Podle legendy ze 12. století se Dyfrig narodil Eurddil, dceři ergyngského krále Peibia, jako dítě neznámého (nadpřirozeného?) otce. Rozzuřený monarcha rozkáže těhotnou dceru zahubit (napřed utopením, pak upálením), ta je však podivuhodně ušetřena a porodí svaté dítě. Podobně je tomu i u jiných keltských svatých – Kentigerna, Budoca, a také u chlapce Merlina Ambrosia, jakož i u celé řady folklórních hrdinů. Když pak malý Dyfrig dědečka uzdraví (neustále slintal, snad pro zkřivení úst po mrtvici), oblíbí si ho starý král a bude ho „milovat nade všechny své syny a vnuky.“

Snad i pro nemanželský původ se rozhodl Dyfrig vydat duchovní cestou. Legenda nám neprozrazuje, kde získal své vzdělání, ani kým byl vysvěcen, zato nás informuje o vzniku jeho třetího monastýru v Mochros (založil i komunity v Madley a Hentlandu):

„Tak zůstal (Dyfrig) se zbytkem svých četných žáků a žil s nimi po mnoho let, vedl je ve studiu ve své domovině, totiž na Ynys Eurddil; za svůj podíl si vyvolil místo v blízkosti vody a ryb, na břehu břeky Wye a pojmenoval je Mochros, ze slov moch (prasata) a rhos (území). A právem tak bylo nazýváno, neboť noc před tím se mu zjevil ve snu anděl Páně a řekl: Dávej pozor, zítra půjdeš na mýtinu, na místo vybrané a předem určené, kde uzříš bílou bachyni se selaty, které vrhla. Tam zbuduješ základy, budovu ve jménu Svaté Trojice, příbytek a modlitebnu.“

Protože z Velšských Triád známe zkratkovité vyprávění o mocné bílé bachyni Hen Wen (pravděpodobně obraz pohanské bohyně-matky) a jejím pasáčku Collovi ap Collfrewi, což je tajemná bytost, známa i jako jeden ze tří „zářivých náčelníků ostrova Prydein“, je možné, že Dyfrig založil svůj slavný monastýr právě v místě spjatém s tímto předkřesťanským kultem. Nějaký čas působil také na ostrově Ynys Byr (Caldey), kde se našel kámen s nápisem, jej zmiňujícím: „MAGL DUBR“. Tento ostrov je pojmenován po Pyrovi (Piro), opatovi zdejšího monastýru, který zřejmě nesl větší díl viny za poněkud volnější morálku svého společenství. Konec života tohoto bonvivánského muže nepatří k nejšťastnějším – vraceje se jedné temné noci v podnapilém stavu do své cely, spadl do studny a přestože ho mniši vytáhli ještě živého, nedožil se rána. Jeho kult se – přirozeně – příliš nerozšířil (jedinou zprávu o něm máme z životopisu biskupa Samsona z Dol), ovšem mohl by být ctěn jako patron flamendrů a lidí, užívajících si radostí života časného.

Dyfrig se proslavil četnými zázraky. Asi nejznámější je vyhnání démona z Arganhell, posedlé princezny, která pak svůj dlouhý život zasvětila panenství. Čin, který byl Dyfrigovi jako biskupovi Caerleonu připsán Geoffreyem z Monmouthu, totiž korunovace krále Artuše, je však fikce. Artušova historická existence není prokázána, nejstarší prameny ho za krále navíc ani nepovažují a Dyfrig biskupem v Caerleonu rozhodně nebyl. Už za jeho života však Dyfriga považovali za tak mocnou duchovní osobnost, že směl používat – podobně jako jeho svěcenec Samson – titul papa („tatínek“), dnes tradičně užívaný jako označení římského biskupa a patriarchů Východu. A podle hypotézy Normy Lorreové Goodrichové byl tento apoštol Walesu předobrazem kouzelníka Merlina, hrajícího důležitou roli v artušovském cyklu.

V posledních letech, oslabený stářím, uchýlil se Dyfrig na ostrov Ynys Enlli (Bardsey). Toto místo bylo nazýváno „britský Řím“ a je pokládáno za jednoho z vážných kandidátů na ostrov Avalon. Tam také zemřel, podle nespolehlivé legendy v roce 612 (ačkoli to uvádějí i Annales Cambriae), podle novějších odhadů spíše už v polovině šestého století. V pátek 7. května 1120 byly jeho ostatky exhumovány a přeneseny do katedrály v Llandaffu, stojící na místě monastýru, který Dyfrig údajně založil.

Dyfrig bývá zobrazován se dvěma biskupskými berlami na znamení svých duchovních pravomocí nad Llandafem a Caerleonem. Obojí je sice přinejmenším pochybné, nelze však popřít, že tento potomek římské aristokracie – podle rodokmenu snad byl pravnukem císaře Konstantina III. – působil jako úspěšný apoštol jihovýchodního Walesu.

Jak je v legendě psáno: „Když svatý muž zářil v učení mu svěřeném, rodem ušlechtilý, výmluvností skvělý, tu ctnost se rozmohla v jeho zemi a v daleko větší hojnosti lidé vstupovali do ráje.“

Spor o eutanazii v belgické kongregaci

Brusel (KAP) Katolická kongregace Bratři charity (Broeders van Liefde) v Belgii prohlásila na svém webu, že už nebude ve svých psychiatrických centrech zásadně vylučovat „aktivní pomoc v umírání“ (eutanazii) pro duševně trpící lidi. „Bereme vážně nesnesitelné a bezvýchodné utrpení a prosby pacientů o aktivní pomoc v umírání,“ píše kongregace doslova. Současně bratři uvádějí, že chtějí život chránit a že eutanazii lze provést jen pokud jiná léčba již nemá žádnou perspektivu. Belgie je ohledně eutanazie nejliberálnější zemí na světě, ta je povolená bez věkového omezení a i pro lidi s „nesnesitelným duševním utrpením“.

Proti rozhodnutí belgické větve své kongregace se postavil její generální představený René Stockman. „Nemůžeme akceptovat, aby se aktivní pomoc v umírání prováděla ve zdech našich ústavů,“ řekl. Oznámil také, že se poradí o možných důsledcích s členy řádu ve Vatikánu a s belgickými biskupy. V rozhovoru pro vlámské noviny De Morgen vyjádřil důvěru, „že máme právo odmítnout aktivní pomoc v umírání,“ a vyslovil politování nad tím, že jeho kongregace pootevřela této možnosti dveře.

Kongregace Bratří charity provozuje v Belgii řadu škol, psychiatrických klinik a pečovatelských domovů. Založil ji roku 1807 kněz Petrus Jozef Triest v Gentu a dnes kongregace působí ve 31 zemích.

Připomínka Tisa: církev a ultranacionalisté

Bratislava (KAP) Od popravy kněze a prezidenta pronacistické Slovenské republiky (1939–1945) Jozefa Tisa uplynulo 18. dubna 70 let. Spor o hodnocení této postavy se na Slovensku opět rozhořel následkem semináře „Mons. ThDr. Jozef Tiso, kňaz a prezident“ konaného v prostorách nitranského kněžského učiliště, k jehož pořadatelům patřil nitranský biskup Viliam Judák a kam byl jako přednášející pozván i zástupce krajně pravicově nacionalistické strany ĽSNS (Kotleba – Ľudová strana Naše Slovensko), historik Martin Lacko. Kritikům vadilo i to, že seminář se zaměřil na duchovní rozměr Tisovy osobnosti, ponechal však stranou zločiny, které se v jeho době na Slovensku děly. Proti semináři tak protestoval izraelský velvyslanec na Slovensku Zvi Aviner-Vapni, který připomněl účast Tisova režimu na genocidě evropských židů, organizované nacisty.

Spolupořadatelem semináře vedle biskupství byla i Katedra církevních dějin bohoslovecké fakulty Univerzity Komenského. Univerzita i slovenská biskupská konference se po vypuknutí skandálu od akce distancovaly. Biskup Judák se omluvil „všem, kterým se následkem Tisova chování stala nespravedlnost, ať už jakákoli,“ a uvedl: „S událostmi, které se staly, nemůžeme souhlasit. Dalo by se však diskutovat, o čem [Tiso] věděl a o čem nevěděl. Neumím určit velikost viny ani neviny, která se mu připisuje.“

Bible je v 648 jazycích

Bonn (KAP/KNA) Písmo svaté je nyní celé přeloženo do 648 jazyků. Sdělila to Německá biblická společnost s odvoláním na zprávu Global Scripture Access Report (Zpráva o globálním přístupu k Písmu). Nedávno byl dokončen překlad do tatarštiny, což je turkická řeč, jíž hovoří asi 5,2 milionu lidí, žijících hlavně na území Ruské federace, a dále do jazyků čínských menšin Lisuů a Iů. Nový zákon je přeložen do dalších 1432 jazyků a jednotlivé části bible jsou k dispozici v dalších 1145 jazycích. Jazykovědci předpokládají, že v současnosti existuje asi 6900 živých řečí. O překládání bible a její zpřístupňování i nevidomým a neslyšícím se starají biblické společnosti. Světový svaz biblických společností čítá nyní 148 členů.

Riccardi a Merkelová: Marshallův plán Afriky

Berlín (KAP/KNA) Vedení Komunity Sant'Egidio, tvořené zakladatelem Andreou Riccardiem a předsedou Marcem Impagliazzou, se v Berlíně sešlo s německou kancléřkou Angelou Merkelovou. Hlavními tématy asi padesátiminutového setkání byly migrace, Evropa, mír a především Afrika.

Podle zástupců komunity jsou k prohloubení evropské integrace nezbytné další iniciativy zejména pro mladou generaci. Mluvilo se například o programu pracovních výměn pro mladé pracující, analogickém programu Erasmus pro studenty, který by měl přispět ke snížení nezaměstnanosti mladých lidí.

Hovořilo se také o „Marshallově plánu s Afrikou“, který podporuje německá vláda. Diskutující se shodli na potřebě v Africe podpořit občanskou společnost, která by nabízela mladým lidem perspektivu v jejich vlasti. Impagliazzo zdůraznil význam náboženství pro mír. Křesťané i muslimové proto musejí společně postupovat proti fundamentalistům.

Sant'Egidio bylo původně katolické studentské hnutí vzniklé v Římě roku 1968. Nyní mezinárodní hnutí se věnuje charitativní činnosti, diplomacii v občanských válkách a mezináboženskému dialogu. Podle vlastních údajů má asi 60 tisíc příznivců v 70 zemích.

Bartoloměj I. v Taizé, pak v Egyptě s papežem

Ženeva-Paříž-Káhira (KAP/KNA) Konstantinopolský patriarcha Bartoloměj I. poprvé navštívil ekumenickou komunitu v Taizé. Čestný předseda světového pravoslaví se mimo jiné účastnil modlitby v Chrámu smíření spolu s mladými lidmi a zástupci různých křesťanských církví a setkal se s převorem Taizé bratrem Aloisem. Předtím se patriarcha účastnil oslav 50. výročí založení Pravoslavného centra v Chambésy u Ženevy.

Z Francie odcestoval Bartoloměj I. do Egypta, kde se v Káhiře setkal s papežem Františkem a velkým imámem univerzity Al-Azhar Muhammadem Ahmadem Tájibem na mírové konferenci. Návštěva obou nejvyšších představitelů křesťanstva v Egyptě se konala ve stínu teroristických útoků islamistů na koptské křesťany. Jen v dubnu si útoky na dva kostely vyžádaly desítky mrtvých a v zemi byl kvůli tomu zaveden výjimečný stav.

Kněžský seminář Chalki zůstane zavřený

Ankara-Athény (KAP/KNA) Podle tureckých médií je nepravděpodobné, že bude brzy znovu otevřen řeckopravoslavný kněžský seminář na ostrově Chalki (turecky Heybeliada). Ten byl uzavřen tureckou vládou roku 1971 a předtím patřil k nejvýznamnějším pravoslavným učilištím světa. Turecká vláda jeho otevření spojuje s požadavkem, aby byla v Athénách postaven mešita pro asi 200 tisíc muslimů žijících v Řecku. Řecká vláda se k tomu zavázala, avšak naráží to na odpor konzervativního směru řecké politiky. Navíc se vztahy mezi Ankarou a Athénami po nezdařeném tureckém puči v roce 2016 ještě dále vyostřily, když v Řecku dostalo azyl několik důstojníků turecké armády, kteří se obávali v Turecku pronásledování jako podezřelí z podpory pučistů.

Severní Kypr: Zákaz bohoslužeb na Velikonoce

Nikósie-Famagusta (KAP/KNA) V turecké separatistické části Kypru se zostřila šikana křesťanů. V důsledku politiky turecké vlády v Ankaře také roste napětí mezi oběma částmi rozděleného ostrova a separatistický sever se více přimyká k pevninskému Turecku. Naposledy byly pravoslavným křesťanům zakázány velikonoční bohoslužby. Zákaz ostře odsoudil prezident řecké části Kypru Nikos Anastasiadis.

