Pierre Teilhard de Chardin se narodil 1. května 1881 v zámožné rodině na venkovském sídle Sarcenat poblíž Clermont-Ferrandu. Roku 1899 vstoupil do noviciátu Tovaryšstva Ježíšova v Aix-en-Provence a začal studovat filosofii a teologii, vysvěcen na kněze byl v roce 1911. V letech 1920–1923 přednášel geologii a paleoantropologii na Katolickém institutu v Paříži. Mezi lety 1926–1945 pobýval zejména na Dálném východě (Čína) se studijními pobyty v USA a Somálsku. V roce 1926 se podílel na objevu sinantropa (člověk čínský), procestoval jihovýchodní Asii, vytvořil první geologickou mapu Číny a navštívil paleontologická naleziště v severní a jižní Africe a na Jávě. V roce 1946 se vrátil do Francie, cestoval, přednášel a v roce 1950 byl zvolen členem Francouzské akademie. Některé jeho novátorské myšlenky narazily v církvi na odpor a bylo mu zakázáno přednášet. V roce 1951 přijal nabídku americké vědecké nadace, přesídlil do New Yorku, kde na jezuitské koleji při kostele sv. Ignáce na Park Avenue žil, pracoval a na velikonoční neděli 10. dubna 1955 také zemřel.

Teilhardovo rozsáhlé dílo se rozšířilo až po jeho smrti. V knize Vesmír a lidstvo i dalších svých spisech předkládá Teilhard christocentrickou vizi kosmu: Kristus, Alfa i Omega (sr. Zj 1,8), osvěcuje počátek a konec kosmu i putování celého lidstva k novým nebesům a nové zemi. V díle Božské prostředí ukazuje Krista jako toho, kdo dává hodnotu každodennímu životu člověka na osobní i společenské rovině, se vší úzkostí, zápasem, bolestí i umíráním, jež jsou s tím spojeny: „Rozvineme-li v každé oblasti svého jednání své vrozené vlohy, Bůh se nám daruje v plnosti“.

V nesmírné řadě kosmických vlivů, jejichž je příjemcem i tvůrcem, člověk svým bytím, jež je plodem a syntézou Božího stvoření a dlouhého vývoje, ztělesňuje univerzum, svým smyslovým a intelektuálním poznáním dobývá vesmír a svou vůlí, oddaností a láskou směřuje ke zdokonalení sebe sama i všeho ostatního v Kristu. Kosmologie, antropo­logie a dynamicky pojatá christologie jsou Božím rozhodnutím spjaty s vtělením Slova, jež se viditelně uskutečňuje v dějinách, v církvi, mys­tic­kém těle Kristově. „V každém jednotlivém člověku Bůh zvlášť miluje a zachraňuje celý svět, který je v tomto člověku jedinečně a neopakovatelně shrnut.“ Proto ať děláme cokoli z Kristova podnětu, navracíme Bohu určitou část světa, aby v něm vposledku všechno došlo naplnění.

Vtělené Slovo v dějinách sestupuje k univerzu, stává se jednotícím středem i cestou návratu k Otci. Člověk, k němuž je veškeré stvoření zaměřeno, je v jisté chvíli pojat do Slova, které se stalo tělem (srov. J 1,14), aby se všechno na konci časů spolu s člověkem vrátilo k Otci. Pomocí milosti zdokonalujeme sami sebe i celý kosmos, abychom z toho všeho v Kristu učinili obětní dar, jejž předkládáme Otci, a připravovali se na nebeský Jeruzalém. Čím větší dokonalost dáme univerzu, čím víc morálních hodnot v sobě a v mystickém těle Kristově shromáždíme, tím bohatší bude naše oběť a tím spíš si zachová věčnou hodnotu. Jsme Bohem povolání k osobnímu dialogu s ním, díky němuž se nám dostává podílu na vnitřním životě Trojice. Duchovně umíráme s Kristem sami sobě, abychom s ním zakusili vzkříšení k novému životu v milosti. Musíme však ještě čekat na dovršení svého plného vštípení v Krista v hlubině fyzické smrti. Smrt nám působí bolest a zmar, ale zároveň je smrt díky Kristu počátek nového života, nejprve v podobě blaženého nahlížení, posléze ve vzkříšení těla, k němuž dojde tehdy, až celé stvoření už nebude sténat v očekávání, protože bude navždy obnoveno (srov. Ř 8,19–25).

Křesťanský život není postoj pasivní rezignace, ale dynamické spodobování se s Kristem, který je mezi námi přítomen a působí ve svém slově a svátostech, skrze něž nás i celý kosmos přetváří mocí Ducha svatého.

Teilhard se pokusil postavit most mezi světem, vědou a vírou pomocí především fenomenologické metody. Pomohl teologie lépe vnímat činnost člověka, kosmický význam christologie a ekleziologie i eschatologii. Jeho dílo připravilo slova konstituce Gaudium et spes o lidské činnosti ve světě (GS 33–39): „…království pravdy a života, království svatosti a milosti, království spravedlnosti, lásky a pokoje … je tajemně přítomno už zde na zemi, s příchodem Páně však bude dovršeno“.

Papežské normy proti zneužívání nezletilých

Vatikán (KAP) Papež František posílil ochranu dětí a mládeže ve Státě Vatikán a římské kurii. Podle nových norem mají úředníci povinnost pod trestem ohlašovat zneužívání nezletilých vatikánskému státnímu zastupitelství. Pokud se o případu dozvědí při zpovědi, tak ovšem i nadále platí zpovědní tajemství. Uchazeči o práci ve Vatikánu navíc musejí být od nynějška přezkušováni, zda dokáží zacházet s osobami vyžadujícími zvýšenou ochranu. Ve Vatikánu také budou pracovníkům na toto téma poskytována povinná školení a bude zde působit pověřenec pro ochranu dětí, na něhož se také budou moci obracet případné oběti zneužívání. Nová nařízení vstoupí v platnost k 1. červnu.

Biskupské konference všech zemí dostaly za úkol vypracovat podobné směrnice již v roce 2011. Mluvčí Vatikánu Alessandro Gisotti papežské nařízení označil za „první důležitý krok“ po vrcholné církevní konferenci z února. Papež podle Gisottiho doufá, že nové dokumenty prohloubí vědomí, že církev musí být „stále víc bezpečným domovem pro děti a osoby vyžadující ochranu“.

Polsko: ať provinilí biskupové jdou

Varšava (KAP/KNA) Známý polský dominikán Ludwik Wiśniewski (82), který se proslavil jako odpůrce bývalého komunistického režimu v Polsku, vyzval v katolickém týdeníku Tygodnik Powszechny, aby odstoupili biskupové, kteří neřešili případy sexuálního zneužívání nezletilých osob duchovními. „Biskupové, kteří zakrývali tento zločin a překládali pedofilní kněží z místa na místo, by měli předložit papežovi svoje rezignace,“ napsal. „Emeritní biskupové, kteří to dělali také tak, by to měli odvážně a veřejně doznat.“ Polská církev nejdřív dělala, jako by se jí zneužívání netýkalo, kritizoval dále Wiśniewski, a teď se k němu staví jako někdo, „kdo se před započetím nezbytné práce bojí, že si umaže ruce.“

Polské diecéze dříve obvinění odmítaly a tvrdily, že proti pachatelům vystupovaly podle polského práva a požadavků Vatikánu. Podle nedávné studie zadané Polskou biskupskou konferencí byla církvi mezi rokem 1990 a červnem 2018 sdělena obvinění proti 382 kněžím a řeholním osobám. Z 625 údajných obětí bylo 345 ve věku do 15 let.

Keňský františkán získal prestižní cenu

Dubaj (AP) Keňský učitel přírodovědných předmětů a člen františkánského řádu Peter Tabichi získal ocenění „nejlepšího učitele světa“ Global Teacher Prize. Cenu a s ní spojenou částku ve výši jednoho milionu dolarů, kterou sponzoruje podnikatel Sunny Varkey, převzal na ceremoniálu v Dubaji, kde mu ji předal dubajský korunní princ Hamdán ibn Muhammad ibn Rašíd Al Maktúm a slavnostní večer uváděl herec Hugh Jackman. Podle svých slov Tabichi ještě tak daleko nikdy nebyl a před odletem do Dubaje také nikdy necestoval letadlem. Peníze prý použije na lepší vybavení školy, která nemá knihovnu ani laboratoř, a na podporu hladovějících.

Tabichi učí děti státní školy v odlehlé a chudé vesnici, kde mají k dispozici jediný počítač, a to ještě s mizerným připojením k internetu. Třetina jeho žáků jsou sirotci nebo poloviční sirotci. Většinu svého platu rozdává chudým. Díky jeho obrovskému nasazení mnoho jeho žáků může chodit do školy, dosahuje úspěchů v přírodovědných soutěžích a pokračuje ve studiu.

V projevu při převzetí ceny Tabichi řekl, že jeho matka zemřela, když mu bylo 11 let, takže jeho otec, učitel základní školy, musel své děti vychovávat sám. Otci poděkoval za to, že mu vštípil křesťanské hodnoty, pozval ho na pódium a předal mu za potlesku publika svoji cenu. Tu získal v konkurenci asi 10 tisíc dalších letos nominovaných učitelů.

Trevír: eucharistie i pro evangelické partnery

Bonn (KAP/KNA) Také v německé trevírské diecézi mohou nyní za určitých předpokladů evangeličtí manželé katolíků přistupovat během katolické mše k přijímání. Biskup Stephan Ackermann doporučil svým kněžím, aby se v podobných případech řídili Orientační pomůckou (Orientierungshilfe) Německé biskupské konference, která takové řešení nabízí. Trevírský světící biskup Franz Josef Gebert k tomu vysvětlil, že „když dva pokřtění vstoupí do manželství, působí tam jedna svátost, a tím vzniká hluboké propojení. Odloučení v okamžiku přijímání eucharistie pak často opravdu pociťují jako obtíž.“ Pro společné přijímání je podle něj podstatné, aby „partner nebo partnerka věřil, že Ježíš je zde skutečně přítomný“.

Možnost přijímat pro nekatolické partnery schválili němečtí biskupové v únoru 2018 tříčtvrtinovou většinou. Po intenzivním zápolení (i s Římem) se dohodli, že vypracovaný text uveřejní jenom jako orientační pomůcku, a ne jako závazné rozhodnutí. Tím je postup v podobných případech ponechán na jednotlivých diecézích. Také papež František zdůraznil, že rozhodující zde je příslušný místní biskup.

Sexuální skandál v českobudějovické diecézi

Praha (vlastní zpráva) Reportéři Televize Seznam Jiří Kubík a Sabina Slonková v pořadu Zvláštní vyšetřování uveřejnili případ jihočeského kněze V. Z., který podle svědectví údajných obětí v minulosti sexuálně zneužíval a znásilňoval nezletilé dívky. Bývalý a dnes již zesnulý českobudějovický biskup Jiří Paďour prý podezřelého kněze následkem stížností jen přeložil na jiné působiště, jeho nástupce Vlastimil Kročil případ rovněž adekvátně neřešil. Kněz V. Z. byl suspendován až následkem stížnosti jedné z obětí přímo ve Vatikánu.

Chilská církev musí odškodnit oběti zneužití

Santiago (KAP/KNA) Chilský soud rozhodl, že arcidiecéze Santiago musí odškodnit oběti sexuálního zneužívání. Chilská média označila verdikt za průlomový. Tři žalobci mají dostat částku zhruba 3,5 milionu korun každý. Byli zneužíváni jako mladiství knězem Fernandem Karadimou, později laicizovaným. Vedení chilské církve dlouhá léta bagatelizovalo a zakrývalo excesy Karadimy a jeho spolupachatelů v klerikách. Podle médií soud v chování vedení církve spatřuje nedbalost, která dosáhla úrovně kriminálního zakrývání trestného činu. Státní zástupce v této souvislosti vyšetřuje nedávno emeritovaného arcibiskupa Santiaga kardinála Ezzatiho (77), jenž ovšem pochybení odmítá. Papež František v arcidiecézi jmenoval dočasného administrátora, kterým je kapucínský biskup Celestino Aos. Ten ohlásil hluboké reformy a vyzval věřící, aby mu pomohli situaci řešit.

