedině prostřednictvím neidentifikačního myšlení, jemuž se dostalo podnětů biblické apokalyptiky (a její theodiceje). Vědění o Kristu nelze získat jen u psacího stolu a z regálů s odbornou literaturou. Toto vědění musí do sebe přijmout „moudrost praxe“, onu k času se vztahující zkušenost následování. Konkrétní situace následovníků patří koneckonců k „definici“ křesťanství.

VII.

Ostatně pokud jde o jazykový svět biblické apokalyptiky, na ten narážíme podle mne v mnoha pasážích obou částí Bible. Zvláště silně je ovlivněn projevy proroků z krizových dob, bolestnou dikcí žalmů a výroky o „utrpení z Boha“ v některých sapienciálních knihách. Tato negativní teologie v jazyce biblické apokalyptiky chce dát výkřikům lidí paměť a času světa jeho temporalitu, tj. lhůtu na konci času. Pro tento apokalyptický jazyk je Bůh takříkajíc ještě neukončené téma doby. Chtěl bych zde znovu citovat ze Starého zákona onen pozoruhodný text: „Strážce, kolik zbývá z noci? Strážce praví: Přichází jitro, ale ještě je noc. Chcete-li pátrat, pátrejte! Navraťte se, přijďte!“ (Iz 21,11n). Tady se připravuje Ježíšova řeč o „bdění“ i apokalyptické volání na konci Nového zákona. Nebo se snad mýlím, když při vší polyfonii vnímám v obou částech Bible až po závěrečné tóny Nového zákona právě tento apokalyptický tón a domnívám, a že jedině takto vůbec může vzniknout náležitá biblická hermeneutika? Apokalyptické volání po „příchodu Ježíše“ na konci Nového zákona přece neznamená „návrat Ježíše“ pod obzor našeho (smrtí poznamenaného) času, nýbrž se upíná ke konci právě tohoto času. A pro mne tento apokalyptická jazyk rozhodně vyvrací oblíbený axiom neognostiků, podle něhož v dějinách náboženství platí, že ztroskotání proroctví vede pokaždé ke vzmachu apokalyptiky a ztroskotání apokalyptiky má nutně za následek gnózi.

Čas se svou tematizací biblické otázky Boha nikdy nedospěje ke konci; oním koncem je vždycky – sám Bůh. Biblický Bůh zůstane i „království Božím“, jež bylo přislíbeno, Deus semper maior: Bůh v obšťastňující blízkosti (visio beatifica), a přesto vzdálený (v tajemství svého věčného bytí). Věčný není čas, ani člověk není věčný – věčný je jen Bůh. A biblickému náboženství je cizí jakýkoli panteismus. V biblickém Bohu se setkáváme s věčnou jednotou lásky a spravedlnosti, kvůli níž Boha nazýváme „svatým“, modlíme se k němu a snažíme se – na cestách svých životů – následovat jeho Krista.

Tyto apokalyptické texty v Bibli proto ze samé své podstaty nejsou projevem lehkomyslného nebo zéloticky vyhroceného fantazírování o konci světa, ani to nejsou nějaká gnosticko-spekulativní „odhalení posledních tajemství světa“. Jsou to literární svědectví vnímání světa, jež „bdí“ a „vidí“ „to podstatné“ – a staví se proti mýtickému či metafyzickému zastírání donebevolajícího neštěstí světa (trend, který se stále znovu objevuje ve všech světových názorech) a proti kulturní amnézii, která dnes činí všechny dnes i v minulosti trpící lidi neviditelnými a jejich bolestný křik neslyšitelným.

VIII.

Co se ovšem událo (především pod vlivem helénistického myšlení, pro něž čas není z hlediska poznávání důležitý) od chvíle, kdy se křesťanství stalo teologií? Jak zacházela raná křesťanské teologie s oním apokalyptickým impulzem Bible, s novozákonním apokalyptickým Ježíšovým příběhem? Nezpůsobila snad proměna křesťanství v teologii příliš rychlou relativizaci tohoto apokalyptického myšlení nebo nakonec úplný opětovný odklon od něho? Nesnažila se křesťanská teologie překonat problém tzv. odložení parúsie, tedy krize brzkého očekávání konce v raném křesťanství, tím, že časové impulzy svého náboženství vposledku úplně zbavila jejich časovosti a idealizovala je (tedy zevšeobecnila a vyjmula ze závislosti na čase) – především s pomocí kategorií středního platonismu? Nevylila tím ovšem s vaničkou i dítě? Nezačíná už zde povážlivá de-temporalizace křesťanské teologie a jejího světa představ? A nestává se touto de-temporalizací sám čas pro teologii prázdnou nekonečností bez jakýchkoli překvapení, v níž nikdy nenastane čas pro „konec času“? A není snad právě toto v jistém smyslu „moderní“ stav teologie, která se sice (právem) hojně zabývá budoucností, ale prakticky nemluví o konci času – raději to přenechává teologicky chudému jazyku sekt? Jsem rozhodně přesvědčen, že je speciálním úkolem systematické teologie, pokud se považuje za fundamentální teologii, aby do teologického procesu strukturalizace pojmových představ energičtěji zahrnovala temporalizovaný čas – v zájmu chápání pravdy a mluvení o Bohu.

IX.

O biblickém Bohu a jeho Kristu se – podle mne – nemluví primárně na (helénistické) úrovni bytí, nýbrž na (apokalyptické) úrovni času, tedy nikoli v prvé řadě způsobem „ontoteologizujícím“, nýbrž „temporalizujícím“. Nezbytnou temporalizaci teologického myšlení mohou považovat za pravdě odporující „relativizaci“ jen ti, kdo mají k pravdě idealizující, s časem nesouvisející vztah, který – podle mne – není přiměřený biblické zvěsti Starého i Nového zákona, jež má přece charakter události probíhající v čase. Usilovat o temporalizaci teologického myšlení v žádném případě neznamená lehkomyslně se vzdávat závazných přístupů minulosti. V této temporalizaci funguje dialektika anamneticko-praktického myšlení, nadaného schopností vzpomínat, a to jednak v podobě s vyprávěním souvisejícího vědomí chybějících skutečností, snažícího se vnášet do dnešní kulturní amnézie „neuzavřená témata minulosti“, jednak v podobě nebezpečně osvobozujících vzpomínek týkajících se dějin lidstva. A konečně: Taková temporalizace teologie ví, jakou výzvou a zároveň oporou je pro ni (liturgická) paměť církve, té církve, která se pohledu na konec času nesmí vyhýbat.

Na závěr bych měl ještě jeden návrh pro výročí reformace v roce 2017. Nebyla by to příležitost kriticky vstoupit do stále znovu (bez ohledu na konfesi) propukající teologické debaty o helénizaci a zaměřit se na hodnoty, jež Starý i Nový zákon křesťanské víry nabízejí jako ukazatele cesty k živé jednotě křesťanské teologie?

Z Concilia přeložila Helena Medková

Známá německá bajka. Zajíc vyzve k závodu v běhu ježka, protože ten se mu posmíval pro jeho křivé nohy. Ježek postaví na druhý konec brázdy svoji k nerozeznání vypadající ženu – a zajíc se může uběhat (a skutečně se uběhá k smrti), protože na každé obrátce vidí ježka, který volá: Já už jsem tady!

Martin Luther, Řím a reformace

Rok 2017 je poznamenán jedním velmi kulatým výročím. Před 500 lety, v roce 1517 totiž začalo to, co později obdrželo jméno „reformace“. V Německu jsou přípravy k připomínce tohoto výročí v plném proudu. Evangelická církev v Německu (EKD – Evangelische Kirche in Deutschland) cítí povinnost toto výročí nejen připomenout, ale také jeho význam znovu promýšlet1. I katolíci si mají co připomenout, proto se v rámci příprav také hlásí ke slovu. V této souvislosti je také třeba vidět návštěvu papeže Františka 31. 10. až 1. 11. 2016 ve švédském městě Lund u světového luteránského svazu. Při pamětní společné ekumenické bohoslužbě pronesl papež František homilii, ve které připomněl biblický odkaz jednoty Ježíšových učedníků2. Jednoty v různosti, protože lidé jsou různí. Také Ježíšovi učedníci byli podle líčení v novozákonních evangeliích velmi různí.

Dne 31. října 2016 začal jubilejní pětistý rok. 31. října 1517 totiž ve Wittenbergu augustiniánský mnich a profesor biblické teologie doctor Martin Luther zveřejnil 95 tezí k diskusi o prodávání odpustků. Toto datum se považuje za začátek reformace, která přeměnila pozdně středověký svět3. Jak tento začátek probíhal a co všechno se tomu následujících letech událo, o tom jsou různé, konfesionelně silně zabarvené – a proto od sebe velmi odlišné ba protichůdné – tradice. Jak to tenkrát skutečně bylo a co vedlo k rozdělení západního křesťanstva na evangelíky a katolíky, to zajímá současníky zvláště teď, když se připomíná začátek reformance.

V této souvislosti se nachází i německá kniha s názvem Kacíř Luther. Řím a reformace4. Jejím autorem je Volker Reinhardt, profesor dějin novověku na universitě ve švýcarském městě Fribourg/Freiburg. Reinhardt je uznáván jako světově vyhlášený odborník na renesanční papežství. Lutherova reformace, jejíž začátek je spojen se zveřejněním uvedených 95 tezí o prodávání odpustků, se odehrávala v pozdně středověkém Německu a ve střední Itálií, kolem Říma a Florencie, v době rané renesance, a tedy tohoto renesančního papežství. Mezi těmito dvěma zeměpisnými oblastmi vznikl střet, jehož jedním rozměrem byl bezpochyby spor o prodávání odpustků. Ale existovaly i další rozměry střetu, které při této příležitosti vypluly na povrch a se veřejně projednávaly.

Veřejná diskuse tehdy získala díky nedávno před tím vynalezenému knihtisku zcela jinou intenzitu než kdykoliv jindy. Tehdy vznikly tiskoviny, které dnes nazýváme letáky. Zvláště v Německu si tato nová technika získala rázem velkou oblibu. Martin Luther stejně i jako jeho němečtí odpůrci rozšiřovali své myšlenky a názory velmi rychle právě pomocí knihtisku, tiskly se letáky, brožurky a další tiskoviny, které se rychle šířily mezi lidem. Tuto skutečnost v celé její šíři italské církevní vedení podcenilo. Reakce z Říma na to, co se dělo v Německu, byla liknavá a nejistá a hlavně opožděná.

