Cyril se narodil v Jeruzalémě nebo okolí kolem roku 315. Zde také studoval Písmo a byl vysvěcen na kněze. Biskupem se stal v roce 348. Na jeruzalémský biskupský stolec ho nejspíš navrhl biskup Akakios (zemř. 348) v domnění, že Cyril bude názorově blízký jemu i těm, kdo sympatizovali s ariány. Cyril se však s Akakiem střetl po naukové i právní stránce a usiloval o nezávislost jeruzalémského biskupství na Cesareji, kde působil právě ariánsky smýšlející Akakios. Proto také Cyrila v roce 357 jeruzalémská synoda sesadila. V dalších dvaceti letech se podle politické situace střídavě svého stolce ujímal a byl z něho sesazován. Třikrát musel z Jeruzaléma odejít do vyhnanství, nejprve do Antiochie, později do Tarsu. Účastnil se synodu v Seleukii (dnešní jihoturecké Silifke). V roce 362 se Cyril vrátil do Jeruzaléma díky císaři Juliánovi, který povolil návrat vyhnanců. V roce 367 se musel znovu uchýlit do vyhnanství kvůli ariánsky smýšlejícímu císaři Valentovi. S konečnou platností Cyril usedá na jeruzalémský biskupský stolec roku 378, kdy též dochází ke sjednocení a smíření jeruzalémské církevní komunity. Cyril se zúčastnil jednání prvního konstantinopolského koncilu v roce 381 a následné konstantinopolské synody roku 382, kde byla potvrzena pravověrná nauka o tajemství svaté Trojice a také platnost jeho biskupského svěcení, v předchozích letech zpochybňovaného. Roku 384 se o Cyrilovi nepřímo zmiňuje poutnice Egerie, která tehdy pobývala v Jeruzalémě a psala dopisy svým přítelkyním o tamější liturgii. Cyril zemřel kolem roku 386.

Z Cyrilových děl mají hlavní význam Katecheze. Cyril proslul jako kazatel, a to i ve vyhnanství v Tarsu, kde strhával posluchače k nadšení, což popuzovalo ariány. Slavná kázání měl pronést v roce 348, převážně v chrámu Božího hrobu v Jeruzalémě. Zachovala se v zápisu jednoho posluchače a představují jeden z nejdůležitějších pramenů pro dějiny dogmatu a liturgie. Prvních 19 katechezí se zaměřuje na katechumeny; ostatní, u nichž se vedly příležitostné spory o pravost, se obracejí na nově pokřtěné (zvažuje se, zda je nesepsal Cyrilův synovec Jan, jehož spolupráce je pravděpodobná.) První katecheze je obecným uvedením. Katecheze 2–5 hovoří o hříchu, pokání a víře, katecheze 6–18 se věnují vyznání víry. Jedná se o jeruzalémské křestní vyznání víry, jež je téhož origenovského typu, který sloužil jako základ pro nicejské vyznání víry. Katecheze 19–23 (tzv. mystagogické katecheze, neboť jsou úvodem do tajemství, tj. svátostí) probírají křest, biřmování a eucharistii. Z dalších Cyrilových spisů se zachovala jedna Homilie o ochrnutém (viz J 5) a menší úryvky homilií, v nichž se rovněž vykládá Janovo evangelium. Dochoval se též list adresovaný císaři Konstantiovi, který podává zprávu o zjevení velkého zářícího kříže v Jeruzalémě a dovolává se přitom svědectví celého města.

Obdobně jako jiní Otcové i Cyril začleňuje křesťanské symboly do širšího rámce symbolů mimokřesťanských náboženství. Symbolika pomáhající pronikat do tajemství Krista (od mystagogie k mystice) je mnohovrstevnatá: slovní symbolika je založena na obrazu-představě; typologická pracuje s událostmi a osobami Starého a Nového zákona, jež svým způsobem znázorňují tajemství Krista. Symbolika obřadů zase vychází z tělesných gest. Oživujícím prvkem křesťanského chápání symbolů je víra. Symboly stojí ve službě víry a v Cyrilově myšlení jsou společenským vyjádřením tajemství mystického těla Kristova: skrze ně Kristus vyjadřuje své poslání a dává na něm účast všem částem svého těla na rovině individuální i společenské. Cyrilovy mys­ta­gogické katecheze si všímají naukové a morální dimenze probíhající liturgie, především při slavení iniciačních svátostí. Všechny Cyrilovy katecheze probíhaly v liturgickém kon­textu. Na počátku mystagogických katechezí vysvětluje Cyril novokřtěncům jejich smysl. Bohatší o zkušenost přijatých svátostí při velikonoční vigilii a schopni poučení díky křtu nacházejí se novokřtěnci v ideálním stavu pro přijetí katecheze. Cyril říká: „Měj ohled na místo a dej se poučit od toho, který stojí před tebou.“ (Protocat. 4). Cyril je patronem správců, lidí v chudobě, vyhnanců a teologů, ochráncem křivě obviněných. Je uctívám římskými katolíky, pravoslavnými a anglikánskými církvemi. Je zobrazován jako dobrodinec s váčkem peněz.

Zničena socha kněze podezřelého z pedofilie

Varšava (KAP/KNA) Tři muži z Varšavy (39, 40 a 41) byli polskou policií zatčeni a obviněni ze zničení gdaňské sochy kněze Henryka Jankowského (1936–2010). Trojice třímetrovou sochu shodila z podstavce a pak „vyzdobila“ ministrantským rouchem a dětskými kalhotkami. Pachatelé se s činem netajili a zveřejnili příslušné video na internetu.

V dobách nezávislých odborů Solidarita byl Jankowski zpovědníkem jejich vůdce a pozdějšího prezidenta Lecha Wałęsy a později během Wałęsova domácího vězení vystupoval Jankowski na veřejnosti jako Wałęsův mluvčí. 17. srpna 1980 sloužil Jankowski před hlavní bránou gdaňských loděnic mši s tisíci stávkujících dělníků.

Zasloužilý kněz se po obnovení demokracie ovšem stal předmětem kontroverzí. Již roku 2004 byl sesazen z úřadu probošta kostela sv. Brigity pro antisemitské výroky a podezření, že sexuálně zneužívá děti. Kostel sv. Brigity v Gdaňsku byl považován za hlavní kostel Solidarity. Později byl Jankowski kritizován za to, že se snaží zpeněžit své jméno – pod ním se dokonce prodávala minerálka. Přesto se roku 2010 po Jankowského smrti gdaňská městská rada velkou většinou rozhodla knězi postavit sochu. Loni v prosinci přišel další skandál: jistá žena v novinách obvinila zesnulého duchovního, že ji několikrát sexuálně napadl. Navíc uvedla, že s tímto knězem zřejmě otěhotněla její přítelkyně, která pak spáchala sebevraždu.

Desetileté cíle jezuitů

Vídeň-Řím (KAP) Poprvé v historii jezuitského řádu se všichni jeho členové účastnili celosvětové diskuse o tom, jaké mají být priority řádu na příštích deset let. Vybrali celkem čtyři hlavní cíle, které pak schválil papež František a poté uveřejnil generál řádu Arturo Sosa v dopise určeném všem jezuitům a jejich spolupracovníkům.

Jezuité především chtějí pomáhat lidem, aby pomocí ignaciánského rozlišování a exercicií nacházeli cestu k Bohu. Dále chtějí stát na straně znevýhodněných, chudých a vyloučených a usilovat o smíření a spravedlnost pro ty, kteří byli zraněni ve své důstojnosti. Pak jim jde o to, aby doprovázeli mládež a mladé dospělé při utváření nadějeplné budoucnosti. A konečně chtějí spolupracovat na péči o společný dům stvoření. Pro generálního představeného jezuitů P. Sosu jsou tyto cíle „nejlepší cestou, kterou řád s tím, co je a co má, může sloužit dnešní církvi.“

Německá velkoměsta: víc odchodů z církve

Berlín (KAP/KNA) Podle analýzy hamburského týdeníku Die Zeit v deseti německých velkoměstech citelně vzrostl počet lidí, kteří vystupují z církve. Loni podle toho ve zkoumaných velkoměstech vystoupilo z evange­lické a katolické církve o 17 % lidí více než v roce 2017. Na špici jsou Essen a Kolín nad Rýnem s nárůstem o asi 24 %, následuje Berlín (21 %), Düsseldorf (20 %) a Dortmund (17 %). Nejmenší vzestup, o 6 %, byl ve Frankfurtu nad Mohanem.

Data se opírají o údaje soudů a radnic, protože v Německu se vystoupení z církve nehlásí faráři, ale na úřadech. „Otřes zasáhl lidi ze středu našich obcí,“ řekl prezident Centrálního výboru německých katolíků (ZdK) Thomas Sternberg. „Už to cítí doslova každý katolík ve svém okruhu přátel. Nejde již jenom o ty, kteří byli beztak od církve daleko.“ Finanční skandály a zacházení církve s případy pohlavního zneužívání vedly i v tomto okruhu osob k obrovské ztrátě důvěry.

Z asi 82,7 osob žijících v Německu roku 2017 patřilo k nějaké křesťanské církvi asi 57,6 %. Katolická církev měla tehdy asi 23,3 milionů členů, což odpovídá 28,2 % obyvatelstva. Evangelická církev Německa měla ve svých 20 zemských církvích 21,5 milionů věřících, tedy asi 26 % obyvatel.

Sodoma: Homosexualita ve Vatikánu

Řím (KAP) Francouzský autor Frederick Martel představil v Římě svou knihu Sodoma, která pojednává o vztahu homosexuality a vatikánského vedení katolické církve. Uzavřená kultura mlčení v církvi podle něho například přispěla k zakrývání sexuálního zneužívání duchovními. Na druhou stranu popírá tezi o „teploušské lobby“ v římské kurii: „žádná lobby neexistuje, protože ta by měla jasný společný cíl,“ řekl Martel při uvedení knihy na trh. Ve Vatikánu však je velmi mnoho homosexuálních nebo homofilních kleriků, kteří však většinou žijí každý sám pro sebe – mnozí celibátně, jiní ve stálých svazcích, další střídají partnery.

Kritiku chybějících důkazů svých často velmi troufalých tvrzení – jako že třeba většinu kolegia kardinálů tvoří homosexuálové – odmítá promovaný sociolog Martel s tím, že nechce odhalit nikoho konkrétního, ale celý systém.

Podle Martelova názoru byla v posledních 50 letech některá církevněpoliticky výbušná témata ovlivněna homosexuální kulturou mlčení – mimo jiné boj proti teologii osvobození, sexuální etika a zacházení s případy pohlavního zneužívání. Knihu, kterou představil den před zahájením biskupské synody věnované pohlavnímu zneužívání nezletilých duchovními, Martel nepovažuje za „kritiku církve, nýbrž jedné poněkud zvláštní skupiny homosexuálů v církvi“. Sám Martel je přitom podle vlastního vyjádření homosexuál.

Řeholník očištěn – ministrant si vymýšlel

Varšava (KAP/KNA) Polský řeholník Adam Kuszaj, který měl roku 2009 v Jeseníku pohlavně zneužívat chlapce a byl za tento čin roku 2011 odsouzen, bude pravděpodobně očištěn. V případu se objevilo nové svědectví, podle něhož si údajně poškozený chlapec vše vymyslel, aby se knězi pomstil ze to, že přestal dávat jeho rodině peníze, a tři svědci dosvědčili, že jim bývalý ministrant takto událost vylíčil. Jesenický okresní soud proto Kuszaje nepravomocně zprostil viny.

Řeholník nyní doufá, že se bude moci vrátit ke kněžskému povolání. „Chtěl bych sloužit Bohu a lidem, návrat do kněžské služby je pro mě to nejdůležitější,“ citují Kuszaje polská média. Hlava řeholního společenství salvatoriánů v Česku P. Leszek Rackowiak bude podle svých slov ve Vatikánu žádat o zrušení Kuszajovy suspenze, jakmile bude rozsudek pravomocný. Po suspendování si kněz vydělává jako obyčejný dělník.

Ernesto Cardenal zbaven církevních sankcí

Managua (KAP) Nikaraguyský kněz, známý básník a teolog osvobození Ernesto Cardenal (94) byl zbaven všech církevních sankcí. Potvrdil to vatikánský nuncius v Manague, který uvedl, že papež František tím reagoval na žádost o opětovné připuštění ke kněžské službě, která byla podána na nikaraguyské nunciatuře. Cardenal se podílel na svržení diktátora Anastasia Somozy roku 1979 a poté byl ministrem kultury levicové sandinistické vlády Daniela Ortegy. Tím se dostal do konfliktu s církví a papež Jan Pavel II. mu roku 1985 zakázal výkon kněžské funkce „pro jeho militantní politiku“, jak nyní uvedla nunciatura. Nuncius Waldemar Sommertag sdělil Cardenalovi zprávu o zbavení církevního trestu v nemocnici, kde nyní nemocný básník často pobývá, a společně tam s ním odsloužil mši. Brzy poté nemocného navštívil i světící biskup Silvio Baez a přijal od něho požehnání.