Redakce vatikánského časopisu odstoupila

Řím (KAP) Celá redakce vatikánského ženského časopisu Donne Chiesa Mondo („Ženy, církev, svět“) odstoupila. Jako důvod udává, že se ocitla pod tlakem ze strany církevních představitelů následkem svých článků o zneužívání řeholnic. Únorové číslo časopisu se věnovalo systematickému sexuálnímu zneužívání řeholnic biskupy a kněžími. Bývalá šéfredaktorka Lucia Scaraffiová napsala, že „rezignujeme, protože se cítíme být obklopeny klimatem nedůvěry a postupné delegitimizace“. Následkem zastavení reforem vatikánských médií již na přelomu roku rezignovali vatikánský mluvčí Greg Burke a jeho zástupkyně Paloma Garciová Ovejerová.

Kardinál Barbarin odsouzen, nabídl rezignaci

Paříž–Vatikán (KAP) Francouzský kardinál Philippe Barbarin (68) byl v Lyonu zatím nepravomocně odsouzen k šestiměsíčnímu podmíněnému trestu za nenahlášení sexuálních zločinů. Kardinálovi právníci se odvolávají, sám odsouzený se však dočasně stahuje z veřejného působení. Arcidiecézi Lyon bude zatím řídit jeho generální vikář Yves Baumgarten. Kardinál Barbarin rovněž předložil papeži Františkovi rezignaci na úřad arcibiskupa. Vzhledem k tomu, že rozsudek není ještě pravomocný, papež rezignaci prozatím nepřijal.

Dopis Klause Mertese, ředitele jezuitského gymnázia Canisius-Kolleg

v Berlíně, z 29. ledna 2010

Milí bývalí žáci a žákyně,

v minulých letech mne někteří z Vás vyhledali, aby mi oznámili, že se na naší škole stali oběťmi sexuálního zneužívání ze strany jednotlivých jezuitů. Šlo o případy z let sedmdesátých a osmdesátých. Hluboce otřesen a zahanben jsem se dovídal o těchto nikoli ojedinělých, nýbrž systematicky páchaných strašných přečinech. Oběti se v minulosti setkávaly rovněž s tím, že Canisius-Kolleg a jezuitský řád, jejichž povinností vlastně bylo postižené chránit, věc ignorovaly. Už jen proto se zneužívání týká nejen pachatelů a obětí, nýbrž celého ústavu a související práce s mládeží. Z téhož důvodu tímto nejdříve prosím jménem Canisiova gymnázia všechny postižené bývalé studenty o odpuštění toho, co na nich bylo spácháno.

Rozhovory s některými z obětí mi umožnily lépe pochopit, že sexuální zneužívání zanechává v životě mladých lidí hluboké rány a může zatemnit a poškodit život člověka na celá desetiletí. Zároveň jsem od obětí slyšel, jak osvobozující je, mohou-li začít o svých zkušenostech mluvit, a to i tehdy, jde-li o zážitky dávno minulé. Existují totiž zranění, která čas neléčí.

Jménem naší školy bych vás chtěl upozornit na to, že jezuitský řád zřídil v roce 2007 speciální místo, na něž se oběti zneužívání ze strany jezuitů a pracovníků jezuitských institucí mohou obracet. Paní Ursula Raueová, právnička a mediátorka, která dlouhá léta vedla německou sekci mezinárodní organizace „Innocence in Danger“, bojující proti zneužívání dětí na internetu, je kompetentní osobou nejen pro hlášení aktuálních případů podezření a zneužívání. Je k dispozici i všem obětem z minulosti, pokud chtějí znovu navázat kontakt s řádem nebo se školou. Paní Raueová je oprávněna a povinna spojit se s řádem, zprostředkovat obětem komunikaci a spolupracovat při vzájemné konfrontaci. Veškeré informace, jež jí budou poskytnuty, smí předat jiné osobě pouze s výslovným svolením oběti.

Respektuji samozřejmě, jestliže se postižení na základě své zkušenosti rozhodli styky s řádem a s katolickou církví přerušit. Na druhé straně bych chtěl ujistit všechny, kdo mají v úmyslu se školou a řádem kontakt znovu navázat, že jsme tomu otevřeni. Mohou se obrátit na paní Raueovou, ale přirozeně také na kohokoli, kdo je ve spojení se školou nebo s řádem a k němuž mají důvěru. Provinciál jezuitského řádu v Německu informoval už před nějakou dobou, že k případům zneužívání mladistvých obou pohlaví jednotlivými jezuity v minulosti nepochybně docházelo. Jeho sdělení se spolubratrů velmi dotklo. Naší reakcí ovšem nemůže být pouze stud a šok, způsobený závažností jednotlivých případů a jejich dosud známým počtem. Naším úkolem je nezavírat před problémem oči, neboť tím bychom se stávali spoluviníky. Začíná to už ve chvíli, když prohlásíme, že o věci nechceme nic vědět, přestože cítíme, že bychom jí vlastně měli věnovat velkou pozornost. To je výzva jednak k osobní občanské odvaze, jednak ke kontrole struktur v institucích. Vnucuje se totiž otázka, které struktury na školách, v práci s mládeží i v katolické církvi napomáhají tomu, že ke zneužívání dochází, a jak je možné, že je de facto zakrýváno. Tady narážíme na problémy, jako jsou chybějící struktury pro podávání stížností, nedostatečná ochrana důvěry, přestupky v oblasti pedagogiky a pastorace, neschopnost sebekritiky, tabuizace a obsese v církevní sexuální pedagogice, využívání moci, závislost ve vztazích. Na tato témata jsme v našem řádu i ve škole v posledních letech zaměřili a budeme se jimi zabývat i nadále. V této souvislosti děkuji obětem, které měly odvahu promluvit a celou problematiku otevřít. Prokázaly tím službu škole i řádu.

Můj dopis má vyjádřit postoj školy a přispět k tomu, aby bylo mlčení prolomeno a postižení jednotlivci a ročníky mohli spolu hovořit. Hluboce otřesen a zahanben se tímto ještě jednou všem obětem zneužívání ze strany jezuitů na Canisiově gymnáziu omlouvám.

Přeložila Helena Medková

Klaus Mertes SJ (64) je renomovaný odborník na problematiku zneužívání v církvi. Ještě jako ředitel jezuitského gymnázia Canisius-Kolleg v Berlíně napsal v lednu 2010 asi šesti stovkám někdejších studentů školy dopis, který na další léta určil směr jeho života i práce. Předtím se mu totiž někteří z bývalých žáků školy v důvěrném rozhovoru svěřili, že se v minulosti stali oběťmi sexuálního zneužívání.

Dnes je Klaus Mertes ředitelem gymnázia Kolleg St Blasien ve Schwarzwaldu. Do zmíněné problematiky zahrnuje v současnosti kromě sexuálního i duchovní zneužívání. Kořeny znepokojivého stavu vidí mimo jiné ve strukturách katolické církve. Ke změně těchto struktur vyzval spolu s osmi dalšími osobnostmi otevřeným dopisem adresovaným předsedovi Německé biskupské konference kardinálu Reinhardu Marxovi.

Následující rozhovor se uskutečnil krátce před zahájením konference o sexuálním zneužívání, která se konala se v únoru 2019 ve Vatikánu.

Pane Mertesi, přestože jste před devíti lety přispěl k tomu, že se oběti zneužívání domohly svého práva, stále Vám ještě některé církevní kruhy vyčítají, že poškozujete pověst církve. Rozčiluje Vás to?

Ano. Ale jakmile se začnou věci vážně odhalovat, vyvolá to nevyhnutelně nejrůznější reakce. Mně se vytýká, že kálím do vlastního hnízda, jiní mě chtějí využít jako nástroj pro vlastní cíle, rádi by se svezli, aniž by něčím přispěli, jsem veřejně napadán, a to i některými oběťmi. Naprosté panoptikum. Ale těší mě, že se něco pohnulo.

A co se tedy v církvi pohnulo?

Podle mého názoru skutečně mnoho. Mluvím teď o katolické církvi v Německu, protože tu znám nejlépe. V oblasti osvěty se toho udělalo hodně. Je pozoruhodné, kolik seriózních studií mezitím vzniklo. To jsou důležité kroky, máme-li se s problémem poctivě vypořádat.

… a co ochrana obětí?

I ve vztahu k obětem se toho udělalo mnoho, ale prezentovat to veřejně není úplně snadné, protože tato oblast vyžaduje pochopitelně maximální diskrétnost. Velmi mnoho bylo vykonáno na poli prevence. Církevní instituce se změnily, a to nejen po vnější stránce. Tedy nejenže kněží podepisují prohlášení a chodí na školení, celá základní nálada v pedagogice prochází proměnou. Zaměřujeme se cíleně na bdělou reflexi problematiky – říká se tomu „kultura pozornosti“. Nedávno jsem mluvil s pracovnicí z jisté necírkevní organizace na ochranu obětí. Říkala mi, že když se obrací s tématem zneužívání na církevní školy, je vítána, zatímco dveře necírkevních škol jí zůstávají většinou zavřené. Ale přes tyto pozitivní změny je toho samozřejmě ještě dost, čím se musíme zabývat.

Co myslíte konkrétně?

Během posledních let jsem kromě sexuálního zneužívání narazil na nové případy zneužívání, které nejsou nutně spojeny se sexuálním násilím. Shrnuji je pod pojem duchovní násilí. I tohle zneužívání moci mě přivádí k zuřivosti.

Proč je tak důležité začít mluvit i o duchovním zneužívání?

Především: Pojem sexuální zneužívání je nepřesný. Musíme mluvit o sexualizovaném násilí. V jádru nejde o sexualitu, ale o moc. Pachatelé mají jistě problém se sexualitou, ale jejich problémem je hlavně moc – a možnosti, které z ní plynou. Velmi často to souvisí s narcistní strukturou jejich osobnosti. Jde tedy o víc než o sexualitu. Proto jsem začal mluvit také o duchovním zneužívání. Lidé, kteří se stali oběťmi v duchovních společenstvích, mi vyprávěli, jak duchovní zneužívání, a to i když nebylo spojeno se sexuálním násilím, ničilo jejich osobnost. Případ takového utrpení popisuje Doris Wagnerová v knize Nicht mehr ich (To už nejsem já). Duchovní zneužívání znamená izolaci, totální kontrolu, otrockou práci, ponižování, pokořování – a může dohnat člověka až k sebevraždě. Tuto zkušenost mi v osobních setkáních potvrdily i oběti z jiných podobných církevních skupin.

Stále ještě se najdou biskupové, kteří k tomuto tématu přistupují – mírně řečeno – s dobromyslnou lehkověrností. Nedávno vzbudil pozornost případ ve švýcarském městě Riehen, kde basilejský biskup souhlasil s tím, aby na pozici faráře kandidoval už jednou trestaný pedofilní kněz.

Tenhle konkrétní případ neznám. Ale znám srovnatelné případy z Německa a mohu zcela obecně říct: Mají zničující dopad nejen na oběti, nýbrž i na mnoho lidí v církvi, kteří konají vynikající každodenní práci na střední úrovni řízení a proti zmíněným poměrům vystupují. Takové případy církev diskreditují. A veřejnost si hned pomyslí: „V katolické církvi se nezměnilo nic!“ Jedná-li církev stále ještě nebo už zase podle starých schémat, poškozuje tím snahy o „kulturu pozornosti“. A ti, kdo o ni usilují právě v oblasti církevní pedagogiky a sociální práce, pak nutně propadají únavě a rozmrzelosti.

Basilejský biskup argumentoval mimo jiné tím, že chtěl dát pachateli možnost, aby se znovu začlenil. Co si myslíte o argumentu „druhá šance“?

Nad tímhle způsobem argumentace já vždycky znovu žasnu. Co znamená „druhá šance“ v případě zneužití? Doposud to byla pro pachatele především příležitost k dalším přestupkům. Když biskup dosazuje faráře, dosazuje ho na pozici, která vyžaduje, aby nesl odpovědnost za druhé lidi, především za ty, kdo potřebují ochranu. Toto privilegium je člověku propůjčováno na základě mimořádné důvěryhodnosti. Při pastoraci se lidé obracejí na faráře s velkou důvěrou. O to větší je jeho odpovědnost. U privilegií neexistuje právo na další příležitost. Příležitost lze totiž promrhat. A pak je tu také další riziko pro potenciální oběti, navíc před očima lidí již jednou postižených, kteří takové poskytnutí „druhé šance“ musejí pociťovat jako výsměch a odvržení.