Katedrála svatého Víta dostane varhany

Praha (KAP/KNA) Německý varhanář působící v Katalánsku Gerhard Grenzing vytvoří nové varhany pro pražskou katedrálu sv. Víta, Václava a Vojtěcha. Financovány mají být z darů. Varhany za asi 80 milionů korun budou mít 97 rejstříků, což umožní uvádět i velká symfonická díla. I když je katedrála sv. Víta nejdůležitějším kostelem v Česku, doposud tam velké varhany chyběly. Stávající malé varhany v chrámu zůstanou jako doplňkový nástroj. Instalací varhan plánovanou na říjen 2019 bude symbolicky dokončena staletí trvající stavba katedrály.

V pátek 7. dubna 2017 bylo oznámeno jmenování nového pomocného biskupa ostravsko-opavské diecéze, stal se jím dosavadní generální vikář Martin David (nar. 1970). Po brněnském pomocném biskupovi Pavlu Konzbulovi (nar. 1965, jmenován 21. května 2016) se jedná o další očekávané jmenování z řady pomocných biskupů. Měli by následovat pomocní biskupové do Prahy (biskup Karel Herbst, nar. 1943, od 1. prosince 2016 na odpočinek na vlastní žádost) a do Olomouce (biskup Josef Hrdlička, nar. 1942, od 1. února 2017 na odpočinku s ohledem na dosažení věku 75 let). U obou nových pomocných biskupů schází informace o doktorátu nebo alespoň licenciátu biblických věd, teologie nebo kanonického práva, což kodex kanonického práva u biskupa vyžaduje („anebo byl opravdu zběhlý v těchto oborech“ viz CIC kán. 378 §5). Oba představují pozdní povolání ke kněžství. Pavel Konzbul v roce 1989 absolvoval Vysoké učení technické v Brně v oboru elektrotechnologie. Po ukončení základní vojenské služby se v Ústavu přístrojové techniky Akademie věd v Brně věnoval vývoji a realizaci korekčních cívek magnetických polí pro tomografii nukleární magnetické rezonance. V této oblasti obhájil doktorskou práci a publikoval odborné práce v zahraničí. Po studiu na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci (2000) přijal v roce 2003 kněžské svěcení. Martin David po maturitě na Středním odborném učilišti strojírenském v Kopřivnici pracoval jako mechanik strojů a zařízení ve Státním podniku Tatra Kopřivnice. Teologii studoval rovněž v Olomouci (od roku 1991 na dálkovém, 1994–1999 na denním studiu), kněžské svěcení přijal v roce 2000. V lednu 2012 mu papež Benedikt XVI. udělil čestný titul kaplan Jeho Svatosti. Po reformě udílení těchto čestných a archaických titulů papežem Františkem o dva roky později byl tento titul omezen na diecézní kněze nad 65 let (výjimku mají kněží při kurii).

Martin David byl jmenován pomocným biskupem, i když z vyjádření biskupa Františka Lobkowicze (nar. 1948) se zdá, že o něm uvažuje jako o svém nástupci („Martin je v mých očích knězem třetího tisíciletí, takže možná až za zhruba pět a půl roku odejdu na odpočinek...,“ citovala biskupova slova idnes.cz z Moravskoslezského kraje, 9. 4. 2017). Před rokem se zdálo, že vážný zdravotní stav biskupa Lobkowicze bude překážkou výkonu jeho služby. Nakonec se biskupův zdravotní stav zlepšil (někteří mluví o téměř „zázračném uzdravení“), takže v prosinci 2016 požádal papeže o jmenování pomocného biskupa. Nedošlo na jmenování biskupa koadjutora, tj. biskupa s právem nástupnictví, jak se u nás naposledy stalo v případě Jiřího Paďoura (1943–2015) v Českých Budějovicích, který byl jmenován v únoru 2001 a vedení diecéze převzal po rezignaci Antonína Lišky (1924–2003) v září 2002. Jiří Paďour byl však v té době již nemocný a podle vlastních slov velmi vyčerpaný. Tristní situaci v Českých Budějovicích zvýraznilo v roce 2008 jmenování Pavla Posáda (nar. 1953) pomocným biskupem. Ten se krátce po svém svěcení litoměřickým biskupem v roce 2004 psychicky zhroutil a nebyl schopen vykonávat svůj úřad. V roce 2008 došlo k určité „výměně“: Zatímco Pavel Posád se přesunul do Českých Budějovic, dosavadní generální vikář českobudějovické diecéze Jan Baxant (nar. 1948) byl jmenován litoměřickým biskupem. Mimochodem Jan Baxant před letošními Velikonocemi prodělal infarkt a musel být hospitalizován. Po plánované operaci (druhé angioplastice koronární cévy) se předpokládá jeho návrat do plného pracovního nasazení v červnu nebo v červenci.

Je otázkou, zda by diecézím neprospěla častější obměna biskupů, kteří by mohli být nejenom vnímavější vůči věřícím a společnosti, ale také by mohli vnést potřebnou energii a nové impulzy.

Nad výkony některých biskupů občas zůstává rozum stát. Např. v případě momentálně nejdéle sloužícího diecézního biskupa v ČR brněnského Vojtěcha Cikrleho, který podle citace Katolického týdeníku (2017, č. 15, v příloze Diecézní zpravodajství) při diecézním setkání mládeže v sobotu 8. dubna pronesl slova: „Pokud se rozhodnete žít čistě až do svatby, napište mi o tom. Za každého z vás se pak budu modlit.“ Aniž bych chtěl zpochybňovat důležitost zdrženlivosti, nemusí dnes mladí lidé řešit celou řadu jiných důležitých věcí? Neměl by pan biskup provázet svojí modlitbou také ty, kteří se k podobnému kroku nerozhodnou? Nemůže tato formulace vést k zúženému chápání čistoty („nespat spolu“) nebo ke snaze po vytěsnění vlastní sexuality, před čímž varují i některé případy sebevražd mladých lidí s homosexuální orientací ve věřícím prostředí? Připomínám, že např. Katechismus katolické církve k tématu uvádí: „Čistota vyjadřuje zdařilou integraci pohlavnosti v člověku a tím vnitřní jednotu člověka v jeho tělesném a duchovním bytí.“ (KKC, 2337).

Naštěstí v lednu zveřejněný přípravný dokument XV. řádného generálního zasedání biskupské synody na téma Mladí lidé, víra a rozlišování povolání, které je plánováno na říjen 2018, přistupuje k problematice mladých lidí komplexněji.¹

Zajímavou zprávu přinesl internetový Magazín Christnet: Kněžské bratrstvo svatého Pia X. (někdy zkráceně nazývané „lefebvristé“) zažádalo v listopadu 2016 o registraci u Ministerstva kultury podle zákona č. 3/2002 Sb. o církvích a náboženských společnostech.¹ V informačním letáku věřícím oznamuje: „FSSPX požádalo o registraci jako náboženská společnost, která je organizačně nezávislá na jiném státem registrovaném náboženském subjektu. Toto platí i vůči místní hierarchii římskokatolické i řeckokatolické Církve ve smyslu státní registrace. Nicméně se to nedotýká vztahu ke katolické Církvi jako takové. Tato registrace samostatného katolického subjektu je v souladu i s případným statusem našimi představenými vyjednávané personální prelatury, která by byla nezávislá na místní hierarchii, což je jasně vyřčená podmínka Msgr. Fellayem.“²

Na obhajobu tohoto kroku se v diskusích objevil odkaz na řeckokatolickou církev a její samostatnou registraci. To je však omyl. Řeckokatolická církev je z pohledu současného kanonického práva podobně jako jiné východní katolické církve církví „sui iuris“, tedy samostatnou partikulární církví.³ Osobní prelatura však žádnou samostatnou partikulární církví není. Osobní prelatura je plodem II. vatikánského koncilu, konkrétně je zmíněna v dekretu o službě a životě kněží: „Kromě toho ať se upraví směrnice o inkardinaci a exkardinaci tak, aby toto starodávné ustanovení, ač zůstává nadále v platnosti, lépe odpovídalo dnešním pastoračním potřebám. Kde by to však vyžadoval apoštolát, ať se usnadní nejen vhodné rozmístění kněží, nýbrž také vytvoření speciálních pastoračních děl ve prospěch různých společenských vrstev na územní, národní nebo i světové úrovni. Za tím účelem je možné s užitkem zřídit jakési mezinárodní semináře, zvláštní diecéze nebo osobní prelatury a jiná užitečná zařízení tohoto druhu. Těm je možné přidělit nebo do nich inkardinovat kněze pro společný prospěch celé církve. Je třeba stanovit způsob, jak v tom kterém případě postupovat a vždy zachovat práva místních ordinářů.“ (PO, 10). Do praxe konstrukci osobní prelatury uvedl v roce 1966 apoštolský list Pavla VI. Ecclesiae Sanctae a byla zapracována do nového kodexu kanonického práva z roku 1983 (kán. 294-297). Dosud existuje pouze jedna osobní prelatura, Prelatura Svatého kříže a Opus Dei, která byla zřízena papežem Janem Pavlem II. 28. listopadu 1982 (samotné Opus Dei vzniklo v roce 1928). O úplné nezávislosti vůči místnímu ordináři nemůže být řeč, např. kán. 297 požaduje předcházející dovolení od diecézního biskupa, na jehož území prelatura uskutečňuje nebo zamýšlí uskutečňovat své pastorační nebo misijní dílo. Zároveň je třeba uvést, že osobní prelatura se týká pouze začlenění kněží a jáhnů, zatímco věřící zůstávají stále členy katolické církve (nejčastěji zřejmě latinského obřadu).

Vyjádřená snaha kněžského bratrstva o samostatnost vůči místním ordinářům do určité míry potvrzuje kritiky rozhodnutí papeže Benedikta XVI. o užívání římské liturgie z doby před její reformou v roce 1970 v apoštolském listu Summorum Pontificum ze 7. července 2007.⁴ V průvodním listu papež tvrdil, že tyto nové normy mají za cíl „osvobodit biskupy od povinnosti stále znovu zvažovat, jak mají v různých situacích odpovídat“ a také, že nic neodnímají autoritě biskupů.⁵ Ve skutečnosti však jen došlo k podpoře mentality samostatnosti u těchto skupin, často spolu s představou o své jediné správnosti. Podmínka povolení „zvláštní formy liturgie církve“, tj. uznání „řádné formy“, kterou je pokoncilní podoba liturgie, je většinou ignorována. Např. navržené stanovy Kněžského bratrstva Pia X. pro potřeby registrace uvádějí výlučnost „tradičního římského ritu“. Přitom papež Benedikt XVI. ve svém průvodním listu biskupům k Summorum Pontificum uvedl: „Samozřejmě, že k životu plného společenství patří, že také kněží z komunit, které se drží starobylého způsobu, nemohou ze zásady odmítat celebrovat podle nových knih. Nebylo by totiž slučitelné s uznáním hodnoty a svatosti nového ritu jeho úplné odmítání.“

Kněžské bratrstvo svatého Pia X. již dnes není jediným dědicem legendární postavy římskokatolického tradicionalismu a svého zakladatele francouzského arcibiskupa Marcela Lefebvra (1905–1991). Jeden ze čtyř arcibiskupem Lefebvrem dne 30. června 1988 nedovoleně vysvěcených biskupů, Richard Williamson (nar. 1940), který se nechvalně proslavil svými výroky o neexistenci plynových komor, byl z bratrstva pro neposlušnost a nerespektování představených v roce 2012 vyloučen.⁶ Spolu s dalšími odpůrci smiřování kněžského bratrstva s Vatikánem se stal vůdčí postavou tzv. Odporu. V březnu 2015 udělil Richard Williamson biskupské svěcení Jeanu-Micheli Fauremu (nar. 1941), v březnu 2016 Thomasu Aquinasovi Ferreirovi da Costovi (nar. 1954). V březnu letošního roku oznámil, že dne 11. května 2017 udělí biskupské svěcení Gerardu Zendejasovi. Dne 22. srpna 2016 biskup Faure vyhlásil dekret o založení Kněžského společenství apoštolů Ježíše a Marie, což bylo údajně druhé pojmenování, o němž arcibiskup Lefebvre přemýšlel při zakládání Kněžského bratrstva svatého Pia X. V samotném táboře tzv. tradicionalistů tedy došlo k rozdělení, které je v podstatě analogické k rozchodu arcibiskupa Lefebvra s pokoncilní církví.⁷ Zatímco Richard Williamson obviňuje současné vedení Kněžského bratrstva sv. Pia X. v čele s biskupem Bernardem Fellayem ze zrady původních idejí a mluví o „Novobratrstvu“, kněžské bratrstvo se proti jeho kritice ohrazuje. V českém prostředí jsou k dispozici informace z obou stran tohoto sporu. Kněžské bratrstvo reprezentují jeho oficiální stránky (http://www.fsspx.cz/), o činnosti biskupa Richarda Williamsona pravidelně informuje blog (http://rexcz.blogspot.cz/).

Během svého osmnáctiměsíčního pobytu v Kambodži jsem měla možnost poznat velmi zblízka svébytnost nejen kambodžské společnosti, ale také tamního náboženského života, který je zastřešen théravádovým buddhismem. Tamní buddhismus představuje výrazně synkretickou, a po bližším probádání nesmírně zajímavou a spletitou podobu náboženského života. Ten byl utvářen po několik tisíc let nejen různými náboženskými představami, ale také pestrými kulturními a politickými událostmi, které zanechaly své stopy i v současné společnosti.