Volker Reinhardt rozpracoval v této knize historickou hypotézu, že luteránská reformace bylo intelektuální utkání mezi dvěma tehdejšími myšlenkovými světy, římským a německým. Na římské straně to byli humanističtí učenci s hlubokomyslnou spekulativní filosofií a teologií, uměnímilovní intelektuálové, dvořanská etiketa spojená se zesvětštěním kléru, volné mravy, mocenskopolitické chápání papežství a tomu odpovídající zmaterializovaná, spekulativní teologie. Ve srovnání s tím se jevila německá strana jako něco barbarského: hrubé, přímočaré myšlení střední Evropy ovlivněné selskou, řemeslnickou a obchodní praxí lidí v Německu jakož i sklonem germánského myšlení k věcnosti. Římská strana měla vůči Německu masivní předsudky. Že tehdejší papežský Řím Lutherovo vystoupení proti odpustkům na začátku úplně podcenil, o tom svědčí posouzení Lutherovy kritiky jako projevu mnišské hádavosti tradované jako výrok papeže Lva X.

K podpoře své hypotézy uvádí Reinhardt nesčetné citáty z dobových dokumentů. Velice hodnotné jsou poukazy na dokumenty dosud nevyhodnocených vatikánských archivů, které Reinhadt prostudoval a které v tomto díle v německém překladu uvádí. Jsou to velmi důležité zprávy římských nunciů a legátů z Německa a římské instrukce pro ně. Ale také na příklad záznam rozhovoru papežského vyslance Pietro Paolo Vergerio s Lutherem ve Wittenbergu v roce 1535. Jako ilustrace jsou v knize otištěny některé dobové karikatury a pamflety.

Uvedeným dvěma myšlenkovým světům odpovídaly ale také dva materiální, politickospolečenské a mocenské světy, totiž jednak papežská střední Itálie a na druhé straně Svatá říše římská (národa německého) se středoevropskými říšskými kurfiřty a dalšími knížaty. Renesanční papežové byli – až na malé výjimky – hlavně mocní velmožové a válečníci a ne duchovní pastýři. Byli zaměstnáni hlavně italskými záležitostmi. Obklopovali se dalšími velmoži, s jejichž materiální podporou si mohli při politických a válečných akcích být jistí. Papežství odměňovalo takovou spolehlivost propůjčováním „duchovních“ latifundií. V 15. a 16. století se velmoži ve střední Evropě – to znamená hlavně v dnešním Německu – cítili takovým přidělováním „duchovních“ statků ve prospěch převážně italských, francouzských a španělských velmožů nespravedlivě posuzováni, ba zanedbáváni. Odváděli ve prospěch „církve“ stále stejný „desátek“. Jejich odvody („výdaje“) byly stále stejné, ale „příjmy“ klesaly. Ve srovnání s Francií a Itálií i Španělskem dostávalo Německo skutečně méně přízně, projevů milosti a obročí. To platilo hlavně pro severní a východní Německo. Finanční odvody do Říma byly ale velmi vysoké. To se považovalo za římské rabování. Jakmile by se k této situaci přidala jediná další událost, která by podpořila podezření, že církevní velmoži a jejich spojenci jsou silně zaměření na hromadění majetku k utužení své moci a svých pozic, tak by mohlo u německých velmožů dojít k výbuchu nashromážděných pocitů ukřivdění. Německá knížata se cítila ukřivděna již delší dobu.

Touto událostí se stala výzva doktora Martina Luthera, profesora biblických věd na universitě Wittenbergu, aby se pomocí jeho 95 tezí diskutovalo o tom, jak to vlastně s těmi plnomocnými odpustky je5, když je možno si je koupit. Aniž by latinsky psané teze četli – ty byly ostatně určeny pro akademickou diskusi – byli v Německu jak knížata, tak i měšťané přesvědčeni, že papež a jeho okruh se chtějí jenom dále obohacovat a že jsou zkorumpovaní. Luther zpočátku kritizoval hlavně odchýlení od biblické tradice. Veřejnost tomu rozuměla jako kritice celého římského církevního vedení.

Martin Luther svých 95 tezí poslal také mohučskému arcibiskupovi jako příspěvek do diskuse. Tak se i vedení církve v Římě konkretně dozvědělo o protestu v Německu. V únoru roku 1518 varoval papež Lev X.6 před nebezpečím, které hrozí z Lutherovy kritiky. Už to nepovažoval za pouhou mnišskou hádavost. Po zahájení kanonického procesu s ním zaslal Luther v květnu 1518 své latinské zveřejnění 95 tezí s komentářem i tomuto papeži Lvu X. Na to odpověděl z pověření papeže písemně papežský teolog Silvestro Mazzolini, zvaný Prierias. V jeho „Responsorio“ jsou všechny Lutherovy téze popřeny jediným jediným „argumentem“: papež, to je církev; a zde není žádný omyl možný. S jednotlivými tézemi Prierias nepolemizuje. Lutherova kritika je označena za mínění odporující učení církve, tudíž kacířské učení.

Ještě v roce 1518 obdržel Luther kvůli podezření z kacířství předvolání do Říma, aby se celá záležitost vysvětlila. Na radu svého ochránce, saského kurfiřta Fridricha, zvaného Moudrý, zůstal ale Luther v Německu a do Říma se nedostavil. Vyvinul však na téma svých tézí rozsáhlou publikační činnost. Ta se setkala s ohromnou ozvěnou v celém Německu. Papež poslal do Německa jako legáta generála řádu dominikánů a kardinála jménem Thomas Cajetan7, aby celou záležitost s Lutherem vysvětlil. V říjnu roku 1518 se Cajetan setkal s Lutherem v Augšpurku (Ausgsburg) a tři dny Luthera vyslýchal. Účelem tohoto setkání bylo přimět Luthera k odvolání. To ale Luther odmítl a opakoval svoji argumentaci (protože nebyla obsahově vyvrácena).

Při tomto setkání na sebe narazily dva odlišné teologické přístupy a způsoby disputace. Cajetan byl dominikánský teolog poplatný Tomáši Akvinskému8, používající metodu na sebe navazujících sylogismů, odvozování ve smyslu formální logiky. Luther byl biblista, teolog odvozující své výpovědi z Nového zákona – z Vulgaty. Pro Cajetana bylo Lutherovo stanovisko nelogické, protože neuznávalo logicky vyvozené závěry, které vyúsťovaly do přesvědčení o neochvějné autoritě papeže. Pro Luthera bylo prodávání odpustků nesprávné, protože to odporuje tomu, jak je odpuštění a smíření líčeno v Novém zákoně.

Kardinál Cajetan odjel z Augšpurku s nepořízenou. Martin Luther byl přesvědčen o správnosti své kritiky prodávání odpustků a žádá o přímé posouzení celé záležitosti papežem a koncilem. To ale pro Cajetana – stejně jako pro všechny stoupence poslušnosti autoritám – znamenalo, že Luther je neposlušný a pyšný. Stejně „neúspěšné“ byly Lutherovy hovory s papežským komořím Karlem von Miltitz začátkem roku 1519. V červenci téhož roku se konala teologická disputace s profesorem teologie Johannesem Eckem v Lipsku. Tam zároveň formuloval Luther ještě ostřeji než předtím svoji kritiku současných papežů a autority v církvi. Zřejmě tehdy se rozhodl k soustavné písemné formulaci této kritiky.

V letech 1520, 1521 sepsal Luther ty své hlavní tituly s reformačním obsahem. Jedná se o tyto tři spisy: An den christlichen Adel deutscher Nation, Von der babylonischen Gefangenschaft der Kirche (původně latinsky) a Von der Freiheit eines Chris­tenmenschen9. V nich jsou formulovány podstatné reformační myšlenky. Člověk je před Bohen „ospravedlněn“ (dosáhne odpuštění) jenom Boží milostí, ne svými „dobrými skutky“. Požaduje se reforma papežství a celého církevního života, klášterního společenství, reforma celibátu, reforma mše a celé odpustkové praxe, počet svátostí se má redukovat, zůstat má jenom křest, večeře Páně a svátost pokání. Zdůrazňuje se všeobecné kněžství všech, svědomí každého křesťana, odmítá se čisté podřizování autoritám. Ve spise Svoboda křesťanského člověka vysvětluje dvojitou základní tezi: „Křesťanský člověk je svobodný ve všem a není nikomu podřízený; křesťanský člověk je ve všem poddaný služebník a každému podřízený“ (tj. povinný vyjít bližnímu vstříc). Když se papež a vedení církve nechce vrátit biblickému přístupu, musí s tím v Německu začít světská vrchnost.

V červnu roku 1520 vydal papež bulu „Exurge Domine“, kde se Lutherovi hrozí klatbou a exkomunikací. Jako poukaz na jeho kacířství uvádí bula jeho 41 výroků. Tuto bulu Luther 10. prosince téhož roku veřejně spálil a s ní hodil do ohně i tehdejší církevní zákoník, i knihy svých odpůrců. Již v lednu následujícího roku následuje bula „Decet Romanum Pontificem“, kde je Luther prohlášen za kacíře a dán do kladby. Lutherův ochránce, saský kurfiřt Fridrich Moudrý, se však zasadil o to, aby při příštím říšském sněmu Luther dostal příležitost své stanovisko obhájit a tím se kladby zbavit. V dubnu roku 1521 byl Martin Luther citován před říšský sněm ve městě Worms, kterému předsedal císař Karel V. Doprovázel ho papežský nuncius Girolamo Aleandro, který ale nebyl Lutherovým předvoláním příliš nadšen. Předvolání Luthera před říšský sněm bylo dílo kurfiřta Fridricha, který tvrdil, že Němec – totiž Luther – musí být posuzován jenom Němci v Německu. A kurfiřt Fridrich se prosadil.

Na říšském sněmu ve Wormsu byly Lutherovi předloženy jeho spisy podezřelé z hereze. Císař Karel V. a nuncius Aleandro pověřili profesora Johanna von Ecka výslechem. První otázka s týkala autorství předložených spisů. Luther přiznal, že většina pochází od něho. V druhé otázce šlo o to, zda obsah těchto spisů je stále ještě jeho mínění, ačkoliv církevní autority jej považují za herezi. Nato požádal Luther o čas na rozmyšlenou. Bylo mu povoleno si odpověď do příštího dne rozmyslet.

Následující den pronesl Luther k obsahu svých spisů výklad, ve kterém zdůraznil odvození svých názorů a argumentů z Bible. To dělal velmi svědomitě. Z tohoto důvodu nemůže uvedené názory odvolat. Kdyby je totiž odvolal, jednal by proti svému svědomí. Johann von Eck chtěl s Lutherem dále disputovat, ale císař Karel V. výslech ukončil a Luthera propustil. Tím byla klatba nad Lutherem potvrzena. Jeho ochránce saský kurfiřt Fridrich nechal však Luthera na cestě z Wormsu do Wittenbergu unést a dopravit na svůj pevný hrad Wartburg u města Eisenach v Duryňsku. V květnu 1521 podepsal císař Karel V. tzv. Wormský edikt, kterým byl Luther prohlášen za kacíře a kde se žádalo jeho vydání k upálení. To se však nemohlo uskutečnit, protože Luther byl již na Wartburgu pod ochranou saského kurfiřta v bezpečí. Tam ale nezahálel, nýbrž překládal Nový zákon do němčiny.