Kromě kléru, kromě církve jako instituce se dostává pod palbu kritiky také katolická sexuální morálka.

Církevní sexuální morálka, tak jak ji v současnosti formuluje učitelský úřad církve, a zneužívání – to jsou dvě strany jedné mince. Abychom si to uvědomili, stačí číst zprávy obětí. A proto je tato morálka kritizována právem. Pro mnoho lidí jsou její četná tabu překážkou na cestě k psychosexuální zralosti. Jestliže se katolická církev řídí svou vlastní sexuální morálkou, pak musí morálně odsuzovat v podstatě 99 % toho, co lidé v oblasti sexuality dělají. A proto se jí lidé neřídí – a to ani praktikující katolíci. Například: Když ve vztahu dvou mladých lidí, kteří berou věrnost tak vážně, že svůj vztah chtějí dovršit manželstvím, tedy když v tomto vztahu dojde k sexuálním styku, pak je to pro katolickou církev podle její morálky totéž jako one-night-stand, tedy náhodný, nezávazný sexuální akt. Přísloví říká, že v noci jsou všechny kočky černé. V temné noci katolické sexuální morálky to rozhodně platí.

Neměla by se církev, místo aby hájila svoji sexuální morálku, raději snažit formulovat rozumnou sexuální etiku?

Samozřejmě. A klíčem k tomu je podle mne Ježíšovo učení o manželství. On je přece koncipoval v souvislosti s kritikou mocenských vztahů mezi pohlavími: Manželství není vlastnický vztah, jde v něm o stejnou důstojnost muže a ženy. Jedině platí-li tato rovnost, lze také sexualitu praktikovat eticky správně. Tento etický impuls evangelia je relevantní dodnes, a to i mimo církev. Při zkoumání sexuálního násilí se ostatně zřetelně ukázalo (a platí to v celé společnosti, nejen v církvi), že sexuální akt nemůže být eticky správný jen proto, že s ním oba partneři souhlasili. To je důležitý poznatek, vycházející ze zkušenosti, že postižený trpí, když mu pachatel tvrdí, ty jsi s tím přece souhlasil, tys to také chtěl – takže to přece bylo v naprostém pořádku! Mocenský rozdíl mezi sexuálními partnery není v pořádku ani v patriarchálním manželství, ani ve vztahu mezi dospělým a nezletilým.

Často slyšíme, že za zneužívání může celibát. Někdy se rovnou tvrdí, že celibát lidi deformuje. Jaký je Váš názor?

Žít v celibátu tak, jak to chápe církev, včetně sexuální zdrženlivosti, je samozřejmě možné, je skutečně možné nevést dvojí život, a přitom si zachovat kreativitu a schopnost milovat. Tohoto nároku se ani já ve svém celibátním životě nevzdávám. A proto takové paušalizování považuji za diskriminující. Celibát přesto s problematikou zneužívání nepřímo souvisí, protože má v současné společenské situaci a v podmínkách církevní sexuální morálky jistou přitažlivost pro lidi, kteří se nechtějí se svou sexualitou důkladně zabývat.

Vy se k problematice zneužívání vyjadřuje velmi jasně, a přesto nikdy neužíváte pojem „nulová tolerance“. Proč?

Nemám ten pojem rád. Za prvé musí být přece samozřejmé, že zločin nelze tolerovat. Za druhé: Byla snad  někdy v dějinách katolické církve doba, kdy jsme chtěli být ke zločinům tolerantní? A za třetí: Postihne nulová tolerance hlubší příčiny vytěsňování a zamlčování problému? Jsem přesvědčen, že nikoli! Pojem nulová tolerance se vůbec netýká systémové slepoty organizace. Pouze odpovídá vžitému klišé „čistoty“. Takhle schematicky o ní zase nedávno mluvil biskup Gänswein. To pak slyšíme věty jako: „Když je v domě špína, musí se uklidit.“ – „Církev musíme očistit.“ – „Zlo musíme vytrhat i s kořeny.“ Zní to bojovně, ale nic se tím neřeší. „Nulová tolerance“ je zjednodušující formule, která se aplikuje na pekelně složité téma. Problém totiž nevyřešíme prostě tím, že odstraníme pachatele. A kdo si myslí, že vymyslel perfektní systém, který zabrání jakémukoli zneužívání, ten je na nejlepší cestě vytvořit předpoklady pro nové zneužívání.

Proč je tak důležité zabývat se nejen jednotlivými případy zneužívání, nýbrž i selháním církve jako instituce?

Smyslem institucí – nejen církve – je ochrana slabších proti silnějším. Přesně tuto ochranu církev neposkytla. To je jádro institucionálního selhání. Přesně v tomto bodu církev jako instituce svůj účel nenaplnila. Papež František už před svým zvolením mluvil na konkláve o pokušení k institucionálnímu narcismu. Instituce, jejíž hodnota je právě v tom, že může chránit slabé, vyvyšuje sama sebe nad svůj úkol. A to způsobuje, že přestává plnit přesně ten účel, který opravňuje její existenci. Zajímavé a poučné je, že kvůli této otázce se dostal do sporu s náboženskými autoritami své doby už Ježíš. I on pranýřuje sebevyvyšování instituce, jehož následek je zneužívání moci.

A jak se dá bojovat proti institucionálnímu narcismu?

Problém rozhodně nevyřešíme tím, že na vrchol instituce postavíme novou „světlou postavu“. Kdo si myslí, že otcovská postava dobrého papeže nebo biskupa je řešení, je slepý, protože nevidí strukturální problémy. Řešením ale není ani vzdát se prostě moci. To by bylo naivní, protože moc bude existovat vždy, např. na ochranu slabších před silnějšími. Jde o to, aby se v instituci zacházelo s mocí jinak, jde například o rozdělení moci a transparentnost.

Mezitím se ale do nesnází dostala i „světlá postava“, jakou je František.

Bude napínavé sledovat, jestli František pochopí, že součástí problému je i on – nikoli jako osoba, nýbrž skrze svůj úřad. Přinejmenším od svého selhání v Chile už prostě nemůže jen nadávat na pachatele a na biskupy, kteří problém zametali pod stůl. Pro něho platí stejně jako pro všechny, kdo mluví o zneužívání: Kdo se k tomuto tématu vyjadřuje z pozice spravedlivého, dokazuje tím, že stále ještě nepochopil, oč jde.

Tenhle „postoj spravedlivého“ můžeme pozorovat dokonce u biskupů, kteří se prezentují jako bojovníci proti zneužívání.

Když se před devíti lety začaly odhalovat případy zneužívání, vyvolalo to kněžskou krizi. Mezitím se z ní stala biskupská krize. Kdo pronáší velká slova o očistě církve, sám zaujímá postoj spravedlivého mezi nespravedlivými. A to ho dělá nevěrohodným – alespoň v mých očích. Navíc katolický lid už není ochoten nést kolektivní odpovědnost za selhání biskupa. Situace mi připomíná dobu reformace. Stačí, aby se objevil nějaký Luther, a lidé budou houfně utíkat pryč, protože už nemohou snášet, že instituce, k níž patří, ztratila věrohodnost, a nejsou ochotni se kolektivně stydět za zneužívání, jehož se nedopustili.

Mně se zdá, že ztrátou věrohodnosti církve trpí stále více i starší katolíci a katoličky, kteří po celá desetiletí patřili k jejím nejvěrnějším přívržencům.

Mám tentýž dojem. I angažovaní katolíci, jejichž odpovědnost v rodinách, společnosti i církvi je velká, kteří chodí na bohoslužby a udržují život obce, dokonce i oni mezitím říkají, že celý systém jim připadá prohnilý. Šedesátníkům až osmdesátníkům, věrným návštěvníkům kostela, už dochází trpělivost. A když se zamýšlejí nad vlastním příběhem, náhle i v něm objevují zkušenosti se zneužíváním mocí, ne sice ve formě sexuálního násilí, ale v jiných formách klerikalismu.

Jste ředitelem gymnázia. Jak se dosavadní práce na problematice zneužívání projevila ve školní praxi?

Prevence přispěla k podstatnému zlepšení v oblasti pedagogiky. Dnes si klademe otázky, které by nám před rokem 2010 možná připadaly zbytečné. Tak například: Jak je zorganizovaný postup při podávání stížností? Přitom je třeba uvážit, že v případě oznámení sexuálního přestupku nebo srovnatelně závažného činu se ředitel školy nutně ocitá v konfliktu loajality. Musí vycházet z věrohodnosti oběti a její zprávy, zároveň je ale povinen chránit práva obviněného, na což ho osazenstvo školy právem upozorňuje. Potřebuje tedy nezávislé kontrolní instance. Dále jsme se zabývali normami upravujícími blízkost a odstup mezi osobami, a to velmi podrobně: Je například vhodné, aby učitelé komunikovali se žáky na facebooku? Jde tedy o celou řadu velmi konkrétních otázek. Mimo jiné i o vytvoření společné řeči. Na naší škole rozlišujeme například mezi překročením meze, přehmatem a zneužitím. To je důležité, aby si učitel nařčený z toho, že překročil mez, nemyslel, že je obviněn ze zneužívání. A konečně se také musíme domluvit, jak budeme na násilí reagovat. To se týká sexuálního násilí, ale také šikany a sexualizovaného násilí mezi dětmi navzájem. Pokud ke všem těmto bodům přistupujeme otevřeně a jsme ochotni se učit, pak prevence vede k proměně pedagogické kultury ve škole. A to je podle mne veliká příležitost.

Takže neplatí, že učitelství je rizikové povolání, že učitel je automaticky podezírán z násilí?

Společnost bez učitelů je nemyslitelná. A být učitelem je stále ještě jedno z nejkrásnějších a nejdůležitějších povolání vůbec. Jenže s sebou nese velkou odpovědnost. Kdo ji přebírá, nemůže ji používat naivně. Věčné fňukání, že jsem jako učitel obecně podezřelý (což ostatně slýchám i od některých kněží), tohle fňukání považuji za obranný postoj.

Ale na druhé straně není ani nutné, aby se učitel bál projevit empatii.

Naopak! Kultura pozornosti znamená posilování empatie. Musíme být schopni empatie a zároveň kompetentně reflektovat vlastní city a vlastní chování.

Vraťme se ještě k duchovnímu násilí. V souvislosti s ním voláte církev k odpovědnosti.

Ano, protože církev má zcela speciální odpovědnost: Lidem, kteří hledají Boha, nabízí odpověď. Tato nabídka je spojena se značnou odpovědností – církev totiž nesmí lidské hledání Boha instrumentalizovat pro své vlastní zájmy. Taková instrumentalizace ze strany instituce, která se míchá do lidského hledání Boha, vede k vytváření sektářských skupin, a to i uvnitř církve. To je duchovní zneužívání, jak o něm mluví Doris Wagnerová: Lidem hledajícím Boha se neponechává prostor, aby sami nacházeli odpovědi a rozhodovali dle vlastního uvážení, zda nabídku přijmou.

Při duchovním zneužívání hraje asi důležitou roli jazyk.

Ano. Duchovní zneužívání – ať už spojené se sexualizovaným násilím, nebo ne – je prohřešek proti přikázání: Nebudeš zneužívat Božího jména … k tomu, aby ses přiblížil lidem … abys nad nimi získal moc … abys je ponížil. V církvi se tedy musíme ptát: Jak máme mluvit o Bohu, aniž bychom zneužívali jeho jména? Máme-li se vypořádat s duchovním zneužíváním, k tomu potřebujeme zkrátka a především moudrou, reflektovanou teologii. Tato naše krize je zároveň šancí, protože nás znovu vrací k otázce, jak mluvit o Bohu.

Co přitom pomáhá Vám?

Bible. Bible se ostýchá užít slovo Bůh jako podmět věty. Proto v Bibli stojí: „Posvěť se jméno Tvé“ a ne „Posvěť svoje jméno“. Už samo slovo „Bůh“ nebo „ty“ bychom měli vyslovovat jen s největší opatrností. Často si připomínám Augustina, který řekl – zhruba – toto: To, že mluvím o Bohu, ještě neznamená, že jsem ho pochopil. A pokud si myslím, že jsem ho pochopil, tak jsem ho nepochopil. A konečně by bylo velmi užitečné, kdyby církev začala uplatňovat evangelium sama na sebe.