Jiným důležitým motivem pro tuto práci byla má otázka po spravedlnosti, přesněji: po jejím pojetí u Kambodžanů. Dodnes doznívají sedmdesátá léta polpotovského režimu nejen uvnitř kambodžské společnosti, ale také na půd tamního mezinárodního trestního tribunálu.

Dlouholetá vleklá jednání začala v roce 2006. Teprve po více než čtyřech letech byl vynesen rozsudek nad jedním z nejvýše postavených lid zodpovědných za tehdejší genocidu. Až poté, tj. teprve před rokem, byl předvolán Bratr č. 2, tedy člověk, který společně s Pol Potem stál u samotné špičky tehdejšího státního vedení. Tato skutečnost mě nejen udivovala, ale tak ve mně vzbudila otázku, jak se po více než 40 letech se svojí minulostí vypořádávají samotní Kambodžané.

Vzhledem k četným rozhovorům s Kambodžany na téma spravedlnost, vnímání minulosti či společenského uspořádání, jsem usoudila, že i přes dílčí rozličnost jejich postojů, bude důležité porozumět jejich společným kulturním kořenům, které sahají do prastaré a rozmanité náboženské tradice, která dodnes nejvýrazněji formuje světonázor Kambodžanů.

Specifika asijské kultury

1. V euroamerické kultuře je člověk nahlížen jako jedinečné individuum, které má sadu vlastností, osobitých znaků a chce se odlišovat nebo v něčem vynikat. Lidé mají všeobecně dojem, že své chování mají obvykle pod kontrolou a cítí se lépe v situacích, kde se mohou rozhodovat sami za sebe.

Ve východní Asii je tomu jinak: lidé sami sebe nevnímají odděleně od ostatních. Zcela se ztotožňují se svými společenskými rolemi. Pokud se jejich role změní, změní se také jejich osobnost. Plnění povinností, které vyplývají z určité pozice, v níž se člověk nachází, je také součástí etického jednání.

2. Pro Evropana či Američana jsou důležité osobní cíle, úspěch a výsledky. Domnívá se, že některé vztahy či členství v určité skupině mohou stát v cestě k dosažení těchto cílů, podle toho si své vztahy také upravuje. Ve výzkumech bylo dále prokázáno, že se snažíme mít dobrý pocit ze sebe sama. Tato dvě zjištění ukazují, že osobní úspěch a jistota, že jsme dobří, jsou důležité pro to, abychom měli pocit pohody. Lidé ve východní Asii se na prvním místě cítí být bytostnou součástí kolektivu, zpravidla více kolektivů (vesnice, rodina, …). Harmonický život ve společenství, který se někdy mylně směšuje s konformitou, je předpokladem osobního pocitu štěstí.

3. Z dalších zjištěních se dá vyvodit, že Asiaté berou vážněji vztahy a kontext, a to nejen ve světě lidí, ale i věcí. Bylo např. vypozorováno, že v euroamerické kultuře se děti nejprve učí podstatným jménům, a to často bez souvislostí.

Vezměme si příklad, že malé dítě ukáže na autíčko. Maminka v New Yorku by řekla: To je auto. Vidíš to auto? Líbí se ti? Má čtyři kola. V Asii se děti učí jako první slovesa či slova vyjadřující vztah, proto by maminka v Tokiu řekla: Á! To je vrrr, vrrr. Podám ti ho. A teď mi ho vrať. Ano! Děkuji.

4. Dalším příkladem kulturní odlišnosti je odpověď na otázku, zda má být v osobních vztazích uplatňován rovný přístup nebo zda mají pro všechny platit stejná pravidla. Zatímco my bychom jednoznačně souhlasili, v Asii by tomu tak nebylo.

K tomu dva příklady z Kambodže:

• existuje moudrost, která říká, že žena je jako kus vzácné látky. Když se

zašpiní, nikdy se již zcela nevyčistí. Muž ale je jako kus zlata. Když se

zašpiní, očistí se.¹

• v khmérštině existují různé tvary zájmen, jejichž volba souvisí se společenskou rolí (či pozicí), v níž se jedinec nachází. Pro vyjádření „já“ zde jsou užívány různé tvary. Např.: slovo, které dříve označovalo „otroka“, se dnes používá pro první osobu, když lidé spolu mluví v běžných situacích. Slovo označující „božstvo“ používá král o sobě, slovo „duše“ (átmán) o sobě používá mnich.

5. V oblasti formování názorů bylo zjištěno, že východní filozofie zdůrazňují harmonii a odrazují od abstraktních spekulací. Primárně není důležité, zda jsme dospěli k pravdě, ale důležitá je cesta, kterou jsme k ní směřovali – vždy se hledá střední cesta, která umožňuje co největší harmonii s ostatními. Svět je příliš komplexní na to, aby se mu dalo porozumět či ho ovládat pomocí kategorií a uměle vytvořených pravidel. Proto východní způsob dialektiky záměrně užívá protikladů (a někdy i rozporů) k tomu, aby porozuměla či vystihla vztahy mezi věcmi a událostmi.

I u nás je např. známé asijské přirovnání, že hledáme-li pravdu, jsme jako slepci, kteří ohmatávají slona na různých místech. Proto přicházíme s odlišnými výpověďmi, které si mohou protiřečit, ale přesto odpovídají skutečnosti, tj. pravdě. Jiná perspektiva neznamená, že je špatná či nesprávná.

V různosti názorů se tedy nehledá, čemu říci ano a čemu ne. Mezi jednotlivá tvrzení se vkládá „a“ nebo „a také“.

Spravedlnost jako sociální fenomén

Obecné představy o spravedlnosti přímým způsobem zrcadlí hodnotový žebříček a hierarchické uspořádání určité společnosti. Pojetí spravedlnosti se pak mění nejen podle dějinného vývoje dané společnosti (např. v Evropě se objevil nový koncept sociální spravedlnosti a solidarity v průmyslově revolučním 19. století), ale mění se také se vztahy a situacemi, do kterých jednotlivec v dané společnosti během svého života vstupuje. Jinak je spravedlnost chápána v rodině než v práci, odlišuje se vnitřními principy rozdělování (práv a povinností či úkolů a odměn). Např. v rodině můžeme považovat za nespravedlivý takový přístup, v němž jsou používány parametry spravedlnosti, které náleží do vojenského tábora. Mezi další důležité faktory patří statusové vlastnosti jako pohlaví, věk, vzdělání, bohatství, vzhled (např. barva pleti) aj. Spravedlnost tedy automaticky neznamená naprostou rovnost.²

Obecně se dá říci, že parametry spravedlnosti vycházejí především z uspořádání společnosti a ze snahy většiny jejich členů³ udržet nastavený či žádoucí řád. Výstižně se takto vyjadřuje pisatel listu Římanům (Ř 13,7): „Dávejte každému, co jste povinni: daň, komu daň; clo, komu clo; úctu, komu úctu; čest, komu čest.“

Dalším příkladem jsou slova Platóna či Aristotela: „Každému, co mu patří.“ nebo „Je nespravedlivé zacházet s nestejnými věcmi stejně.“ Spravedlnost také přímo souvisí s ochranou již nabytých práv nebo alespoň těch, které člověku v daném sociálním postavení mají náležet. Spravedlnost představuje jakési sociální dobro, které slouží ke koordinaci společnosti a omezuje prosazování individuálních zájmů.⁴

Mezi nejzřetelnější principy spravedlnosti, a s tím spojená dilemata, např. patří:

• poslušnost autoritě (důležitou roli zde hrají vzory),

• strach před trestem (který je podle mě nejhůře snášen, představuje-li

sociální vyloučení či smrt),

• naplňování individuálních práv jedince,

• dodržování sociální smlouvy,

• udržení společenského řádu,

• individualismus a směna (a s tím spojené dobré mezilidské vztahy).

Průzkumy prokázaly, že lidé jednodušeji pojmenují či emočně se snáze identifikují se situacemi, kdy dochází k nespravedlnosti. Obecně platí, že je vnímají více na rovině vztahů, důvěry a osobní zranitelnosti, např. tehdy, jsou-li „narušena subjektivní práva osoby nějakou jinou osobou, která je vůči dané situaci vnější a která by mohla jednat jinak, avšak přesto jednala tak, jak jednala, ale bez přiměřeného ospravedlnění“. Nespravedlností se sice nezabývám, ale zmínila jsem ji v souvislosti s mojí výzkumnou otázkou zaměřenou na vztahovou rovinu, na rovinu důvěry a osobní zranitelnosti při nastolování spravedlnosti.

Spravedlnost vyššího řádu

Ke zdůvodňování určitého řádu uvnitř společnosti se lidé odpradávna odvolávali na vyšší instance, které existenci dané společnosti zastřešují. Pro jedny je spravedlivé vše, co odpovídá Boží vůli, pro jiné je to, co je spravedlivé, vepsáno do samotné přírody, do jejího řádu a zákonitostí. Zjednodušeně řečeno prvé odpovídá monoteistickým náboženským systémům, druhé neteistickým systémům. Třetí způsob náhledu bych nazvala ateistickým, který podle mne žádný vyšší řád neuznává a společenský řád vykládá ze sebe sama jako čistě kulturní fenomén. Ať už se pohybujeme na půdě toho či onoho světonázoru, důležitá je skutečnost, že v rámci lidské religiozity vždy počítáme s jakýmsi vyšším principem spravedlnosti, který je součástí transcendentního řádu. Jeho zákonitosti jsou pro věřícího tím, co určují jeho úspěchy či neúspěchy, štěstí či neštěstí, což lze doložit i v kambodžském buddhismu.

Pojetí spravedlnosti u Kambodžanů

Buddhistické učení

Samdech Preah Maha Ghosananda

Narodil se v roce 1913 nebo 1929⁵ do chudé rolnické rodiny, která žila v blízkosti delty Mekongu na jihu Kambodže. Vyrůstal v poměrně klidném období za francouzského protektorátu. Zároveň to však také bylo období, během něhož docházelo k mnohým změnám nařízených státní zprávou a k sílícím projevům nacionalismu. Např. v roce 1942 byl svědkem tzv. deštníkové bitvy, během níž napochodoval zástup tisíců Kambodžanů v čele s 500 mnichy na francouzské velitelství se svými požadavky. V roce 1943 byl Maha Ghosananda ordinován do vyššího mnišského řádu. Vystudoval Buddhistickou univerzitu v Battambang (Kambodža). V roce 1953, tedy v prvním roce kambodžské nezávislosti, opustil Maha Ghosananda Kambodžu a dalších 15 let pobýval v Indii, kde vystudoval a získal v roce 1969 doktorát na univerzitě Nalanda (nachází se v indickém státě Bihar). Největší vliv na jeho studium a následné působení je připisován jeho učiteli Nichidatsu Fujii, japonskému mnichovi, a jeho učení o nenásilné akci, jak ho přebral od svého učitele Mahátma Gándhího. Sám Nichidatsu svůj život věnoval mírovým aktivitám, za zmínku stojí stavba mírových pagod po celém světě.

Během svého pobytu v Indii prohluboval Maha Ghosananda své porozumění sociálního rozměru buddhistického učení při utváření míru a v procesu smíření. Stejně jako Mahátma Gándhí a Nichidatsu, převzal i Maha Ghosananda ideu důležitosti každodenní chůze.

Ke svým krajanům se vrátil v 70. letech, aby hlásal mír, smíření a soucit se vším stvořením. Nejdříve se vydal do utečeneckých táborů v Thajsku, kam se dostal v roce 1978. Po skončení vlády Rudých Khmérů se začal podílet na různých koncilech a zasedáních, jak na domácí půdě, tak i v zahraničí (např. v roce 1980 zastupoval Kambodžany jako konzultant na Ekonomickém a sociálním fóru OSN).

Za jeho další aktivity se mu dostávalo různých uznání a ocenění. Nejznámější jsou opakované pochody míru v Kambodži, především v oblastech přetrvávajících konfliktů mezi skrývajícími se ozbrojenými skupinami Rudých Khmérů a oficiálními kambodžskými ozbrojenými složkami. Mezi další aktivity patří např. pravidelné modlitby za mír v Kambodži a v celém světě.

Maha Ghosananda zemřel v roce 2007 a pro mnohé Kambodžany byl a zůstává svatým člověkem, arhantem.

Dhammayietra

Z učení dhammy je zřejmé, že Buddha svým učením neměl na mysli moudrost, kterou by se prokazovala učenost či vyšší duchovní úřad, ale naopak učil lidskému poznání, které je přístupné každému. Každý muž a každá žena v sobě mají přirozenost Buddhy, Alláha i Krista. Cesta k tomuto poznání však vyžaduje úsilí. Na osobní rovině se jedná o intenzivní volní práci na vlastní proměně skrze meditaci, nahlédnutí a poznání pravdy. Na sociální rovině se pak jedná o prokazování soucitu s veškerým stvořením, které se také neděje automaticky, ale opět představuje velký kus cesty, který člověk musí projít ve svém nitru. Maha Ghosananda tento úkol přijal za svůj a doslova s ním vyšel do světa. Odlišoval se od ostatních mnichů tím, že nenechal ostatní přicházet k sobě (a nepřednášel jim, navzdory vysoké míry vzdělanosti), ale chodil k nim. Podle Santiho Buddhovo učení nepřinášel ve slově, ale ve své osobě, v tom jak jednal a jak mluvil. Maha Ghosananda říkával, že: „stejně jako Buddha se vydal na cestu.