Luther se považoval za věrného syna církve, právě proto prodávání odpustků a s tím související představy odmítal. Domáhal se uznání Písma ve všech oblastech církevní praxe. Odmítal představu Boha jako přísného, byť spravedlivého soudce, a hlásal obraz milosrdného, milujícího Boha, který velkoryse hříšnému člověku odpouští. Zdůrazňoval, že věřit v tohoto milosrdného Boha je důležitější, než si získávat „zásluhy“ z dobrých skutků. Martin Luther byl přesvědčen, že církev se musí znovu vrátit ke svým kořenům. To původní křesťanské našel v Bibli, v Novém zákoně.

Lutherova kritika vyvolala pochopitelně reakci. Jak jsme již uvedli, rozšiřoval Luther své kritické připomínky také pomocí knihtisku. Podobně to dělali jeho protivníci v Německu a v celé střední Evropě. Brzy se způsob, jakým se účastníci sporu o sobě navzájem vyjadřovali, změnil. Vedle věcné argumentace se víc a více objevovaly nadávky, podezírání a fantastická tvrzení. Luther sám nebyl při formulování ani trochu vybíravý. Jeho protivníci i stoupenci ho v jazykových projevech nejenom následovali, ale snažili se ho i předčit. Tím celá diskuse o reformě církve zvulgárněla. Není tedy divu, že celý renesanční Řím z pozorování této situace získal silné a neochvějné přesvědčení o hrubém a vulgárním mnichu Lutherovi, který porušil svůj klášterní slib, holdoval s bývalou jeptiškou dobrému jídlu a pití, spolu s ní zplodil šest dětí a liboval si ve sprostém nadávání na římského papeže a církevní hierarchii. Tento „římsko-katolický“ pohled na Luthera a reformaci se s habsburskou protireformací rozšířil také v českých zemích a zůstal zde až do 70. let 20. století. Teprve Druhý vatikánský koncil (1962–1965) přinesl podněty k jinému pohledu.

Dnes, kdy si připomínáme pět set let od Lutherovy reformace, víme – katolíci společně s evangelíky čili protestanty – že na tehdejším rozštěpení křesťanstva se podílely obě strany. Podobně jako Jan Hus jedno století před tím se Martin Luther setkal s uceleným, neomylným systémem, který prostupoval celou tehdejší feudální společnost. Církev se tehdy nacházela na vrcholu své moci a svého vlivu na celou společnost. Zapomněla na starokřesťanskou zásadu: ecclesia semper reformanda est, církev se musí stále obnovovat, reformovat. V naší římskokatolické církvi panovalo toto zapomnění až do 20. století. Ale i církve reformace, ať luteránské nebo helvetské nebo kalvínské, nebo rozdrobené církvičky v severní Americe, si pomalu uvědomují, že starokřesťanskou zásadu o nutnosti neustálé sebeobnovy také zapomněly. To neznamená nic jiného, než že všechny křesťanské církve potřebují novou reformaci. A dále k tomu potřebují vyvinout nové úsilí o vytvoření jednoty při tolerování růzností, neboť lidé jsou různí.

Kniha německého historika Volkera Reinhardta, o které jsme zde hlavně referovali, je bohatostí předložených časových dokumentů z římských archivů velmi cenným přínosem k objasnění počátků Lutherovy reformace. Její četba není lehká, ale v každém případě velmi přínosná. Český překlad by byl žádoucí.

1 EKD zastavení v Praze 21. a 22. listopadu 2016 ve spolupráci s ČCE

2 Homilie je v českém překladu k disposici na webu české sekce vatikánského rozhlasu (RadioVaticana).

3 Všech 95 tezí je v českém překladu k disposici na webu v české Wikipedii.

4 Volker Reinhardt, Luther der Ketzer. Rom und die Reformation. Verlag C. H. Beck, München 2016, 352 S., ISBN 978 3 406 68828 7

5 Český překlad 95 tezí dostupný ve webu: https://cs.wikipedia.org/wiki/95_tez%C3%AD

6 Giovanni de‘ Medici, 1475 – 1521, papež od roku 1513 až do smrti 1521

7 Thomas Cajetan, vlastně Tomasso de Vio, 1469 – 1534, zakladatel renesančního novotomismu

8 Svatý Tomáš Akvinský 1225 – 1274, latinsky Thomas Aquinas, dominikán, směrodatný filosof a teolog, učitel církve; jeho rozsáhlé teologické dílo a způsob myšlení se nazývá tomismus; obnovené použití této teologické metody v renesanční době byl neutomismus.

9 Česky: „Křesťanské šlechtě německého národa“, „Babylonské zajetí církve“ a „Svoboda křesťanského člověka“.

Ježíš jako zloděj

Komentář k podobenství o zloději v noci přicházejícím

Esenci drobného obrazu, týkajícího se Kristova druhého příchodu, dobře vystihuje Zj 16,15: Hle, přicházím nečekaně jako zloděj! Tímto zlodějem však není nikdo jiný než Pán Ježíš. Neobvyklé přirovnání mne zaujalo a jeho potenciální provokativnost mi potvrdil Mrázkův komentář k Matoušovu evangeliu, kde Mrázek mluví o „ježíšovsky provokativním“ obsazení rolí.1 Rozhodla jsem se tedy najít všechna místa, kde je tento obraz použitý a skrze různé komentáře2 porozumět jeho významu a kontextu, ve kterém je použit.

Motiv zloděje se v tomto významu objevuje na šesti místech Nového zákona. Ve dvou evangeliích (Mt 24,43 a L 12,39), ve dvou epištolách (1 Te 5, 2–4 a 2 P 3,10) a nakonec dvakrát ve Zjevení (3,3 a 16,15). Vzhledem k autorské, historické či žánrové odlišnosti se budeme věnovat každé pasáži zvlášť. V závěru se pak pokusíme o jednotící shrnutí. Motiv budeme vždy probírat v širším kontextu, velikost úryvku pak přebírám od jednotlivých komentátorů.

Předznamenejme, že motiv zloděje je synoptický, vyskytuje se však pouze u Matouše a u Lukáše, jeho původním zdrojem by tedy měl být pramen Q.3 V podobné formě ho nacházíme i ve dvou logiích Tomášova evangelia (21 a 103).4 Samotné přirovnání sakrálního ke krádeži je pak podle Bovona originální a nezávislé na židovské tradici.5

Evangelium podle Matouše – Mt 24,43

Kontext 24, 1-51

Dvacátá čtvrtá kapitola začíná konstatováním, že Ježíš vyšel z chrámu. Podle Mrázka je chrám jistým orientačním bodem všeho, co bude v této kapitole řečeno. Na chrám ukazují učedníci a na chrám byl pravděpodobně výhled i z Olivové hory. Řeč, kterou k nim Ježíš pronesl se vznáší jakoby na pozadí chrámových budov. Navíc byla kapitola dvacet tři poslední kapitolou, ve které Ježíš učil v chrámě. Řeč, kterou se chystá mít k učedníkům je pátou a poslední velkou řečí v Matoušově evangeliu.6 Kapitola dvacet šest se již intenzivně začíná zabývat Ježíšovým nadcházejícím utrpením o Velikonocích. Naše řeč je tedy poznamenána výhledem na chrám, ne velikonoční utrpení a zároveň svou vahou jakožto poslední Ježíšovou velkou řečí před utrpením.

Obecně řečeno se v této řeči zabýváme znameními Ježíšova druhého příchodu a skonáním věků. Důležité je, že také všechna zbylá místa, ve kterých se obraz zloděje v noci vyskytuje, nacházíme v kontextu apokalyptickém. Obraz je s ním vnitřně spjat, napovídá něco ze specifického o charakteru posledních dní a nepoužívá se pro nic jiného. Zaměřme se však na několik důležitých míst z jeho bezprostředního okolí v Matoušově evangeliu.

Ježíš zde přirovnává příchod Syna člověka k blesku ozařujícímu oblohu. Obraz blesku indikuje několik vlastností příchodu – rychlost, nečekanost a jasnost. Blesk je zřetelné znamení, které nemůžeme přejít bez povšimnutí. Hned po něm se pak ukáže „znamení Syna člověka na nebi“. Mrázek se na tomto místě snaží poukázat na jistý anti-apokalyptický rys Ježíšovy řeči. Spatřuje ho v tom, že vlastně žádná předběžná znamení konce nebudou. Až uvidíte blesk na nebi, vězte, že čas je blízko, to znamená, až přijde Syn člověka, bude tu a vy ho v tom okamžiku poznáte. Teprve když přijde, poznáte, že je tady. O všech ostatních znameních a úkazech se totiž říká, že to ještě není ono.7 Jeho příchod je tedy náhlý a zároveň zřetelný, není možné si ho s ničím splést. V této linii pokračuje i podobenství o Noemovi. Mrázek si totiž všímá, že nečekanost potopy je přeci podmínkou její účinnosti,8 a rozvíjí tak své přesvědčení o anti-apokalyptičnosti celé kapitoly.

Hned za bleskem následuje verš: „Kde je mrtvola, slétnou se i supi,“ který opět zdůrazňuje jasnost a zřetelnost. Příchod bude tak zřetelný, jako je pro supy zřetelná mrtvola. Všimněme si však, že tu dochází k podobně skandálnímu přirovnání jako v případě obrazu zloděje, neboť Ježíš sám sebe ztotožňuje s mrtvolou.9 V celé pasáži se tak střídají obrazy triumfálního příchodu a hrozivých, apokalyptických událostí s obrazy provokativními a pohoršlivými. Myslím, že tato groteskně-vážná koláž může dobře vystihovat ambivalentní charakter příchodu, který je hrozivý a zároveň nadějný, završující a otevírající se k novému věku. Do tohoto kontextu pak dobře zapadá i obraz Ježíše jako zloděje.

Od podobenství o fíkovníků přecházíme do části, ve které Ježíš k popisu příchodu Syna člověka začne užívat žánru podobenství, to ho již do konce naší kapitoly neopustí. Všimněme si, že všechna jsou vzata z běžné, všednodenní reality. Tím se jistě vyznačují všechna podobenství v Novém zákoně, nicméně v tomto apokalyptickém kontextu je jejich všednost tváří tvář nevšedním událostem parúsie v opravdu ostrém kontrastu.

Parúsie nás zastihne uprostřed dne, na poli, při všední práci. Zřejmě proto se také pozornost v závěru kapitoly odvrací k podobenství o služebnících. Mrázkův výklad říká, že dobrý služebník koná svou práci, jako by pán ani nebyl odešel, zatímco špatný služebník začne hned od počátku spekulovat o době jeho příchodu.10 Tím se vlastně vymkne z řádu normality, začne se chovat nevšedně a hledat znamení příchodu. Jenže to, jak se snaží ukázat celá kapitola, právě není možné, neboť příchod poznáme teprve, když nastane a naší adekvátní reakcí je do té doby zůstávat ve všednosti. Podobenství o zloději nám slouží jako komentář tohoto zůstávání ve všednosti. Ukazuje, že adekvátní přípravou na rychlost a nečekanost parúsie je neustálá bdělost.