Jak velká je vaše důvěra, že se církev může uzdravit?

Moje důvěra je obrovská, protože evangelium má sílu obnovit církev zevnitř. To ovšem nebude možné bez mohutných roztržek a průlomů.

Takové rozpory je dnes vidět i mezi hierarchií.

A to je dobře! Konflikt má totiž hluboké systémové příčiny, takže vede také ke stále hlubšímu rozdělení. Právě v Německu se to ukazuje stále zřetelněji. Máme tu rozkol uvnitř kléru a mezi biskupy. Vezměme téma homosexualita. Jedni dodnes tvrdí: Teplouše vyházet, pak přestane zneužívání. Druzí říkají: Ne, problém je právě v tabuizaci homosexuality. Tohle tabu se musí zrušit, aby homosexuální duchovní mohli o své sexualitě mluvit otevřeně. Protože to je předpoklad, aby mohli sexuálně dozrát. V této otázce i v řadě jiných jde o věcný spor, který vyžaduje rozhodnutí. A tahle diskuse, probíhající i v nejvyšších patrech církve, se teď vede způsobem viditelným pro všechny.

V nejbližších dnech proběhne ve Vatikánu setkání představitelů biskupských konferencí na téma zneužívání. Toto téma už se dávno stalo problémem pro celou církev.

Latinskou Ameriku zasáhla krize spojená se zneužíváním naplno. Jmenuji jen skandál kolem kongregace Kristových legionářů, systém zneužívání v Peru (Sodalicio), v Chile, v Argentině, kde se sám papež dostává do defenzivy. Teď se začínají zveřejňovat už několik let staré zprávy o zneužívání žen a řádových sester především v Africe. Jsou odhalovány případy masového zneužívání. V Indii se biskupové musejí zodpovídat ze zneužívání jeptišek. A to dávno ještě není konec.

Čeho se v souvislosti s nadcházející konferencí obáváte nejvíc?

Že biskupové budou konferenci chápat jen jako informaci o církevněprávních opatřeních a na konci setkání slíbí, že je budou v budoucnu dodržovat. Pak bych se jich musel zeptat: To jste až do teď neznali církevní právo? Jestli je jim nutno v roce 2019 vysvětlovat jejich odpovědnost, pak tohle jako téma konference je otřesné přiznání, že své povinnosti dosud neznali, nebo je trestuhodně opomíjeli. To by potom vlastně museli skoro všichni odstoupit.

… a vaše největší naděje?

Zázraky nečekám. Ale přál bych si, aby biskupové dali jednomyslně najevo, že toto je pro církev strukturální problém, a ne nějaké – ať skutečné či údajné – „vypařování víry“. A že je proto nutné mocenské poměry v církvi nově teologicky promyslet a také nově uspořádat.

Jste už třicet let učitelem a stále ve službě. Jakou roli hraje pro vás osobně skutečnost, že se zabýváte těmito tématy?

Zcela zásadní, protože největším úkolem při práci s mladými lidmi je najít jazyk, kterému rozumějí, a přitom nebagatelizovat složitost problémů. To je intelektuální výzva – a moje každodenní radost.

Přeložila Helena Medková, zdroj: https//forum-pfarrblatt.ch/ausgaben/2019/06/der-missbrauch-und-seine-wurzeln/

„Bible nezavdává podnět k despotickému antropocentrismu, jenž se nestará o jiná stvoření.“ Nedávno uveřejněná papežská encyklika Laudato sí, v níž jde o provázanost lidstva a přírody, o jejich vzájemnou závislost a o odpovědnost člověka za přírodu, nemá v této věci sebemenší pochyby (LS 68, srov. 69, 115-119). Papež vlastně neodsuzuje antropocentrismus jako takový (lidé totiž nutně vnímají a uvažují z lidského hlediska), nýbrž kritizuje antropocentrismus „despotický“, „zvrácený“ či „bezuzdný“.

1. Biblický antropocentrismus

Radikální antropocentrismus (člověk jako střed všeho) považuje člověka za měřítko hodnoty a významu všeho ostatního. I když jsou některé feministky přesvědčeny, že převládající pohled je spíše androcentrický (muž jako střed všeho) než antropocentrický, v každém případě jde člověka a jeho vrcholné postavení. Nelze popřít, že tzv. moderního pokroku bylo dosaženo do značné míry díky této perspektivě. Ta je trvale – někdy i přehnaně - kritizována a považována za příčinu mnoha problémů moderní společnosti i současné akutní globální ekologické krize. Lynn White k tomu říká:¹ „Nejantropocentričtější náboženství všech dob je křesťanství, zvláště ve své západní podobě.“ White zastával názor, že radikální antropocentrismus lze těžko zbavit jeho výsadního postavení, poněvadž má náboženské kořeny. Odkazoval přitom na biblický příběh, podle něhož Bůh přikazuje právě stvořený lidem: „Podmaňte ji (zemi) a panujte nade vším živým“ (Gn 1,28). White tvrdí: „Tím, že křesťanství zničilo pohanský animismus a zaujalo lhostejný postoj vůči pocitům ostatního stvořeného světa, umožnilo vykořisťování přírody.“

Současné interpretační přístupy dospívají k poznatkům, které vyvolávají celou řadu otázek zpochybňujících neotřesitelnost takového výkladu biblických textů. Předně si musíme uvědomit, že k biblickému textu nepřistupujeme objektivně, nýbrž z hlediska určitého hodnotového systému. Proto se musíme ptát: Není pravděpodobnější, že zdánlivě antropocentrický pohled na svět vložili do tohoto příběhu sami čtenáři Bible, než že ho zamýšlel formulovat pisatel? Je přece docela možné, že literární struktura Gn 1 se hodí pro hierarchickou platonskou interpretaci – pro nějakou interpretaci, kterou jsme zdědili. Máme snad z toho bezprostředně vyvozovat, že takový pohled na svět byl interpretačním rámcem raného křesťanského společenství nebo že by s ním museli souhlasit dnešní čtenáři?

Nedávné kritické analýzy kromě toho umožňují číst biblické texty nově a připouštějí i závěr, že určité tradice mohly mít v antické společnosti docela jiné funkce, než mají v dnešním světě. Díky takovému výzkumu lze diferencovat mezi obsahovým těžištěm určité textové pasáže (může být např. teocentrické, etnocentrické nebo kosmocentrické) a podprahovým nebo určující světonázorem společnosti, v níž text vznikl a byl tradován.

Na základě těchto poznatků se ptáme: Je možné, že zdánlivě antropocentrický důraz určitého textu pouze odráží omezenost konkrétní historické kultury a sloužil ve skutečnosti nikoli ontologickému, nýbrž spíše teologickému či společenskému účelu? Nemohla by se například za zjevným nepřátelstvím vůči přírodním silám, o němž mluví mnohé biblické texty, skrývat spíše polemika monoteismu proti přírodním božstvům, považovaným za konkurenty JHVH?² Zpochybňujeme-li domnělý antropocentrismus Izraele, neznamená to, že popíráme zjevnou skutečnost, že starověk považoval lidi za privilegované oproti ostatním stvořením. Předmětem sporu není výjimečné místo člověka uprostřed všeho stvoření, nýbrž význam onoho pověření, jehož se jim podle biblického vyprávění dostalo. Lidem bylo přikázáno, aby si svět a vše živé „podmanili“, aby nad tím „panovali“ (Gn 1,28), aby zemi „obdělávali a střežili“ (Gn 2,15). Takový úkol přirozeně staví člověka do privilegované pozice vládce.

Biblické vyprávění se výrazně liší od celé řady mezopotámských mýtů – podle nich jsou lidé stvořeni, aby sloužili bohům a nesli místo nich břemeno každodenní práce. V izraelských mýtech jsou lidé od života bohů v božské sféře odděleni; mají se věnovat svému vlastnímu životu ve světě mužů a žen – k tomu patří i autorita a vládnutí. Mělo by takové antropocentrické pojetí světa přesto znamenat, že člověk má být vrcholem stvoření, že vše bylo stvořeno pro něho, že vše má sloužit jeho výsadnímu postavení?

Izrael má přirozeně svoje mýty o pradávných časech, ale čeho se týkají? Jde v nich o původ bohů? Světa? Království? Svatosti? Zákona? Jsou izraelské mýty opravdu kosmogonie, nebo spíše etiologické pověsti, vysvětlující původ právě vyjmenovaných daností? Tento příspěvek se pokusí ukázat, že antropocentricky zaměřený příběh o stvoření světa v Gn 1 je ve skutečnosti tradicí, která legitimuje království, avšak neuznává nadřazenost člověka, k níž by patřilo právo ničit přírodní bohatství stvořeného světa.

2. Stvoření a království ve starověku

V mnoha významných centrech egyptské kultury byla uctívána různá božstva a vznikaly svébytné kosmologické tradice, formované zkušenostmi získanými ve styku s přírodou a historickými událostmi, jež ovlivňovaly život vyznavačů těchto tradic. Kultu božstev byla zasvěcena příslušná svatá místa. Lidé hrnčířské kultury na nilském ostrově Elefantina uctívali Chnuma, božského hrnčíře, který stvořil lidi z hlíny. Téměř filozoficky uvažující obyvatelé Memfisu byli přesvědčeni, že jejich bůh Ptah tvoří mocí slova, jemuž dal předtím vzniknout jeho duch. V egyptském městě Héliopolis byli bohové Re a Amun spojeni v jednu bytost a věřilo se, že lidé vznikli ze slz této nové bytosti. V hymnu na počest boha Amun-Re je thébský bůh několikrát zpodoben jako ten, kdo stvořil a nechává žít zvířata, rostliny a lidi. Podobně je později zobrazován bůh Aton, uctívaný ve městě Amarna.

Tyto důležité mýty o původu se zabývaly lidskou potřebou udržet existenci světa a společnosti. Sféra bohů a realita lidské společnosti byly považovány za tak těsně propojené, že lidští králové hráli většinou i roli v kosmickém dění. Životní názor Egypťanů vycházel ze zákonitostí Nilu a království představovalo významný aspekt v plánu stvoření. Přirozeným prodloužením stvořitelovy činnosti byla faraonova vláda. A obráceně: Absolutní vláda faraona byla příkladem toho, jak jedná tvůrce světa. Proto stálo jména tvůrce Re, jenž splynul s Hórem, často na prvním místě v seznamu egyptských panovníků jakožto jméno prvního vládce země a každý další faraon byl považován za reinkarnaci božského Hóra.

Tradovaná mezopotámská literatura ukazuje zcela odlišnou situaci. Kromě pravidelného střídání ročních období bylo v Mezopotámii nutno se vyrovnat i s přírodními pohromami – např. s častými záplavami na soutoku Eufratu a Tigridu. To se odráží v kosmogoniích. Voda nebyla vnímána jako živel předvídatelný a užitečný, nýbrž jako živel divoký a hrozivý. Proto se stala symbolem chaosu. Nejdůležitější mýty popisují brutální boj mezi soupeřícími božstvy, končící vítězstvím boha, jenž nastoluje řád. Tato tradiční vyprávění líčí vítěze jako válečníka a budoucího krále, nikoli jako stvořitele. Teprve po kosmickém vítězství dochází ke stvoření. Božské konání je završeno postavením nebeské svatyně, z níž pak vítězný bůh vládne. Mýtus má v podstatě tři hlavní části: kosmický boj, stvořitelské činy a postavení svatyně.

V Mezopotámii zřejmě nebylo boží království nutně spojeno s uspořádaným světem bohů. Pantheon byl spíše možností, jak se vypořádat se zmatkem a strachem mezi bohy. Podobně byli tamní lidé přírodními a společenskopolitickými krizemi nuceni podrobit se lidskému králi. I když byli přesvědčeni o božském původu království, nepovažovali je za božské. Na rozdíl od Egypťanů, pro něž byl faraon bohem, viděli obyvatelé Mezopotámie ve svém králi smrtelníka vybaveného jedinečnou odpovědností. A protože panovnickou odpovědnost propůjčovali bohové, mohli ji také kdykoli odejmout a přenést na někoho jiného. Izraelské pojetí království se nepochybně podobá spíše mezopotámskému než egyptskému.