Ale ne proto, aby následoval svého učitele,

ani proto, že se o tom píše ve svatých knihách.

Nevydal se ani za tím, v co věří mnozí lidé,

nebo za odkazem předků.

Vydal se na cestu kvůli tomu,

co zahlédl tváří v tvář pravdě.“

Pro Kambodžany se stal nejdůležitějším symbolem smíření a jednoty. Vedl v Kambodži několikadenní pochody za mír a smíření – Dhammayietra⁶ neboli Pouť pravdy – které se místy účastnilo až na desítky tisíc Kambodžanů. Kambožské armádě a politickým představitelům se jeho pochody na určitých místech nezamlouvaly. Maha Ghosananda se na území přetrvávajících bojů vydával i s vědomím zákazu a nebezpečí. Několikrát se stalo, že poutníci uvízli v přestřelce znepřátelených stran.⁷ Při jednom pochodu bylo několik účastníků zraněno či zemřelo.⁸ Podobnému nebezpečí se vystavovali, když šli na pochod míru do území posetého nášlapnými minami. Maha Ghosananda poutníky povzbuzoval, že ačkoliv se nyní bojí, později se bát již nebudou. „Musíme jít, abychom šířili naše poselství soucitu, milující dobrosrdečnosti a respektu vůči lidským právům, které náleží všem obětem války.“ Někteří Maha Ghosanandu odsuzovali za to, že pomáhá nepřátelům. On na to odpovídal, že láska zahrnuje všechna stvoření, ať už jsou ušlechtilá nebo vzdálená pravdě, a ať už jsou dobrá nebo zlá.

Maha Ghosananda věděl, že se míru nedá dosáhnout tím, že se postavíme na jednu ze znepřátelených stran. Říkával, že násilí, kterého jsou svědky, je důvodem jejich pochodu. Tvrdil, že se nejedná o politickou demonstraci nebo novou inovaci v kambodžském buddhismu, ale o jednoduché následování příkladu Buddhy, který se vydal na cestu do bitevních polí, aby ukončil válku a přinesl smíření mezi dvěma znepřátelenými rodinnými klany, které bojovaly o vodu z řeky Rohini.Tento spor Buddha dokázal ukončit jednoduchou otázkou a vědomím, které se po jejím vyřčení zrodilo u znesvářených příbuzných: Na jeho otázku: Co je cennější? Voda či lidská krev?, jednoznačně odpověděli, že lidská krev a lidský život je cennější než voda. S tímto vědomím se Maha Ghosananda vydával na všechny své dhammayietry.⁹ Jak uvidíme níže, není to jediná paralela, kdy se Maha Ghosananda ocitá ve velmi podobných situacích jako Buddha za svého pozemského života. Nicméně urovnání sporu mezi znepřátelenými stranami své země věnoval nejvíce úsilí.

Maha Ghosananda zůstal tváří v tvář vší bolesti, kterou viděl a sám zažíval, klidný a mírný. Ať už byl v utečeneckých táborech, nebo se vracel do Kambodže s ostatními uprchlíky, vždy vyzýval ty, kteří pláčou a naříkají nad ztrátou bližních nebo kvůli vážným zraněním, aby se usebrali a aby byli dobré mysli. Jedině ta dokáže člověka osvobodit. Věděl, že se jedná o velmi nesnadný úkol, protože i on si musel touto proměnou projít. Tvrdil, že právě ten, kdo poznal utrpení, může poznat nirvánu.

Síla a jistota, s kterou ostatní povzbuzoval, vycházely z dlouhých hodin strávených v meditaci a rozjímání v thajských lesích. Došel k poznání, že mrtví zůstanou mrtvými a zůstávají v minulosti. Trpícím opakoval, že minulost zůstává minulostí, budoucnost neznáme a jedině přítomnost je s námi. Přítomnost je matkou budoucnosti. Máme se starat o naši matku a ona se postará o své děti.

Vyzýval k přímé nenásilné aktivitě, protože jenom člověk, který rezignoval, je vydán všanc strachu, obavám, smutku a bolesti. Naší aktivitou sice nezměníme minulost, ani nemůžeme vytvářet budoucnost jako takovou, ale tím, že se staráme o přítomnost, staráme se také o budoucnost. Na fyzické úrovni nás uvádí do přítomnosti dech,¹⁰ protože nenáleží ani minulosti a ani budoucnosti. Tutéž radu opakoval několikrát i královi Sihanoukovi, který byl na začátku 90. let frustrován situací v Kambodži a povolal si Maha Ghosanandu jako svého osobního rádce. „Nenávist nemůže být překonána nenávistí, jenom láska dokáže překonat nenávist.“ … „Je to zákon univerza, že touha po odplatě a nenávist pouze pokračují v kruhu a nikdy neskončí. Smíření neznamená, že se vzdáváme svého práva a toho, co máme, ale že raději použijeme lásku v našem jednání/vyjednávání. Naše moudrost a naše slitování musí kráčet společně bok po boku. Mít jedno bez druhého je jako chůze po jedné noze. Upadnete. Vyrovnáváním obou půjdete snadno, krok po kroku.“ Maha Ghosananda se opíral o učení metta sutty, kterou vždy měl u sebe a rozdával její výtisky lidem. Opíral se o toto Buddhovo učení o laskavosti, o jeho slova o slitování a odpuštění utlačovatelům.

Když v jednom z utečeneckých táborů v Thajsku jednou došlo k roztržkám a hrozilo vypuknutí nepokojů mezi skupinou, která se zastávala Rudých Khmérů, a skupinou, která byla proti nim, přesvědčil je Maha Ghosananda, aby jeden den žili podle Buddhových přikázání. K bojům nedošlo ani dny poté. Ačkoliv nebyl velkým řečníkem a vyhýbal se dlouhému teoretizování, vyzařoval ve svém projevu velkou sílu a přesvědčivost a vzbuzoval přirozený respekt.

Maha Ghosananda prosazoval ideu smíření nejen v táborech a klášterech, ale také na mezinárodní diplomatické půdě. Prohlašoval např., že „sestaví vojsko míru, jehož střelivem budou kulky milující dobroty.“ „Bude to vojsko bez zbraní a politické ideologie. Sestaví vojsko smíření, jež bude mít tak velkou odvahu, že odradí od veškerého násilí. Bude to vojsko zcela odevzdané míru a ukončení utrpení.“

Při různých příležitostech se Maha Ghosananda vydal i k představitelům Rudých Khmérů a nabízel jim své odpuštění. Věděl, a oni mu to mnohdy potvrdili, že i oni touží po míru a trpí životem v nepřátelství a nenávisti. Maha Ghosananda dodává, že tím, že Rudí Khmérové ničí buddhismus, ničí také sami sebe a „velmi trpí. Spalují sami sebe. Chtějí mír, chtějí štěstí a buddhismus jim nabízí mír a štěstí. … Máme pro ně velké slitování, protože neznají pravdu.“ Ghosananda nabízel buddhistický chrám, v němž žil, všem ukrývajícím se Rudým Khmérům, kteří se chtějí smířit a odložit svoji minulost. „Mír je vždy místem příchodu a místem odchodu. Takto vždy musíme začínat, krok po kroku a nikdy neztratit odvahu.“

Své útočiště u něho našlo na 1.000 představitelů Rudých Khmérů stíhaných státní armádou. Své zbraně zanechali před vchodem do kláštera. Např. druhý nejvýše postavený člověk za vlády Rudých Khmérů, Ieng Sary, přišel v roce 1997 za Ghosanandou a žádal o odpuštění. Byl přijat se zdůvodněním, že v buddhismu se odpouští těm, kdo o to žádají, protože poznali svůj zločin. Buddha jim odpouští. My nevíme, jestli říkají pravdu nebo jestli lžou, aby s zajistili polehčující okolnosti, to pozná jenom zákon dhammy.

V roce 1996 nabídl kambodžský král Sihanouk smíření všem skrývajícím se Rudým Khmérům s výjimkou Pol Pota a jeho nejvýše postavených vojenských velitelů. Maha Ghosananda jeho návrh doplnil, že i oni mohou dojít usmíření, pokud odloží své zbraně a vstoupí do buddhistického řádu jako mniši a prokážou tak, že se naprosto zřekli násilí. 160 Zastupoval názor Máhatmá Gándhího, který tvrdil, že začátkem narovnání konfliktů, je ukončení veškerého antagonismu. Nepřítel si zasluhuje respekt a důvěru. Zlovolné jednání není jeho přirozeností, ale vychází z nepoznání a z nevědění. Protože se jedná o výzvu oběma, původně znepřáteleným, stranám, mluvil Gándhí tzv. o bilaterálním vítězství.

Kambodža, tak jako celé lidstvo, je jako loď, která se potápí, protože její osadníci vedou mezi sebou válku plnou násilí, nenávisti a chamtivosti. Maha Ghosananda se domníval, že chce-li společnost a svět skutečný mír, musí být nastolen mír uvnitř každého člověka, musí nejprve dojít ke smíření člověka se sebou sama. K tomu však nestačí jen modlitby a meditace, ale musí se to odrážet také v jeho myšlení a chování. Nenávist, ctižádost, nevědomost a zlo musí být v srdci člověka nahrazena dobromyslností a soucitem, který podporuje radost a spravedlnost.

Rozhovory

4. Rozhovory byly sestavovány během let 2011 a 2012. Zpravidla zahrnují opakovaná setkání za účelem vyjasňování předešlých odpovědí. Rozhovory jsou k dispozici v psané podobě v archívu autorky v jejich anglickém znění(původní rozhovory probíhaly buď v angličtině, francouzštině nebo němčině).

Místo chamtivosti máme hledat pravdu, místo zloby soucit, místo nevědomosti moudrost, místo boje morálku. Nemáme bojovat jeden s druhým, ale se společnými úkoly, které nás čekají. Teprve poté se může společnost těšit z míru a štěstí. „Musíme najít odvahu opustit své chrámy a vstoupit do chrámů lidské zkušenosti, do chrámů, které jsou naplněné utrpením… Budeme-li následovat Buddhu, Krista¹¹ nebo Ghándího, nezbude nám nic jiného než, že se našimi chrámy stanou utečenecké tábory, vězení, ghetta a bitevní pole.“ 164 Mír je založen na službě jedněch druhým a na svobodě a právu.

Téměř všechny rozhovory uskutečnil a jejich závěrečnou formu zpracoval Marc Baudinet, jehož zájmem bylo bližší porozumění Khmérům a jejich názorům na témata spjatá se společenským, politickým či rodinným životem. Na moji žádost některé rozhovory zaměřil cíleně na téma spravedlnosti. Jeden z rozhovorů, které jsem uskutečnila na téma spravedlnost a považuji ho za velmi zajímavý, uvádím v II. příloze (Co rozumí Khmérové spravedlností?).

Dotazovaní pochází z různých částí Kambodže, nicméně v době konání rozhovorů žili v Phnom Penhu nebo v jeho okolí. Skupina dotazovaných představuje poměrně heterogenní skupinu:

• dotazovaní pochází z různých rodinných poměrů (od velmi chudých rolníků až po relativně bohaté městské rodiny),

• jedná se o lidi s různým vzděláním (od zcela negramotných po studenty či absolventy vysokých škol) a různých profesí (od soudce po ženu v domácnosti),

• také věkem se jedná o heterogenní skupinu (od těch, co sami ještě zažili koloniální období, až po nejmladší generaci současných školáků).

Spravedlnost očima současných Kambodžanů

Seng Sivutha je kambodžský soudce. Vystudoval v Kambodži a Rusku. Nyní je členem poroty mezinárodního trestního tribunálu v Kambodži, jež se již šestým rokem zabývá vyšetřováním osob, jež jsou v souvislosti s událostmi 70. let obviněné z genocidy, ze zločinů proti lidskosti, z válečných zločinů a z vraždy, mučení a náboženské perzekuce. Na otázku, zda si myslí, že spravedlnost je univerzální hodnotou, odpovídá, že neví, kde se spravedlnost vůbec nachází. Během soudního přelíčení se zajímá čistě o fakta. Důležité pro něj je, aby byl rozsudek plně v souladu s psaným právem. Jeho práce tím končí.

Sokha si všímá, že mnoho Kambodžanů nesouhlasí s mezinárodním trestním tribunálem. Domnívají se totiž, že minulost má být ponechána minulosti. 250 Mluvením o tom, co se stalo, se mrtví nevrátí, a ti, co byli svědky, raději chtějí na svoji traumatizující minulost zapomenout. Někteří lidé si myslí, že spravedlnost se ukáže v dalším narození. Pro viníky budoucnost přinese trest. Sokha se domnívá, že pro porozumění minulosti je důležité najít kořeny zla, které se událo.