Bible existuje v 18 dalších jazycích

Vídeň (KAP) Spojené biblické společnosti rekapitulovaly rok 2018. Loni byla celá bible přeložena do dalších 18 jazyků, takže existuje již v 692 řečích. Přístup k úplné bibli v mateřštině tak má podle sdělení Rakouské biblické společnosti asi 5,6 miliardy lidí. Nový zákon existuje v dalších 1547 jazycích, alespoň některé biblické knihy v dalších 1123, takže nejméně jednu knihu bible máme k dispozici v  3362 jazycích. To je o 38 víc než loni. Biblická společnost předpokládá, že celkem existuje asi 7350 jazyků, z toho 245 posuňkových, na které se chce nyní více zaměřit. Jutta Hennerová, ředitelka Rakouské biblické společnosti, zdůraznila, že mít bibli je pro věřící velice důležité: „Kde je nový překlad bible, posílí to víru,“ uvedla při prezentaci reportu.

I. Otevřít se moudrosti a obnovit Zemi – teologie přírody

Lidstvo stojí na rozcestí. Buď půjdeme dál cestou stále většího vykořisťování, nerovnosti a ničení, čímž ohrozíme jak lidskou civilizaci, tak celou síť života, na níž jsme závislí, anebo se rozhodneme pro „globální partnerství a budeme pečovat o Zemi a o sebe navzájem“, jak nás nabádá iniciativa Charta Země (Erd-Charta).¹

Krize, o níž mluvíme, má sice ekonomický, politický a technologický rozměr, ale hrozící nebezpečí „ekocidy“ (porušení ekologické rovnováhy znečištěním životního prostředí) z ní dělá krizi etickou. Přesněji řečeno jde o krizi ekologickou, nikoli pouze o krizi životního prostředí. Problém totiž spočívá mj. v tom, že životní prostředí, resp. přírodu vnímáme jako něco odděleného od člověka, zatímco ve skutečnosti „je příroda, která nás obklopuje, právě tak uvnitř nás. Jsme z ní uděláni; jíme, pijeme a dýcháme ji; příroda je „kost z našich kostí a tělo z našeho těla“ (Wendell Berry). Papež František nám připomíná, že nejsme „jejími majiteli a vládci“, nejsme „oprávněni ji plenit“ (Laudato Si’ 2); jsme stvořeni z jejích prvků. Musíme se naučit tuto skutečnost vnímat a žít v našem společném domově moudře, vpravdě eko-logicky (oikos – dům, domácnost; logos – slovo, moudrost).

K domovu patří vědomí sounáležitosti, nikoli oddělenosti, představa, že jsme součástí společenství živých bytostí. Integrální ekologický přístup nepovažuje „prostředí“ za něco vyděleného, nýbrž se snaží vidět vztahy mezi jevy biologickými, sociálními, duchovními a kulturními jako celek. Z tohoto pohledu je zřejmá těsná souvislost mezi způsobem, jakým lidé (především nejbohatší a nejmocnější) ovládají, vykořisťují a ničí živé společenství na Zemi, a vykořisťováním a ožebračováním těch nejchudších a nejodstrkovanějších. Klimatické změny, znečištěné prostředí a nedostatek vody postihují nejvíce právě lidi nejutlačovanější a nejzranitelnější. Tento pato-logický (na utrpení založený) systém prakticky vylučuje dvě třetiny lidstva a zároveň podkopává základy života – je tedy nepřirozený. Nemá budoucnost, neboť je v přímém protikladu k moudrosti našeho domova (eko-logii), jež usiluje o sounáležitost, kosmickou solidaritu, tvořivost, rozmanitost a trvalou evoluci života.

Naše krize je ekologická, protože je to krize vztahů mezi lidmi navzájem, mezi lidmi a ostatními živými bytostmi – a nakonec i krize vztahu k našemu Stvořiteli, který nás všechny miluje a dává nám život. Z teologického hlediska vyvolává ekologická krize celou řadu otázek: Jak je jednající Bůh přítomen ve stvoření? Odkud se vzat étos vládnutí a do jaké míry je v protikladu k novým poznatkům postmoderní vědy? Jak nám mohou být vesmírná moudrost, naše země a myriády živých bytostí vodítkem v úsilí o spravedlivější, udržitelnější a smysluplnější způsob života? A jak bychom mohli v souladu s touto ekologickou moudrostí dosáhnout integrálního osvobození a uzdravení Země?

II. Boží moudrost ve stvoření

Jak konstatuje papež František, „mluvit v židovsko-křesťanské tradici o ‚stvoření‘, je více než mluvit o přírodě, protože se to týká Božího plánu lásky, kde má každý tvor svoji hodnotu a svůj smysl“ (LS 76). Zatímco „stvoření“ vyvolává představu Božího daru, s nímž je třeba zacházet uvážlivě, „příroda“ (physis – tímto pojmem se kdysi označoval generativní proces života) je stále více chápána jako něco od člověka odděleného, jako zdroj prostředků, které člověk spotřebovává. Nicméně v křesťanství existuje stará tradice, která chápe stvoření jako živou knihu zjevující podstatu Boha. Scotus píše, že „věčné světlo“ se ve světě ukazuje „jak v Písmu, tak ve všech stvořeních“; Mistr Eckhart soudí, že musíme „vnímat Boha ve všech věcech, neboť ve všech věcech je Bůh. Každé stvoření je plné Boha, je knihou o Bohu“. Sv. Bernhard říká: „Stromy a kameny tě naučí, co tě nemůže naučit žádný mistr“ a sv. František (jak připomíná Laudato Si´) nazývá jiná stvoření včetně Slunce, Měsíce, vzduchu a vody našimi bratry a sestrami. Podle této teologické tradice je celý stvořený svět naplněn Boží přítomností. Každé stvoření může být proto učitelem Boží moudrosti.

Z evangelií jasně vyplývá, jaký měl Ježíš vztah k tomuto až příliš lidskému světu. Vidíme ho, jak se modlí v přírodě, počínaje čtyřiceti dny v poušti až po poslední noc v Getsemanech, z čehož lze soudit, že Boží přítomnost niterně prožíval zvláště ve splynutí s ostatním stvořením. Ve svých kázáních na břehu Genezaretského jezera používá podobenství o zvířatech, rostlinách a zemi-živitelce.

Aramejské slovo malkuta, kterým Ježíš označuje Boží království, vyvolává představu kypící, obnovující se životadárné síly země. Neil Douglas-Klotz² k tomu poznamenává: „Naši dávní předkové viděli v zemi a ve všem, co je obklopovalo, jistou formu božství, jež všude přebírá odpovědnost a říká „já mohu“. Ti, kteří později vyjadřovali tento postoj, byli uznávaní jako vůdčí osobnosti; říkáme jim králové a královny.“ Malkuta není nějaké místo, jsou to božské vůdčí principy, projevující se v samotném vesmíru – snad něco jako přirozené právo, ale přesněji ale jako tvůrčí princip. Který umožňuje jednat navzdory všem překážkám. Tato dynamická malkuta naznačuje, že sama moudrost, jež udržuje život a projevuje se ve stvoření, by mohla být zdrojem léčivé energie, posily a obnovujícího osvobození.

III. Étos vládnutí

Středověcí křesťané obecně chápali Zemi jako jsoucno jistým způsobem oživené a naplněné Boží přítomností. Představa, že svět má duši (anima mundi) byla skutečně značně rozšířena. Tomáš Akvinský vycházel s odkazem na Aristotela z konceptu přírodního práva, aby vyjádřil myšlenku společného etického základu, daného v posledku uspořádaností přírody samé. I když měl tento přístup své výhody, směřoval takový pohled na přírodu k pevnému metafyzickému konceptu morálky, podle něhož je lidská přirozenost nepohnutelná, nezměnitelná – jakožto odraz neporušitelného řádu stvoření. I příroda byla považována převážně za statickou a pasivní, nikoli za dynamickou a tvořivou.

S příchodem osvícenství a přírodovědecké revoluce se představa přírody jako živého, organického vesmíru postupně vytratila. Když Johannes Kepler popisoval pohyby planet, tvrdil nejdříve, že se pohybují podle činnosti svých „duší“ (animae), ale později tento pojem nahradil slovem „síla“ (vis). Podobně i Isaac Newton, inspirovaný ve svých počátcích alchymií, začal přirovnávat univerzum k hodinovému stroji, jenž je ovládán přísnými zákony a uváděn do pohybu neosobními silami.

Hmota, materie – chápaná kdysi jako mater, jako tělo Velké Matky – se stala něčím neživým, „věcí“, kterou bylo možno používat a spotřebovávat podle libosti. Dokonce i zvířata byla považována za pouhá automata, která nemohou ani trpět, ani myslet. Aby charakterizoval metodiku vědy, použil Francis Bacon obraz mučírny a hlásal, že příroda by svá tajemství vydala ochotněji, kdyby byla „ze svého přirozeného stavu vytržena násilím, vyždímána a přetvořena“, tedy kdyby byla zotročena. Taková vize rázem odstraňuje všechna etická omezení týkající se používání, konzumu či ničení přírody, v podstatě legalizuje vykořisťování a ničení. Avšak tento nový pohled na přírodu nevznikl ve vzduchoprázdnu, nýbrž ve významném kontextu honů na čarodějnice a evropských koloniálních výbojů. Podle Enrique Dussela by bylo možno kořeny moderny a následných ontologických formulací Descartovy filosofie spatřovat v brutálním dobytí celého amerického kontinentu a v životní praxi řídící se heslem „já zvítězím“ (supero). Ti, kdo byli více závislí na zemi (rolníci, původní obyvatelé, ženy), byli tudíž vnímáni jako nižší, a proto méněcenní, a jejich vykořisťování se jevilo jako oprávněné.

Jakou roli hrálo v tomto vývoji křesťanství a teologie? Historik Lynn White Jr. říká do jisté míry oprávněně, že západní křesťanství je ze všech náboženství nejvíce antropocentrické. První kapitolu Geneze ovšem interpretuje v tom smyslu, že člověku bylo dáno právo podrobit si a ovládnout přírodu. Podle našeho názoru tomu tak není. Navíc nelze zamlčovat podíl církve na kolonizaci, násilí, prosazování patriarchátu a zločinech imperialismu. Jsme přesvědčeni, že zmíněný mylný výklad a nepopiratelná provinění je nutno považovat za zradu na Ježíšově zvěsti o Boží vládě (malkuta). Zároveň musíme formulovat teologie, které by daly jasnou odpověď na křik chudých a na křik země, rozvíjely úctu ke stvoření a stavěly se na stranu těch, kdo bojují za všestranné osvobození.

IV. Od stroje k živým dějinám

Od počátku 20. století se vědecký pohled na vesmír na základě nových poznatků fyziky, teorie komplexity, ekologie a kosmologie rychle proměňoval. Vesmír se dnes nejeví jako univerzum skládající se z rozlišovatelných částí (v němž komplexita znamená rozkládání věcí na menší, jednodušší součástky), nýbrž jako vnitřně propojený, dynamický, dokonce jako „pozorný“ celek, jenž je mnohem větší než prostý součet jeho částí. Hmota sama už není považována za něco statického, za mrtvou „věc“, nýbrž je nazírána jako dynamický tanec energie a vzájemných vztahů. Už jen možnost pozorovat částice menší než atom znamená změnu přístupu – kvantový animismus skutečně tvrdí, že v některý případech vědomí utváří realitu.

Nelineární dynamika komplexních systémů ukazuje, jak zásadním aspektem vesmíru je kreativita – z čehož plyne, že budoucnost je stále otevřena novým možnostem. Samotný vesmír se z tohoto pohledu jeví jako kontinuální proces „stávání se“, probíhající od okamžiku, kdy před 13,8 miliardami let začalo rozpínání vesmíru a vznikl prostor, hmota a energie. Kdyby byla počáteční rychlost rozpínání jen nepatrně vyšší nebo nižší, nikdy by se nemohly vytvořit hvězdy, nikdy by nebyl vznikl život.³

Podle teorie Gaia funguje naše planeta na základě samoregulace jako nějaký obrovský organismus. Obsah kyslíku v atmosféře, povrchová teplota planety a obsah soli v oceánech – to vše dohromady regulují mikroorganismy a zajišťují tím nutné podmínky pro život. Také evoluce, k níž patří dynamika soutěže, závisí na kooperativních procesech symbiogeneze. Biologové objevuji schopnost cítění na neuvěřitelných místech – nejen u savců, nýbrž všude, od chobotnice až k rostlinám. Evoluce rovněž potvrzuje, že lidé jsou v našem pozemském společenství se všemi ostatními živými bytostmi těsně svázáni. Jistěže disponujeme jedinečnými a speciálními schopnostmi, ale máme-li zůstat na živu, jsme přesto závislí na jiných stvořeních – například na bakteriích žijících v našem těle. Musíme si uvědomit, že předpokladem našeho života je „velkorysost“ nesčetných živých tvorů. Celé stvoření – a zvláště společenství živých na Zemi – je mohutná symfonie a my jsme jen jedním z jejích hlasů. Tváří v tvář této skutečnosti lze kácení deštného pralesa, devastaci hor kvůli těžbě uhlí, znečišťování moří nebo zabíjení rolníků, aby bylo možno zmocnit se jejich půdy, považovat za znesvěcující akty.