Evangelium podle Lukáše – L 12,39

Kontext 12, 35-48

U Lukáše nacházíme náš obraz v přímém sousedství s upraveným podobenstvím o družičkách a oleji. I u Matouše je toto podobenství, ve své známější a ucelenější verzi, blízko – nachází se hned na počátku následující, dvacáté páté kapitoly. Ringe si všímá, že zatímco obraz zloděje zdůrazňuje na druhém příchodu prostě nečekanost, podobenství o družičkách mluví o nečekanosti vzniklé opožděním.11 Družičky vracející se od kupců s olejem, pán v Lukášově evangeliu i ženich v Matoušovi přichází pozdě, a tedy nečekaně.

Matoušovo a Lukášovo podobenství není totožné, pracuje s odlišnou perspektivu. Zatímco u Matouše klepají na dveře opožděné družičky, které jsou alespoň na počátku zahrnuty do společenství svatebčanů, u Lukáše klepe na dveře ze svatby se vracející pán a otevřít mu mají služebníci, kteří na rozdíl od družiček do svatebního veselí zahrnuti nejsou a nikdy nebyli. Tato perspektiva je však jen zdánlivě odlišná, neboť Pán poté, co služebníky nalezne bdící, zasedne s nimi k hostině. Podle Bovona je charakter této hostiny (stejně jako hostiny svatební u Matouše) velikonoční.12 U obou se objevuje motiv zažehnutého světla, u Lukáše se pak Pán opáše, posadí služebníky ke stolu a obsluhuje je. Motivy přepásání a zažehnutí světla jsou aluzí na židovské svátky (Ex 12, 11) a na jejich aktualizaci ve Velikonocích. I ona neobvyklá noční hodina hostiny je narážkou na tyto svátky – Izraelité jedli beránka v noci a o zmrtvýchvstání se věřilo, jak naznačuje i český výraz pro Velikonoce, že se stalo v noci.13

Služba u stolu je jedním z nejdůležitějších motivů tohoto úryvku. Podle Bovona má služba eschatologický význam.14 Služebníci otevírající dveře svému pánu jsou vlastně již v jeho domě, v jeho království a čekají, až on přijde k velikému svátku. Znovu se nám tedy vrací eschatologický, resp. apokalyptický kontext. Tento „apokalyptický“ příchod je však zobrazen službou.15 Objevuje se i v podobenství o věrném a rozumném služebníku u Matouše, kde se rozumný služebník se stará a pečuje o své podřízené. Lukáš pak tento motiv ještě rozvádí, neboť jeho špatný služebník nejen, že nepečuje, ale rovnou své spoluslužebníky začne bít. Celá pasáž je navíc výrazně orientovaná na církev, například onou vloženou Petrovou otázkou z verše 41.16

U Lukáše je v řečtině dobrý οἰκονόμος charakterizován jako ὁ πιστόϛ a ὁ φρόνιμος.17 Stejně tak je charakterizován služebník u Matouše (24, 45).18 U Lukáše je ve verši 39–40 je užita vazba τοῦτο δέ γινώσκετε a pak οὐ δοκεῖτε. Bovon tedy onu rozumnost správce označuje jako sokratovské, paradoxní (ne)vědění. Být rozumný a věrný znamená pokorně uznat, že v nás samých moudrost není.19 Tímto se vracíme zpět k nevědění zdůrazněném již u Mrázka: služebníci nemají vědět a nemají bádat nad tím, kdy pán přijde. Mají být bdělí a starat se o své spoluslužebníky, a tak naplňovat Boží vůli. Neznat dne ani hodiny tedy znamená, že každá hodina je vhodná k službě. K eschatologické perspektivě se tak přidružuje výrazná perspektiva etická a spirituální.20

Dvě místa ve zjevení – Zj 3,3 a 16,15

Kontext 3, 1-6 a 16, 10-16

První výskyt v knize Zjevení je obsahem toho, co Jan píše do Sard. Mrázkův komentář charakterizuje Sardské jako pár ospalých nebo indiferentních křesťanů, na které se ovšem čeká a bude čekat, dokud se nezmátoží, neboť jejich úloha v božím plánu ještě nebyla naplněná. Pán je z nějakého důvodu potřebuje bdělé. Součástí napomenutí je pak i pohrůžka, že pokud jim to bude dlouho trvat, přijde jako zloděj v noci a vzbudí je osobně.21 Vrací se nám tedy motiv bdělosti a zároveň se objevuje motiv včasného příchodu. Na rozdíl od podobenství o družičkách, ve kterém je příchod opožděn a na rozdíl od užití obrazu zloděje v noci u Matouše, kde je zdůrazněna pouze nečekanost, je zde naopak Pánův příchod překvapivý, protože přichází příliš brzy. Sardští jsou příliš těžkopádní, ještě by se svou bdělostí dlouho otáleli, ale Pán přijde a probudí je.

Důležitá je zmínka o osobách, které nepotřísnily svůj šat. Mrázek ho jednak spojuje s naším druhým výskytem zloděje v noci ve Zjevení, jednak odkazuje na matoušovskou látku podobenství o pozvaných na svatbu (Mt 22, 11-13).22 Jeden z pozvaných není oděn adekvátně svatební hostině, a je proto vyhozen do temnot. Ve Zjevení je příhodným oblečením bílé roucho, které je zde často spojováno s motivem vítězného mučednictví.

Jak bylo naznačeno, zmínka o šatu je i ve Zj 16,15. Všechny komentáře ke Zjevení, které jsem měla v ruce, se shodují v tom, že patnáctý verš je od zbytku textu šestnácté kapitoly výrazně odlišen.23 Neboť do popisu válečného běsnění spějícího k Harmagedonu je náhle vsunuto Ježíšovo blahoslavenství. Podle Mrázka se tím Ježíšův hlas zvýrazňuje, jde o výzvu určenou dovnitř církve – nenechte se připravit o svůj bělostný šat (i kdyby to měl být šat mučedníků). Spojuje ho také s motivem lidské zatvrzelosti, která se během vylévání jednotlivých sedmi nádob objevuje na dvou místech (16,9 a 16,11). Lidé se nekáli a neodvrátili se od svých činů, Ježíšovo blahoslavenství však naznačuje, že se vše nemuselo stát. Události nás mohly vést k reflexi našich činů a k zachování nebo obléknutí bílých rouch.24 S Ježíšovým zavoláním tak v textu nacházíme novou perspektivu, perspektivu naděje pro ty, kteří jsou tak bdělí, aby uhájili svůj šat. Uvedené blahoslavenství je má uprostřed apokalyptických událostí potěšit a povzbudit.

První list Tesalonickým 5, 2-4 a Druhá Petrova 3,10

Kontext 1 Te 5, 1-11 ; 2 P 3, 3-15

První list Tesalonickým obsahuje různé nám již známé motivy, zajímavým způsobem je však rozvíjí nebo otáčí. Znovu se zde objevuje ono sokratovské víte, že nevíte. Podle Mirey Ryškové by místo οὐ χρείαν ἔχετε ὑμῖν γράφεσθαι šlo přeložit jako víte, že (toho) nemáte zapotřebí.25 Není tedy zapotřebí něco vědět o dni ani hodině. Pavel pak přidává motiv porodních bolestí, skrze něj a zloděje v noci se nám vrací leitmotiv bdělosti. Doba Pánova příchodu je charakterizována jako doba, při níž se říká „je pokoj, nic nehrozí“. A tu náhle, jako přepadnou rodičku porodní bolesti, on přijde. Obraz porodních bolestí je podle Ryškové oblíbenou apokalyptickou metaforou. Vyznačuje se tím, že přicházejí náhle a nejde jim uniknout.26 Dodejme, že porod byl, alespoň v řeckém prostředí, chápán jako limitní situace života nebo smrti, a to jak pro matku tak pro plod. I proto může být vhodným a opět ambivalentním obrazem přicházejícího božího soudu.

Nečekaným způsobem však Pavel pracuje s motivem dne a noci. Viděli jsme, jak důležité je prostředí noci jako doby velikonočních svátků u Lukáše. Pavel však přichází s myšlenkou, že ti, kteří poznali Pána již nechodí ve tmě. Jsou synové dne27 a jako takoví ani nemohou bdít, neboť spát a opíjet se mohou pouze ti, kteří patří temnotě. Jakkoliv se však význam dne a noci obrací, výzva k bdělosti zůstává stále stejná. Pavel ji dále spojuje se zbrojí víry, nadějí a láskou, bdění se tak ocitá v samém jádru Pavlovy teologie. Pouze skrze víru, naději a lásku se mohu připravit na Pánův příchod. Podle Ryškové pro Pavla víra bez lásky není nosná28, tím se ovšem vracíme k etickému imperativu péče o druhé, jak jsme ho již viděli u Lukáše i Matouše.

Druhý list Petrův se z našich textů asi nejvíce vyrovnává s tématem odložené parúsie.29 Příchod Páně se opožďuje, a to může zavdávat posměvačům příležitost k nepříjemným otázkám. Posměváčci vlastně představují obraz člověka, který se rozhodl, že již nebude čekat a bdít a jeho nevíra ho vede k postupnému odmítnutí Boha jako takového. Neboť jak praví Craddock, posměváčci nejen že odmítají druhý příchod, ale dokonce ve čtvrtém verši popírají, že by Bůh ve stvoření a v dějinách vůbec někdy působil.30 Jejich úvaha je pak logická – od stvoření světa Bůh do dějin nikdy nezasáhl, nemá tedy žádný důvod přicházet. Odpověď se snaží pozdní příchod hájit jednak poukazem k relativnosti času u Boha a jednak zdůvodňuje, že Pán otálí s příchodem proto, aby se všichni stihli obrátit. Obraz zloděje v noci by zde, domnívám se, mohl působit jako další argument, neboť je známý ze synoptické tradice a jak jsme viděli, užil ho i Pavel. Všechny pisatelovy argumenty pak ústí v napomenutí, ve kterém se nám znovu vrací motiv čistoty a potažmo i čistých šatů.

Závěrem si všimněme, že naše dvě epištoly obraz Krista přicházejícího jako zloděje poupravily. V synoptickém materiálu je Ježíš skutečně ztotožněn se zlodějem. V prvním listu Soluňanům a v druhém Petrově listu se však mluví o tom, že jako zloděj přichází den Páně. Význam není posunutý, neboť jak jsme viděli, motiv zloděje je přímým obrazem nadcházející parúsie, domnívám se však, že se z obrazu vytrácí jeho provokativnost. Den páně je zloděj nezní tak ostře jako Ježíš je zloděj. Nabízí se otázka, zda se Pavlovi i pisateli Petrova listu nezdálo vhodnější neučesanou formulaci synoptiků zahladit.