3. Stvoření a království v Izraeli

V prvních kapitolách Geneze najdeme dvě oddělená a velmi odlišná vyprávění o stvoření. Gn 1-2,4a (pocházející z tzv. pramenů P/Priesterschrift) je v podstatě kosmologie. Gn 2.4b-25 (pocházející z tzv. pramene J/Jahwist) nepopisuje stvoření světa, nýbrž začíná osídlením již existující země živými bytostmi. Jistěže zde najdeme několik souvislostí s egyptskými pověstmi o stvoření, ale vliv mezopotámských mýtů na obě hebrejské tradice se zdá být silnější. Nicméně odhlédneme-li od paralel a výpůjček, vidíme, že kosmologické tradice Izraele se od tradic jiných kultur Blízkého Východu výrazně liší tím, že mj. neobsahují theogonické mýty, tj. vyprávění o původu bohů.

Tradice P je považována za izraelskou reinterpretaci babylonského eposu Enuma elisch. Přebírá sice základní téma uspořádání chaosu, ale pro nastolení pořádku nemusí Bůh Izraele vynaložit prakticky žádné úsilí. Vyprávění se tedy soustřeďuje na nespornou a nedělitelnou stvořitelskou moc Boha, je projevem teocentrického přesvědčení. Navzdory tomuto principiálně teocentrickému konceptu má zpodobení lidstva v hebrejské tradici antropocentrické rysy. Muž a žena jsou stvořeni jako obraz Boha, podle jeho podoby. Jedině oni dostanou příkaz převzít odpovědnost, „podmanit si“ a „panovat“ (Gn 1,28). A přesně o tuto pasáž se opírá radikální antropocentrismus.

Ve starověku si lidé zhotovovali obrazy božstev. Ty ovšem nebyly považovány za božstva samotná, představovaly jejich moc a autoritu. Moc a autorita božstev platila v určité oblasti. Kdo žil v Egyptě, žil v oblasti kompetence egyptských bohů; Mezopotámie byla oblastí kompetence mezopotámských bohů. Tím se vysvětluje náboženské trauma, které prožívali lidé vyhnaní z rodné země, tedy ze země svých bohů. Takový zásah zpochybnil jejich náboženskou identitu. Chápeme také, jak odvážné bylo tvrzení Izraelitů, že jejich Bůh JHVH má i v Egyptě nejvyšší moc, a proto je schopen vysvobodit svůj lid z otroctví. Tehdejší praxe stavění obrazů je vlastně obdobou našeho vyvěšování státních vlajek, symbolů moci a autority na území konkrétního národa. I když byly v antice obrazy bohů jakožto symboly moci a autority často považovány přímo za samotné nositele a vykonavatele božské moci, zdá se, že to přece jen nebylo vždy původním úmyslem. Z toho vyplývá, že stvoření muže a ženy v Genezi podle podoby Boha znamenalo, že lidé mají reprezentovat Boží moc a autoritu. Je to táž odpovědnost, která byla spojena s královskou funkcí. V žalmu 8 je několik témat, která se objevují i v Genezi: nadřazenost lidí na zvířaty (Ž 8,7-9) i souvislost s královstvím (Ž 8,7). Žalmista říká jasně, že lidská vláda je podřízena vládě Boha.

Vládcové byli stvořené bytosti, obyvatelé země, měli „plodit a množit se“, aby přežili. Že měli panovat nad ostatním stvořením, je nepopiratelné. Otázkou je, jaká a jakého rozsahu měla být jejich vláda. Nad čím a z jakého důvodu měl královský pár vládnout? Říká snad biblický text, že člověk je vrcholem všeho stvoření, že vše bylo stvořeno pro něho, že vše má sloužit jeho výsadnímu postavení? Nebo je text popisem společenskopolitického uspořádání, které dává vládcům královskou moc a královskou odpovědnost za území a národ? Abychom mohli odpovědět na tuto otázku, podívejme se na příběh, který se odehrál po stvoření světa.

4. Obraz, nebo Bůh

I když královští vládci nebyli sami považováni za bohy, stále tu bylo pokušení (stejné jako v případě soch bohů), že by se mohli – nebo že by je jejich poddaní mohli – považovat za bohům rovné. Příběh o hříchu z Gn 3 skutečně ukazuje, že tomuto pokušení byl vystaven i dávný Izrael. Čteme, že první ženě a prvnímu muži nestačilo být obrazem Boha, řídit se Božími příkazy a být představiteli Boží vlády. Podlehli hadovu svádění: „Bůh však ví, že v den, kdy z něho pojíte, otevřou se vám oči a budete jako Bůh znát dobré i zlé“ (Gn 3,5). Nespokojili se s tím, že jsou pouhým „obrazem Boha“, když dostali možnost být jako Bůh. Hadův návrh zněl lákavě a dvojice se rozhodla, že ho využije. Jejich hříchem byla zcela jasně neposlušnost. Ale ta vycházela ze sebepřeceňování, opovážlivé pýchy nebo pohrdání Bohem.

V úryvku z knihy Ezechiel je odsouzena stejná zpupnost. Prorok vypráví podobný příběh: kárá vládce starého a bohatého fénického města Týros. Kníže byl v obchodní oblasti tak úspěšný, že se stal zpupným, dopouštěl se násilí a vykořisťoval druhé (Ez 28,2):

„Ve svém domýšlivém srdci si říkáš: ‚Jsem Bůh,

sedím na božské trůnu v srdci moří.‘

Jsi člověk, a ne Bůh,

I když své srdce vydáváš za srdce božské.“

Taková arogance se stává pro vladaře záhubou:

„Budeš ještě prohlašovat: ‚Jsem Bůh‘ před tím, kde tě zabije?

Jsi člověk, a ne Bůh, jsi v rukou těch, kdo tě skolí.“

Úryvky z Geneze i z Ezechiele ukazují sklon lidí k velikášství a jejich neoprávněnou snahu vládnout neomezeně nad celou přírodou.

Příběh o stvoření v Gn 1 nám představuje první lidskou dvojici jako krále a královnu. Královský pár je pověřen, aby chaotickou situaci uspořádal a vládl všemu, co má na dosah – což zahrnuje všechny aspekty stvoření. První lidé mají přitom jednat tak, jak by jednal Bůh; mají dbát o blaho stvořeného světa, ne jej vykořisťovat a ničit. Královská funkce měla skutečně zvláštní vztah k Bohu; král jistým způsobem opravdu zastupoval Boha. Ale to ještě z jeho vlády nedělalo Boží vládu. Izraelský král byl označován jako „syn Boží“, který vládne zemi v zastoupení Boha. Protože obraz království reprezentoval oblast a rozsah panovnické moci božstva, ale nikoli samo božstvo, byla i tato královská autorita prozatímní a závislá na Boží vůli. Nakonec museli králové konat vše s vědomím, že „Hospodinova je země se vším, co je na ní“ (Ž 24,1) a že veškeré stvoření má nesmírnou cenu, protože v očích Stvořitele je všechno „velmi dobré“ (Gn 1,31).

Chápeme-li tento příběh o stvoření právě popsaným způsobem, zjišťujeme, že lidé nejsou autonomními vládci nad přírodou, jimž by bylo dovoleno vykořisťovat zemi nebo tyranizovat jiná stvoření, jak se někdy při doslovném výkladu tvrdí. Lidé dostali mandát, k němuž patří velká odpovědnost za svět, jehož jsou součástí, a za stav tohoto světa musejí skládat účty svému Stvořiteli. Toto chápání biblického příběhu o stvoření zpochybňuje jakoukoli formu despotického či zvráceného antropocentrismu. Arogantní postoj mnoha současníků k ostatnímu stvoření vychází v podstatě většinou z neznalosti nebo z neochoty uznat hranice lidské moci nad přírodou. Mnozí chtějí stále ještě „být jako Bůh“, jsou hrdi na svou neomezenou kompetenci a absolutní ovládání ostatních lidí i přírody. Zpupnost je pro člověka trvalým pokušením.

5. Závěr

I když je Whitův článek, zmiňovaný na začátku, vůči židovsko-křesťanské tradici silně kritický, nabízí vhodný lék. White byl přesvědčen, že „kořeny našich problémů jsou z velké části náboženské“, a logicky vyvodil, že i lék na ně „musí být v jádru náboženský, ať už jej tak budeme nazývat, nebo ne“. Ke konci pak napsal výslovně:

„Naše ekologické jednání vychází z našich představ o vztahu mezi člověkem a přírodou. Více vědy, více techniky – to není řešení současné ekologické krize, leda že bychom vymysleli nějaké nové náboženství, anebo se znovu zamysleli nad tím starým.“

Odkázal v této souvislosti na Františka z Assisi a jeho radikální pohled na společenství všeho živého na zemi jako na vzor ekologického jednání, jež vychází z vědomí vzájemné provázanosti a závislosti. K novému promýšlení naší náboženské tradice chtěl přispět i tento můj příspěvek.

Z Concilia 5/2018 přeložila Helena Medková

Nevím, zda se tito dva mimořádní kněží znají, ale v loňském roce vyšla s každým z nich kniha rozhovorů.¹ Mají ledacos společného. Oba jsou zhruba stejně staří, věkem se liší jen o 16 měsíců. Dnes je jim kolem šedesáti. Život obou je velmi pestrý a oba jej naplňují službou druhým. Hodně v životě dokázali, jejich dílo je nepřehlédnutelné. Oba pobývali v klíčovém období života, na prahu dospělosti, v Brně. Oba pracovali v dělnických profesích. Oba jsou nadáni organizačními schopnostmi. Oba berou svojí víru poctivě. U obou se jedná o tzv. rané povolání. Oba se začali připravovat na kněžství v době totality skrytým způsobem – Ladislav Heryán u saleziánů, Josef Suchár v rámci skryté církve odvozené od biskupa F. M. Davídka². Tyto dvě formace s celostátní působností nejvýrazněji v době totality suplovaly to, co ve viditelných strukturách církve nebylo možné. Oba vyčnívají z obvyklé kněžské „šedi“, byť jsou dnes zapojeni do církevních struktur, i když netradičním způsobem. Knihy rozhovorů jsou velmi zajímavé a stojí za přečtení. „Partyzánem“ se Ladislav Heryán nazývá sám, „vizionářem“ označují Josefa Suchára jeho spolupracovníci.

Název knihy U Božího mlýna je inspirován stejnojmenným názvem kavárny a čajovny v Salmovské ulici, kde je Ladislav Heryán častým hostem. Je to nedaleko od Vyšší sociálně-pedagogické a teologické školy Jabok, kde učí a v místní komunitě saleziánů bydlí. Zkušenému tazateli Josefu Beránkovi se podařilo zmapovat nejen život a aktivity Ladislava Heryána, ale dotknout se i řady biblických pasáží, které Ladislav Heryán vykládá. Pro Heryána není bible jen předmětem akademického zájmu (i když jeho postgraduální studium probíhalo na prestižní škole a je kvalifikovaným akademikem), ale i jakousi pastorační příručkou. Jeho přednášky jsou vždy i podkladem pro duchovní obnovu.

Heryán je zcela upřímný, na nic si nehraje – možná v tom, kromě kvalit odborných, je tajemství jeho úspěchů a popularity. Např. zcela otevřeně popisuje své zamilování do bývalé studentky a vše, co následovalo. Asi nevýstižněji popisuje jeho styl odstavec v kapitolce o církvi:

„Četl jsem nedávno trochu provokativní knihu Urgences pastorales, kterou napsal známy francouzský teolog Christoph Theobald. Konfrontuje v ní situaci západní církve se společenskými vědami, podle kterých podoba církve, jak ji známe dnes, spěje ke svému zániku. Podle něj jednou z reakcí církve může být to, že budeme sice říkat, že jsme sice malé stádo, ale že i to má svůj význam. To je podle něj špatně. Jinou reakcí může být, že se otevřeme a zkusíme se společností najít společný jazyk i za cenu, že něco jakoby ztratíme. V důsledku by to však nemusela být ztráta, ale zisk.