Podobně jako Sokha domnívá se také Sokly, že je dobře, že tribunál má mezinárodní složení. Kdyby v něm byli jen khmérští soudci, rychle by skončil bez rozsudků a soudci by rychle zbohatli. Na základě rozhovoru se svými přáteli Sokly řekla o spravedlnosti, že „pojem spravedlnosti jen slovem, není nic, co bychom mohli označit za spravedlivé jako takové. Není spravedlnosti, i přesto, že lidé chodí k soudu a domáhají se práva. … Peníze a známosti v mocenských kruzích člověku zajistí určitý druh spravedlnosti.“ I když jsou Kambodžané buddhisté, přesto většina z nich žádá spravedlnost již v tomto životě. Sokly se však domnívá, že si spravedlnost mohou dovolit jen majetní lidé, chudým zbývá víra v zákon karmy.

Co se týče peněz a bohatství, domnívá se i Sajhá, že se s ním mění celé pojetí spravedlnosti. Již nerozhoduje, co je morálně správné, ale je důležité prokázat respekt bohatým lidem. Způsob nabytí majetku zůstává nevyřčenou otázkou.

Sopheap doplňuje názor o tom, proč se mnozí Kambodžané nechtějí vracet do minulosti, o nutnost znát minulost. Jinak není možné, aby lidi čekala lepší budoucnost. „Minulost vytváří budoucnost a každý člověk je lapen minulostí, ale lidé o tom nevědí. Místo toho dávají vinu předešlým životům, vymlouvají se na reinkarnaci. Neuznají, že problém mohl vzniknout skrze chyby, které udělali v nynějším životě. Raději viní osud než aby se podívali sami na sebe.“

Co se týče soudců, preferoval by Sopheap jenom soudce ze zahraničí. Rozhodování khmérských soudců je ovlivněno členstvím v politické straně. Sopheap se domnívá, že mnozí Kambodžané se o soud nezajímají, protože si myslí, že lidé, kteří tehdy stály na vrcholu moci, nemohli kontrolovat, co se dělo v jednotlivých regionech. V případě trestu upřednostňuje Sopheap rozsudek smrti před vězením. Na druhou stranu dle něho soud nikdy nemůže být zcela spravedlivý, jedná se vždy o určitou formu kompromisu.

Dara se domnívá, že kambodžská společnost je tradiční a zároveň tolerantní. Mluví z vlastní zkušenosti, která se zakládá na jeho homosexuální orientaci. Kambodžští buddhističtí mniši vysvětlují příčinu homosexuality na základě učení o karmě. Jedná se o „trest za špatné činy v předcházejícím životě. Pokud se člověk v tomto životě bude chovat dobře, bude v příštím životě opět normální.“ Jinak je tomu s onemocněním HIV. Onemocnění je vnímáno jako stigma, jako špatné znamení, a člověka či celou rodinu izoluje od společenských vztahů. Lidé se jim vyhýbají.

Mnozí z dotazovaných, především z mladší generace, zmiňují důležitost bílé pleti. Světlejší pleť zajišťuje úspěch a větší zájem. Předpokládá se, že lidé s bílou pletí pochází z bohatých rodin. Kambodžané se pro zajištění vlastního štěstí rádi obklopují lidmi, co sami již mají štěstí, jež je např. symbolizováno krásou a světlou pletí.

I z toho důvodu je sociální spravedlnost často opřena o vzhled. Kdo lépe vypadá, ten si také zaslouží lepší zacházení. Pokud se někde něco ztratí, automaticky se předpokládá, že viník bude mít tmavší pleť. Jedna z dotazovaných uvedla odpověď své matky, na otázku, jak je možné, že její druhá dcera je krásnější, že je to přeci nespravedlivé. Matka odpověděla: „V minulém životě ses nechovala dobře, proto jsi v tomto životě méně hezká. K tomu, abychom se rodili krásní a inteligentní, musíme být dobrými a ctnostnými lidmi.“

Další dotazovaný, Paul, zdůvodňuje současný nezájem Kambodžanů o minulost jejich pracovní zaneprázdněností a starostmi buď o zajištění základních životních potřeb anebo o nově vybudovaný rodinný podnik. Kromě toho Kambodžané věří, že „nezmohou nic s tím, co se stane, protože pokud se věci dějí, chce tomu tak i osud.“ Paul se ale také domnívá, že se jedná o formu pokrytectví a výmluvu těch, kteří s minulostí nic dělat nechtějí. Kolem 50% dotazovaných 260 neklade ve svém životě příliš velký význam buddhismu. Týká se to především buddhismu coby náboženství. Věří však v zákon kammy: dobré činy přinesou v budoucnu dobrý osud a špatné činy se vrátí ve formě neštěstí. Nedodržují pravidelnou náboženskou praxi a domnívají se, že se jedná jen o starší generace, které ji stále dodržují.

Podle Sophorn se buddhismus v Kambodži vytrácí z důvodu většího materialismu. Mluví o napodobování čínského buddhismu. Domnívá se, že Kambodžané jsou v současnosti velmi dobří v napodobování. Jedná se např. o dávání darů buddhistickým mnichům, o zjevné konávání dobrých skutků. Ctnost se proměnila v pragmatické chování. K proměnám došlo také u mnichů. Již neznají příliš dobře texty Tipitaky, ale dokud laikům dokáží odrecitovat základní rituální modlitby, stačí to k všeobecné spokojenosti.

V buddhistickém vzdělávání také došlo ke znatelným změnám. Velké důležitosti nabyly předměty jako cizí jazyky a základy podnikání. Podle Sophorn se proměňuje tradiční kambodžský buddhismus, který propojuje hinduismus, buddhismus a kult předků, v čínský buddhismus. „Jakmile dojde na náboženství, lidé se začínají chovat pragmaticky. Volíz řady různých bohů, k nimž se mohou modlit. Buddhismus je v Kambodži státním náboženstvím a každá sangha je spojena s politickou stranou. Znamená to, že pokud lidé volí méně oblíbenou stranu, dostane i sangha méně peněz. Představení sangh jsou politickým stranám nejblíže. Buddhismus není svobodný, musí dodržovat pravidla stanovená vládou. Někteří mniši se také politicky angažují a s tím je spojena moc.“

Z rozhovorů vyplývají konsekvence rychle se měnící společnosti, v níž došlo k rozštěpení tradice na tu část, která náleží už jen starším generacím, a na tu, která má být stále dodržována. První část se týká především náboženské praxe, a druhá společenského uznání, kterého je možné dosáhnout náležitým chováním. Nejedná se ani tolik o rovnoprávné zacházení s lidmi (např. s ženami), ale o způsob chování, jež je přiměřené a vhodné v kambodžském kontextu: „Je to kultura, naše kultura, a protože je to kultura, je to správné. … Ženy by se neměly chovat stejně jako muži.“

Kromě generačních rozdílů, dochází v Kambodži k prohlubování rozdílů mezi venkovským a městským obyvatelstvem. Rozdíly blíže popsala Sophorn v rozhovoru, který je uveden dále. V rozhovoru jsme se zaměřily především na otázku spravedlnosti a na buddhismus.

Z rozhovorů je patrné, že si současný kambodžský buddhismus zachovává svoji tradiční podobu především na venkově, zatímco ve městech se mísí s populárními prvky jiných náboženských směrů nevyjímaje křesťanství, např. slavením Vánoc

 

Co rozumí Khmérové spravedlností?

Rozhovor se Sophorn Barn moderovala a nahrála Eva Flachowsky v Phnom Penh dne 16. 9. 2011.

E.F.: Jak rozumíš spravedlnosti ty osobně? Co pro tebe znamená?

Sophorn: Každý rozumí spravedlnosti jinak. Nikdy se nedá vykládat v černo-bílem pojetí. Rozlišuji v tomto ohledu mezi pravomocným rozsudkem ze strany instituce soudu, tedy zákonnou spravedlností, který přiděluje rovný dílem, a spravedlností, jež vnímá konkrétní situaci člověka a podle toho rozhoduje. Spravedlnost je relativní. Myslím si, že obecně souvisí s pravdou.

E.F.: Co se rozumí spravedlností v buddhismu?

Sophorn: V buddhismu se jedná o přirozenou spravedlnost. Vždy nachází svoji harmonii, vyrovnání. Spravedlnost není potřeba hledat, protože ať už dělá člověk cokoliv, vždy se jeho činy vyrovnají. V tomto smyslu nedokáže ani tribunál s představiteli Rudých Khmérů napravit, co se stalo. I když se nyní zavře osmdesátiletý bývalý představitel a dostane trest 100 let odnětí svobody, lidi to neuspokojí. V buddhismu se nedá spravedlnosti porozumět pomocí rozumu a zákonů. Nespravedlností vždy dochází ke zranění něčeho uvnitř člověku nebo na člověku, jeho nejbližších či majetku, a to se musí léčit, k tomu soud a odsouzení viníka nestačí. Přirovnala bych to k terapii, v níž se pracuje se stavem, který v člověku po dané události nastal (např. trauma z náhlé ztráty rodiny). I kdyby se viník zabil a vztekem rozsekal na kusy, spravedlnost, tedy vyrovnání a harmonie v člověku tím vytvořena nebude. Jinak by to bylo, kdyby se člověk pachateli mohl podívat do očí a skutečně mu odpustit. To je to jediné, co se dá udělat s něčím, co se již nedá vrátit a zůstává v minulosti. Nezáleží na tom, jak těžké odpuštění pro člověka je, protože ten, který se provinil se tak jako tak necítí dobře. Někteří lidé si myslí, že odsouzením viníka se budou cítit lépe, že se problém vyřeší, protože ten špatný bude pykat. V buddhismu se však vychází z toho, že každý člověk je v jádru dobrý. Proto je možné mu odpustit. Odpuštěním druhého dochází k léčení vlastního zranění.

E. F.: Jak vnímají Kambodžané spravedlnost? Jak je vnímána spravedlnost v khmérské kultuře?

Sophorn: Myslím si, že i když se jedná o Kambodžu, že buddhistické učení je v jádru to samé a spravedlnosti se rozumí podle tohoto obecného buddhistického učení. Rozdíl, který v Kambodži vnímám, je mezi lidmi, co žijí ve městech, a lidmi, co žijí na venkově. Na venkově jsou lidé klidnější, ve městech panuje větší neklid a pohyb. Každodenní život ve městě je nabitý rozličnými aktivitami, zatímco na venkově je to klidnější. Co se týče spravedlnosti, na venkově je spravedlnost, nebo-li určité vyrovnání, spojováno s aktivitou, s činem a nápravou. Ve městech to většinou začíná křikem a obviňováním toho druhého.

E. F. Myslíš si, že ten rozdíl je dán tím, že lidé na venkově jsou uvolněnější a život berou více tak, jak zrovna běží?

Sophorn: Ano, lidé na venkově jsou vyrovnanější. Pokud se jim něco stane, zapůsobí to v jejich životě jinak než u někoho, kdo je nevyrovnaný, ve stresu nebo pod tlakem. Tady v Kambodži vnímám, na rozdíl od západu, že se nejedná o to podstatné (např. co bylo zničeno), ale o myšlenku, jakou na to člověk reaguje. Např. když se na venkově srazí dvě motorky, tak se nemyslí hned na to, co mi ten druhý zaplatí, ale myslí se na to, jak se to dá prakticky napravit. Na venkově jsou lidé obecně vstřícnější a to se projevuje i v těchto případech. To znamená, že člověk je skutečně rád, když druhému může pomoci.

E. F.: Další oblast mého zájmu se týká Kambodžanů, a toho, jak vnímají předchozí a následný život. Jak se v každodenním životě odráží víra Kambodžanů v reinkarnaci, tedy v to, že žili již život předtím a že je čeká další život po smrti?

Sophorn: Tato myšlenka je každodennost sama. Je tím, co určuje význam každé události, i té nejběžnější. Člověku hned naskočí, že to se mu např. podařilo díky dobrým činům v předcházejícím životě. Tento náhled se také týká bohatství a dobrého živobytí. V tomto směru se jedná o velmi materialistický náhled. Např. máš-li peníze, tak přispíváš do sbírek, ale také si zajistíš, aby to vidělo co nejvíce lidí, že si právě střádáš pro dobrou karmu v následujícím životě. Je tomu tak hlavně ve městech, že chceš být viděn. Na venkově to tak není, tam prostě dáš dar mnichům a je to. Vytváření zásluh se projevuje v každodenním životě např. skrze užitečné činnosti. Pokud často zametáš svůj dům a nejlépe ještě před domem a na veřejných místech, budeš v dalším životě krásná či krásný. Je mnoho příkladů, jak v běžném uvažování zaznívá vědomí života před a potom.

E. F.: Můžeš mi říci další příklady?

Sophorn: Cokoliv, co souvisí s čištěním, umýváním, zkrášlováním, je automaticky spojováno s tím, že v dalším životě bude člověk pohledný. Jedná se o typický buddhistický náhled. Rozdílným případem jsou však muži, kteří zametají ulice. Ti to nedělají kvůli tomu, aby byli krásní, ale kvůli tomu, že musí, protože jsou z chudých poměrů. Tímto způsobem si odpracovávají špatnou karmu z minulých životů.