Nežijeme tedy v mechanistickém světě mrtvých předmětů či „přírodních pokladů“, nýbrž ve vyvíjejícím se vesmíru, plném tvořivé síly, ducha a života. Profesor evoluční kosmologie Brian Swimme shrnuje tento překvapivý příběh univerza jednou větou: „Vezměte vodík, nechte ho být, a promění se vám v růže, žirafy a lidi.“ Víra může tenhle příběh prožívat jako zázrak. Vesmír v nás budí respekt a zbožnou úctu; vnímáme jeho obrovský potenciál a uvědomujeme si, že Boží království (malkuta) se rozvíjí před našima očima a že nám slibuje úplné osvobození.

Dějiny vesmíru nejsou ani deterministické, ani náhodné, nýbrž mají charakter tvořivého vznikání. Jeho směr určuje jakási přitažlivá síla (což není nějaký pevný plán nebo projekt), která by nám mohla zjevit hlubší smysl nebo účel tohoto pohybu. Brian Swimme a Thomas Berry (The Universe Story, 1999) mluví v této souvislosti o kosmogenním principu (tendence vesmíru směřovat k větší provázanosti, diferencovanosti a kreativitě) jako o „hlavním tématu a základní intencionalitě každé existence“. Tyto tendence, zřejmé ve všech komplexních systémech, jsou snad nejzřetelněji vidět na zralém ekosystému, jakým je deštný prales: jak stoupá biodiverzita, přibývá i vzájemných vztahů a závislostí a zároveň roste i schopnost systému vytvářet něco nového a reagovat na změny. Podobně bychom mohli považovat i osvobozenecké hnutí za pohyb směřující ke stále větší provázanosti (život v harmonii a spravedlnosti s druhými lidmi i jinými tvory), rozmanitosti (respektování a oslava různých způsobů vnímání a bytí ve světě) a sebeorganizaci (hledání smyslu, účelu, kreativity a hloubky).

V. Otevřít se moudrosti Země

Prostřednictvím čeho – kromě poznatků přírodních věd – máme hledat přístup k Boží moudrosti, jež je přítomna ve vesmíru, na zemi a v myriádách životních forem? Jak se můžeme naučit vnímat její hlasy, nechat se jimi vést a spolupracovat s nimi, abychom dospěli ke spravedlivějšímu, trvalejšímu a smysluplnějšímu způsobu života ve společenství na Zemi?

Moudrost nelze sice jednoduše definovat, ale mohli bychom ji chápat jako hluboké vědění vycházející ze zkušenosti (či jako vědění srdce), které nám umožňuje rozpoznávat takové způsoby jednání, jež jsou v určitém kontextu smysluplné a slouží obecnému prospěchu veškerého života. Moudré lidi poznáme podle jejich skromnosti, otevřenosti, soucítění, velkorysosti a duševní vyrovnanosti, která jim umožňuje zacházet s komplexními skutečnostmi, vidět větší vzorce a objevovat tvůrčí potenciál. Moudrost je důležitá především v krizových dobách, kdy se jednoznačná cesta k ekologické regeneraci a k blahu lidského společenství hledá jen obtížně. Jako lidé musíme především myslet na to, že Boží moudrost se zjevuje celému stvoření, nejen lidem. A při hledání cest ze zkázy zpět do života bychom měli navazovat na moudrost veškerého bytí (a všech lidských kultur).

Hebrejské a aramejské slovo pro moudrost (chokmah) označuje „živou znalost Božích pravidel a sil“ a vyjadřuje představu, že moudrý člověk musí objevovat svaté motivy, síly nebo záměry, „skryté pod povrchními jevy“. To má na mysli Raimon Panikkar, když píše (v článku Ecosophy, 1999), že se musíme učit z moudrosti Země, „která se nám odhaluje, jsme-li dostatečně otevření, abychom ji chápali a nechali se očarovat tím, co nám zjevuje“. Konkrétně: Máme vynakládat čas na to, abychom slyšeli, pozorovali, cítili, co nám jiné bytosti – od malinkých mušek po obrovské stromy – říkají i těmi nejmenšími gesty. Jde v posledku o to, naučit se „účastnému vnímání“, jež spočívá v láskyplné identifikaci a sounáležitosti. Při takovém přístupu se „já“ a „ne-já“ stávají „v okamžiku zakoušení identickými“, a my necháváme jinakost jiných bytostí do nás vstupovat a přetvářet nás. Tento druh mystického sjednocení, při němž se necháváme proniknout jiným živým tvorem, není splynutí, nýbrž spíše hluboká výměna mezi subjekty v rámci bytí, přičemž dochází ke vzájemnému spojení, avšak nikoli ke ztrátě nezaměnitelnosti.

Možná chtěl něco podobného říct Ježíš svým třetím blahoslavenstvím (Mt 5,5), které by bylo možno přeložit z aramejštiny takto:

Plodní jsou ti, kdo všechny své vnitřní tvrdosti ohladili;

jako dědictví obdrží fyzickou sílu a vitalitu Země.

Slovo l’makikhe, často překládané jako „pokorní“, znamená něco jako obrousit každou vnitřní hranu a vzdát se všech potlačovaných přání. Mohlo by se chápat i ve smyslu „nechat za sebou každou závislost“, včetně touhy po nemírném konzumu. Slovo nertun (zdědit) znamená přijímat sílu z hlubokého zdroje. Stáváme-li se tichými (mírnými, pokornými), otevíráme se tím pro přijetí proměňující energie z nejhlubšího pramene. „Bůh jedná skrze celou přírodu, skrze vše pozemské“ (Douglas-Klotz). Ti, kdo své vnitřní hrany obrousili, budou vnitřně obnoveni a naplněni živým elánem samotné Země. To nás nabádá, abychom znovu navázali hluboké spojení se Zemí, abychom žili v harmonii s moudrostí a energií, které jsou vlastní jiným živým tvorům, a abychom v souladu s nimi pracovali na uzdravení světa.

Konkrétními ukázkami takového harmonického, plodného jednání jsou projekty jako obnova Velké sprašové plošiny v Číně, zavádění syntropického zemědělství v Brazílii, znovuzískávání plodné půdy v africké oblasti Sahel nebo koncepce trvale udržitelného zemědělství (permakultura) v Zimbabwe. Ve všech těchto případech se lidé – spolupracující pokorně, poučeně a tvořivě s půdními organismy, hmyzem, rostlinami a zvířaty – snaží urychlit postup ekologického ozdravění, dokonce někde i změnit místní klima a vrátit do oblasti častější déšť. Tyto iniciativy často pomáhají obnovovat lidská společenství, zvyšují solidaritu a vytvářejí možnost spravedlivé a trvalé obživy. Vždy však platí, že těchto cílů by lidé nikdy nemohli dosáhnout bez pomoci jiných živých tvorů. Jedině zodpovědnou a moudrou spoluprací s celým pozemským společenstvím se daří zdánlivě nemožné.

VI. Na cestě k regeneraci a osvobození

V podstatě nelze než souhlasit s Thomasem Berrym, který říká, že univerzum – a zvláště pozemské společenství – je „spojení subjektů“, nikoli „součet objektů“ a vesmír je „způsob, jakým se nám v přítomnosti zjevuje božský princip … univerzum samo je základním společenstvím spásy“.⁴ Přirozeně to neznamená, že všechno je Bůh. Ale Bůh je ve všem – a všechno je v Bohu. Již při aktu stvoření zanechává Bůh stopu v každé bytosti; v každém tvoru zjevuje tedy svou přítomnost a moudrost.

Bůh není svět a svět není Bůh – jedno není druhé. Ale zároveň neexistují na sobě odděleně. Bůh je otevřený pro svět a svět pro Boha – v neoddělitelném spojení a pronikání. Rozdíl mezi nimi je podmínkou komunikace a skrze komunikaci se uskutečňuje jejich vzájemná přítomnost. Zároveň může každé bytí, každá existence na zemi komunikovat s ostatními existencemi a pronikat je – a tím se dotýká něčeho z Boží podstaty a Boží moudrosti.

My lidé jsme započali svoji cestu jakožto členové a plnoprávní občané pozemského společenství, poté jsme se ale s námahou a bolestí pokoušeli vyčlenit se z něho. Dnes jde o to, abychom se do tohoto společenství vrátili. Chceme se zbavit pocitu oddělenosti, avšak zachovat si svoji zvláštnost, včetně schopnosti sebereflexe. Jako jiné organismy nejsme ani my pouhé nitky v nediferencované tkanině – jsme subjekty, máme vlastní nitro a vlastní životní světy. Nejsme prostě jenom na Zemi, jsme součástí pozemského společenství. Jsme jedním z aspektů Země, která v určité fázi své evoluce začala cítit, myslet, milovat, uctívat a pečovat. Proto pochází slovo human od slova humus (úrodná půda). Podobně pochází hebrejské slovo adam (člověk) od adamah (země). Jsme plody úrodné půdy naší Země. To znamená, že lidé jsou s půdou na Zemi spojeni tak, jako se s námi spojuje a zůstává v nás Boží dech (ono „ah“ v poslední slabice slova adamah). Na jedné straně máme my lidé jedinečná nadání, schopnosti a zodpovědnosti, na druhé straně jsme do značné míry částí Země, z jejíž půdy jsme uděláni.

Naději, že Zemi uzdravíme a necháme se vést vizí Božího království (malkuta), máme jen tehdy, pokud bude naše práce vycházet z etiky lásky, péče a soucitu, z etiky, která respektuje všechny rozmanité hlasy a živé bytosti pozemského společenství a váží si jich. Otevřeme-li se sami Boží moudrosti zjevující se v myriádách živých tvorů a v různých kulturách a naučíme-li se vědomě usilovat o větší rozmanitost, niternost a vzájemnost, pak se budeme přibližovat Božímu zaslíbení a osvobození a uzdravení Země.

Z Concilia 5/2018 přeložila Helena Medková

„Proto se raduji, že nyní trpím za vás a to, co zbývá do míry utrpení Kristových, doplňuji svým utrpením za jeho tělo, to jest církev“ (Kol 1,24).

„Běda lidu, který zapomene na své mučedníky!“ (Don Pedro Casaldaliga)

Kolokvium o kříži, které uspořádala Cyrilometodějská teologická fakulta v Olomouci v roce 2018, připomnělo pětisté výročí Heidelberských disputací. Jak se ukázalo, theologia crucis Martina Luthera rezonuje nejen v reformační teologii, ale též v teologiích katolické a pravoslavné. Tento článek představuje jednu z novodobých kontextualizací teologie kříže, zde konkrétně v církvi a teologii Střední Ameriky.¹

Oscar Arnulfo Romero: Kristovo ukřižované tělo v dějinách

Situace trpících lidí a trpící církve ve středoamerickém Salvadoru byla na konci 70. let 20. století připodobňovaná k Velkému pátku. Jako celek tento lid zakoušel, „co ještě zbývá do míry utrpení Kristových“. Svatý Romero z Ameriky, tehdejší arcibiskup sansalvadorský, pronesl na svátek Božího těla roku 1979 při kázání tato slova:

Je zcela příhodné vzdávat úctu Tělu a Krvi Syna člověka, zatímco dochází k takovému násilí na jeho těle a krvi mezi námi. Rád bych spojil vzdávání úcty naší víry přítomnosti Těla a Krve Kristovy, která byla prolita, s veškerou prolitou krví a nahromaděnými mrtvými těly tady v naší zemi a všude ve světě.²

Měsíc před tím, než Oscar Romero „nabídl svůj život Bohu za svůj lid“³ a prolil svou krev spolu s lidem Salvadoru – ve víře, že „jestliže mě zabijí, budu vzkříšen v lidu Salvadoru“⁴ – byl pozván na Katolickou univerzitu do Lovaně k převzetí čestného doktorátu. V Lovani pronesl Romero řeč nazvanou „Politická dimenze víry z perspektivy opce pro chudé“. V ní dosvědčil, do jaké míry je salvadorská církev perzekuovaná kvůli tomu, že brání chudé. Tím, že na sebe vzala úděl chudých, se stala církví mučedníků. „Je ale důležité si všimnout, proč je perzekuována,“ tvrdil Romero. „Ne každý kněz je perzekuován, ne každá instituce je perzekuována. Napadána a perzekuována je ta část církve, která se postavila na stranu lidí a začala je bránit“.⁵ Potom upřesnil:

Skutečná perzekuce směřuje proti chudým, tělu Kristovu v dnešních dějinách. Oni, stejně jako Ježíš, jsou ukřižovaným, pronásledovaným služebníkem Božím. Oni jsou těmi, kteří na svém těle nesou to, co schází na utrpení Kristově. Z toho důvodu, když se církev organizuje a sjednocuje kolem nadějí a úzkostí chudých, snáší stejný úděl jako Ježíš a jako chudí: pronásledování.⁶

Ignacio Ellacuría: Dějinná soteriologie

Ve stejné době, kdy pastýř Romero hovoří o ukřižovaném Kristově těle v dějinách, vychází vlivná esej rektora Středoamerické univerzity, jezuity Ignacia Ellacuríi pod titulem „Ukřižovaný lid. Esej o dějinné soteriologii“.⁷

V úvodu vybízí Ellacuría, abychom otevřeli oči vůči realitě, která nás obklopuje, a tak teprve mohli porozumět, co je Boží lid. Je to velká většina lidstva, která je doslovně a dějinně křižována přirozeným, ale především dějinným a osobním útiskem. Následuje série otázek. „Co znamená skutečnost, že většina lidstva je utiskována, pro dějiny spásy a pro spásu v dějinách? (…) Můžeme považovat trpící lidstvo za spasitele světa právě proto, že nese hříchy tohoto světa? Jaký je jeho vztah k církvi jako svátosti spásy?“⁸ Dějinná i teologická závažnost těchto otázek a jejich spjatost s christologií a eklesiologií vede Ellacuríu k poznání, že christologie a eklesiologie jsou ve svém charakteru dějinně soteriologické. Jak lze dosáhnout spásy lidstva, pokud vycházíme od Ježíše? Kdo v dějinách pokračuje v onom spásném poslání, které Otec svěřil Synovi? Na tyto otázky se Ellacuría pokouší ve své eseji odpovídat. Předem si stanovuje, že chce vyhnout jak nebezpečí dehistorizace, tak ideologizace.

Dějinná soteriologie se podle Ellacuríi vztahuje ke spáse, tak jak je přítomná v Božím zjevení.⁹ S ohledem na dějinný charakter spásy klade dvojí důraz: na uskutečnění spásy v lidských dějinách a na aktivní participaci lidí na této spáse, konkrétně na participaci utiskovaných lidí. Utiskovaní lidé jsou Ellacuríou chápáni jako pokračovatelé spásného díla Ježíše. Ellacuríova soteriologie vždy vychází ze spásného díla Ježíše, ale toto dílo aktualizuje v dějinách (historización), a to jako pokračování a následování Ježíše a jeho díla. Tento moment Ellacuría opakovaně připomíná, např. když píše, že „jak dějinný charakter spásy Ježíše, tak spásný charakter dějin ukřižovaného lidstva se vyjasní, pokud se přijme, že v Ježíši je spása dána a v lidstvu se tato spása uskutečňuje.“¹⁰ Přiznává, že se zaměřuje především na soteriologii, i když samozřejmě nechce oddělit ontologické aspekty od soteriologických.

Pro Ellacuríu je podstatné vyjasnit vztahu mezi Ježíšovým křížem a křížem trpících lidí v dějinách. Domnívá se, že příspěvek ukřižovaného lidu ke spáse je dějinnou verifikací křesťanské spásy. Zároveň ale nechce hledět na ukřižovaný lid s přehnaným sentimentem, který by mohl bránit konkrétním krokům k účinnému osvobození tohoto lidu. Skutečnost ukřižovaného lidu nás podle Ellacuríi upomíná, že křesťanská víra se děje v dějinách. Jak skutečnost záchrany Izraele, tak spása přinesená v Ježíšově kříži se vztahují k dějinné zkušenosti. „Víra mimo dějiny, víra mimo dějinné události, ať už v životě Ježíše nebo v životě lidstva, není křesťanská víra. Je přinejlepším opravenou verzí teismu,“ uvádí Ellacuría.¹¹ Jistý druh spiritualizace kříže a utrpení spíše vede k vyhýbání se závazku vůči dějinám a utrpení lidí, které se v nich odehrává.¹²

Ellacuría si je vědom, že hovořit o spáse skrze ukřižovaný lid, o tom, že skrze jeho smrt přichází život, může znít skandálně. Připomíná však, že podobně skandální bylo pro svědky Ježíšovy smrti hovořit o jeho smrti jako spásné. Jistě je pro mnoho věřících lidí dnes skandální slyšet, že lidé potřební a utiskovaní jsou dějinnou spásou světa. Snad ještě připouštíme, že tito lidé mohou být spaseni, ale že by oni sami byli zachránci?¹³

Ellacuría v eseji dále rozvíjí koncept kolektivního hříchu. Tento hřích, který působí smrt a vládne v dějinách, pojímá v souvislosti s dějinnou nutností Ježíšovy smrti. Opírá se o Lukášova slova „Což neměl Mesiáš to vše vytrpět a tak vejít do své slávy?“ (Lk 24, 26). Skutečnost hříchu „nutně“ vede ke smrti – u Ježíše i u obětí v dějinách. „Dějinný charakter Ježíšovy smrti znamená (…), že se stala z dějinných důvodů,“ píše Ellacuría a o něco dále dodává: „Ježíš umírá – je zabit (…) kvůli životu, který dějinně vedl (…), a který ti, kteří reprezentovali (…) politickou situaci nemohli tolerovat.“¹⁴ Zbavit tuto radikální skutečnost její dějinnosti nevede k prohloubení porozumění, ale k uhnutí od smyslu. Nikoli, spásu nemůžeme chápat výlučně jako věc mystického ovoce Ježíšovy smrti a oddělovat ji od Ježíšova skutečného, prokazatelného jednání.¹⁵ Dějinná soteriologie zkoumá, kde a jak se spásné dílo Ježíše předává v dějinách. Jistě, jedinečnost Ježíše spočívá v rozhodující povaze jeho osoby a její spásné všudypřítomnosti. Kontinuita jeho díla v dějinách však není pouze jaksi mystická, tak jako takové nebylo ani jeho pozemské dílo. Ježíšovo jednání má transdějinnou dimenzi a tato transdějinná dimenze opravdu znamená, že Ježíšovo dílo prochází skrze dějiny.¹⁶

Následně se Ellacuría obrací k biblickému motivu trpícího Božího služebníka podle Deutero-Izaiáše. Interpretuje čtyři ebedské písně tak, že si všímá specifických rysů Božího služebníka – rysů, které první křesťané nalezli na Ježíši a které Ellacuría následně nalézá také na trpícím lidu. Z časových důvodů zde nebudu v detailu přibližovat tuto interpretaci v plném rozsahu. Z každé písně zmíním pouze jeden aspekt. Vyvolení služebníka, který má přinést spravedlnost, je Božím dílem. Bůh si vyvolil toho, kterým druzí opovrhují. Ten, který je drcen utrpením, nachází oporu u Pána. A tento služebník přinese spásu mnohým. Kde dnes nalézt tohoto trpícího služebníka? S kým ho identifikovat? Ač je Ellacuría v tomto bodě spíš zdrženlivý, uvádí, že jím může být „kdokoli, kdo je nespravedlivě křižován za hříchy lidí“.¹⁷ Ukřižovaný lid není nějakým jiným, novým služebníkem, ale je pokračováním trpícího Božího služebníka. Nebo jinými slovy, ukřižovaný lid „zakládá nejpřiměřenější dějinné místo (lugar), na kterém je Boží služebník ztělesněn“.¹⁸

Nakonec se Ellacuría ještě vrací k otázce vztahu ukřižovaného lidu a církve. Nelze chápat ukřižovaný lid jednoduše jako oficiální církev, a to ani církev pronásledovanou. „Ačkoli, správně pochopeno, může být ukřižovaný lid považovaný za nejvitálnější část církve, a to právě proto, že je pokračováním utrpení a smrti Ježíše“.¹⁹ Pokud správně rozumím, přesahuje podle Ellacuríi ukřižovaný lid každé své ztělesnění v dějinách, neboť je pokračováním dějin Ježíše. Zároveň ale tato přesažnost neznamená, že je tento lid izolovaný od konkrétních dějinných ztělesnění. Jakkoli určení ukřižovaného lidu zůstává trochu nejasné, jsou dostatečně přesná kriteria pro ozřejmění, čím se v dějinách trpící Služebník Hospodinův prezentuje. Ukřižovaný lid má dvojí charakter: je obětí hříchu světa a je také nositelem spásy světa.²⁰ Druhou z těchto charakteristik Ellacuría ovšem pouze konstatuje a dál nerozvíjí.

Jon Sobrino: Mučednický lid

Ellacuríův jezuitský spolubratr Jon Sobrino se věnoval teologii kříže Jürgena Moltmanna ve své disertaci na začátku 70. let 20. století.²¹ Ve svých dalších christologických pracích potom spojoval Moltmannovy důrazy s motivem ukřižovaného Božího lidu, který přejal od Romera a Ellacuríi. O ukřižovaném lidu psal jako o součásti christologie, ne primárně eklesiologie. Zde budu vycházet hlavně z prvního dílu Sobrinovy dvousvazkové christologie, Ježíš Osvoboditel.²²

Sobrino přiznává, že v christologiích se o ukřižovaném lidu obvykle nepíše.²³ Ještě snad se spojuje Ježíšův kříž s utrpeními jednotlivce, ale nevztahuje se k utrpení Ježíšova těla jako celku.²⁴ A přesto se v eklesiologii o Kristově těle, které jej v dějinách zpřítomňuje, hovoří. Sobrino uvádí tři důvody, proč je o ukřižovaných lidech užitečné, ba nutné hovořit:

1. Na faktické rovině lze říci, že kříž představuje chudobu a smrt. V našem světě nejde o nic vzácného. Chudoba působí pomalou smrt („Chudí jsou ti, kteří umírají dřív, než nastane jejich čas.“ Gustavo Gutiérrez). Války pak působí smrt rychlou a násilnou.

2. Na dějinně-etické rovině představuje kříž takovou smrt, kterou působí nespravedlivé struktury, „institucionalizované násilí“ (Medellín). Kříž znamená, že někdo je oběť a jiný kat.

3. Na náboženské rovině pak odkazuje kříž na Ježíšovu smrt, kterou spojujeme s vírou, milostí a hříchem, zatracením i spásou.

Sobrino vzpomíná, že arcibiskup Romero jednou oslovil terorizované venkovany, kteří přežili masakr: „Vy jste obrazem probodeného spasitele“.²⁵ To nejsou jen rétorická, ale christologická slova. „Znamenají, že v tomto ukřižovaném lidu získává Kristus dějinné tělo, a že ukřižovaný lid ztělesňuje Krista v dějinách jako ukřižovaného“.²⁶

Sobrino do značné míry přejímá a parafrázuje Ellacuríovu dějinnou soteriologii. Na jeho interpretaci Izaiášova trpícího Božího služebníka navazuje vlastní meditací. Některé Sobrinovy motivy nyní představím. Na „muže plného bolesti, zkoušeného nemocemi (…) před nímž si člověk zakryje tvář“ (Iz 53,3) se stejně jako na ukřižované lidi odmítá svět dívat. A to i proto, že by se narušil falešný pocit štěstí těch, kteří trpícího služebníka vytvořili, že by se demaskovala pravda zakrývaná eufemismy, jako jsou např. výrazy humanitární a potravinová krize. Jako trpící služebník je i ukřižovaný lid „v opovržení a kdekdo se ho zřekl“ (Iz 53,3). Ani důstojnost mu není ponechaná. „Co mohou ukřižovaní lidé světu nabídnout vyjma nerostných surovin, pláží, sopek a folkloru pro turistický průmysl?“²⁷ Nejsou respektováni, ale pohrdáni. Když umírají, nejsou známa ani jejich jména.