Závěrečné shrnutí

Viděli jsme, že obraz zloděje v noci se opakovaně objevuje s několika motivy snažícími se z různých stran nasvítit charakter posledních dní. Shrneme-li, zjistíme, že o charakteru posledního dne se dozvídáme následující:

  1. Den páně přijde rychle a nečekaně, zároveň však bude jednoznačným znamením, (jasným jako blesk).

  2. Ona všude se vyskytující nečekanost je jeho zásadní podmínkou. Stejně jako nesmělo nic avizovat potopu světa nebo zloděje v noci, nesmí nic předznamenat ani nadcházející den Páně.

  3. Charakter posledního dne je ve svém jádru ambivalentní, přináší spásu, i zatracení. To se autoři snaží vyjádřit pomocí různých obrazů – například obrazu porodu a porodních bolestí a dále skrze groteskně-vážná přirovnání zvláště v Matoušově evangeliu (mrtvola a zloděj).

  4. Důležitým motivem posledního dne je pak motiv eschatologické velikonoční hostiny.

Ve všech probraných případech se však od pouhého popisu a charakteristiky posledního dne přechází k tomu, jakým způsobem na něj křesťané mají adekvátně reagovat:

  1. Nejdůležitější reakcí, která podmiňuje i vše ostatní jednání je především neustálá bdělost.

  2. Ta souvisí s všednodenní realitou zobrazenou především v podobenství u Matouše a Lukáše. Křesťan nemá spekulovat a snažit se uhodnout, kdy den Páně přijde. Jeho úkolem je žít tak, jak žil a nevytrhovat se z normality.

  3. Touto všednodenní realitou by měla být služba bližním, obsažená již ve vlastní charakteristice posledního dne jako hostiny, ke které Pán přichází, aby sloužil. Tato Pánova služba je podmíněná vzájemnou službou křesťanů tady na zemi.

  4. Obrazem všech těchto správných reakcí je motiv bílého, neznečištěného roucha, symbolizujícího vítězství.

1MRÁZEK, J. Evangelium podle Matouše. Praha: Centrum biblických studií AVČR a UK, 20 11. Ed. Český ekumenický komentář k Novému zákonu, s. 413.

2Ženevský Commentaire du Nouveau Testament, Český ekumenický komentář k Novému zákonu, Malý stuttgartský komentář a Westminster Bible Companion.

3MÜLLER, P.-G. Evangelium sv. Lukáše. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1998. Z něm. přeložil J. Vokoun. Ed. Malý stuttgartský komentář, s. 117.

4BOVON, F. L’Évangile selon sain Luc (9, 51–14, 35). Genève: Labor et Fides, 1996. Ed. Commentaire du Nouveau Testament, IIIb, s. 295.

5ibid.

6Mrázek, s. 397–399.

7Mrázek, s. 399–404, 406–409.

8Mrázek, s. 411.

9Mrázek, s. 407.

10Mrázek, s. 413–415.

11RINGE, S. H. Luke. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. Ed. Westminster Bible Companion, s. 180.

12Bovon, s. 289.

13Bovon také doplňuje, že v noci se narodil Ježíš Kristus a o půlnoci očekávají Židé příchod mesiáše, s. 289.

14ibid.

15Bovon, s. 293–294.

16Ringe, s. 180, Bovon, s. 304.

17Bovon, s. 298–299.

18BONNARD, P. L’Évangile selon sain Matthieu. Genève: Labor et Fides, 2002. Ed. Commentaire du Nouveau Testament, s. 356.

19Bovon, s. 298–299.

20Bovon, s. 297.

21MRÁZEK, J. Zjevení Janovo. Praha: Centrum biblických studií AVČR a UK, 2009. Ed. Český ekumenický komentář k Novému zákonu, s. 54–55.

22Mrázek, s. 55–56. S motivem svatby se nám znovu vrací obraz eschatologické hostiny.

23Westminster Bible Companion, s. 106–107, Malý stuttgartský komentář, s. 118–119, Český ekumenický komentář k Novému zákonu, s. 179–180.

24Mrázek, s. 179–180.

25RYŠKOVÁ, M. První list Tesalonickým. Praha: Centrum biblických studií AVČR a UK, 2007. Ed. Český ekumenický komentář k Novému zákonu, s. 123.

26Ryšková, s. 124.

27Podle Ryškové je obrat synové dne pravděpodobně Pavlův novotvar vzniklý z posledního dne a synů světla, s. 124.

28Ryšková, s. 125.

29Podle Bovona však podobné náznaky můžeme tušit i v podobenství o družičkách nebo služebnících čekajících na pána.

30CRADDOCK, F. B. Firs and Second Peter and Jude. Louisville: Westminster John Knox Press, 1995. Ed. Westminster Bible Companion, s. 119–120.

Černý Yscolan

Možný odkaz na očistec ve středověké velšské poezii

Ve sbírce velšských básní (či písní), známé jako Carmarthenská černá kniha, ze třináctého století, nacházíme dva duchovní texty, pojmenované podle kajícníka Yscolana. Chci se zde pokusit zjistit, skrývá-li se za ním postava historická, mytická či „pouze“ literární, a jaké skutečné pozadí má pokání, které podstupuje.

První píseň Yscolanova

´Tvůj kůň je černý, černý je tvůj plášť,

tvá tvář je černá, celý černý jsi,

ano, černý. Ty jsi Yscolan?´

´Jsem Yscolan, učenec,

nepatrný je můj zamlžený rozum.

Což napravit nelze proti Pánu hřích?

Že kostel jsem spálil, vybil dobytek školy,

že do vln jsem knihu vhodil,

mým pokáním je těžké utrpení.

Stvořiteli všech tvorů, Ochraniteli,

Nejvyšší, odpusť hanebnosti mé!

Zradil mne ten, co zradil také Tebe.

Celý rok dán mi byl

na jezu bangorském.

Zbav mě utrpení od mořských červů!

Kdybych byl věděl, to, co vím nyní,

tak jasně, jako že vítr horními haluzemi stromoví třese,

to, co jsem spáchal, bych nespáchal nikdy´!“1

Příběh zde shrnu, zatím bez bližšího vysvětlení: Tazatel (tradičně ztotožňovaný s prorokem Myrddinem/Merlinem) oslovuje temného jezdce, o němž tuší, že je to Yscolan. Ten nezapírá, doznává se k těžkým hříchům proti místní církvi (mnišské komunitě) a s lítostí svědčí o těžkém pokání, které podstupuje v Bangoru (z gaelštiny Beanna – „útesy“?).2 Snad odpykává svoje viny tím, že stojí (po celý rok) po krk v moři a odříkává žalmy.

Yscolan jako světec (Colum, Scuithin, Collen)

Jedna z teorií,3 kdo se skrývá za postavou kajícníka Yscolana, tvrdí, že jde o Colum Cilla (521-597). Colum Cilla můžeme jistě považovat za – svého druhu – kajícníka, jehož strašná vina (bitva u Cúl Dremhne) započala knihou – ne sice vrženou do vody, ale opsanou bez vědomí (natož souhlasu) majitele. Columovým trestem byl odchod z Irska a vyhnanství na ostrůvku Iona u skotského pobřeží, odkud požehnaně šířil evangelium mezi piktskými kmeny.

Druhou postavou, která je spojována s Yscolanem je jiný irský světec šestého století – Scuithin. V Životě svatého Davida (Dewi)4 nacházíme příběh o tom, kterak biskupu Aeddanovi ve Fernsu oznámil anděl, že Davidovi usilují o život někteří z jeho mnichů. Aeddan posílá s varováním jiného z Davidových žáků – Scuithina, jenž se zázračnou rychlostí přepraví přes moře mezi Irskem a Walesem na netvorovi. V dramatické pasáži o odhalení viníků čteme pak tuto větu: „Scutinus, který nese ještě jiné jméno Scolanus, povstal a řekl: ´Dnes, bratře, nebudeš pro otce vykonávat žádnou službu, neboť já sám tak učiním.´“5 Duchovní působení Scuithina ve Walesu je mimo pochybnost (svědčí o tom například místní jméno Bed-y-Scolan, „Scolanovo lože“). Jeho asketické cvičení spočívalo rovněž v noční modlitbě kajících žalmů, přičemž stál ponořen do řeky.6

Domnívám se, že existuje ještě jeden muž, kterého lze za Yscolana považovat – svatý Collen (Gollen). Collenova legenda je pozdní románové vyprávění o tom, kterak světec přemůže v římském amfiteátru pohanského zápasníka Brase a obrátí ho na křesťanství, v severním Walesu zabije lidožravou obryni Bwlch Rhiwfelen (brutálně jí oseká mečem) a – což je z jeho dobrodružství asi to nejznámější – na kopci v Glastonii (Glastonbury Tor) vybojuje svěcenou vodou vítězný boj s vládcem „malého lidu“ (tedy záhrobních tvorů-netvorů), Gwynem ap Nudd, který byl původně významným předkřesťanským božstvem, uctívaným (pod jménem Apollo Vindonnus) i v na kontinentě.7

Pravdou je, že o Collenovi jako historické osobě nevíme téměř nic, i jeho spojení s městem Llangollen může být iluzí (název se dá přeložit též jako „lísková osada“ či lépe a přesněji „mnišská osada s kostelem opleteným lískovým proutím“). Jeho jméno se však vyskytuje v rodokmenech světců, kde je Collenovým otcem Pedrwn a matkou svatá Melangell - podle vlastní pozdní legendy - dcera irského krále Jowchela.8 To by mohlo znamenat, že Collen patřil – přinejmenším po matce - ke stejnému národu jako Colum a Scuithin. O misionáře z Irska nebyla ostatně v Británii nouze. Pokud skutečný příběh Collena ap Pedrwn upadl časem v zapomnění, mohl být vytvořen za pomoci tradičních klišé v pozdní legendě. Nelze ovšem vyloučit, že tento legendární Collen je vlastně totožný se Scolanem/Scuithinem.

Druhá píseň Yscolanova a rozhovor Artuše s Eliwlodem.

Druhá píseň Yscolanova se skládá ze dvou částí. První je vlastně lorika („krunýř“), tedy ochranná modlitba, obvyklá v keltské církvi – ty dochované se připisují například Patrikovi, Gildovi, Furseyovi. Báseň nevznikla – přinejmenším její první část - před stoletím dvanáctým, spíše až ve třináctém. Prozrazuje to ostatně sama, neboť je zde mezi staršími světci (Petr a Brigit) jmenován i Gwsprid, pod kterýmžto jménem byl mezi Velšany znám Osbert z Clare, opat Wesminsterského opatství, zesnulý po roce 1158. Navíc je vícekrát zmiňován Bayard, kouzelný kůň z francouzského vyprávění Chanson de geste Quatre Fils Aymon, které se teprve po svém zniku ve dvanáctém století začalo šířit po západní Evropě.