Vlastně v tom vidím i svou cestu. Z přednášek po republice i z různých duchovních obnov nebo promluv při bohoslužbách vím, že lidé jsou šťastní, když ode mne slyší o mé představě Boha. Touží o ní slyšet stále znovu. Je pro ně osvobozující, když říkám, že Bůh je velkorysost, že Bůh je přijetí. Tradiční církevní pohled očekává, že když člověk bude Boha brát vážně, tak bude každou neděli v kostele, bude dodržovat sexuální morálku církve a tak dále. Já si ale myslím, že to není úplně primární. Tím je přece to, aby člověk vůbec objevil, že Bůh je a on je jím milovaný, a to ho postupně měnilo a inspirovalo. Proměňovalo k otevřenosti a velkorysosti. Smiřme se s tím, že to neznamená, že bude každou neděli v kostele, a pokud k tomu dospěje, tím lépe.“ (str. 226)

Na jiném místě Ladislav Heryán říká, že v Branickém divadle chystá talk-show nazvanou „Polní nemocnice“³. Hodlá pozvat vždy dvě věřící osobnosti veřejného života, aby se lidé nenásilnou cestou seznámili s křesťanstvím. Zúčastnil jsem se premiéry. Pozváni byli Miroslav Kalousek a Dana Němcová. Divadlo bylo plné, publikum nadšené. Přesto jsem odcházel se smíšenými pocity. Ladislav Heryán se obou hostů např. zeptal na jejich zkušenost s modlitbou. Vážím si obou, ale jejich pojetí modlitby bylo silně deficitní. Ani jeden z nich nezmínil, že modlitba je na prvním místě naslouchání Hospodinu. Chápali ji jako aktivitu směřující od nás k Bohu. Dana Němcová sice řekla, že ani není potřeba Boha prosit, spíše mu děkovat a chválit jej. To by platilo, pokud bychom uvažovali pouze soukromou modlitbu. Při společné modlitbě (která nebyla vůbec zmíněna) má prosebná modlitba důležité místo pro růst spoluzodpovědnosti a solidarity. Ani jeden z deficitů Ladislav Heryán nekorigoval. Moderátor sice není od toho, aby prezentoval vlastní názory, ale mohl dát doplňující otázky. Možná je to ale můj problém a lidé tento „nízkoprahový“ přístup žádají a Ladislav Heryán jim vychází vstříc.

Recenze by měla ukázat alespoň jeden úlet (mnoho jich tam není) z jinak veskrze doporučeníhodné knihy: Ladislav Heryán byl tázán na katolicko-protestantské interkomunio. Úlet se netýkal praxe, ale teologického řešení problému: „Jedinými řešeními by bylo buď to, že by protestanté uznali apoštolskou posloupnost, ale tím by popřeli sami sebe, protože právě popření apoštolské posloupnosti je jedním z definičních znaků protestantismu, a de facto by je pak nic podstatného neodlišovalo od katolíků, a nebo by katolíci popřeli existenci apoštolské posloupnosti, čímž by popřeli svou vlastní podstatu a stali se tak i oni protestanty.“ (str. 237) K tomu dodávám tři skutečnosti: 1. Protestanté uznávají apoštolskou posloupnost a chápou ji jako posloupnost apoštolského učení. 2. Katolické „mechanické“ uchopení apoštolské posloupnosti je neudržitelné – v historii církve byla prokazatelně období, kdy nebyla naplněna. Důraz na „mechanické“ chápání se vyskytuje až v několika posledních stoletích. 3. Až do Tridentského koncilu existovala v katolické církvi tzv. presbyterní ordinace, tj. kněžské svěcení mohl provádět kněz (s příslušným zmocněním). Vzájemné uznání služebného kněžství a s tím související interkomunio je tedy teologicky, pokud by byla dobrá vůle, řešitelné.

Na závěr osobní zkušenost s Ladislavem Heryánem. Před lety, na letním kursu se studenty, mne jedna studentka požádala o rozhovor ve vážné věci. Šli jsme si sednout na lavičku ke hřbitovu. Dozvěděl jsem se, že čeká dítě, navíc s knězem, řeholníkem, a neví co má dělat. Modlil jsem se v duchu Pane Bože pomoz, na to nestačím, navíc nemám čas, musím učit, starat se o chod kurzu. V tom vidím v dálce u rybníka dlouhovlasou postavu s batohem. Když procházela kolem, pokynul jsem, aby šla k nám. Řekl jsem Láďo, to je X, a X, to je Láďa, který se ti bude věnovat. Věnoval jí po tři dny veškerý volný čas, když neučil, a nakonec ji postavil na nohy…

Kniha Zázrak v Neratově přibližuje obnovu zanedbané a vylidněné vesnice za Orlickými horami. To, že se Josefu Suchárovi a jeho spolupracovníkům podařilo obnovit poutní kostel, který měl již propadlou klenbu, je jistě úctyhodné, ale Neratov by nebyl Neratovem bez živých lidí. Kostel je jen znamením živé církve, i když důležitým. Sdružení Neratov má dnes 250 zaměstnanců, z toho je 180 klientů z různým stupněm postižení, nejčastěji s lehkou mentální retardací. Sdružení postupně „kolonizovalo“ řadu objektů ve vesnici i v okolí. Provozuje chráněné dílny, farmu, obchod, rekreační zařízení, pivovar atd. Udržet takový kolos v provozu po tak dlouhou dobu (začátky hned po r. 1989) je velmi náročné. Je ale zároveň jakousi laboratoří hledání nových cest pro církev.

Josef Suchár říká: „Další velkou věcí, ve které bych strašně chtěl, aby biskupové byli odvážní, je nové definování farností. Aby dostali sílu postupně bourat systém, který už dnešní době nevyhovuje. Život v církvi už nemůže být uspořádán teritoriálně, jako tomu bylo za Josefa II. Současný farní způsob je neudržitelný. A zároveň otevřít kostely veřejnosti, spolupracovat s obecními úřady a spolky, kterým kostel bude něco říkat. Dát jim prostor, aby i oni mohly kostel využívat. Když bude kostel spravovat obec, proč by tam pak nemohly být i civilní svatby? Co je na tom zlého? Jsou to krásná místa, která postavili naši předci, tak se o ně podělme. Postoj – je to naše, ale vy nám dávejte peníze, abychom to mohli udržovat – není správný. Musíme se zaměřit na jiné rozměry křesťanského života, které jsou opomíjené, a už jsme o nich mluvili – na charitu a vzdělávání. Do toho máme dávat energii. Kněze je třeba odbřemenit, aby nebyl úředník a správce majetku. Farnost má být společenstvím, které se společně stará a kněz v něm má mít na starosti duchovní věci. A podle svých možností se zapojí i do dalších oblastí života, na které má vlohy. Já bagruju, jiný má intelektuální vlohy, další má dar učit. A přitom se může setkat s lidmi, kterým se věnuje, bude jim blízko. K tomu je třeba ale kněze vychovávat a vést. Pouhá výchova k ritualismu je odlidštěná. Je potřeba obojí.“ (str. 162-3)

Mnohé „problémy růstu“ je Josef Suchár schopen reflektovat a chyby napravit:

„Snažili jsme se žít jako komunita, ale bylo v tom i hodně naivity. Každá rodina měla svůj byt, společně jsme ale jedli a modlili se breviář. Důležitým rituálem byla především polední modlitba, na kterou jsme chodili do kostela. Vařili jsme na faře, takže po polední modlitbě jsme se šli rovnou na faru najíst.

Jezdívali sem i skauti z Francie a další skupiny. Pokud tu byli, tak žili s námi. Stejně jako klienti. Problém byl v tom, že tenhle způsob života se velmi těžko kombinuje s tím rodinným. Moc jsem si to neuvědomoval, často jsme také odjížděl do Rokytnice, kde jsem sloužil jako kněz. Pak jsme ale pochopili, že rodiny potřebují soukromí, proto se postupně odstěhovaly do samostatných domů.“ (str. 65)

Některé problémy trochu mlží, není tak otevřený jako Ladislav Heryán. Na str. 63-64 hovoří o jednom manželství, které moc nefungovalo a kterému se snažil pomoci. Nezaměňuje zde následky s příčinou? Některé závažné události nezmiňuje vůbec. Např. autonehodu, při které vážně zranil dvě ženy a jednu z nich, až do její smrti, ani nenavštívil, ačkoli byl o to žádán… To nikterak neznehodnocuje obrovské velké dílo, které vykonal, ale nejsme ve válce, kde se soustředíme na to podstatné a nějaké drobné ztráty jsou povolené. Za vše budeme souzeni. (Jsem podobná povaha, tak vím, o čem mluvím.) Stále je ale čas na obrácení a minulost můžeme svěřit velkému božímu milosrdenství.

Příběh Josefa Suchára ilustruje situaci některých kněží davídkovské větve skryté církve. Ze skrytosti vyšel sám, ale se souhlasem svého biskupa Stanislava Krátkého. Dal se do služby v královéhradecké diecézi. Zde podstoupil reordinaci, která byla zdůvodněna potřebou získání jistoty svěcení. Ve skutečnosti byla požadována z mocenských důvodů, kvůli novému slibu poslušnosti. S tímto znamením svátostné manipulace se pak takoví kněží více či méně úspěšně vyrovnávají.

Dostal se mi do rukou návrh plánu exercicií v Kolíně. Každý den byla zařazena „mše svatá“. Proti gustu žádný dišputát, řekl jsem si. Eucharistie je sice nedělní a sváteční bohoslužbou, ale třeba to organizátoři chápou tak, že každý den exercicií je dnem svátečním. Navíc účast není povinná. Uzemnil mne však požadavek, že během slavení musí účastníci mlčet, dodržovat silentium. To mi připadá zcela absurdní. Nejedná se o liturgii - „konání všeho lidu“, ale jakýsi akt zbožnosti, kde „aktivní účast“, přání posledního koncilu, nejenže není podporována, ale je přímo zakázána. Možná to účastníkům exercicií nepřipadá divné. I jindy, mimo exercicie, v dialozích odpovídají na půl pusy. Nezpívají (buď považují zpěvy za jich nedůstojné, nebo neumí zpívat?). Nepřednáší přímluvy (často k tomu ani nedostanou příležitost). Homilii protrpí (aby měli na co nadávat?). Dívají se na záda těm, kdo jsou před nimi. Nechápu, proč to všechno dělají. Plní nedělní povinnost? Chtějí být přítomni magickým kouskům, kdy nastává „tajemná proměna“? Těší se, že si popovídají po bohoslužbě? Rozhodně to má s liturgií dost málo společného. Není sdílena vzájemná víra, není projevena solidarita s potřebnými. Jde o pouze jednostrannou komunikaci. Možná si kněz ukojí své právo denně sloužit, vůbec k tomu ostatní nepotřebuje (jen jako kompars) a ještě si myslí, jak je to pro ně „prospěšné“.

Tento problém pasivity se dotýká nejen katolíků, ale řady ostatních církví. Pouze v četnosti slavení se církve dosti liší. V církvích vzešlých z reformace není u nás stále zvykem slavit večeři Páně každou neděli a vymýšlí se kuriózní důvody, proč to není možné (třeba proto, že by se snížil počet účastníků bohoslužeb...). Zdravý přístup je v pravoslavných církvích. Liturgie (tj. eucharistie) se slaví o nedělích a svátcích, zatímco v ostatní dny denní liturgická modlitba.

Mezi lety 2014 a 2018 provedl francouzský novinář a sociolog Frédéric Martel ve více než třiceti zemích půl druhého tisíce interview s kardinály, biskupy a kněžími, často se současnými nebo bývalými úředníky Římské kurie, ale také se seminaristy, s členy Švýcarské gardy, s vatikánskými i zahraničními diplomaty, s policisty, s gay aktivisty a s homosexuálními prostituty. Témata rozhovorů se týkala pontifikátů Pavla VI., Jana Pavla II., Benedikta XVI. a Františka, a zejména pak postoje těchto papežů a jejich blízkých spolupracovníků k homosexualitě, k homosexuálům a k otázkám, které se homosexuálů týkají (zejména k AIDS, k registrovanému partnerství a k manželství osob stejného pohlaví). Na základě těchto interview napsal knihu, která vyšla současně v osmi jazycích ve dvaceti zemích. Titul francouzského originálu je Sodoma a takto je kniha také známa v českém prostředí, ale v angličtině byla publikována pod názvem In The Closet Of The Vatican. Power, Homosexuality, Hypocrisy.