Že je trpící služebník vyvolen Bohem (Iz 42,1), slabý, který paradoxně přináší spásu světu, a že toto vyvolení a poslání přinášet spásu analogicky platí také pro ukřižovaný lid, není podle Sobrina zdaleka evidentní. Obojí je „především věcí víry, skandální víry v Boží nepochopitelný plán“.²⁸ Boží služebník i ukřižovaný lid zachraňují hříšníky z jejich hříchu. Umírají „za naše hříchy“ tak, že jsou drceni konkrétními dějinnými okolnostmi – působenými hříšníky. A zároveň hřích vykořeňují tím, že jej na sebe berou, či přesněji jsou zasaženi dějinnými důsledky hříchu. Ukřižovaní lidé ale také přinášejí světlo, které prozařuje temnotu našeho světa.²⁹

Sobrino si je vědom, že jeho prezentace ukřižovaného lidu je otevřena mnoha otázkám. Domnívá se ovšem, že by bylo marné říkat, že ukřižovaný Kristus má své dějinné tělo, aniž bychom ho nějakým způsobem identifikovali.³⁰

Vlastním Sobrinovým příspěvkem na téma ukřižovaný lid je potom jeho úvaha o mučednictví. Připomíná, že Latinská Amerika je kontinentem, na kterém bylo od Druhého vatikánského koncilu zabito násilnou smrtí nejvíc křesťanů. Sobrino se vyrovnává s tím, zda je lze nazývat mučedníky, pokud jejich smrt v podstatných ohledech připomínala smrt Ježíšovu. A ještě zásadněji: byl Ježíš sám mučedníkem? Nelze přehlédnout, že v pozadí těchto Sobrinových úvah je vnitrocírkevní spor o porozumění smrti arcibiskupa Romera.

Podle tradiční definice je mučednictví násilná smrt pro věc víry a mravů, mučednictví je důsledkem odium fidei (nenávisti k víře) a nesmí být vyprovokováno předchozím násilím ze strany mučedníka.³¹ Sobrino nejdříve připomene, že teologické pojetí mučednictví se proměňuje a dotváří v dějinách; zde jako příklad zmiňuje svatou Marii Goretti zabitou pro obranu panenství. Dějinná novost mučednictví v Latinské Americe spočívá v tom, že smrt nepřichází kvůli veřejnému vyznání víry nebo obraně nauky církve. Vždyť ti, kteří vraždí, jsou nominálně často sami křesťané. Místo odporu k víře jde v tomto typu mučednictví o odpor ke spravedlnosti, odium iustitiae. V druhém kroku potom Sobrino ukazuje, že je třeba se vracet k Ježíšovi a od něj znovu promýšlet realitu mučednictví. „Nejvíce ´křesťanská´ smrt je ta Ježíšova a v dějinách potom ty smrti, které se nejvíc podobají Ježíšově smrti, budou nazvané smrti ´křesťanské´“.³² Hlavním doplněním konceptu mučednictví je tedy spřízněnost s Kristem. „Mučedník není definován pouze, nebo principiálně, jako ten, kdo umírá pro Krista, ale ten, kdo umírá jako Kristus (…) kdo umírá pro Ježíšovu věc,“³³ tedy pro Boží království. V tomto pojetí mučednictví není rozhodující subjektivní svatost, ale věrnost Božímu království.

Závěr

Křesťanská víra se orientuje na spásu v dějinách, třebaže dějiny nejsou pro Boží spásné dílo posledním horizontem. Romero, Ellacuría i Sobrino ukazují, že Kristovo utrpení na kříži je v dějinách nadále manifestováno v utrpení ukřižovaného lidu. Kristovo utrpení je součástí utrpení ostatních lidí v dějinách, a zároveň je postaveno proti němu jako klíč k porozumění. Ale také naopak, zkušenost ukřižovaného lidu trpícího v dějinách přináší možnost docenit Kristovo utrpení. Třebaže Sobrino rozvinul také velikonočně-solidární myšlenku „snímání ukřižovaných z jejích křížů“³⁴, vzkříšení v jeho teologii není zapomenutím kříže. Už proto, že věrnost naší dějinné realitě nám toto ještě neumožňuje.

1. Úvod

Mezi lety 1161 a 1163 Hildegarda z Bingenu (1098–1179) podnikla svou třetí kazatelskou výpravu.¹ Cestovala lodí po řece Rúr (Ruhr) do Werdenu, při cestě se zastavila v Kolíně nad Rýnem. Brzy nato obdržela od Filipa z Heinsbergu,² děkana Většího kostela sv. Martina v Kolíně, dopis, v němž ji jménem kolínského kléru mj. prosil, aby zapsala své tamější kázaní a zaslala mu je:³

„Prosíme Tě také, aby vše, co jsi nám již dříve ústně sdělila, ještě jednou napsala, poněvadž my, oddáni tělesným žádostem, duchovní věci, kterých nevidíme a neslyšíme, z nedbalosti zapomínáme.“⁴

Filip také Hildegardu prosil o to, aby mu písemně oznámila, co o nich spatří v pravé vizi její duch, poněvadž se to týká spásy duší. Filip s úžasem uznává Hildegradu za křehkou nádobu, v níž působí Bůh, která do Kolína přišla na Boží příkaz oznámit slovo života, ačkoliv je slabého pohlaví. Duch však vane, kam chce,⁵ a proto si v Hildegardině srdci vyvolil své zamilované sídlo. Hildegarda je chrámem Boha živého, pravá Boží věštírna (Dei oraculo), která má pravdivě odpovědět na Filipovy prosby.⁶

Hildegardina odpověď na dvě Filipovy prosby má tedy obsahovat nejen kázání z Kolína nad Rýnem, ale i vše, co se týká pastýřů církve v této oblasti. V následujícím textu budu referovat obsah Hildegardiny písemné odpovědi děkanovi Filipovi a jeho spolupracovníkům, která nese znaky tlumočení Boží řeči. Ve shrnutí se podívám na tento list z hlediska dobové definice proroctví v Glossa ordinaria jako „vyjevení minulých, přítomných a budoucích věcí z božské inspirace“, a tak poukážu na skutečnost, že tento Hildegardin list má prorocké poslání a náplň.

2. Bůh se představuje

Hildegarda začíná svůj list citátem z Janova zjevení 1,4: „Ten, který tu byl, kdo zde jest a kdo sem přijde, praví pastýřům Církve.“⁷ Hildegarda tak zdánlivě napodobuje autora Apokalypsy Jana Theologa, jenž těmito slovy na úvod zdraví adresáty svého Zjevení, které v 90. letech 1. stol. zaslal sedmi církevním obcím v římské provincii Asiej. Hildegarda se však navíc staví do role zprostředkovatelky Božího hlasu, jeho sdělení kolínskému kléru, v němž Bůh vzápětí představí sám sebe:

„Kdo zde byl, chtěl přivést stvoření. Měl v sobě svědectví všech svědectví, stvořiv všechna svá díla dle své vůle. Ten, který je,⁸ uskutečnil celé stvoření, ukázal tak svědectví všech svědectví ve svých dílech, takže se projevila každá podoba. Ten, který přijít má, všechno očistí a znovu promění a obnoví,⁹ všechno vždy novým učiní a po očištění zjeví neznámé. Od něho vyšlo zavanutí a řekl toto:“¹⁰

Bůh říká, že mu nechyběla žádná síla k tomu, aby sklenul oblohu¹¹ se všemi jejími ozdobami. Obloha má oči k vidění, uši k slyšení, nos k čichání¹² a ústa k okoušení. Neboť slunce je jakoby světlem očí oblohy, vítr je sluchem jejích uší, vzduch je jejím čichem a rosa její chutí. Když rosa svou vlhkostí způsobí zeleň, rovná se dechu úst. Měsíc udává čas období, a tak ukazuje lidem vědění (scientia). Hvězdy jsou jakoby rozumné, protože mají svůj kruh, tak jako rozum, který obsáhne mnohé věci. Bůh také zajistil čtyři světové strany¹³ ohněm, mraky a vodou, a tak spojil hranice země jako žíly. Jako kosti ulil skály z ohně a vody a zbudoval zemi z vlhkosti a zeleně jako morek. Rozšířil propasti jako nohy, které podpírají tělo, kolem kterých vlhké vody slouží k jejich opoře. Všechno je tak ustanoveno, aby to vydrželo. Kdyby mraky neměly oheň a vodu, nebyly by pevně spojeny, a kdyby země neměla vlhkost a zeleň, byla by jako popel. Kdyby ostatní světelná tělesa neměla svého světla od ohně slunce, neleskla by se skrze vody, ale byla by slepá. Bůh pokračuje:

„Tyto věci jsou také nástroji pro budování člověka, kterých se on chápe dotýkáním, líbáním a objímáním, jelikož mu slouží: dotýkáním, protože v nich člověk setrvává; líbáním, protože s nimi získává poznání; objímáním, protože s nimi cvičí šlechetnou schopnost. Ale ani člověk by neměl možnou svobodu (licentiam possibilitatis), kdyby s ním tyto věci nebyly. Tak jsou tyto věci s člověkem a člověk je s nimi.“¹⁴

3. Boží kritika pastýřů církve

Bůh se dále obrací k pastýřům církve v Kolíně nad Rýnem jako ke svým synům, kteří pasou jeho stáda na nynější povel jeho hlasu, a ptá se jich, proč se nestydí, když ostatní stvoření neopouští přikázání, která jim dal mistr, ale plní je. Bůh pastýře ustanovil jako slunce a ostatní nebeská tělesa (luminaria), aby lidem svítili ohněm nauky, zářili dobrou pověstí a připravovali hořící srdce.

Bůh toto učinil už v prvním čase světa: vyvolil Ábela,¹⁵ miloval Noema,¹⁶ ukázal se Abrahamovi, poučil Mojžíše,¹⁷ aby ustanovil přikázání, a proroky učinil svými nejlepšími přáteli. Ábel proto předznamenal kněžství, Noe učitelský úřad, Abraham obnovu ratolesti, Mojžíš královského vyslance a proroci předznamenali mnohé úřady (magisteria). Ale i Ábel vylil svou záři jako Měsíc, poněvadž ukázal ve svém daru čas poslušnosti. Noe byl jako Slunce, protože dokončil archu poslušnosti. Abraham se projevil jako mocné planety, protože zavedl obřízku, Mojžíš pak jako hvězdy, když poslušně sesbíral zákon. Proroci se rovnají čtyřem světovým stranám, ohraničujícím zemi. Ti zmužile vytrvali, napomínajíce svět pro jeho nastávající neřestnost, čímž také zjevovali Boha.

Na rozdíl od patriarchů prvního věku a proroků jsou však jazyky pastýřů církve němé, když volá hlas polnice Páně. Pastýři nemilují svatého rozumu, který má kruhový oběh jako hvězdy. Polnice Páně je Boží spravedlností, o které mají pastýři ve svatosti horlivě rozjímat. Musí Boží spravedlnost lidu opětovně v příhodný čas předkládat, řídit se v posvátné zdrženlivosti uloženým zákonem a poslušností, ale neměli by ji zase lidem příliš vnucovat. Pastýři tak ovšem nečiní kvůli nevázanosti (petulantia) své vůle. Obloze spravedlnosti Boží chybějí světla jejich jazyků, jako když nesvítí hvězdy. Pastýři jsou nocí vydechující temnotu a jako lid, který nepracuje a z omrzelosti nekráčí ve světle. Tak jako se svlečený had skrývá v díře, tak i oni zalézají do hnusné zvířecí nízkosti.

Bůh běduje nad pastýři církve, neboť měli být horou Sionem, kde bydlí Bůh.¹⁸ Jako požehnané a nebesky poznamenané osoby měli být Božím příbytkem, vonícím myrhou a kadidlem. Místo toho jsou čilí v dětských rozpustilostech a nedovedou mluvit o své vlastní spáse. Konají všechno, co žádá jejich tělo, a proto je o nich psáno: Pozvedni své ruce proti jejich pýše, abys udělal konec bezpráví, jež nepřítel spáchal na svatém.¹⁹ Boží moc sníží a zničí jejich šiji pozdviženou v nespravedlnosti a jako větrem nadmutou, neboť nepoznávají Boha a nebojí se člověka. Nemají v nenávisti nespravedlnost a netouží s ní v sobě skoncovat. Boha nevidí a ani nemají touhu ho vidět. Dívají se jen na své skutky a posuzují je podle své libosti, dělajíce jen to, co se jim líbí.

Hildegarda se řečnicky ptá, jaké je to zlo a nepřátelství, když člověk nemůže dobře jednat ani pro Boha, ani pro člověka. Když člověk chce mít čest bez námahy a věčné odměny bez zdrženlivosti a touží jen po prázdném zvuku názvu svatosti, jak říká ďábel: „Jsem dobrý a svatý.“

Bůh se ptá pastýřů církve, co řeknou na jeho kritiku: Nemají oči, protože jejich skutky neosvěcují lid ohněm Ducha svatého a nepřipomínají mu dobré příklady. Obloze Boží spravedlnosti v pastýřích chybí sluneční světlo a na stavbě ctností chybí vonný a líbezný vzduch. Proto je psáno: Máte oči, a nebudete vidět, máte nos, a nebudete čichat.²⁰ Neboť jako vanou větry a pronikají celou zemí, tak i pastýři církve se mají svým učením všemu lidu jevit jako tento vítr. Neboť stojí psáno: Po celé zemi se rozlévá jejich zvuk.²¹ Ale pastýři jsou už unaveni prchavou světskou slávou, takže jsou chvilku vojáky, jindy sluhy a jindy zase hrajícími zpěváky. Ale svými báječnými výkony jen občas v létě plaší mouchy.