E. F.: Dá se tedy říci, že karma je projevem spravedlnosti?

Sophorn: Je to tak, jak jsem zmínila na začátku. Vše si hledá přirozené vyrovnání. Slovo kamma znamená čin. A vše, co děláme, ať už dobré či špatné, se přirozeně vyrovná. Určitě bych o karmě netvrdila, že je tím primárním měřítkem spravedlnosti, ale v konečném efektu se jedná o projev spravedlnosti.

E. F.: Chtěla bych se dále zeptat na pomoc. V Evropě se setkáváme s určitým druhem humanismu a s představou solidarity. Člověk prostě pomáhá, pokud může, a ví, že se někomu daří špatně. Jak se pomáhá v Kambodži? Stojí v pozadí hned automaticky myšlenka, že to, že jsem nyní pomohl nebo pomohla mi pomůže v dalším životě?

Sophorn: Obvykle se pomáhá spontánně, moc se o tom nepřemýšlí. Ale na druhou stranu se samozřejmě reflektuje či využívá přínos aktu pomoci. Např. pokud chtějí chudí příbuzní poprosit o finanční výpomoc bohatší členy rodiny, ke své prosbě připojí, že se jim jejich dobrý čin vrátí v dalším životě. Nebo pokud se naopak jedná o někoho, kdo se rozmýšlí, jestli pomůže či nikoliv, tak také uvažuje o tom, jak se to projeví v dalším životě. Při spontánním jednání ta myšlenka dalších životů přítomna není, ale kdyžse přemýšlí a rozvažuje, tak se vynoří.

E. F.: Jaké místo má smrt v každodenním životě Kambodžanů.

Sophorn: Tak jako jinde, i u Kambodžanů jsou rozdíly ve vnímání smrti, pro jedny se jedná o přirozenou součást života, jiní se s ní těžko smiřují. Zase zde udělám rozlišení na venkov a město. Na venkově se lidé setkávají se smrtí každý den. A i když nemyslí každý den na lidskou smrt, berou ji jako přirozenou součást života. Je to dáno i tím, že když se např. na venkově koná smuteční slavnost za zemřelého, lidé si při její přípravě vzájemně pomáhají. Pokud pak na tuto oslavu přijdou, není jejich přítomnost spojována s očekáváním finančního daru. Ve městě je tomu jinak. Pozvou se ti, o kterých se ví, že mohou nějakým finančním obnosem přispět. Na venkově, pokud někdo zemře, dotkne se to celé komunity, a to i tehdy, když se jednalo o někoho, koho jsi znala jen z vidění. Ve městě se smutek týká jen rodiny a pokud se lidi pozvou, je důležité, aby byli dobře oblečeni, dobře se najedli a dali finanční příspěvek.

E. F.: Jak je vnímána smrt mladého člověka či dítěte, které zemře kvůli nemoci nebo nehodě? Říkají Kambodžané, že je to nespravedlivé, a ptají se, proč zrovna jejich dítě, nebo to vezmou, že to tak má být.

Sophorn: Lidé v Kambodži, a to stejně jako jinde, prochází různými fázemi truchlení, které zahrnují tyto fáze. Ale zase závisí na vědomí člověka. Pokud se jedná o velmi uvědomělého člověka, tak přejde velmi rychle myšlenku či emoční stav nespravedlnosti a více si uvědomuje vyrovnání, ke kterému tím došlo.

E. F.: Jak je to s tím, pokud třeba zemře dítě, protože ho srazilo auto, a rodiče znají toho řidiče osobně. Platí zde spravedlnost typu život za život?

Sophorn: Opět záleží na úrovní vědomí a vyrovnanosti těch rodičů. Tradičně by došlo k tomu, že ten, kdo smrt zavinil, přijde s nějakým návrhem na vyrovnání, např. s nabídkou dlouhodobé finanční podpory. Dříve se také jednalo o otázku cti, že viník s tímto vyrovnáním přišel sám od sebe. Samozřejmě může dojít i k tomu, že ten, kdo dítě zabije, je doslova popraven rodinnými příslušníky dítěte. Důležitý je postoj, kterým člověk prokáže svoji lítost. Pokud příbuzní oběti např cítí, že příliš viník svého činu nelituje, snaží se o nastolení spravedlnosti, tj. vyrovnání, jiným způsobem. V současnosti je to však i tak, že viník prostě z místa nehody odjede, protože se může stát, že řidič, který zabil, může být zlynčován přítomnými svědky. K lynčování davem také dochází při krádeži na tržnici. Je-li zloděj přistižen při krádeži, např. krádeži ovoce, dav se na něj seběhne s zlynčuje ho. Policisté ani v případě nehody a ani v případě krádeže nezasahují, protože by byli zlynčováni davem stejným způsobem jako viník

E. F.: Takže, i když je člověk chudý a má hlad a ukradne např. meloun, tak ho lidé z tržnice za to zlynčují?

Sophorn: Pokud mají špatný den, tak ano.

E. F.: Jak souvisí zdravotní či mentální postižení, zdravotní problémy nebo ztráta končetiny např. kvůli nášlapným minám s názorem, že se jedná o důsledek špatné karmy z předchozího života? Spojují si to lidé automaticky tímto způsobem?

Sophorn: Ano, vždycky. Za zmínku stojí rozdíl mezi vnímání těchto postižení. Vezeme-li si příklad mongoloidního člověka, tak v Evropě příliš není zaintegrován do společnosti. Většinou je v péči ústavů či je v domácí péči. Je závislý na tom, co mu rodina povolí či nikoliv. Zde v Kambodži je tomu jinak. Postižení jsou běžně viděni ve společnosti, ze strany rodiny jim je dána relativní volnost. Nestydí se za něho. Berou to jako z mnohých postižení (jako např. ztrátu končetiny) a nehodnotí, zda se jedná o fyzickou anebo mentální nedokonalost.

Článek obsahuje výňatky z magisterské práce „Kontextuální interpretace pojetí spravedlnosti v kambodžském buddhismu“ obhájené v rámci oboru Teologie křesťanských tradic na evangelické teologické fakultě UK v Praze v r. 2012.

Potřebujeme novou reformu?

1. Nutnost reformovat Kodex kanonického práva z roku 1917

Codex iuris canonici (CIC), vypracovaný za pontifikátu sv. papeže Pia X. a vyhlášený v roce 1917 Benediktem XV., měl za sebou čtyřicet let platnosti, když začala být pociťována nutnost hluboké reformy, která by jej přizpůsobila požadavkům nové doby. Dvě světové války a mezi nimi těžká hospodářská krize; vzestup a pád totalitních systémů; zrychlený vývoj vědy a techniky; pokrok v psychologii a sociologii; demontáž kolonialismu; sílící, byť vznikem multikulturalismu mírněná globalizace; zostřené vnímání důstojnosti lidské osoby a sociální nespravedlnosti; vychvalování demokracie jako všeobecně platného vládního systému: všechny tyto faktory způsobily, že se uvnitř katolické církve ozývalo volání po reformě kodexu, který z hlediska dějin práva nebyl vůbec starý. Při jeho vyhlášení se církevní právníci domnívali, že vydrží nejméně dvě století – a za pouhých čtyřicet let ho mnozí považovali za nepřijatelnou svěrací kazajku.

Zároveň s oznámením o svolání Druhého vatikánského koncilu (25. ledna 1959) sdělil papež Jan XXIII. kardinálům svůj úmysl iniciovat také reformu CIC, která by se stala takříkajíc završením koncilního úsilí. Roncalli nebyl právník a měl sklon věci zjednodušovat. V soukromých hovorech mluvil o tom, že v roce 1960 svolá římskou synodu, že koncil bude potřebovat ještě další rok a že po těchto dvou shromážděních bude reforma kodexu probíhat rychle. Byl rozhodnut dát příkaz k jejímu provedení před koncem svého pontifikátu. Koncil byl zahájen v  říjnu 1962. Dne 28. března 1963, ještě před schválením jediného koncilového dokumentu, ustavil papež komisi pověřenou přípravou nového kodexu.² Poté se mu podařilo uskutečnit už jen onen první projekt, římskou synodu (zemřel 3. 6. 1963). Na tu si dnes sotva kdo vzpomene – proběhla totiž absolutně autoritářským způsobem, nevyvolala prakticky žádný ohlas a vzápětí byla překonána koncilem. Koncilové práce se protáhly na čtyři roky. Roncalli nestačil vyhlásit ani jeden koncilový dokument a z nového kodexu neviděl ani návrh.

II. Začátek prací na reformě kodexu

Než Pavel VI. v roce 1965 ukončil II. vatikánský koncil, přípravnou komisi reorganizoval, tj. podstatně ji rozšířil. Ve svém projevu k zahájení její činnosti 30. listopadu načrtl hlavní linie reformy. Především odůvodnil nutnost reformy a zdůraznil dva aspekty církve, viditelný a duchovní, jak o nich jasně mluví koncilová konstituce Lumen gentium. Na rozdíl od demokratizačních proudů, které žádaly radikální reformu, papež trval na hierarchickém charakteru těla církve („nerovná společnost“). A vytyčil hlavní cíl komise: „Církevní právo musí být reformováno moudře, tj. musí být přizpůsobeno myšlení charakteristickému pro ekumenický II. vatikánský koncil, které staví do popředí pastoraci a nové potřeby božího lidu.“

V témže projevu se Montini vyjádřil optimisticky k předpokládanému trvání prací komise. Spoléhal se, že nový kodex bude vypracován podstatně rychleji než CIC 1917, neboť po formální stránce se může opírat o starý zákoník a základní obsahové směrnice mu poskytne koncil. Nicméně od onoho prvního oznámení o plánované reformě CIC (v roce 1959 Janem XXIII.) uplynulo k vyhlášení nového kodexu Janem Pavlem II. celých 24 let. Nuže – dnes, po více než třiceti letech platnosti CIC 1983 si můžeme položit otázku, zda tento kodex očekávání do něho vkládaná splnil.

III. Je CIC 1983 opravdu odrazem II. vatikánského koncilu – zejména po stránce struktury?

Koncil skutečně nevydal žádný speciální dokument k reformě církevního práva. Pouze se mnohokrát zmínil o nutnosti reformovat existující zákonodárství. Proto také nestanovil nic, co by se týkalo systematické struktury nového kodexu. Otázka v titulku je ale zásadní. Systematizace církevních zákonů je odrazem teologického názoru, z něhož zákonodárci čerpají inspiraci. CIC 1917 se v zásadě opíral o napoleonské zákonodárství, tvořící základ všech moderních evropských zákoníků. Proto převzal základní schéma dělení na tři oblasti (osoby, věci a jednání), obsažené už v klasickém římském právu a převzaté i napoleonským občanským zákoníkem (code civil). CIC se svými civilněprávními vzory řídil i v tom, že před tyto tři knihy (které pak byly logicky označeny jako druhá, třetí a čtvrtá kniha) postavil první knihu věnovanou obecným normám. Navíc nahradil pojem „jednání“ označením „procesy“. A konečně připojil ještě pátou knihu o „církevních trestech“, aby tak zahrnul nejen soukromé, nýbrž i veřejné právo. V podstatě šlo tedy o sekulární schéma, nijak neodrážející zvláštní charakter církve. Vzniklo jako reflexe protireformační ekleziologie, která považovala církev jakožto societas perfecta takříkajíc za konkurenci státu.

CIC 1983³ byl naproti tomu vypracován s výslovným úmyslem vyjádřit podstatu církve podle učení II. vatikánského koncilu, což optimisticky vyjádřil Jan Pavel II. v apoštolské konstituci Sacrae disciplinae leges: „Nástroj, jímž CIC je, odpovídá plně podstatě církve, jak ji obecně vysvětluje učitelský úřad II. vatikánského koncilu zvláště ve svém pojednání o církvi. Ano, tento nový kodex může být do značné míry chápán jako výraz velkého úsilí přeložit koncilovou ekleziologii do jazyka církevního práva. Třebaže obraz církve vykreslený koncilním učením nelze přenést do kanonického jazyka dokonale, musí se kodex tímto obrazem řídit v maximální míře.“

Ve snaze uskutečnit tento ideál byl tedy CIC strukturován podle pojetí církve jako Božího lidu, který vykonává trojí úřad učení, svěcení a vedení, svěřený mu samotným Pánem Ježíšem Kristem. Proto je základní knihou dnes platného Kodexu kanonického práva II. kniha, nazvaná Boží lid. Předchází jí I. kniha Všeobecné normy, následují ještě další tři: III. Učitelský úřad církve, IV. Posvěcující služba církve, V. Majetek církve (správní zásady, které sice náležejí k úřadu vedení, ale představují jen jeho malou část). Jestliže by bylo možno II. knihu nazvat „Podstata církve“, pak knihy III.–V. se zabývají „Jednáním církve“.

Obsahem těchto prvních pěti knih je to, co bývá nazýváno substantivistické církevní právo či normy a co slouží sociálnímu soužití uvnitř církve. CIC 1983 zahrnuje nicméně i adjektivistické právo, tj. ustanovení zaručující aplikaci substantivistického práva. Jemu jsou věnovány dvě další knihy: VI. Církevní tresty a VII. Soudní a mimosoudní řízení.