Z Martelovy Sodomy je asi nejčastěji citován rozhovor s Francescem Leporem, bývalým úředníkem Státního sekretariátu a údajným milencem řady kuriálních biskupů (v roce 2015 se přiznal k homosexualitě, rezignoval na své místo a byl laicizován), ve kterém Lepore odhaduje, že 80 % členů Římské kurie tvoří homosexuálové. I na dalších místech knihy Martel píše, že homosexualita je v Římské kurii pravidlem a heterosexualita výjimkou, nebo že Vatikán má jednu z největších homosexuálních komunit na světě. Centrem Martelova zájmu ale v žádném případě není, jak by se z prvních komentářů mohlo zdát, počet homosexuálů mezi kuriálními kardinály a biskupy. Martel se zajímá o něco jiného: o pokrytectví kuriálních úředníků a diplomatů, od obyčejných kněží až po kardinály řídící jednotlivá dikasteria, kteří prosazují vatikánskou politiku Martelem vnímanou jako homofobní a v rámci vnitřních vatikánských intrik používají obvinění z homosexuality jako zbraň proti svým protivníkům, ale sami jsou skrytými homosexuály.

Martel na pozadí historie katolické církve po Druhém vatikánském koncilu a ústy přímých svědků a účastníků znovu a znovu popisuje jeden a ten samý příběh v různých obměnách. Homofobní vatikánská agenda je prosazována homosexuálními kleriky, přičemž čím intenzivnější je skrytý homosexuální život daného klerika, tím hlasitější a ostřejší je jeho veřejné homofobní vyjadřování.

Zdá se že Martel, který je sám homosexuál, příliš nerozlišuje mezi odmítavým postojem k homosexualitě jako takové, k homosexuálům jako lidským bytostem, k homosexuálnímu styku a k požadavkům homosexuálů na registrované partnerství nebo manželství. Všechno zahrnuje do jediného pojmu homofobie, a pak se zdá být poněkud zmaten, když jeden představitel církve je zároveň pastoračně vstřícný vůči homosexuálním křesťanům a zároveň striktně odmítá manželství osob stejného pohlaví. Nejlépe to je vidět na příkladu papeže Františka, o kterém opakovaně píše, že ve vztahu k homosexuálům dělá současně kroky vpřed i vzad.

Na druhou stranu Martel diferencuje mezi celou řadou homosexuálních archetypů. Homosexuály mezi klérem klasifikuje do šesti kategorií, které stojí za to zde uvést:

Opravdoví celibátníci, často žijící velmi asketicky, kteří kněžství zvolili jako únik před vlastní tělesností a homosexualitou. Vztahy, které navazují, lze označit jako „milující přátelství“. Tyto kleriky Martel ve své knize obvykle označuje za homofily a někdy homofilii klade do protikladu k homosexualitě. Za hlavního současného představitele této kategorie ve Vatikánu považuje Benedikta XVI.

Klerici, kteří si jsou vědomi své homosexuality, chtěli by zachovávat celibát, ale dlouhodobě toho nejsou schopni. Oscilují mezi hříchem a pokáním, žijí ve strachu a prožívají těžké krize svědomí. Do této kategorie Martel řadí většinu kardinálů, o kterých se ve své knize zmiňuje.

Monogamní homosexuálové, kteří preferují dlouhodobé vztahy, a vedou proto každodenní dvojí život: navenek život celibátního klerika a ve skrytosti žijí v homosexuálním vztahu, často ve společné domácnosti se svým partnerem. Do této kategorie Martel řadí některé kardinály a „nespočet kuriálních kněží“.

Poživační klerici, trvale vyhledávající nové zdroje rozkoše, kteří se na rozdíl od Dona Juana nehoní za ženami, ale za mladými muži. Martel mezi ně na základě osobní zkušenosti řadí i některé z interviewovaných kardinálů a biskupů.

Členové perverzních sítí a klienti homosexuálních prostitutů. Do této kategorie patří někteří biskupové a zejména kuriální kardinál, kterého Martel v Sodomě zmiňuje pouze pod přezdívkou, pod kterou je ve Vatikánu známý: La Montgolfiera. Podobá se prý montgolfiéře, ranému horkovzdušnému balónu, který byl „navenek nazdobený, uvnitř prázdný a moc toho neunesl“.

Sexuální predátoři vymykající se jakékoli klasifikaci, jako byl například zakladatel Legio Christi Marcial Maciel.

Jak číst Sodomu a jak jí rozumět? Jako první se asi nabízí odpověď, že jde o dílo investigativní žurnalistiky. Kritici ale mohou namítnout, že o všech zmiňovaných kauzách se psalo již v minulosti, a kniha tedy nepřináší žádná zásadní nová fakta. Velká část dílčích informací, které by bylo možné považovat za přínosné, je navíc příliš vágní a postrádá konkrétní jména. Martel zásadně neodhaluje homosexualitu žijících osob, o kterých to není již známo, a v některých citlivých případech skrývá identitu interviewovaných osob pod přezdívkou. Tento přístup je samozřejmě eticky správný, ale vede k tomu, že mnoho informací obsažených v knize nelze nezávisle ověřit a čtenáři nezbývá než věřit v autorovu poctivost.

Vzhledem k Martelově akademické minulosti (má doktorát ze sociologie), pracovní metodě a ohromnému množství nasbíraných interview se také nabízí odpověď, že Sodoma by mohla být sociologickou studií. Z odborného hlediska to nejsem schopen posoudit, kniha nemá formální znaky odborné publikace, poznámkový aparát je pouze na internetu a není propojen s textem, jmenný rejstřík zcela chybí a hlavně odborné vědecké publikace nebývá zvykem vydávat současně v osmi jazycích a dvaceti zemích.

Mnozí Sodomu určitě budou číst jako kritiku Vatikánu a Římské kurie nebo dokonce celé katolické církve. Tuto interpretaci ale Martel v knize explicitně odmítá a přestože je homosexuálem a ateistou, tvrdí, že ke katolické církvi nemá negativní vztah a považuje ji za důležitou, i když dnes již překonanou kulturní instituci.

Osobně jsem jako katolický křesťan našel klíč k interpretaci Martelovy Sodomy v jiné knize napsané před více než 650 lety: v Boccacciově Dekameronu. V jedné z povídek Boccaccio napsal o pařížském židovském kupci Abrahamovi, kterého se jeho přítel Giannotto pokouší obrátit na křesťanství. Abraham se nakonec vydá do Říma, aby zjistil, jaké jsou mravy papeže a kardinálů a podle toho se rozhodl, zda se přidrží židovské víry, nebo se nechá pokřtít. Giannotto v tu chvíli považuje svoji snahu o obrácení Abrahama za marnou, protože ví, že Abraham v Římě uvidí „hanebný a zpustlý život duchovních“. A opravdu Abraham v Římě zjistil, že „všichni od toho nejvyššího až po toho nejnižšího napořád krajně hřeší smilností přirozenou, ale i sodomskou, a že je neudrží na uzdě ani výčitky svědomí ani stud“. Po návratu do Paříže se ale Abraham k Giannottově velkému překvapení nechá pokřtít. V Římě si sice připadal „spíše jako v dílně ďábelských kousků než v dílně božských skutků“, ale paradoxně právě to považoval za důkaz, že skutečným základem a oporou křesťanství je Duch svatý, a křesťanství je proto pravým náboženstvím. Bez trvalé Boží pomoci by totiž církev, řízená muži, kteří „slouží více břichu a chtíčům než čemukoli jinému“, musela dávno zaniknout.

Martel, F: In the Closet of the Vatican. Power, Homosexuality, Hypocrisy. London: Bloomsbury Publishing, 2019. Citace z Dekameronu dle překladu Radovana Krátkého.

V loňském roce jsem připravoval k vydání ekumenickou liturgiku¹, ve které jsem často uváděl příklady z Book of Common Worship (BCW) Presbyteriánské církev USA vydané v r. 1993.² Liturgie této největší reformované církve USA může být inspirující pro řadu reformačních církví u nás, zejména pro ČCE, ve které probíhá proces tvorby nové agendy. Během dokončování ekumenické liturgiky jsem registroval, že právě vyšlo, po 25 letech, nové obnovené vydání BCW³. Základní srovnání „starého“ (1993) a „nového“ (2018) vydání lze snadno dohledat.⁴ Vzhledem k tomu, že jsme připravovali k vydání výběr eulogií obsažených ve „starém vydání“, bylo zapotřebí uvažované eulogie porovnat s vydáním novým. Porovnání odráží čtvrtstoletí liturgického vývoje v církvi, kde agenda není závazná, kde se vyskytují vedle sebe různé názorové proudy. Zajímalo mne, jak se progresívní kniha z r. 1993 ujala, jaké nastaly korekce.

BCW 2018 navazuje na dvě liturgické knihy: Book of Common Worship 1993 (1108 str.) a doplňující Book of Occasional Services 1999 (296 str.). Z čistě mechanického pohledu je nová kniha stručnější (1135 str.)⁵. Ovšem eulogií, které bývaly v reformačním prostředí velmi zanedbané (u nás tento stav trvá dodnes) obsahuje kniha daleko více.

Obecné eucharistické modlitby

Zatímco ve vydání z r. 1993 bylo obsaženo 10 „obecných“ eucharistických modliteb, v roce 2018 je jich již 16. Změnily se i důrazy. V roce 1993 byla na prvním místě uvedeno Velké díkůvzdání A, které je sestaveno podle principů akceptovaných v široké ekuméně.⁶ V roce 2018 se na první místo (Velké díkůvzdání 1), představující nejrozšířenější formu, dostala lehce pozměněná eucharistická modlitba dříve označená jako I. Jedná se o tvar improvizovaný podle zadaných pravidel, kde je instituce, částečně epikleze a doxologie pevná, převzatá z dřívějšího Velkého díkůvzdání A. Tento posun k improvizaci, která ovšem není svévolná, považuji za pozitivní.

Na druhém místě (Velké díkůvzdání 2) je dřívější J – zcela improvizovaná anafora podle uvedených pravidel. Poněkud mne překvapilo, že se zde neuvažuje o žádných aklamacích. Zřejmě se jedná o úlitbu těm sborům, kde se dialogická forma liturgie neujala.

Na třetím místě (Velké díkůvzdání 3) je uvedena již dříve zmíněná forma A.

Velké díkůvzdání 4 je nově vytvořeno. Poměrně stručný text je doplňován částmi uvedenými na jiném místě v několika variantách. Jedná se o sanktus ve dvou variantách, instituci ve čtyřech variantách, anamnetickou aklamaci ve čtyřech variantách, přímluvy za církev. Toto „sestavování z prefabrikátů“ je uplatněno skoro ve všech nových eucharistických modlitbách.

Velké díkůvzdání 5, odpovídá, i když ne doslovně, původní verzi C. Na nezvyklé místo je řazena anamneze v užším slova smyslu (připomenutí Ježíšovy smrti a zmrtvýchvstání). V této anafoře, i v dalších, je řazena ještě před instituci.

Poněkud zvláštní je Velké díkůvzdání 6. Provází jej instrumentální hudba, neobsahuje žádné aklamace (s výjimkou závěrečného amen), instituci (asi je řazena mimo anaforu), anamnezi, zato umožňuje zařadit přímluvy za církev a svět.

Velká díkůvzdání 7-11 jsou nová, vcelku nápaditá, např. různými typy aklamací. Velké díkůvzdání 10, určené pro bohoslužby s dětmi, obsahuje obdobné otázky dětí jako dával nejmladší účastník pesachového sederu.

Velké díkůvzdání 12 obsahuje anaforu Apoštolských tradic (originální text, bez necitlivých úprav, jaké obsahuje např. 2. eucharistická modlitba římského misálu). Tato anafora je dnes obsažena prakticky v každé nově vydávané agendě. Co překvapuje, je však absence úvodního dialogu, a zejména uváděné autorství Hippolyta Římského, což už by dnes žádný odborník nenapsal.

Velké díkůvzdání 14 odpovídá dřívějšímu H, je stručné a je určeno např. pro slavení u lůžka nemocného.

Velké díkůvzdání 15 odpovídá dřívějšímu E. Je vytvořeno v International Commission on English in the Liturgy (ICEL). Jedná se o kvalitní ekumenický text.