Pastýři by měli být silnými pilíři Církve, podpírajícími ji jako sloupy, které nesou zemi, učit Písmu, které bylo vytvořeno ohněm Ducha svatého. Jsou však zavrženi a nedrží Církev, ale utíkají do jeskyně svých rozkoší. Pro ohavné bohatství, lakotu a jiné marnosti neučí své podřízené a nedovolují, aby u nich hledali poučení, říkajíce: „Nemůžeme dělat všechno.“ Naproti tomu by jim měli vštípit do paměti přikázání zákona a držet je v mezích, aby nikdo z nich nejednal ve své slabosti pouze dle svých zálib. Tak jako země drží pohromadě vlhkostí a zelení (viriditate), aby se nerozpadla v prach. Kvůli pastýřům se jejich podřízení rozptylují jako prach a v každé věci jednají podle své vůle.

Pastýři by měli být ohnivými sloupy tím, že by tomu předcházeli a apelovali na podřízené, dělajíce před nimi dobré skutky, říkajíce jim: „Podrobte se kázni, aby se Pán na vás nikdy nerozhněval, kdybyste se odchýlili od pravé cesty.“²² Neboť zákon Páně je naplněn z kázně prostřednictvím lásky a bázně. Proto má být každá přirozenost, duchovní i tělesná, cvičena na správné cestě, aby Stvořitel nemusel hrozit těm, které stvořil, protože nejdou po jeho cestách.

Pastýři církve však svádí sami sebe, když říkají: „Nemůžeme přemoci ani ty, ani ony.“ Kdyby však s pomocí rozumu, který jim Bůh dal, správně napomínali své poddané, neodvážili by se odporovat pravdě, ale řekli by, jak to mohli říct ostatně vždy, že naše slova jsou pravdivá. Protože to však pastýři nečiní, je o nich řečeno: „Točili se, vrávorali jako zpití, a všechna jejich moudrost byla v koncích.“²³ Pastýři se točí, když nemají ohled na dobro v sobě, aby správně chodili. Také kolísají ve velké pochybnosti, když jejich skutky nedávají správné odpovědi. Nevědí, co mají dělat. Počínají si jako opilí, když činí to, co si žádá jejich srdce a vlastní vůle. Proto je všechna jejich moudrost, kterou nashromáždili z Písma a nauk, pohlcena ve studni jejich vůle, jelikož dělali tyto věci, které se naučili dotýkáním a ochutnáváním, jen aby naplnili své vlastní touhy v tučnosti svého těla, jako dítě, které v dětství neví, co dělá. Proto je pastýřům znovu řečeno:

„Vaše mravní chování není způsobilé, aby dalo lidu pevný mravní základ, jako když nohy drží ostatní tělo zpříma. Měli byste mravnost ohradit Písmem, jako je propast obklíčena padajícími vodami.“²⁴

Pastýři církve však nyní říkají, že nemají čas na řeči, též minula doba, kdy byli slyšeni. Bůh však namítá, že Ábel přes bratrovu nenávist nezanedbal své povinnosti, ale obětoval svému Pánu, třebaže právě proto byl zabit. Noe pociťoval úzkost, když bylo všechno stvoření odsouzeno k záhubě a velmi se potil ze strachu před smrtí. Ostatní lidé se pohoršovali: „Co to dělá ten blázen? Vždyť jej zničí vichry!“ Přesto splnil, co mu Bůh přikázal. Abraham neváhal kvůli zármutku srdce ani z lásky ke svému synovi pevně jej svázat k obětování. Také zákonodárce Mojžíš snášel k svému velikému bolu tvrdost a hořkost od vlastních bratří a sousedů, ale přesto neupustil od zákona, ale naplnil všechna Boží přikázání. Proroci byli ve své poslušnosti k Bohu zabiti nevěřícími, jako od vzteklých vlků.

Pastýři církve však nechtějí v době daleko mírnější a přiměřené strpět, aby jim lid činil bezpráví, a proto do svých srdcí hromadí nespočetné a nekonečné útrapy. Měli by být dnem, ale jsou nocí. Buď tedy budou dnem, nebo nocí. Mají si zvolit, na které straně chtějí stát. Na obloze spravedlnosti a zákona Božího nejsou ani sluncem, ani měsícem, ale tmou, ve které leží jako mrtví.

4. Dějiny spásy od Adama až po zakládání nových řádů²⁵

Bůh ještě jednou praví, že předkládá skutky, které skrze sebe samého vykonal těm, kteří se od něho odchylují, poněvadž dobře nesnášejí snopy dobré úrody. Tak i otec ukazuje své zdařilé skutky svým synům, když se od něho odchylují a počestně nežijí. Adam přijal Boží přikázání v dobré vůli, ale na ďáblovu radu odpadl od Boha. Proto také ztratil dědičný podíl ráje a skvělost, kterou nosil jako svítící šat. Oproti tomu oblékl žalostné roucho a nalézal se na temné zemi.²⁶ Tehdy se ďábel zaradoval, že člověka podvedl. Tak to dělal až na Ábela, který miloval Boha dobrou vůlí, kterou projevil dobrými skutky. Tehdy ďábel přepadl Kaina, jenž Ábela zabil.²⁷ Bůh to však viděl ve své mysli, jako by to bylo napsáno v knize. Ďábel nevěděl o těchto tajemstvích, poněvadž se projevovala pouze na svatém Božství. Tak bylo od Ábela panictví vyzdobeno kněžským úřadem i mučednickou krví, což se znovu vyplnilo na Synu Božím.

Bůh pak skrze Noema při budování archy předobrazil onen nebeský základ, na němž zbudoval nový svět.²⁸ Země zplodila novou šťávu, totiž víno, v němž je život i smrt. Ďábel ale přemluvil jeho syna, aby zneuctil nahotu svého otce Noema.²⁹ Proto byl tento syn oloupen o otcovské požehnání a stal se otrokem. Potom Božství skrze obřízku a pravé zjevení ukázalo na tomto základě zbudovanou zeď, a to v Abrahamovi a jeho neplodné ženě.³⁰ První žena měla také neplodný život, ale církev plodila život skrze víru. Ďábel však spáchal skrze některé Abrahamovy potomky s kletým výsměchem vraždy a jiné zločiny, kvůli kterým tito vypadli z Božího požehnání.

Ale Boží prst napsal Mojžíšovi zákon³¹ a na zmíněném základu postavil vysoké věže. Proto se ďábel dopustil nejhoršího a největšího zla, které si vymyslel a projevil, když řekl, že v Baalovi je Bůh. Proto Bůh stíhal syny Izraele mnoha ranami. A přišel jednorožec a spal v lůně Panny, když Slovo bylo učiněno tělem³² a dovršilo celý nebeský základ. Neboť v panenské přirozenosti se stalo dokonalou Ábelovou obětí, a to skrze mučednickou krev. Starý had mu činil úklady, poněvadž nevěděl, kdo je, a neznal tajemství v mysli Boží. Had ponoukal židovský národ, aby Boha neposlouchal a nedbal jeho zázraků, koupil jej od jednoho z jeho učedníků a zajal. Proto byli (Židé) prodáni do různých zemí a svoji zemi ztratili.

Syn Boží zbudoval svou církev jako Noe archu na jiné vysoké hoře, když skrze své učedníky učil ve víře hodnostáře, vůdce a krále, a tak naplnil církev všemi druhy lidí, totiž spravedlivými, celníky a hříšníky. On sám započal poslušnost v Abrahamovi, když se vtělil, poslouchal svého Otce až k smrti a jako obřízku ve jménu svaté Trojice povolil křest, přikázav svým žákům, aby křtili věřící.³³ Při tom křtu byl had zahanben, rdoušen a brzy také přemožen a poraněn. Církev proto vytvořila jinou cestou nové plození, poněvadž život Evy byl neplodný. Marie přinesla větší milost, než Eva mohla učinit škodu.

Starý had však přemluvil Židy a nevěřící, aby pronásledovali svaté Boží a pobíjeli je. Syn Boží zamával nad všemi jeho skutky vítězným praporem a dal, tak jak to již učinil Mojžíšovi, svým učedníkům zákon, aby učili všechny národy, ustanovovali představené (magistros) a zbudovali Církev ve všech jejích zřízeních. Dokázali to z inspirace Ducha svatého, jenž do jejich srdcí vepsal pravou nauku. A protože se Slovo Boží vtělilo, Bohu se zalíbilo duchovně vyobrazit duchovně založenými lidmi všechny řády andělů, jejichž jména lidé znají, v kněžích a biskupech a jiných podobných duchovních řádech.

Tehdy se Církev v duchovních lidech ukázala jako jitřenka a zářila ve ctnostech, poněvadž je v oněch souženích bránila jako štítem a ochraňovala jako brněním. Tak stál duchovní lid ve velkých poctách před Bohem i před lidmi, až na tyrana, z něhož se stával Baalův sluha, neboť sloužil modlám.³⁴ Když to duchovní lid spatřil, napřed vzdychal a chvěl se. Pak se však začal stranit a oddělovat ve svém jednání a vyhýbal se smlouvě, kterou slíbil Bohu skrze Ducha svatého, a opouštěl jako Židé napřed to, pak ono přikázání, a každý řád si dal podle své zvláštní vůle svůj zákon, odvrátil se od dobrého života a od dobrého učení.³⁵ (Nové řády?) vysvlékly šat poslušnosti jako Adam a začaly žít podle vůle těla. Učinily tak na zatmělé zemi, tak jako Adam byl od Boha pro svou neposlušnost pojmenován tmářem (tenebrosus). Také Církve nezářily jako dříve, ale byly zatemněny bouřlivým větrem (jako Adam pro svou neposlušnost byl obklopen mlhou) a nesvítily sobě ani jiným, ale potácely se v temnotách.

5. Boží sdělení Církvi

Ke slovu přichází Hildegarda, jež říká, že od živoucího světla znovu uslyšela hlas, který říká: „Ó dcero Siónu, koruna cti na hlavě tvých dětí se nachýlí³⁶ a plášť jejich širých bohatství se zkrátí, poněvadž nepoznali času, který jsem jim dal k vidění a na poučení jejich poddaných. Byl jim podán prs, aby kojili mé maličké, ale oni jim ho nedávají v pravý a příhodný čas. Proto také mnoho synů zašlo jako cizinci hladem, protože nebyli živeni pravým učením. Mají hlas, ale nevolají, Také jsou jim dány skutky, ale oni je nekonají. Chtějí mít slávu, ale bez zásluhy a zásluhu bez skutků. Kdo chce mít slávu v Bohu, musí své vlastnictví (proprietas) uříznout. A kdo chce mít zásluhu u Boha, musí své dílo podle toho zařídit. Poněvadž to však neděláte, budete počítáni za sluhy sluhů, a sluhové budou vašimi soudci. Vaše svoboda se od vás odkloní jako požehnání od Kanánu. Tyto důtky budou předcházet, a potom přijdou jiné, ještě horší.

6. Ďáblova řeč³⁷

Proto i ďábel o pastýřích církve říká, že mezi nimi nachází kvasy a hostiny podle své vůle. Ale také jeho oči, uši, břicho a jeho žíly jsou naplněny jejich pěnou a jeho prsa jsou plná jejich neřestí. Pastýři se nechtějí namáhat pro svého Boha, ale považují jej za nic. Proto se chce ďábel s nimi hádat a žertovně si s nimi zahrávat, protože je nenalézá na poli Páně při práci, jak jim to Pán nařídil. Ďábel oslovuje své učedníky a poddané a říká jim, že jsou před lidem mnohem lépe vychováni (disciplinati). A poněvadž jsou takoví, mají se nad pastýře církve vyvyšovat, vzít jim všechno bohatství a všechnu čest, a vůbec je olupujíce, zardousit je. Tak mluví ďábel k sobě, a také to mnohým na Božím soudu dokáže.³⁸

7. Proroctví o katarech³⁹

Bůh se znovu představuje jako Ten, který je,⁴⁰ a říká svým posluchačům, tedy pastýřům církve, že přijde čas, kdy je, podvodné nepoctivce, přepadne pohroma skrze bloudící lid, horší než jsou bloudící nynějška, jenž bude pastýře pronásledovat a nezakryje jejich skutky. Bude je odhalovat a takto o nich mluvit: „To jsou škorpióni ve svých mravech a hadi ve svých skutcích.“ Jako by v horlivosti Páně je onen lid zakleje: „Cesta bezbožných zahyne.“⁴¹ Jejich cesty budou v nespravedlnosti zesměšňovány a tupeny.