Druhá část básně je katechetická, uvedu z ní krátkou ukázku:

Zeptal jsem se kněží,

jejich biskupů a soudců: ´Která je ta nejlepší věc pro duši?´

´Otčenáš, eucharistický chléb a svaté Vyznání víry,

neboť ten, kdo je zpívá pro svou duši,

do Soudného dne vytrvá ve věci nejlepší. Urovnat cestu, po které kráčíš a pěstovat mír…´“9

Podobně to čteme v básni Rozhovor Artuše s Eliwlodem, pocházející přibližně s téže doby. Je tedy už postgalfridiánská a spojuje Artuše s Cornwallem, ačkoli nejstarší zmínky (Y Gododdin, Nennius) umisťují tohoto válečníka na sever, ke skotským hranicím. Artuš v básni vede rozhovor s orlem, jímž je zemřelý syn jeho bratra Madoga.10 Orel/Eliwlod vysvětluje strýci, jak má křesťan žít a čeho se musí vyvarovat, chce-li obstát u Posledního soudu. Zde jsou - pro příklad - poslední sloky dialogu:

Artuš:

„Orle, s ním rozmluva vpravdě je skvělá,

chci se tě zeptat, nabýt vší jistoty,

jaká je cesta, kterou má duše jít?“

Eliwlod:

„Otčenáš a modlitby,

půst a skutky milosrdenství

a úplné ztišení duše před smrtí.“11

 

Kdybychom podrobněji srovnávali tuto báseň s Druhou písní Yscolanovou, viděli bychom zřetelně, že je artušovský text propracovanější a v dochované podobě snad i poněkud mladší. Podstatná je autorita osobnosti, vysvětlující pravidla řádného křesťanského života, vpravdě hlas toho, „který už ví“. V případě Eliwloda není pochyb – přichází ze zásvětí. Yscolan sice cituje katechetický návod soudobého kléru, ale to může znamenat, že potvrzuje církevního učení, že ručí za jeho pravost vlastním poznáním, získaným v bytí mimo pozemskou dimenzi.

Kajícníkovo zjevení v První písni Yscolanově navozuje přízračnou atmosféru: jezdec na černém oři, celý v černém, celý černý - nebo zčernalý. Yscolan na koni nepůsobí příliš jako mnich,12 spíše jako tajemný „Černý rytíř“ artušovských romancí (Yvain ou le Chevalier ou Lion). Nepřichází zjevně z „tohoto světa“ a jeho utrpení stále trvá. Bytosti ze záhrobí – elfové či sidhové – se sice v keltské tradici vyskytovali převážně v barvě šedé (zelené), ani černá ovšem nebyla nijak výjimečná – zvlášť pro duši z očistce.13

Yscolan jako člověk ze zásvětí (Auibhne)

Ze dvanáctého století se v Irsku dochoval výpravný příběh Buile Shuibhne14– odehrávající se v v první polovině století sedmého. Jeho hrdinou je král Suibhne, který napadne biskupa Ronana Finna a vhodí mu – podobně jako Yscolan - do vody žaltář (ten je zázračně zachráněn prostřednictvím vydry), později – během modliteb před bitvou u Magh Rathu zabije jednoho z biskupových kleriků a při pokusu zavraždit i Ronana zničí jeho zvon. Je stižen kletbou a krátce po začátku bitvy propadne šílenství. Létá vzduchem a hnízdí na stromech, navštěvuje různé kraje, prchá před polapením a setkává se s podivnými bytostmi – soupeří ve skocích do dálky s Čarodějnicí ze Mlýna (Cailleach Mhuillin), po celý rok se druží s britským lesním šílencem Ealladhanem15 (46-50), než tento zahyne ve vodopádu, pronásledují ho bezhlavá strašidla a beztělé hlavy (64-66). Po temně fantaskních dobrodružstvích, v monastýru opata Molinga (dalšího slavného skokana), zemře Suibhne prorokovanou násilnou smrtí, smířen ovšem s křesťanským společenstvím i s Bohem samým.

Mohli bychom za Suibhneho životem ve stromoví spatřovat vliv východních poustevníků, přebývajících na stromech (dendritai),16 ale to by bylo stejně mylné, jako předpokládat, že Yscolan stál po celý rok po krk v moři. Důvod je nasnadě: skutečný Suibhne, syn Colmana Cuara, v bitvě u Magh Rathu (roku 637) padl. Není tedy bez zajímavosti Suibhneho spojitost s tisem v lese Ros Bearaigh17 – tis v mytologii (a to nejen keltské) symbolizuje jak nesmrtelnost (dožívá se vysokého věku), tak i smrt (je jedovatý).18 A Suibhne sice zemřel, přesto „někde“ stále žije. V jeho příběhu se jedná nesporně o posmrtné putování duše. Tomu odpovídá i ptačí život, který vede (podobně je tomu u Eliwloda), upomínající na „létací sny“. Představuje zřejmě očistec, nikoli ovšem ten statický s ohněm a sírou, jak si ho začasté představovalo západní křesťanstvo od vrcholného středověku (a mnozí katolíci vlastně dosud),19 jde v něm naopak o očišťování osobnosti skrze dramatické zkoušky.

Ve světle příběhu Suibhne „Bláznivého“20 se pak i Yscolan zdá být pravděpodobnou velšskou variantou tohoto populárního irského charakteru zásvětního zasvěcence.

Pro úplnost se sluší dodat, že ve staré velšské poezii najdeme také Ódu na měsíce, připisovanou tradičně – a mylně – bardu Aneirinovi. Píseň končí tímto veršem:

Právem promluvil Yscolan:

´Bůh je lepší, než zlé proroctví.´“21

Hovoří-li zde pozemský světec nebo duše z očistce, ponechám otevřené.

Závěr

Yscolan velšské poezie sice nese jméno irského svatého ze šestého nebo sedmého století, představuje však zcela odlišný charakter. Zdá se, že příběhy „vědoucí“ osobnosti (lidské, ptačí nebo kombinované) navštěvující náš svět, čerpají z archaické irské tradice o provinilci, který je nucen napravit vinu (porušení geasa) posmrtným trestem – v křesťanském zpracování můžeme hovořit o očistci. Yscolanovo šílenství („zamlžený rozum“) lze chápat jako opis posmrtného stavu hříšníkova ducha před nabytím věčné blaženosti.

1 The First Song of Yscolan in: http://maryjones.us/ctexts/bbc26.html

2 Není jisté, zda je míněn proslulý monastýr v Irsku, nebo jeden z těch v severním Walesu, založených příslušníky královské rodiny z Dunotingu.

3 Saint Scoithin of Tescoffin, Omnium Sanctorum Hiberniae in: http://omniumsanctorumhiberniae.blogspot.cz(2014/01/

4 Rhygvarch´s Life of St David in: http://www.povertystudies.org/Links/Rwymbooks/S.

5 Rhygvarch´s Life, 38.

6 Více: Saint Scoithin of Tescoffin, Omnium Sanctorum Hiberniae

7 Handbook to Life in Antient Roma in: http://books.google.cz/books?id... Připomínám, že někteří keltští bohové se úspěšně historizovali, tj. splynuli s lidskou postavou (bohyně básníků, kovářů a léčitelů Brigit, dobyvatel podsvětí Artuš), jiní se stali ryze pohádkovými postavami (kouzelný pasáček vepřů Coll, mladý lovec Mabon) – a jiní zase přežívají na divadelních prknech (Llyr/Llud-Lear a Creiddylad-Cordelie). Ale snad pouze Gwyn ap Nudd děsil až do vrcholného středověku Velšany natolik, že máme ještě ze čtrnáctého století doložené zaklínadlo k němu, se kterým vstupovali vesničané do lesa. (The Invocation of Gwyn ap Nudd in: http://www.maryjones.us/ctexts/gwyn2.html)

8 The History of Monacella in: www.maryjones.us/ctexts/melangell.html V rodokmenech je dcerou brythonského Cynelcha či Ricwlcha a pouze její matka Ethni (Eithin) patří k irskému lidu. Viz: Bonhed Y Seint, in: www.celticchristianity.infinitesoulutions.com/saints_genealogy.html

9 The Second Song of Yscolan in: http://maryjones.us/ctexts/bbc27.html

10 Ve velmi starobylé velšské básni „Marwnad Madawg“ z Knihy Taliesinovy je Madog (Madawg) nazýván „potěšení hradby“ (mur menwyt), jíž je snad míněn Hadriánův val. Vhledem ke gaelskému původu hrdinova jména – „Mó-aedh-óg“ se domnívám, že se za ním skrývá historická osobnost Aedána „Proradného“, krále Dál Riaty (574 – 609), poraženého u Degsastanu northumbrijským vladařem Aethelfrithem „Mávačem“. Beda Ctihodný, Církevní dějiny národa Anglů, I, xxxiv, ARGO: 2008.

11 Dialogue of Arthur and Eliwlod In: http://www.antienttexts.org/library/celtic/ctextseagle

12 Někteří mniši koně používali – David Velšský dostal svolení cestovat koňmo za účelem duchovní služby a jeho kůň zázračně přepravil opata Barre přes moře (Rhygvarch´s Life, 39).

13 Problematikou návštěvníků z očistce mezi živými, revenantů, se zabývá Claude Lecouteoux ve vynikající knize Přízraky a strašidla středověku (Volvox Globator, 1997), původem a rozvíjením učení o očistci pak Jacques Le Goff ve Zrození očistce (Vyšehrad, 2003).

15 Možná totožný s bláznem Laleocenem (neboli Lailokenem), který prorokoval smrt krále Rhyddercha „Šlechetného“ v roce 612. Viz: Jocelyn, The Life of Kentigern (Mungo), xlv, in: http://sourcebooks.fordham.edu/basis/Jocelyn_Lifeo

16 Chadwick, N., The Age of Saints, str. 105-111. Srv. též Špidlík, T., Spiritualita křesťanského Východu. Mnišství: Centrum Aletti Roma-Velehrad, 2004, str. 268.

17 Buile Shuibhne, 12.

18 Viz. Kinndred, G., The Yew: sacred Tree of Transformation and Rebirth, in: http://www.whitedragon.org.uk/articles/yew.htm.

19 Srv. Hojda, Z., Návštěvy z očistce, in: Dějiny a současnost, 10/2016.

20 Ve staré gaelštině „geilt“, slovo úzce souvisí s výrazem „geltacht“ – „ten, kdo hrůzou zešílí“.

Spolupráce církví v Kutné Hoře

Kutná Hora má okolo 25 000 obyvatel. V tomto historicky významném, památkově bohatém a turisticky lákavém městě jsou řádově stovky aktivních věřících, kteří jsou v šesti různých denominacích.