Souhrnně lze této struktuře vytknout různé nedostatky. Jmenujme především skutečnost, že chybí kniha o úřadu vedení. Jak jsme viděli, V. kniha se zabývá pouze částí této církevní funkce, konkrétně správou pozemských statků. Toto omezení je způsobeno tím, že všemu, co se týká církevní hierarchie, se už předtím věnovala (po stránce systematiky přinejmenším sporně) druhá část II. knihy (Hierarchické uspořádání církve). Nebylo by bývalo možno tuto část vyjmout a koncipovat ji jako V. knihu, do níž mohla být zároveň integrována teď existující V. kniha o církevním majetku?

Zadruhé se jeví jako sporné, že do II. knihy byla zařazena část o „zasvěceném životě“. Ten se nezdá být zásadní strukturou Božího lidu, uvnitř něhož lze na základě Božího ustanovení rozlišovat pouze mezi duchovními a laiky. Podle mého názoru není „zasvěcený život“ konstitutivní struktura, nýbrž jeden ze způsobů, jak uskutečňovat společné povolání ke svatosti. Proto měla být tato pasáž umístěna do IV. knihy věnované úřadu svěcení. Bylo by pak zřetelnější, že řeholníci a členové jiných forem zasvěceného života netvoří nějaký mezistupeň mezi duchovními a laiky, nýbrž že tato forma života je zvláštním druhem úsilí o tutéž dokonalost života ve svatosti, k níž jsou povolání všichni věřící bez rozdílu.

Dále mne zaráží, že CIC nevěnuje speciální pozornost rodině. Sice se o ní několikrát zmiňuje, ale neobsahuje žádný oddíl, kapitolu, ba ani odstavec, v němž by byla systematicky představena kanonická ustanovení týkající se této základní buňky společnosti i církve.

Kromě toho v VII. knize chybí úprava opatření proti zneužívání církevní moci. V odpovědích národních episkopátů na tuto otázku převažoval absolutistický postoj opírající se o božský charakter církevní hierarchie, což zabránilo stanovit právní postup na ochranu práv jednotlivců v církvi proti zneužívání autority.

IV. Další problémy, které by bylo možno nově formulovat

1. Znovu se vrátit k projektu základního zákona pro církev

Oba kodexy (CIC 1917, CIC 1983) se vztahují pouze k latinské církvi, tj. k těm křesťanským obcím, které vznikly a vyvíjely se v oblastech staré Západořímské říše, kde byla dorozumívacím jazykem latina, a dále ke křesťanským obcím na ně navazujícím, jež vznikly díky vystěhovalectví a misiím na všech kontinentech, zvláště v Americe. Od této latinské církve je třeba rozlišovat katolické východní církve, jejichž původ leží na území staré Východořímské říše a které skrze její vliv vznikly i mimo její hranice, v Asii a v Africe. V důsledku migrace vznikaly později východní katolické obce i v dalších světadílech, také v Západní Evropě. Katolické východní církve mají své vlastní zákonodárství, částečně kodifikované za Pia XII., které však bylo po II. vatikánském koncilu rovněž změněno. Tak se zrodil aktuální Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium, vyhlášený 18. října 1990. Existují tedy kodexy dva: jeden latinský, druhý východní. Při jejich vzniku si mnozí kladli otázku, proč nemáme zásadní společné zákonodárství platné pro všechny katolické církve.

Už v průběhu koncilu (8. listopadu 1963) žádal Antoine Khoreiche, biskup maronitské katolické církve z Libanonu, aby byl vypracován „základní zákon“, který by platil pro celou církev, latinskou i východní. Pavel VI. navrhl ve svém projevu k reformní komisi, aby uvažovala o projektu „základního církevního zákona“, který by byl oběma kodexům nadřazen a sloužil by jako osa jednoty mezi latinskou církví a východními církvemi. Po vnější stránce by šlo o něco na způsob ústav moderních států. Každé církevní zákonodárství by bylo povinno tento „základní zákon“ respektovat a muselo by v něm hledat pozitivní inspiraci.

Diskuse o tomto návrhu byla značně vzrušená. Mnozí jej považovali za pokus svázat církev právními předpisy a specificky teologický přístup transponovat do zákonů. Po několika počátečních návrzích byl v roce 1971 světovému episkopátu přeložen k posouzení úplný projekt „základního zákona“(Lex Ecclesiea fundamentalis). Vyvolal silnou kritiku, jejímž předmětem byla sama jeho existence, nedostatek ekumenického ducha, použitá metoda, míšení teologických a církevněprávních prvků atd. Ozval se argument, že základním zákonem církve je láska. Projekt byl několikrát přepracován, ale nakonec k jeho vyhlášení nedošlo. Velká část jeho zákonů byla nicméně převzata do nového kodexu, především všeobecná ustanovení uvádějící každou knihu, oddíl či kapitolu. Nebylo by možno teď, více než padesát let po koncilu, vrátit se znovu k základní myšlence a nově formulovat několik zásad společných pro latinskou i východní církev? Nemám na mysli nějakou „ústavu“, tohle označení totiž skutečně budí odpor, ale alespoň všeobecné zásady kanonického zákonodárství, které by platily pro celou církev.

2. Osoba a její práva

Jedna z věcí, které mne při prvním pročtení CIC 1983 nejvíce zarazily, bylo ztotožnění pojmů „osoba“ a „křesťanský věřící“. Can. 96 to ukazuje jasně: „Skrze křest je člověk včleněn do Kristovy církve a stává se v ní osobou s povinnostmi a právy, jež jsou křesťanům … vlastní …“ Z toho by se dalo logicky vyvodit, že nepokřtěný člověk není osoba. Něco tak absurdního přirozeně nikdo netvrdí. Druhý vatikánský koncil se zejména ve své pastorální konstituci Gaudium et spes jasně vyslovil pro takovou církev, která hájí lidská práva. Onen podivně vypadající názor našeho kodexu je způsoben směšováním, jemuž bychom se měli vyhýbat. Každé civilní zákonodárství zná rozdíl mezi osobou a občanem státu. Církevní zákonodárství by tudíž mělo důrazně rozlišovat mezi lidskou osobou a věřícím křesťanem (resp. katolíkem). Tak by bylo možno zavést jasnější a odvážnější definici důstojnosti a práv lidské osoby, platnou ve všech církevních strukturách.

Kromě toho by bylo možno připomenout synodu z roku 1971, zjevně jedinou, která podporovala uplatňování kolegiality. Jejím hlavním tématem byla „spravedlnost ve světě“. Po této stránce synoda pokračovala v cestě vytyčené koncilem. Mluvilo se na ní nejen o prosazování spravedlnosti ve společnosti obecně, nýbrž i uvnitř církve samé. Církev, zdůrazňovali biskupové, musí sama podávat svědectví o spravedlnosti. Proto je nutno v církevním životě respektovat práva osoby. Konkrétně se hovořilo o právu na spravedlivé odměňování všech, kdo pracují pro církev, i v souvislosti s obecně platným pracovním právem v jednotlivých zemích a s možnostmi lidského i profesního rozvoje. Dalším tématem synody byla účast žen na společenském životě a jejich odpovědná role v církvi. Zdůrazňovala se rovněž svoboda myšlení a projevu, jakož i právo všech věřících, aby byli představiteli církve vyslechnuti. Dále synoda vyzvedávala zásady právní jistoty po stránce trestů a právních postupů, a vyjádřila přání, aby se na rozhodování v církvi podíleli i laici. Tím vším se nepochybně zabýval v nějaké formě už koncil, nicméně synoda přinesla nový impuls: šlo o to, aby autoři kodexu tyto zásady neignorovali. Studujeme-li však CIC 1983 pozorně, zjišťujeme, že tohoto cíle ve skutečnosti nebylo dosaženo a že jedině jeho radikální reforma by mohla dát na jmenované problémy adekvátní odpověď.

3. Společenství věřících, církevní hnutí a spirituální rozmanitost

Zákonná ustanovení týkající se sdružení věřících patří k těm součástem našeho kodexu, které po jeho vyhlášení vyvolaly nejvíc pozornosti. Zdálo se, že ve srovnání se suchými a překonanými klasifikacemi obsaženými v CIC 1917 otevřel CIC 1983 nové perspektivy pro uplatňování jednoho z přirozených práv uvnitř církve, totiž práva spolčovacího. Dnes se ale ukazuje, že by bylo zapotřebí udělat další krok, zvláště v souvislosti s tím, co zpravidla nazýváme komplexní apoštolská hnutí; ta totiž nelze zařadit ani pod tzv. společenství věřících, ani pod rozmanité formy zasvěceného života. Jsme v podobné situaci, jaká nastala ve středověku se vznikem žebravých řádů. Nikdo nevěděl, kam s nimi, a přesto byla živou skutečností uvnitř církve. V dnešní době nezřídka slyšíme nářek členů a zakladatelů zmíněných hnutí: ta působením Ducha svatého vzkvétají a představují v církvi prvek rozmanitosti a mladistvé vitality, nicméně u určitých částí církve narážejí na odpor. V případě žebravých řádů bylo nutno sáhnout po nových právních mechanismech: nově vznikající řády byly podřazeny přímo římskému biskupovi a dostalo se jim značné nezávislosti na místních biskupech. Co budeme dnes dělat s hnutími, která nejenže přijímají jáhny a kněze, plně zastávající své apoštolské úkoly, nýbrž si je chtějí také vyškolit. Zkušenosti s vlastními semináři nebyly vždy dobré, ale nelze je ignorovat. Již za pontifikátu Jana Pavla II. bylo ohlášeno, že se připravuje zvláštní zákon k tomuto tématu, ale dodnes nevíme, jak tyto práce pokračují.

4. Biskupská kolegialita

Učení o kolegialitě biskupů a jejím významu pro vedení církve bylo nosnou myšlenkou v postojích II. vatikánského koncilu. Dogmatická konstituce Lumen gentium (navzdory poznámce Nota explicativa praevia, připojené ke schválenému textu na přání Pavla VI.) jasně prohlašuje, že se biskupská kolegialita neomezuje na pouhé „vnímání kolegiality“, nýbrž je trvalým prvkem univerzální církve. CIC 1983 tuto skutečnost uznává (can. 336-338), avšak její účinnou aplikaci vůbec nijak nespecifikuje. Klidně by mohla uplynout celá staletí, než bude nejen svolán ekumenický koncil, nýbrž než se začne vyžadovat, aby episkopát rozptýlený po všech koncích světa začal jednat v duchu řádného uplatňování kolegiality.

Biskupská synoda svolaná Pavlem VI. je podle ustanovení kodexu pomocným orgánem římského pontifexe, a nikoli výrazem kolegiality biskupů. Proto také výsledek synodních diskusí není shrnut „synodním dokumentem“, nýbrž „postsynodní“ apoštolskou exhortací. Synoda tedy ani vzdáleně nepřipomíná nějaké legislativní shromáždění.

Autoritu biskupských konferencí omezuje CIC 1983 na „jisté pastorační úkoly“. A regionální orgány jako Rada latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) stály zákonodárcům za jedinou mlhavou zmínku: „Mezi biskupskými konferencemi, především sousedícími, je třeba pěstovat vztahy, aby byla zajištěna péče a ochrana vyššího blaha.“ Proto je závaznost dokumentů CELAM, byť zkontrolovaných Svatým Stolcem, z přísně právního hlediska nanejvýš sporná. Snad právě Latinská Amerika je kontinentem, který nejsilněji pociťuje nutnost dalšího rozvoje těchto nadnárodních struktur.

Budeme-li rozvíjet úvahy tohoto typu dále, můžeme se ptát, zda by nebyla žádoucí větší rozmanitost mezi různými oblastmi latinskoamerické církve. To by ovšem nešlo v pravém slova smyslu o reformu vycházející z II. vatikánského koncilu – téměř naprostou uniformitu církevního rituálu, určovaného církevní většinou, ponechal koncil skutečně nedotčenou. Také se nezdá žádoucí usilovat o onu rozmanitost, jaká existuje u mnoha katolických východních církví. Nicméně řešení nalezené v případě tradicionalistů kolem Lefebvra a tradicionalistických anglikánů naznačuje netušené možnosti, jejichž hranic dnes nelze dohlédnout.

V. Závěr

Bylo by možno poznamenat ještě mnoho jiného, např. k dvojsmyslným formulacím týkajícím se práv věřících. Na tomto omezeném prostoru nelze říci všechno. Avšak už to, co jsem dosud řekl, ukazuje, že má-li kodex odpovídat duchovnímu postoji II. vatikánského koncilu, by bylo velmi žádoucí úplně jej přepracovat. Vedoucí roli při těchto zásadních změnách by mohla převzít biskupská synoda.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Vzťah moci štátnej a duchovnej

Pred spriahnutím sa moci štátnej s mocou duchovnou nás sám Ježiš varoval dvoma spôsobmi.

Prvý, v ústnom podaní: Tedy dajte, čo je cisárovo, cisárovi a čo je Božie, Bohu. (Matúš 22,21, Marek 12,17, Lukáš 20,25). Na prvý pohľad to vyzerá relatívne nenápadne, Ježiš tu uznáva ako existenciu nejakých štátnych záujmov, tak aj vecí Božích, no jasne tu však oddeľuje veci Božie a veci štátnej moci.