Lid, který to bude činit, sveden a poslán ďáblem, přijde bledý v obličeji, aby se ukázal ve vší svatosti a spojil se s velkými světskými knížaty.⁴² Bude jim takto mluvit o pastýřích: „Pročpak se s nimi zdržujete? Proč trpíte, aby směli u vás zůstávat, když špiní celou zemi hanebnými hříchy? Jsou oddáni pití a požitkářství, a jestli se jich nezbavíte, zahyne celá Církev.“

Tento lid, který bude o pastýřích takto mluvit, bude oblečen do černých plášťů, a řádně přistřižen bude ke knížatům přicházet a zdát se v celém svém jednání jemný a pokojný. Nemiluje lakotnost, nemá majetek, a v soukromých věcech napodobuje zdrženlivost, takže sotva někdo z nich může být pohaněn. S těmito lidmi je však ďábel, který se jim ukazuje se zakrytým leskem, jak to činil při ustanovení světa před svým pádem. Předstírá, že je trochu podobný prorokům a praví:

„Lid žertuje, když praví, že se mu ukáži v podobě divokých a nečistých zvířat a much. Nyní však chci přiletět na perutích větru za hromu a blesku a pohnout je vším možným způsobem, aby plnili veškerou moji vůli. Tím způsobem chci všechna moje znamení připodobnit všemohoucímu Bohu.“⁴³

Bůh říká, že ďábel provádí takové věci pomocí vzdušných duchů, kteří se s úmyslem svést lidi ke zlým skutkům ve sténání větru a vzduchu tak bezpočtu rojí, jako když za strašného horka komáři a mouchy v množství přepadají lidi. Ďábel se vlévá do těchto lidí, (tj. katarů), takovým způsobem, že jim nebere cudnost a zdrženlivost, ale povoluje jim čistotu, když ji chtějí mít. Ďábel si říká: „Bůh miluje čistotu a zdrženlivost, proto je musím u těchto lidí napodobit.“ Tak starý nepřítel vnuká vzdušnými duchy těmto lidem, aby se zdržovali hříchů nečistoty. Proto také (kataři) nemilují ženy, ale vyhýbají se jim. A tak se jakoby ve vší svatosti ukazují lidem a potupně říkají:

„Jiní lidé, kteří chtěli být před námi čistí, pražili se jako pečená ryba. Nás se však neodvažuje dotknout žádná tělesná špína a žádostivost, poněvadž jsme svatí a Duchem svatým proniknuti.“⁴⁴

Hildegarda říká, že bloudící její doby nevědí, co činí, zrovna jako ti, kteří je předešli v dřívějších dobách. Ostatní lidé, kteří v té době bloudili v katolické víře, se nových bludařů budou bát, sloužit jim v otrocké poslušnosti, a pokud budou moci, budou je napodobovat. Lid se bude radovat z jejich života, poněvadž se jim bludaři budou jevit jako spravedliví.⁴⁵ Když se tak bludaři ve vývoji svého bludu posílí, budou pronásledovat a vyhánět moudré lidi a učitele, věrné katolické víře. Ale ne všechny, protože někteří z nich jsou velmi silní bojovníci ve spravedlnosti Boží. Bludaři také nebudou moci pohnout některými společenstvími svatých, jejichž způsob života (conversatio) je svatý. Proto bludaři poradí knížatům a boháčům, aby ty učitele, moudré lidi a kleriky hnali kyji a klacky, aby se stali „spravedlivými“. Knížata a boháči to skutečně některým provedou, a proto se ostatní lidé budou třást strachem. Jak Eliáš předpověděl, mnozí spravedliví, kteří se nedají svést bludaři, dosáhnou toho, že se jejich základy neotřesou.⁴⁶

Bludaři na počátku svého svádění k bludu řeknou ženám: „Není vám dovoleno být s námi, ale protože nemáte řádných učitelů, poslouchejte nás, a cokoli vám řekneme nebo poručíme, udělejte, a tak budete zachráněny.“ Tak k sobě připoutají ženy a svedou je do svého bludu.⁴⁷ Proto také pyšně a nadutě řeknou: „Všechny jsme přemohli.“ Pak se ale budou s těmi ženami spojovat v tajné chlípnosti, čímž se vyjeví jejich neřestnost (iniquitas) a sektářství.⁴⁸

8. Syntéza kritiky pastýřů církve a proroctví o katarech

Ale Ten, který je,⁴⁹ tedy Hospodin, říká, že na pastýře církve přijde neřestnost, která chce očistit od neřestnosti (iniquitatem)⁵⁰, jak je psáno: „Z temnot učinil si skrýši svoji, a v kruhu kolem sebe měl svůj stánek, černající se vodstvo oblaků ve vzduchu.“⁵¹ Bůh totiž potrestá jejich zlé skutky, které postrádají světlo, přičemž se před pastýři církve ukryje a nechá je bez pomoci. Nikdo neprohlásí, že pastýři církve jsou spravedliví, ale všichni je nazvou svými nepřáteli. Nauka a zákon pocházejí z nebe. S těmi by Bůh musel u pastýřů církve přebývat, kdyby byli ozdobou ctností a vonící zahradou rozkoší.

Ale pastýři církve jsou špatným příkladem lidským srdcím, nevychází z nich pramínek dobré pověsti, takže, s ohledem na duši, nemají jídlo k jezení, ani šaty k oblékání, nýbrž se dopouštějí nespravedlivých skutků bez dobra poznání. Proto bude jejich čest ztracena a z jejich hlavy bude odňata koruna. Nespravedlnost volá zase po spravedlnosti, vyšetřuje a zkoumá všechna pohoršení, jak je psáno: „Je nutné, aby pohoršení přicházela. Běda však člověku, skrze kterého přichází pohoršení.“⁵² Je třeba, aby špatné skutky lidí byly očištěny utrpením a pokáním. Mnohé útrapy se nahrnou na ty, kteří hanebně jiným lidem přinášejí strasti. Tito nevěřící a ďáblem svedení lidé (kataři) budou prutem, který potrestá pastýře církve, protože neuctívají čistě Boha. (Kataři) budou tak dlouho pastýře církve trýznit, dokud nebude očištěna všechna jejich nespravedlnost a neřest.⁵³

Hildegarda o katarech říká, že tito podvodníci však ještě nebudou těmi, kteří mají přijít před posledním dnem, až se ďábel vznese, tak jako na počátku začal bojovat proti Bohu,⁵⁴ nýbrž jsou jen jejich předchozím výhonkem. Ale jakmile budou shledáni v Baalových zvrácenostech a jiných zlých skutcích, napadnou je knížata a jiní velmoži a pobijí je jako vzteklé vlky, kdekoliv je naleznou. Potom vzejde jitřenka spravedlnosti a poslední věci pastýřů církve budou lepší než ty dřívější. Budou očištěni od všeho minulého, budou zářit jako nejčistší zlato a vytrvají tak po dlouhou dobu.

Pak vyjde první jitřenka spravedlnosti v duchovním lidu, jako tomu bylo na počátku u malého počtu lidí. Tito lidé nebudou chtít mít mnoho moci ani majetku, které usmrcují duše, ale řeknou: „Běda nám, protože jsme zhřešili.“⁵⁵ Po předešlém strachu a přestálé bolesti budou posilněni ve spravedlnosti, jako byli při pádu ďáblově posilněni andělé v lásce Boží. A pak budou žít v pokoře a nebudou chtít bouřit se zlými skutky proti Bohu, ale očištěni od svých četných chyb, setrvají v pevné síle bezúhonnosti.⁵⁶

Tehdy se mnozí lidé podiví, že takové milostivosti mohla předcházet tak mocná bouře. Lidé, kteří žili před těmito časy, museli podstoupit velké a mocné boje proti své vůli v tělesném nebezpečí, ze kterého se nemohli dostat. Ale ve své době budou mít pastýři církve pro své svévole a neuspořádané mravy neklidné války, v kterých vytrpí mnoho útrap.

Kdo si přeje ujít těmto nebezpečím, ať se střeží vpustit do svých očí takovou tmu, aby neuvízl v osidlech oné bídy. Každý se má namáhat, jak jen může, aby tomu unikl dobrými skutky a zaměřením dobré vůle, a Bůh mu poskytne svou pomoc.

9. Závěr Listu pastýřům církve⁵⁷

„Ďábel totiž pokazil dílo Boží a začal s tím u prvního člověka, načež vyplivl pěnu svých neřestí na duchovní lid. Ale Bůh zachová lid, který si vyvolil, v bezúhonnosti, tak jako už zachovává některé lidi před nejnovějším bludem, takže ho nedbají. ⁵⁸ Ďábel bude metlou tohoto bludu tak zmaten a skryje se jako had v díře, a také bude nejnovějším bludem uveden ve zmatek. Bůh totiž předvídal své skutky již u Adama, jehož kosti a tělo stvořil z hlíny, a když mu vdechl dech života.⁵⁹ Ale když lidský duch opustí člověka, tělo a kosti se promění v popel, ale přesto budou v poslední den obnoveny. Že Bůh stvořil člověka z hlíny, předobrazil tím člověku starý zákon, ale že tentýž člověk vzešel z hlíny v těle a v kostech, ukazuje na duchovní zákon, který Syn Boží přinesl skrze sebe samého. Ten, který bude z popele obnoven a bude věčným, v něm bude ukázáno, že uvidí tvář Stvořitele s odměnou svatosti a s odměnou pravého zákona, protože tehdy bude skutečně obnoven, jak je psáno: Vyšli Ducha svého, a budou stvořeni, a obnovíš tvářnost země.⁶⁰ To znamená: Ó Bože, který jsi všechno stvořil, při poslední polnici vyšleš svého Ducha, a lidé povstanou v nesmrtelnosti, takže od té doby ani neporostou, ani nevyprahnou, ani nepropadnou hnilobě. A tak obnovíš tvářnost člověka, totiž že tělo a duše budou v jednom poznání a v jedné dokonalosti. To učiní Bůh, v němž není počátku ani konce. Neboť Bůh se po ničem neohlíží, protože sám je celistvý. A sám stvořil člověka, v kterém umístil své dílo a zázraky, a svěřil mu stavbu ctností, skrze kterou (člověk) směřuje k Tomu, který ho velmi miluje, protože je láskou.⁶¹ Neboť Bůh jedná jako hospodář, který svěřuje rodinnému příteli své hospodářství, aby od něho přijal odměnu za jejich (společné) dobré dílo.“⁶²

Hildegarda se naposledy obrací k pastýřům církve, a to jako k Božím synům a říká jim, aby poslouchali a rozuměli, co jim říká Boží Duch, aby nezahynuli ve své lepší části. Duch Boží říká pastýřům církve toto:

„Pohleďte na své město a okolí, a vypuďte od sebe bezbožné lidi, kteří jsou horší než Židé a podobají se Saduceům. Neboť dokud jsou s vámi, nemůžete být bezpečni a klidní. Neboť církev pláče a naříká nad jejich neřestností, neboť její synové jsou poskvrňováni jejich neřestností. Proto je od sebe vyžeňte, aby vaše společenství a město nezahynuly, neboť v Kolíně byla odedávna připravena královská svatební hostina,⁶³ takže se od ní ulice ještě skvějí.“⁶⁴

Nakonec se Hildegarda označuje za bázlivou a chudičkou ženu, která byla dva roky trápena, aby tyto věci osobně přednesla magistrům, doktorům a ostatním moudrým mužům, kteří zastávají vyšší místa v církvi. Protože však byla Církev rozdělena, mlčela.⁶⁵

10. Shrnutí: Prorocké dimenze Hildegardina Listu pastýřům církve

Hildegardin list začíná jakousi písemnou epifanií, představením Boha, který skrze Hildegardu mluví k posluchačům a čtenářům listu, ke kolínskému kléru. Bůh se Hildegardinými slovy ukazuje jako minulý, přítomný a budoucí, tj. věčný Stvořitel všech věcí, který všechna stvoření očistí, promění a obnoví, aby nakonec vyjevil věci neznámé. Slova o minulém, přítomném a budoucím Stvořiteli všech věcí, který vydává svědectví, jako by odrážela soudobou definici proroctví z Glossa ordinaria (12. století). Hildegarda se tak ukazuje jako božsky inspirovaná prorokyně. Stvořený svět má v Božích očích antropomorfní rysy, je složen a stmelen z přírodních živlů, z nichž je stvořen i člověk. Člověk tak má se stvořeným vesmírem až eroticky důvěrný tělesný vztah, který člověka přesahuje a vede ho ke Stvořiteli.