Sbor Apoštolské církve v Kutné Hoře vznikl v roce 1985.1 Dnes má sbor sedmnáct oficiálních členů a průměrná návštěvnost nedělních bohoslužeb je mezi dvaceti až dvaceti pěti lidmi. Mimo nedělní bohoslužby pořádá sbor domácí skupinky ve formě biblických hodin, semináře „Poslední úseky cesty“, program Doprovázení, který spočívá v pomoci lidem v krizových situacích a konference se zahraničním hostem.

Pastorem2 církve je od roku 2001 Miroslav Papež. Věnuje se organizačním a administrativním věcem, které souvisejí s chodem sboru. Dále pravidelně káže při bohoslužbách a na biblických hodinách, a věnuje se duchovní péči. Miroslav Papež uvádí, že důležitým prvkem pro chod sboru je úsilí o jednotu a stabilitu. Vizí je pomáhat dětem ulice Kutné Hory.

Dále říká, že pokud se jedná o spolupráci s ostatními církvemi, tak nejblíže k případné spolupráci dochází s Křesťanským společenstvím a Církví bratrskou, ne však často. Spolupráce s římskokatolickou církví často naráží na vzájemné neshody ohledně učení církve.

Sbor Církve bratrské v Kutné Hoře vznikl v roce 1924 a nyní má osmdesát šest oficiálních členů, přičemž návštěvnost nedělních bohoslužeb se pohybuje okolo osmdesáti lidí. Jako další aktivity vedle nedělních bohoslužeb se pořádají pravidelné biblické hodiny, modlitební setkávání, klub maminek, dětské kluby a setkávání dorostu a mládeže. Dále církev pořádá večery chval, místa uzdravení a Lego projekt.

Od roku 2016 je novým kazatelem3 Petr Šedý, který dříve působil v Chrudimi a v Praze. Nyní je ve fázi, kdy poznává nové prostředí, a říká: „Je pro mě důležité, abych si uvědomil čas, že sbor nemůžu nikam tlačit, ale že si na sebe musíme zvyknout. To se liší od předešlých působišť, kde jsem měl za úkol vést misijní projekty a vést sbor dopředu. Ale snad mi to půjde.“ V církvi s věnuje kázání, vyučování a spravování sboru. Petr Šedý uvádí, že jeho předchůdce navázal skvělou spolupráci s Křesťanských splečenstvím a katolickou církví, avšak občasná spolupráce je i s církví evangelickou.

Sbor Církve československé husitské (CČSH)4 vznikl v Kutné Hoře roku 1924 a dnes má dle dokumentací okolo pěti set členů. Návštěvnost nedělních bohoslužeb se však pohybuje mezi patnácti až dvaceti lidmi. Mimo nedělní bohoslužby církev pořádá kluby pro veřejnost a operní večery.

Současným farářem5 je již od roku 1985 Karel Bican, který byl v letech 1999 – 2007 zároveň také pražským biskupem. Vystudoval na Husitské teologické fakultě a nyní učí mimo jiné na Filosofické fakultě UK. Dále se kromě vyučování psychologie a sociologii věnuje krizové intervenci. Kromě z dosažení biskupského úřadu a vyučování na univerzitě má také Karel Bican radost z nových farářů. Říká: „Jsem rád, že během mého působení v Kutné Hoře vzešlo osm nových husitských farářů.“ Dříve působil na farnostech v Praze.

Dále uvádí, že má určitý vztah k liturgii, a možná právě proto k případné spolupráci může nejlépe dojít s římskokatolickou církví, popřípadě s církví evangelickou. Avšak moc nechápe, co lidi táhne do volnějších církví, jako je třeba KS či AC.

Kromě římskokatolické farnosti je sbor Českobratrské církve evangelické (ČCE) v Kutné Hoře nejstarším sborem, vznikl již v roce 1891. Zapsaných členů do sboru je okolo dvou set. Návštěvnost nedělních bohoslužeb se pohybuje okolo třiceti lidí. Mimo nedělní bohoslužby církev pořádá biblické hodiny, různá generační setkání (senioři a děti), vyučování náboženství, kavárnu, koncerty a festivaly.

Od roku 2013 je farářem6 Ondřej Zikmund, který se věnuje vyučování z Božího slova na pořádaných akcích, organizování akcí a pastoračním návštěvám. Kutná Hora je první místo působiště v role faráře. Ondřej Zikmund říká: „Snažím se poskytovat lidem vřelou atmosféru, nechci mluvit o nějakém Božím království, to by bylo troufalé, ale prostě přijetí. Snažím se lidem poskytovat přijetí a dávat jim naději.“ Dále uvádí, že co se týče toho, s jakou církví se mu spolupracuje nejlépe, má ke všem poměrně stejný vztah, a považuje v Kutné Hoře ekumenu za dar, který dobře funguje.

Křesťanské společenství (KS) v Kutné Hoře vzniklo v roce 1990 oddělením několika rodin z Církve bratrské. Oficiálních členů společenství je osmdesát dva, přičemž návštěvnost nedělních bohoslužeb se pohybuje okolo sedmdesáti. Mimo nedělní bohoslužby se církev schází na domácích skupinkách, na společných modlitebních setkáních a nepravidelných biblických hodinách. Vizí sboru je nesení evangelia Ježíše lidem v Kutné Hoře a okolí, takže pořádají přednášky pro veřejnost, kluby pro ženy a kurzy Alfa. Pro děti a mládež církev pořádá dětské kluby, setkávání mládeže, tábory a English campy.

Od roku 2008 je pastorem7 Alexandr Štěpánovský, který byl již od roku 1995 zaměstnán jako pracovník s dětmi a mládeží, přičemž dětem se věnuje i nadále. Nyní mimo nedělní kázání navštěvuje potřebné a nemocné, přednáší na školách, vede skupinky a přípravy ke křtu. Kromě kutnohorského sboru v roli pastora jinde nepůsobil. Alexandr Štěpánovský říká, že nejlepší, až nadstandardní spolupráce je s Církví bratrskou, avšak s evangelíky a katolíky spolupracují také velmi dobře.

Pro stáří a historii Kutné Hory a římskokatolické církve je těžké vystopovat nějaký počátek místního společenství křesťanů-katolíků. Ovšem stavba kostelů sahá do středověku. Sedlec byla nejdříve samostatná obec, avšak nyní spadá pod město Kutná Hora. Ve městě Kutná Hora jsou tedy dvě samostatné římskokatolické farnosti: Sedlecká farnost a arciděkanství8 Kutná Hora (Kutnohorská farnost). Zajímavostí je, že obě farnosti mají svou katedrálu9.

Je jisté, že církev ve městě byla již od samého počátku. S kutnohorskou farností jako samostatnou, oddělenou od Sedlce, můžeme jistě počítat již od 15. století. Uvedení oficiálního čísla členů církve je velmi obtížné. Návštěvnost nedělních bohoslužeb, které jsou rozdělené do čtyř, průměrně čítá přes tři sta účastníků. Kromě duchovních obnov, setkávání skupin, mládeže, táborů a biblických hodin, církev také pořádá kurzy Alfa, kavárnu pro veřejnost a různé přípravy na svátosti. Mimo jiné také spravuje velkou část památek v Kutné Hoře, provozuje školku a zaštiťuje oblastní Charitu.

Místním arciděkanem (farářem)10 je od roku 2007 Jan Uhlíř11, který se stará jak o administrativní věci, které souvisejí s celým během farnosti, tak o pastorační péči. Mimo kázání a náboženství také dělá různé přípravy např. snoubenců, zpovědi či pohřby. Před Kutnou Horou působil ve Skutči a v Novém Městě nad Metují. O spolupráci mezi církvemi Jan Uhlíř říká, že funguje naprosto přirozeně a považuje jí za živou, ne nijak masovou, ale přiměřenou. Spolupráce s CB, ČCE a KS mu dělá radost.

Vedle arciděkanství v Kutné Hoře působí také Římskokatolická farnost Kutná Hora Sedlec. Založení opatství v Sedlci sahá až do 12. století. Farář Pavel Tobek říká: „Do farnosti se promítají dva faktory. 1) Farnost je na české katolické poměry extrémně bohatá, což je zapříčiněno kostnicí. 2) Je tu několik silných a rozvětvených rodin, kteří do značné míry určují tón farnosti.“ Na nedělní bohoslužby dochází okolo sto dvaceti lidí, přičemž jsou to čtyři různé bohoslužby.

Od roku 2009 je administrátorem12 sedlecké farnosti Pavel Tobek zastává také úlohy vikáře13 a spirituála církevního gymnázia. Jeho práce má tedy několik rovin, od pastorace, přes hospodaření farnosti, administrativu až po vyučování na gymnáziu. Dříve působil v Hlinsku a v Čáslavi. Dle Pavla Tobka je nejužší spolupráce s arciděkanstvím. Protože však z důvodu vyučování nemůže docházet na setkávání duchovních, nemůže posoudit celkovou úroveň spolupráce církví. Dále uvádí, že by bylo dobré, kdyby se křesťané i z jiných církví angažovali např. v politice města, a mohli tak vzájemně spolupracovat.

Mezidenominační spolupráce

Jednou za čtvrt roku probíhá tzv. Ekumena, tedy setkání kutnohorských křesťanských duchovních, kde mají společně krátkou pobožnost a poté se baví třeba o aktuálních veřejných problémech. Tato setkání mají, dle Štěpánovského, spíše společenský charakter. Setkání se pravidelně účastní duchovní z CB, KS, ČCE a arciděkanství Kutná Hora. Alexandr Štěpánovský říká, že tato setkání jsou obohacující, a je moc rád, že mezi církvemi není rivalita, ale naopak snaha o poznávání se.

Na začátku každého roku probíhá Alianční týden modliteb, společné modlitby za jednotu, společné chvály a kázání. Setkání se konají na půdě CB, KS, ČCE, AC a arciděkanství. Těchto společných setkání se účastní i členové denominací, nejen duchovní, a průměrná návštěvnost je okolo dvaceti pěti lidí.

Dále o Vánocích probíhá na náměstí tzv. Betlémské světlo, na kterém se opět účastní místní kazatelé. Při předávání betlémského světla na Štědrý den se na náměstí objeví desítky lidí. Tato akce je tedy úplně veřejná. Kazatele mají krátké promluvy a modlitby, a hrají se a zpívají společné koledy. Tuto společnou vánoční akci si duchovní velice chválí.

V roce 2014 proběhly společné kurzy Alfa, kdy se duchovní z CB, KS a arciděkanství scházeli k modlitbám, církve dělali společnou propagaci evangelizačních kurzů, a poté každá denominace pořádala své kurzy. Tuto spolupráci hodnotí Jan Uhlíř velmi kladně a uvádí, že díky podnětu od protestantských církví a díky předání jejich zkušeností, začala farnost pořádat kurzy Alfa, na kterých měli v posledním ročníku přes čtyřicet lidí.