Druhý, v praktickom podaní a to priamo svojou smrťou na dreve kríža. Duchovní vodcovia izraelského národa tak nenávideli Ježiša, že ho chceli zabiť. Sami to však neboli schopní urobiť. Toto dielo skazy sa im podarilo dokonať, až keď išli za Pilátom, za predstaviteľom moci štátnej, a spriahli sa s ním.

Aký jasnejší príklad nám tu mal zanechať Ježiš o tom, že cesta spriahnutia sa moci štátnej a moci duchovnej vedie do pekiel!?

Aký by teda mal byť v praxi vzťah moci štátnej a moci duchovnej? Ako to realizovali prví kresťania?

Na jednej strane je rázny pokyn u Pavla v Rim 13,1: Každá duša nech je poddaná vrchnostiam, majúcim vyššiu moc; lebo nieto vrchnosti krome od Boha. No ale v Sk. 5,29 je ešte ráznejší pokyn, kde Peter a všetci ostatní prítomní apoštoli povedali toto: Viac treba poslúchať Boha ako ľudí. Dá sa teda povedať, že prvotná cirkev mala usporiadaný vzťah medzi „mocou štátnou“ a „mocou duchovnou“ na základe vzájomnej korelácie medzi Rim 13,1 a Sk. 5,29. Čiže prví kresťania, prví duchovní vodcovia, brali za základ vzťahu medzi mocou štátnou a mocou duchovnou Pavlov pokyn v Rim 13,1 s tým, že jednotlivé príkazy štátnej moci skúmali. Ak dospeli k záveru, že príkazy štátnej moci sú v rozpore s Ježišovým učením, ako napríklad práve válčenie, dokázali povedať jasné nie. Túto koreláciu vidím v súčasnosti veľmi narušenú. Pokonštantínovská cirkev si na základe nového partnerstva so štátnou mocou v praxi poopravila Sk 5,29 na: „Kresťanskú náuku budete viac prispôsobovať potrebám štátnej moci ako potrebám Boha.“

Ako sa mala cirkev prakticky zbaviť toho spriahnutia sa so štátnou mocou? Ako sa to malo v cirkvi uskutočniť? Po skončení socializmu mala cirkev v spoločnosti vcelku slušný kredit. Žiadne reštitúcie nepotrebovala. Čo však mala urobiť v prvom rade, mala sa zbaviť toho, že neveriaci daňoví poplatníci povinne museli a dodnes musia vyživovať farárov prostredníctvom štátnej moci (koho chleba ješ, toho pieseň spievaj)! Cirkvi si musia plne vystačiť s dobrovoľným financovaním od svojich cirkevníkov. Nesmú byť akýmkoľvek spôsobom závislé od štátnej kasy, od rôznych kvázi dobročinných neziskových organizácií, od bohatých sponzorov s vedľajšími úmyslami a pod. Možno sa to zdalo mnohým, že cirkvi zostanú chudobné a ani nevyžijú. Možno áno, no možno stačilo pre cirkvi trocha praktickej viery a spolu s Gamalielom (Sk. 5, 38-39) mohli povedať: ak sú cirkvi iba z ľudí – tak zahynú, no ak sú od Boha – tak prežijú. Iba pri dobrovoľnom priamom financovaní svojimi cirkevníkmi budú cirkvi slobodné tak, ako bola slobodná prvotná cirkev.

Veľmi žasnem nad takými skutočnosťami, ktoré obsahujú hlboké myšlienky, opisujú zložité javy, a pritom sa dajú okoliu podať jednoduchou formou. A myšlienky, ktoré ma fascinovali svojou jednoduchosťou a hĺbkou, nám tu zanechal i Ježiš. Ide o tieto dve:

1. Milovať budeš Pána, svojeho Boha, ... (Mat 22,37; Mar 12,30)

2. Milovať budeš svojeho blížneho jako samého seba! (Mat 22,39; Mar 12,31)

Ježiš v nich v podstate zhrnul celé svoje učenie. Je v nich návod pre tých, ktorí chcú byť jeho nasledovníkmi, ako majú žiť vyvážený harmonický život na tejto zemi, v ktorom by mal Boh zaľúbenie.

Konštantín a následne Augustín, ktorý ako veľká cirkevná autorita svojimi doktrínami o spravodlivej obrannej vojne, ktorú môže vyhlásiť panovník a v ktorej potom môžu kresťania válčiť a zabíjať nepriateľov, v podstate oficiálne v praxi „poopravil“ druhé Ježišove prikázanie lásky k blížnemu na: Milovať budeš svojeho blížneho jako samého seba, až na výnimky, ktoré ti určí panovník! Od tej doby panovníci postupne prechádzali z dobyvačných vojen na spravodlivé obranné vojny či obranno-preventívne vojny. Veď nakoniec i tú najväčšiu začal psychopat Hitler ako obrannú proti židobolševikom. No a keď videli ďalší cirkevní preláti, že Augustínovi prešla úprava Ježišovho prikázania lásky k blížnemu, tak i oni si ho poopravili. Niekto si pridal kacírov, niekto čarodejnice, niekto černochov, niekto indiánov, niekto mohamedánov, niekto protestantov, niekto katolíkov a niekto zase iných protestantov (napr. Zwingli), niekto Nemcov, niekto Francúzov, .. no a v súčasnosti sú v móde Rusi. Ani veľký reformátor Martin Luther taktiež nezostal pozadu. Na základe svojho nenávistlivého náboženského fanatizmu vyjadrenom v jeho diele O židoch a ich klamstvách si ho upravil na: Milovať budeš svojeho blížneho jako samého seba okrem židov a na výnimky, ktoré ti určí panovník! Však i Adolf Hitler po 400 rokoch obdivoval Martina Luthera ako „najväčšieho nemeckého génia“ a mnohí nemeckí evanjelici vedome spolupracovali s nemeckým nacizmom. Nechcem však týmto obviňovať z náboženského fanatizmu iba Luthera, v podstate každý, kto tvrdí, že má vieru v Boha a pritom nejakým spôsobom nenávidí svojich blížnych, je náboženským fanatikom. Smutné na tom je to, že viac-menej celé to pokonštantínovské kresťanstvo je prelezené náboženskými fanatikmi rôzneho druhu, či ich podporovateľmi alebo tichými pritakávačmi, za ktorými zostali minimálne desiatky miliónov násilne usmrtených ľudí, na ktorých násilnej smrti nesie nejakú pečať práve pokonštantínovská verzia kresťanstva. No a počiatok tohoto Zla, vidím práve (okrem Konštantína) v Augustínovi, pretože on, ako viac-menej najväčšia duchovná autorita tej doby, pripustil svojimi doktrínami o spravodlivej obrannej vojne vstup nenávisti do Ježišovho prikázania lásky k blížnemu.

Aby som nepoukazoval iba na náboženský fanatizmus kresťanstva v dávnej či menejdávnej minulosti, je vhodné poukázať naň i v súčasnosti. Ako tabuľkovo-ukážkový príklad si môžeme zobrať čiste výsledky verejne dostupného štatistického prieskumu z Iraku. Pred rokom 2003, za vlády najväčšieho diktátora Saddáma Husajna, žilo v Iraku cca 1,3 milióna kresťanov. Po demokratizačno „evanjelizačnom“ procese uskutočnenom západnými kresťanskými vojskami, ktorých súčasťou boli i kresťanskí farári naprieč denominačným spektrom, zostalo v súčasnosti v Iraku iba cca 300 tisíc kresťanov. No a následné očakávania, že preživší tohoto demokratizačno „evanjelizačného“ procesu by nám mali byť srdečne vďační za to, že ich teraz pozveme k nám na Západ, považujem za prejav straty súdnosti.

V celej tej histórii kresťanstva po Konštantínovi som narazil na jediného Kresťana – duchovného vodcu, ktorý ma obzvlášť zaujal, na Petra Chelčického. Možno sa to niekomu zdá málo. No čiastočne ma upokojilo to, keď som sa pozrel na Ježiša, na to, ako on pochodil u vtedajších duchovných vodcov izraelského národa. Vlastne jediní duchovní vodcovia s ktorými bol schopný ako-tak komunikovať, boli farizeji. No podľa novozákonných záznamov iba štyria z nich brali Ježišove slová vážne. Skúsil som i zisťovať, koľko tých farizejov celkovo bolo. Našiel som číslo niečo vyše 6000. Teda pomerove cca 1 z 1500. Že by tento pomer 1 z 1500 dával i odpoveď na otázku, ako to vlastne Ježiš myslel, keď povedal v Mat. 22,14.: Lebo mnoho je povolaných, ale málo vyvolených? Ktovie. Nerobím si však ilúzie, že práve u súčasných duchovných vodcov je tento pomer zásadne odlišný.

Všetkým tým, ktorí chcú v týchto mojich úvahách za každú cenu objaviť hľadanie ideálnej cirkvi, znova dôrazne oznamujem, že žiadnu ideálnu cirkev a ani skvelého či báječného farára nehľadám!!

Nehľadám ani riešenia takých detailov dokonalosti ako: či siedmy deň je sobota alebo nedeľa, či pri krstení stačí pokropiť vodou alebo je nevyhnutné ponorenie celého tela človeka do vody, .. alebo či vôbec môžu byť v kostole sviečky, či to potom nebude príliš katolícke.

Hľadám však cirkev (alebo aspoň zbor s farárom či duchovným vodcom), ktorá sa verejne dištancuje iba od tých najväčších ohavností, ktoré rozkvitli práve v pokonštantínovskej verzii kresťanstva, teda válčenia kresťanov a chorého vzťahu k majetku.

Milan Pečeňa

redakčně kráceno

Studium nabízí Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze. Doprovodné aktivity zajišťuje Institut ekumenických studií v Praze. Studium je tříleté a je zakončeno bakalářskou prací a státní závěrečnou zkouškou. Studium je nabízené jako prezenční a probíhá 1x týdně ve všední den ve večerních hodinách (středa 17:30 – 21:00 hod). Je orientováno na práci s texty a rozvoj kritického myšlení tříbeného v diskusích a písemném projevu. Na začátku každého akademického roku (v září) studenti absolvují povinné soustředění. V akademickém roce 2017/18 pro 1. ročník je to v termínu 24.9. - 1.10.2017.

Ekumenické teologii se věnují zpravidla ti, kteří již studují, či vystudovali jinou vysokou školu. Mezi dosavadními studenty jsou zastoupeny téměř všechny směry vysokých škol: humanitní, přírodovědné, pedagogické, teologické, umělecké, lékařské, právní, technické, zemědělské a ekonomické. Mohou však studovat i pracující absolventi středních škol.

Uplatnění studentů je dáno jejich hlavním oborem. Není primárně určeno pro přípravu služebníků v církvích, ale k tomu, aby se tzv. „laici“ chopili svého křestního poslání a mohli obnovovat církve zdola. K tomu je zapotřebí nejen odhodlání, ale i vzdělání. Studenti si nejvíce cení přátelského prostředí, které umožňuje upevňovat vlastní víru ve společenství napříč denominacemi.

Mezi studenty jsou kromě zástupců „klasických“ církví jako je římskokatolická a Českobratrská evangelická zastoupeny církve pravoslavné a evangelikální (Církev bratrská, Bratrská jednota baptistů, Církev adventistů sedmého dne). Často jsou přijati i nepokřtění zájemci (příslušnost k nějaké církvi není v rámci přijímacího řízení nikterak zkoumána, ale brzy se v rámci studia projeví). Pestrý je i věk studentů.

Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i dalších institucí.

Více na www.iespraha.cz, nebo www.etf.cuni.cz;

tel. studijního oddělení (út 13.30 – 15.30; st 15.00-21.00 hod) 221 988 626

e-mail: tkt@etf.cuni.cz

Přihlášky pro akademický rok 2017/18 je nutné podat do 31.7.2017.

Kurs pro přípravu na studium

Kurs je určen pro ty, kteří mají zájem o studium oboru Teologie křesťanských tradic, ale rozsah jejich znalostí zatím neumožňuje, aby složili úspěšně přijímací zkoušky. Prosíme, aby se zájemci o systematičtější přípravu ke studiu oboru Teologie křesťanských tradic ohlásili na email: tkt@etf.cuni.cz. Kurs probíhá formou individuálních konzultací, na kterých lektor zájemce uvede do příslušného oboru (biblistika, dějiny církve, liturgika, úvod do systematické teologie, atp.), je mu doporučena vhodná literatura a nabídnut i další kontakt s lektorem pro případné zodpovídání dotazů a podobně. V případě většího počtu zájemců konzultace probíhají skupinově (1 x za 2 měsíce v pátek večer). Kurs k přípravě na studium je bezplatný.

Nabídka doprovázení při hledání cesty víry

Pro ty, kteří se chtějí vydat na cestu víry a nevědí jak, nabízíme doprovázení na této cestě. Doprovázení probíhá formou individuálních rozhovorů (1-2 x měsíčně), které by měly napomoci porozumění základům křesťanství a orientaci v našich církvích. Kontakt: Ivana Macháčková, mail: ivana.machackova@gmail.com, tel. 602746433.