Bůh začíná kritizovat soudobý klérus, který přirovnává k pastýřům svého lidu, tak jako otec kárá své syny. Klérus se zpronevěřuje svému úkolu osvíceně pečovat o svěřená „stáda“, a proto se má stydět před ostatním stvořením, které dodržuje Boží zákony. Bůh poukazuje na dobrý příklad minulých patriarchů a proroků, které přirovnává k nebeským „tělesům“ a světovým stranám. Na rozdíl od nich jsou pastýři církve němí, nerozumní a libují si v temnotě. Bůh se chystá potrestat své nespravedlivé pověřence, kteří ho zklamali a klamou tím, že se oddávají světským radovánkám: bohatství, lakotě a jiným marnostem, čímž zanedbávají své učitelské poslání. Tato neposlušnost a lhostejnost má pak rozkladný dopad na celou společnost, která se stává egoistickou a nemravnou. Moudrost a učenost kléru podléhá zmaru, když klérus uspokojuje jen své tělesné potřeby. Na obhajobu kléru, že jej stejně nikdo neposlouchá, Bůh opět poukazuje na poslušnost biblických patriarchů a proroků, kteří navzdory svému strachu, úzkosti a nenávisti okolí konali Boží vůli. Na rozdíl od nich žije soudobý klérus v době daleko mírnější, a přesto nechce strpět bezpráví lidu, čímž si do svých srdcí hromadí mnohé útrapy. Proto si mají pastýři církve zvolit, na čí straně chtějí vlastně stát, protože ačkoliv jsou vysvěcení, jsou tmou, ve které leží jako mrtví.

V jakémsi intermezzu Bůh předkládá své skutky v dějinách spásy těm, kteří se od něho odchylují v přirozeném řádu věcí, tak jako otec ukazuje své zdařilé skutky synům, kteří nežijí počestně. Tento exkurz od minulosti do současnosti má opět prorockou dimenzi. Jako Boží protivník zde vystupuje ďábel, který od svedení Adama, zabití Ábela, zneuctění Noema, některé Abrahamovy potomky a modloslužbu Baalovi porušuje Boží stvoření, které však Bůh obnovuje. Zejména tak činí ve vtělení svého Syna, jenž se skrze mučednickou krev stal dokonalou Ábelovou obětí, protože jej zradil Jidáš, což mělo za důsledek židovskou diasporu.  Syn Boží založil církev a ospravedlnil hříšníky skrze křest, což porazilo ďábla. Ďábel však prostřednictvím Židů a nevěřících začal stíhat světce a usmrcoval je jako mučedníky. S pomocí Ducha svatého se rozvíjela církev, která svými úřady a řády duchovně zobrazila andělskou hierarchii. Hildegardina současnost je reflektována postavou modloslužebného tyrana, jímž je zřejmě myšlen císař Jindřich IV., a zakládáním nových řeholních a vojenských řádů, které benediktinka Hildegarda kritizovala jako projev soudobého úpadku církve.

Po tomto intermezzu – exkurzu do dějin spásy – následuje Hildegardino proroctví o budoucím úpadku církve, jejíž děti už promarnili vhodný čas (kairos) k poučení svých poddaných, což mělo za následek jejich duchovní smrt. Hildegarda zdůrazňuje, že „kdo chce mít slávu v Bohu, musí své vlastnictví uříznout“. Protože to však církevníci nedělají, budou zotročeni a odsouzeni. V následující části listu (6)⁶⁶ se ke slovu dostává samotný ďábel, jenž o kléru říká, že je prostoupen jeho neřestmi. Klér Boha znicotňuje, a tak je vystaven ďábelskému zahrávání.⁶⁷ Ďábel vyzývá své otroky, aby se nad klérem vyvyšovali, oloupili jej a zardousili.

Slova se opět ujímá Hospodin a prorokuje kléru pohromu, která na něj přijde v podobě bludařů, svedených a poslaných ďáblem. Tento lid bude vystupovat proti katolickému kléru, chlubit se svou askezí a chudobou. Jedná se o katary, kteří nemilují ženy a chlubí se, že jsou čistí a proniknutí Duchem svatým. Svedou ostatní lid a s pomocí knížat a boháčů vyženou katolíky. Sami se ustanoví za učitele, svou zdánlivou svatostí si podrobí ženy, ale budou s nimi smilnit. Tak Bůh potrestá nehodný klérus, aby jeho špatné skutky byly očištěny utrpením a pokáním. Hildegarda prorokuje katarům budoucí zkázu ze strany knížat a velmožů poté, co bude odhalena jejich neřestnost. Klérus tak bude očištěn od minulých hříchů a osvobozen od katarů. Očištěná církev se jako na počátku svých dějin zřekne majetku a moci, bude žít v pokoře a setrvá v bezúhonnosti.

V závěru Hildegarda ujišťuje, že Bůh zachovává některé vyvolené lidi před katarským bludem. Ďábel sám bude zmaten dvojznačností tohoto bludu, takže se skryje jako had v díře. Hildegarda prorokuje lidem obnovení v poslední den: ačkoliv jsou nyní smrtelní, stanou se věčnými. Ujišťuje lid o Boží lásce a přirovnává Boha k dobrému hospodáři. Obrací se k pastýřům církve jako k Božím synům a sděluje jim poselství Božího Ducha. Mají z Kolína nad Rýnem vyhnat katary, aby sami byli v bezpečí a církev nebyla poskvrněna jejich neřestností. Nakonec Hildegarda prohlašuje, že tuto promluvu dva roky zadržovala kvůli církevně politickému schizmatu.

Zamyšlení nad knihou Pavla Hoška „Na cestě k dialogu“

Prohlížel jsem si včera fotografie, které jeden můj pedagog pořídil ve virginském ášramu Yogaville. Založil ho v roce 1980 jogín Satchidananda uprostřed romantické krajiny a jeho centrem se o něco později stal LOTUS, „Svatyně Světla Univerzální¹ Pravdy“. V tomto posvátném areálu jsou naroveň postavena nejen všechna známá náboženství, ale je tam dán prostor i těm (dosud) neznámým. Protože jsem zároveň dočítal knihu Pavla Hoška „Na cestě k dialogu“, obé se mi tak trochu propojilo a toto zamyšlení tím bude ovlivněno.

Po přečtení knihy jsem si položil otázku: Proč se mezináboženský dialog ze strany křesťanů vyvíjí tak pomalu a křečovitě, namísto toho, aby byl samozřejmostí? – Domnívám se, že tu hraje svou roli obtížné břemeno Starého Zákona, které jsme my, křesťané, převzali, neboť přijmout za svůj a zrealizovat návrh Markiónův by znamenalo „vylít s vaničkou i dítě“. A tak se v našem Písmu vedle osvícených² textů jako je Deuteroizajáš nebo Job, objevuje i adorace násilí a necudně otevřené výzvy k němu. Vstřícný postoj Starého Zákona k ostatním národům, který tam na mnoha místech vskutku nacházíme, rozhodně neznamená zároveň toleranci k jiným kultům, než je Jahvův. Historický Ješua, jehož vyznáváme jako svého Mesiáše, byl duchovním následovníkem mudrců doby „etického zlomu“, byť ovlivněným soudobými apokalyptickými představami. Nový zákon však - spíše než přesné zachycení Jeho autentického myšlenkového světa - reflektuje víru první Církve v Něj, neboť ta už (zajisté správně) propojila osobnost galilejského Rabbi s archetypem božské Oběti. A protože avatáry a tírthankary judaismus neznal (a helénismus rovněž ne), “náš“ Ješua je zákonitě jediným (Jediným) Vtěleným Bohem a běda tomu, kdo by Jeho monopol narušoval. Což o to, věřím také v Jeho Jedinost a Jedinečnost – ale jak přitom můžeme vést smysluplný dialog s ostatními? Je to vůbec možné? (Zvlášť když ani druhá dvě abrahámovská náboženství zrovna tolerancí nevynikají, což u monoteismu ovšem nepřekvapuje.)

Že vést dialog na rovině konceptuální prakticky nelze, je zřejmé. Tady jsou ostatně schopni vjet si do vlasů (předpokládejme, že dnes už jen obrazně) i členové některých křesťanských denominací. S muslimy a židy, s nimiž máme společného Praotce, musí dialog zákonitě ztroskotat na učení o Trojici, a přijmout velkorysé nabídky vaišnavů, tvrdících, že Ješua byl avatárem (nějaké nižší sorty, přirozeně) je pro nás stejně nepřijatelné, jako připustit, že se jednalo o buddhistického misionáře, působícího v Palestině.³ Víra v Ješuu jakožto „Jednorozeného Syna Božího“ nám brání začlenit ho pohodlně do role „jednoho z mnoha jemu podobných“ v jiných náboženstvích; a rovněž lze těžko předpokládat, že ta jiná náboženství svrhnou ochotně své posvátné spisy, bohy a bódhisattvy z oltářů, aby je nahradili Ješuou, kterémuž procesu by se přirozeně nejúporněji bránili židé a muslimové. Nezdá se, že cesta vede právě tudy.

Na spirituální rovině vést dialog rovněž dost dobře nejde, aspoň pokud nechceme vytvořit tragikomický hybrid, jakousi „pan-dogmatiku“ a „pan-liturgii“, kde si bude každý vzývat „to své“. Neboť, je-li kupříkladu při velké porci dobré vůle možné pokládat Alláha za víceméně totožného s Ješuovým Otcem, ztotožnit s neosobním brahma ho prostě nelze. Tady nám dobrá vůle mnoho platná asi nebude.

Zbývá tedy jen dialog etický, ve kterém ovšem křesťané – jistě v pohledu východních náboženství – budou za barbary, neboť mnohým z nás ahinsá nic neříká a většina ani necítí jako morální problém konzumovat maso násilně usmrcených zvířat.⁴ Ješua sám – dokonce i po svém Vzkříšení – ryby zřejmě jedl (Jan 21, 13), ba zdá se, že měl (nebo spíše každoročně míval) účast na rituální hostině o svátku Pascha, jejímž hlavním chodem byl krutě podřezaný - a následně upečený - beránek (Lukáš 22, 8.15).⁵ Přesto však morální důrazy Ješuovy nejsou v nesouladu s etickými principy indických mudrců Mahávíry a Šákjamuniho, a křesťanům nic nebrání spolupodílet se s nekřesťany na činnosti charitativní a humanitární. Což se naštěstí dnes už často děje, zajisté ku prospěchu Evangelia. (Neměli bychom zapomínat, že to nebyla jen plamenná kázání apoštolů a hrdinný příklad mučedníků, ale ve velké míře též obětavá péče o chudé a nemocné i z řad pohanů, co získávalo obyvatelstvo Římské říše pro křesťanství, jak si ostatně v některém spise rozhořčeně postěžoval imperátor Julianus.)

Vcelku se dá říct, že křesťané – na rozdíl třeba od flexibilních buddhistů – poněkud zatuhli ve svých augustinovských a kalvínských tradicích. Od „Frankfurtské deklarace“ se sice křesťanstvo (extrémisty z řad exkluzivistů nepočítám) posunulo k vstřícnějšímu postoji k jiným náboženstvím, často si však ještě počíná trochu neobratně, neřku-li netaktně. Všechno komplikují zděděné a ochotně přebrané předsudky, ono „neurotické lpění na vlastní mapě skutečnosti“ jak to nazývá Pavel Hošek.

Z paradigmat teologie náboženství je mi osobně nejbližší inkluzivismus (exkluzivistou jsem byl možná jako malé robě, do nedělní školy chodící a farářům všechno naivně věřící; do stádia pluralismu a postpluralismu jsem pak dosud nedospěl), a zřejmě se do této „škatulky“ vtěsnám, byť možná s mírnými přesahy. Z inkluzivistických teologů mě oslovuje (vedle svatého Klémenta Alexandrijského, lze-li tohoto mezi inkluzivisty řadit) především Gavin D´Costa, hlásající „trinitární christo-pneumatocentrismus“. Představa Svatého Ducha, působícího v nekřesťanských náboženstvích – a tím do nich vnášející přítomnost celé Trojice – je mi velmi sympatická a blízká. Historický Ješua – jakkoli totožný se Synem a kosmickým Logem – je ovšem Mesiášem všech a pro všechny je i srozumitelný, tudíž přijatelný. Vždyť v sobě snoubí učitelské působení (to má společné s - o celé generace staršími - nekřesťanskými světci, kteří doprovázeli lidstvo k mókše či nirváně) s osobou svatého Krále, jehož tajemný a strhující příběh – byť se odehrál v historických reáliích na přelomu letopočtu – je nejspíš starý jako samo lidstvo.

Co mám napsat na úplný závěr? Snad jen tolik, že mezináboženský dialog je pro křesťany velkou výzvou, ve které záleží v první řadě na – Hoškovými slovy řečeno - „pokorné vstřícnosti“. Arogance, nadutost, okázalé vytrubování jedinečnosti a jediné správnosti naší víry, může mezináboženský dialog zabrzdit nebo úplně přivést ke krachu. A právě zmiňované nedostatky se mezi námi křesťany těší trvalé oblibě, bohužel. Tedy – už jen zcela stručně: Bez pokory a úcty k názorům našich partnerů v dialogu to nepůjde. Pouze pokorným přístupem služebníků můžeme našim nekřesťanským bratřím úspěšně zvěstovat „svého“ Mesiáše, který je ovšem Vlastnictvím a zároveň Pánem všeho a všech.