Ondřej Zikmund říká: „Když bylo veliké výročí Jana Husa, 600 let, tak jsme udělali jednu velikou ekumenickou akci. Tam se podíleli úplně všichni. … Uvidíme co přinese Luther.“ Tuto spolupráci na výročí Jana Husa, které obsahovalo řadu různých akcí a setkání14, si opravdu chválí většina místních duchovních. Já osobně jsem se účastnil koncertu Cantiky a Alfreda Strejčka a považuji to za jednu z nejlepších kulturních akcí, co jsem zažil. Dále jsou každý rok oslavy Husa, které probíhají za spolupráce husitské a evangelické církve.

V Kutné Hoře probíhá také Noc kostelů, což je otevření modliteben a kostelů pro veřejnost. Na církevním gymnáziu se schází skupinka studentů (s názvem: Nová generace) , kteří jsou z různých denominací.

Obě římskokatolické farnosti pořádají občasné společné akce. Dále probíhají pravidelně dva různé typy večerů chval. První typ večerů chval pořádá římskokatolická církev spolu s CB, který je jednou za měsíc. Druhý typ pořádá CB s KS. Tato spolupráce mezi CB a KS je rozvinutá a velmi blízká. Pořádají nejen večery chval a společná shromáždění, ale i Místa uzdravení (modlitby za nemocné), společná mládežnická setkávání a English campy. Petr Šedý říká, že je velmi rád, protože touha po spolupráci na těchto akcích vzešla z řad členů církve a nejen vedení.

Husitská církev pořádá každý rok spolu s evangelickou církví akci pro připomenutí Jana Husa. Na spolupráci se dříve podílela i Církev bratrská, ale dle slov Ondřeje Zikmunda od této akce Církev bratrská před několika lety odešla.

Římskokatolická církev provozuje mateřskou školku, kde jsou ovšem zapojeny i lidé z Církve bratrské a evangelické. Církev bratrská pořádala Klub maminek, kam také docházeli maminky z jiných církví a Jan Uhlíř uvádí, že má radost, že akce jako večery chval a Klub maminek vzešly od členů církve přirozenou cestou.

Apoštolská církev pořádá konference, kam zve i ostatní církve, avšak nejedná se o společné pořádání. Občasné konference pořádá i Církev bratrská (např. Přihořívá), kam také zve ostatní sbory. Na závěrečnou bohoslužbu se připojuje Křesťanské společenství.

Hodnocení vzájemné spolupráce

Dle evangelického faráře Zikmunda je v Kutné Hoře dar ekumeny, který zatím ještě nezažil. Necítí proto ani větší potřebu rozvíjení vzájemných vztahů, protože jsou velmi dobré. Spolupracují s lidmi z římskokatolické církve, Církve bratrské i Křesťanského společenství, a občasně s husity.

Naproti tomu husitský farář a bývalý pražský biskup Karel Bican říká, že tolik církví v Kutné Hoře sice být může, ale pouze vedle sebe, ne spolu. Vzájemné spolupráci v Kutné Hoře se moc nevěnuje i kvůli častému pobytu v Praze.

Podle Petra Šedého z CB je ekumenická spolupráce v Kutné Hoře velmi dobrá a je za ní moc rád. Říká, že ve městě by mohl vzniknout další sbor, nejlépe jako stanice CB nebo KS. Nejbližší spolupráce je s KS, avšak „s katolíky i evangelíky mají vztahy také velmi dobré“.

Pastor AC Miroslav Papež říká, že s nikým momentálně víceméně nespolupracují, protože bylo třeba se věnovat stabilitě a stmelení sboru tak, aby mohl fungovat jako opravdová rodina. Nyní je prý na čase, aby se sbor více otevřel. Akce sboru jsou otevřeny pro veřejnost.

Alexandr Štěpánovský z Křesťanského společenství uvádí, že by se mu líbilo mít zase společné ekumenické shromáždění, bohoslužbu pro veřejnost. Říká, že vzájemná spolupráce je dobrá a obohacující a společně s ostatními duchovními se snaží hledat body, ve kterých by mohli spolupracovat. Rivalitu mezi církvemi nikterak necítí, za což je rád, a dále říká, že vztahy s CB jsou velice nadstandardní. Tuto úroveň spolupráce by rád zachoval.

Dle Pavla Tobka ze sedlecké farnosti je spolupráce, alespoň z jeho role pozorovatele, na dobré a vyvážené úrovni. Říká, že bohužel z časových důvodů s ostatními není téměř vůbec v kontaktu.

Nakonec arciděkan Jan Uhlíř říká, že spolupráce církví v Kutné Hoře je na přátelské rovině a podle něj je velmi důležitá otevřenost a respekt k sobě navzájem, který mají. Uvádí, že spolu s vedoucími mají výborné vztahy, a že na oficiální rovině mají méně vztahů než ve skutečnosti, protože spolupráce je také mezi členy církví. Poté říká, že by bylo dobré zapracovat na seznámení členů církve s odlišnostmi nauk a tradic jiných církví tak, aby právě vzájemná odlišnost mohla lidi obohacovat.

Myslím, že vztahy církví v Kutné Hoře jsou na poměrně dobré úrovni. Zejména vztahy mezi kutnohorskou farností římskokatolickou, Církví bratrskou, Křesťanským společenstvím a Evangelickou církví. Tato společenství spolupracují i přes některé odlišnosti a vytváří tak dobrou ekumenickou práci církví ve městě, která je na přiměřené úrovni. Vztahy jsou udržovány na vzájemném respektu. Naproti tomu Apoštolská a husitská církev se pro jisté důvody vzájemné spolupráce distancují. Jejich účast na společných setkáních není častá. Sedlecká farnost je téměř mimo kontakt, což je vyvoláno zaneprázdněností faráře a zároveň vzdáleností farnosti od centra Kutné Hory. Tedy čtyři větší místní sbory příležitostně, až aktivně spolupracují, ale zbylé tři sbory spolupráci nevyhledávají.

1V roce 1990 měl sbor 96 členů. Z tohoto sboru se postupně vznikly nové sbory v Lysé nad Labem, Kolíně, Hlinsku.

2Dnes je po pastorech Apoštolské církve vyžadováno teologické minimum.

3V Církvi bratrské není vzdělání kazatelů povinné, ale je velmi silně doporučované, téměř vyžadované.

4Husitská farnost sídlí v kutnohorské synagoze, kterou roku 1950 koupila od židovské obce. Nyní v synagoze probíhají veřejné výstavy, zejména pro turisty o bývalé židovské obci.

5V Husitské církvi je povinností mít magisterské vzdělání pro kněžský úřad. Pro jáhenský je povinnost bakalářského vzdělání.

6Aby člověk mohl být evangelickým farářem, musí mít vystudovanou jednooborovou teologii.

7Církev Křesťanské společenství je vedena staršovstvem. Pastor nepotřebuje vysokoškolské vzdělání k vykonávání práce. Církev Křesťanské společenství je v Kutné Hoře jediná církev registrovaná podle zákona č. 3/2002 Sb. Ostatní denominace jsou registované podle zákona č. 308/1991 Sb.

8Označení arciděkanství je historické. Titul arciděkan dnes již není používaný.

9V Sedlci je katedrála Nanebevzetí Panny Marie a sv. Jana Křtitele v Sedlci a v Kutné Hoře Chrám sv. Barbory. Obě památky jsou zapsány na na seznamu Světového dědictví UNESCO od roku 1995.

10Místní arciděkanství má patnáct svých zaměstnanců.

11Vystudovaný teolog v Římě.

12Pro kněžský úřad v římskokatolické církvi je povinné vysokoškolské vzdělání.

13Stará se o okolních devět farářů.

14Koncerty, přednášky, kulturní akce, bohoslužby atd...

Luther - mystik víry, slova a svátostí

autor: 

Vokoun Jaroslav, Luther – finále středověké zbožnosti, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2017

Kniha „Luther – finále středověké zbožnosti“ profesora Jaroslava Vokouna přináší na prahu reformačního jubilea portrét německého reformátora, který proměňuje jeho tradiční obraz v českém prostředí.

Autor knihy pročetl studie, vztahující se k lutherovského bádání posledních desetiletí, a s jejich výsledky srozumitelnou a zároveň velmi hutnou formou seznamuje české čtenáře. Zdůrazňuje, že Lutherovu zápasu lépe porozumíme, budeme-li jeho texty číst v kontinuitě s předchozí tradicí, namísto hledání „bodu zlomu“ v jeho myšlení. V našem prostředí již vstoupil v známost vliv německé mystiky na Luthera, pozdější bádání ovšem přineslo překvapivý důraz na návaznost německého reformátora na Bernarda z Clairvaux, u něhož je možné najít všechny pro reformaci zásadní důrazy na pouhou milost a ospravedlnění z víry a který byl Lutherovým milovaným autorem a „otcem ve víře“. Duchovní souručenství obou významných postav církevních dějin dosvědčuje ostatně i obálka knihy s fotografií sousoší Krista žehnajícího Lutherovi a Bernardovi, klečících pod křížem, v katedrále v Altenbergu.

Jaroslav Vokoun se v jedenácti kapitolách věnuje na základě vztahu k tradicím, na něž navazoval, Lutherovu pojetí víry, mystiky, bohoslužby, svátostí, mnišství a rodinného života, práce, čtení Písma či mariologie. Zdůrazňuje Lutherův návrat k monastické, zkušenostní teologii jako vymezení se vůči dobové podobě scholastické teologie. A ukazuje „doktora Martina“ nikoli jako průkopníka novověku, ale jako křesťana ještě hluboce spojeného se spiritualitou středověku – ostatně období, které nemáme chápat jako „temný věk“, ale jako zřejmě nejzbožnější období dějin. Proto Lutherovo myšlení není pro autora jakýmsi světlem, vyšlým v temnotách, nýbrž spíše určitým finálem středověké zbožnosti.

Ačkoli autor knihu v jejím úvodu dedikuje především katolickému čtenáři, bude její četba v kontextu českého protestantismu neméně potřebná i křesťanu evangelickému. Největší zanícení ostatně vnímáme právě z řádek, popisujících Lutherův zápas s reformačními blouznivci. Podobné nebezpečí, jaké představuje zbožnost skutků a zásluh, totiž vidí reformátor ve spiritualismu, racionalismu a důrazu na niternost, zastiňujících tělesný a svátostný rozměr aktuálního Božího jednání.

Nová kniha českého ekumenického teologa vykresluje Luthera, stojícího pevně v katolické tradici, legitimně rozvíjejícího myšlení předscholastické mnišské teologie. Luthera, který není na prvním místě reformátor církve, ale reformátor zbožnosti, pastýř a mystik. Znepokojivou otázkou pro různá církevní grémia zůstává, jak tento obraz počátku reformace spojit s oslavami jejího pětisetletého výročí. Každému čtenáři bez ohledu na konfesi lze však knihu doporučit nejen jako pramen ke studiu, ale také jako duchovní četbu.