Naproti tomu egyptská verze anafory Basila Velikého, která byla jako Velké díkuvzdání F součástí vydání z r. 1993, se do nového vydání nedostala. Škoda, ve starém vydání byla doporučena pro slavení velikonoční vigilie. Zřejmě se neujala. (Velikonoční vigilie pochopitelně ano...)

Příležitostné eucharistické modlitby

Bohatého rozšíření se dostalo i eucharistickým modlitbám určeným pro svátky a důležitá období liturgického roku. Zpravidla k prvnímu Velkému díkůvzdání určenému pro danou příležitost, které je převzato z předchozího vydání, nebo je mírně zkrácené, přibylo další nově vytvořené.

Jedná se o advent, Vánoce, Zjeveni Páně, Křtu Páně (zde jen jen jedna, původní eulogie), Proměnění Páně, Popeleční středu (nejsem příznivcem slavení eucharistie na tento den, ale letos jsme tuto pěknou anaforu užili na 1. neděli v době postní), postní dobu (zde jsou vytvořeny kromě „staré“, ještě dvě nové eulogie). Eucharistické modlitby Palmové neděle a Zeleného čtvrtku odpovídají vydání z r. 1993. Velikonoce mají původní a novou modlitbu. Svátek Nanebevstoupení Páně neměl v původním vydání vlastní eucharistickou modlitbu, nyní ji již má. Letnice mají upravenou původní, Trojice rovněž upravenou původní a jednu novou anaforu. Podobně má svátek Všech svatých dvě anafory, svátek Krista krále jednu.

BCW obsahuje i další Velká díkůčinění např. pro příležitost obnovy křtu, pro dedikaci kostela („modlitebny“), ordinaci, slavení manželství (celkem tři varianty), pro příležitost pomazání nemocných, pro pohřeb (dvě varianty). Kromě toho i pro příležitost slavení Dne země a pro témata lidských práv a spravedlnosti ve světě.

Exkurz – Eucharistické modlitby doby postní

S ohledem na dobu, kterou právě prožíváme, jsou uvedeny pracovní překlady tří eucharistických modliteb. První je „klasická“, lehce upravená verze z vydání r. 1993. Preface obsahuje SZ anamnetické motivy a v jejím závěru je již zmínka o Kristu. Postsanktus vyznává Kristovo vykupitelské dílo. Instituci je možné vybrat ze čtyř navržených (vybral jsem instituci 1) a umístit ji i mimo anaforu (což bych nepovažoval za příliš šťastné, ale sbory, které tak činí v PC USA, existují). Je zajímavé, jak obsažně se v rámci anamneze vyrovnává text s obětí. Je to zbytný motiv, ale pro reformaci, která obětní charakter eucharistie původně zavrhla, zřejmě důležitý. Anamnetická aklamace je uvedena na logickém místě, až po anamnezi (nikoli jako např. v římském misálu, kde je zařazena hned po instituci a anamnezi nelogicky předchází). Každá ze čtyř variant je uvozena jinou výzvou, takže shromáždění ví, jak má odpovídat. Poměrně obsažné přímluvy jsou jednak zbytné, jednak mají spíše charakter proseb, kdy se shromáždění modli samo za sebe. Přímluvy jsou svých charakterem směřované především vně shromáždění.

Postní velké díkůvzdání 1

úvodní dialog

Pán s vámi. I s tebou.

Vzhůru srdce. Máme je u Pána.

Vzdávejme díky Pánu, našemu Bohu. Je to důstojné a spravedlivé.

preface

sanktus

Svatý, svatý, svatý, Pán Bůh zástupů,

plná jsou nebesa i země tvé chvály,

hosana na výsostech.

Požehnaný, jenž přichází ve jménu Páně,

hosana na výsostech.

postsanktus

Jsi svatý, svrchovaný Bože,
a požehnaný je tvůj Syn a náš Pán Ježíš Kristus.
Vzal na sebe tíhu našeho hříchu
a nesl zátěž našich provinění.
Sdílel náš život ve všem,
i když byl pokoušen, zůstal bez hříchu až do konce.
Pokřtěn jako tvůj vlastní, šel dobrovolně na smrt
a tvou mocí byl vyvýšen k novému životu.
Jeho smrtí a vzkříšením,
jsi dal vyrůst církvi,
vysvobodil jsi nás z otroctví hříchu a smrti,
a uzavřel s námi novou smlouvu z vody a z Ducha.

instituce 1 nad chlebem

Děkujeme ti, že Pán Ježíš,
v noci před svou smrtí,
vzal chléb,
a poté, co ti vzdal díky,
lámal, a dával svým učedníkům se slovy:
Vezměte, jezte.
To je mé tělo, které se láme za vás.
To čiňte na mou památku.

instituce nad kalichem

Stejně tak vzal kalich a řekl:
Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou krví,
prolitou za vás na odpuštění hříchů.
Kdykoli budete z tohoto kalicha pít,
čiňte to na mou památku.

anamneze

Pamatujeme na všechny tvé mocné a milosrdné činy,
přijmeme tento chléb a toto víno
jako dar od tebe,
a slavíme s radostí
záchranu nám darovanou v Ježíši Kristu.
Přijmi tuto naši oběť chvály a díků
jako živou a svatou oběť nás samých,
aby naše životy mohly svědčit o jednom Ukřižovaném a Zmrtvýchvstalém.

čtyři varianty anamnetické aklamace

1. Velké je tajemství naší víry:

Kristus zemřel,

Kristus je vzkříšen,

Kristus znovu přijde.

2. Plníme jeho přikázání:

Pamatujeme na jeho smrt,

vyznáváme jeho zmrtvýchvstání,

čekáme je jeho příchod ve slávě.

3. Chválíme tě, Pane Ježíši:

Svou smrtí jsi zničil naši smrt,

svým zmrtvýchvstáním jsi obnovil náš život.

Přijď ve slávě, Pane Ježíši.

4. Kristus je chléb života

Když jíme tento chléb a pijeme tento kalich,

zvěstujeme tvou smrt, Pane Ježíši

dokud nepřijdeš ve slávě.

epiklese

Milosrdný Bože,
vylij svého svatého Ducha na nás
a na tyto dary chleba a vína,
ať skrze chléb, který lámeme,
a kalich, nad kterým ti žehnáme,
jsme společenstvím těla a krve Kristovy.
Svým svatým Duchem nás sjednoť s živým Kristem
a se všemi, kdo jsou pokřtěni v jeho jméno,
abychom byli jedno ve službě na každém místě.
Jako je tento chléb Kristovým tělem pro nás,
tak pomáhej nám být Kristovým tělem v tomto světě.

přímluvy

Pomoz nám, Bože, být poslušnými tvého příkazu
milovat všechny tvé děti,
jednat spravedlivě a milosrdně
a žít v míru s celým tvým stvořením.
Veď nás pouští života,
uhas žízeň vodami živými,
uspokoj náš hlad nebeským chlebem.
Dej nám sílu, abychom ti věrně sloužili
až do zaslíbeného dne zmrtvýchvstání,
kdy společně s vykoupenými všech věků
budeme s tebou slavit hostinu

u jednoho Kristova stolu ve tvé slávě.

doxologie

Skrze Krista všechna čest a sláva náleží tobě,

všemohoucí Otče, s Duchem svatým,

ve tvé svaté církvi, nyní i na věky.

Amen. Book of Common Worship PC USA str. 240-242).

Druhá eucharistická modlitba je napsána na motivy exodu, které aktualizuje do současnosti. Scházela mi v ní anamneze. (Pokud by takovou anaforu napsal student, tak bych mu ji vrátil k dopracování…) Zvolil jsem proto z výběru institucí tu, která základní anamnetické motivy (Kristovu smrt a zmrtvýchvstání) obsahuje.

Postní velké díkůvzdání 2

dialog

Pán s vámi

I s tebou.

Vzhůru srdce.

Máme je u Pána.

Vzdávejme díky Pánu, našemu Bohu.

Je to důstojné a spravedlivé.

preface

Vzdáváme ti díky a chválu, Bože, v této suchopárné a vyčerpané zemi.

Připravuješ pro nás stůl v poušti a zajišťuješ všechny naše potřeby.

I když proti tobě reptáme, živíš nás chlebem z nebe.

Když se hádáme a zpochybňujeme tvou milost, dáváš nám vodu ze skály.

Nemůžeme přece mlčet!

Dokonce i suché kosti v údolí smrti vstávají, aby ti zpívaly chválu:

sanktus

Svatý, svatý, svatý, Pán Bůh zástupů,

plná jsou nebesa i země tvé chvály,

hosana na výsostech.

Požehnaný, jenž přichází ve jménu Páně,

hosana na výsostech.

postsanktus

Vzdáváme ti díky a chválu pro Ježíše, společníka na naší cestě pouští.

Zná náš hlad a žízeň; dává nám chléb života k jídlu a vodu živou k pití.

Provází nás vodami a připravuje nám tento stůl, a to i v přítomnosti našich nepřátel.

Kalich požehnání přetéká!

Instituce 2

Když byl Ježíš u stolu se svými učedníky,

vzal chléb, požehnal jej, lámal a podával jim se slovy:

„Vezměte a jezte. Kdykoli tak činíte, činíte to na mou památku.“

Podobně vzal a nechal kolovat kalich se slovy:

„Vezměte a pijte. Kdykoli tak činíte, činíte to na mou památku.“

Nyní kdykoli budete jíst a pít z tohoto stolu,

oslavujete Kristovu smrt a zmrtvýchvstání dokud znovu nepřijde.

epiklese

Vylij svého svatého Ducha na tento chléb, tento kalich a tyto lidi.

Silou svého Ducha vdechuj život do našeho prachu a naději do našich kostí.

Učiň z nás jedno tělo a jednu krev v jednom Kristově těle.

Ať ti zpíváme chválu a ukazujeme tvou lásku ke všem,

dokud naše putování pouští neskončí,

a kdy se s tebou setkáme v zemi, kterou jsi zaslíbil.

doxologie

Skrze Ježíše Krista, našeho Pána,

v jednotě Ducha svatého

ti patří všechny sláva Bože, nyní a vždy. Amen.

(Book of Common Worship PC USA str. 242-243).

Třetí eucharistická modlitba se nedrží tradičního schematu, všechny důležité prvky ale nepostrádá. Tematicky je vzhledem k postní době dobře uchopená. Pracuje s množstvím aklamací, které shromáždění opakuje po předsedajícím.

Postní velké díkůvzdání 3

Bože, Stvořiteli našeho nemocného světa,

Bože, Spasiteli ztracených,

Bože, Utěšiteli nemocných a trpících,

děkujeme za tvou věčnou moc;

oslavujeme tě pro tvou milosrdnou smlouvu.

Za čtyřicet dnů jsi vodami potopy očistil zemi.

Chválíme tě, Bože. Chválíme tě, Bože.

Za čtyřicet dnů jsi Mojžíše osvítil slovem svého zákona.
Chválíme tě, Bože. Chválíme tě, Bože.
Čtyřicet let jsi živil lid manou z nebe.
Chválíme tě, Bože. Chválíme tě, Bože.
V Ježíši, našem bratru, ses stal opravdu člověkem.

On po čtyřicet dní, postem a modlitbou vzdoroval moci ďábla.

Instituce 3

S vděčností vzpomínáme Pánovu velikonoční večeři sdílenou s nejbližšími přáteli,

při které vzal chléb, požehnal, lámal a dával jim se slovy:

„Toto je mé tělo. Vezměte, jezte a pamatujte na mě.“
Vzpomínáme, jak vzal kalich a řekl:

"To je nová smlouva v mé krvi. Pijte z něho všichni a pamatuj na mě.“

Velebíme jeho život. Amen. Amen.

Mrzí nás jeho smrt. Amen. Amen.
Oslavujeme jeho vzkříšení. Amen. Amen.
Proměň nás, Bože, svým živým Duchem. Učiň z těchto darů manu pro naší cestu,

tělo a krev tvého Syna. Zachraň nás, Bože. Zachraň nás, Bože.
Daruj nám, tak jako Ninivanům, čtyřicet dní pokání.

Zachraň nás, Bože. Zachraň nás, Bože.
Uč nás svým slovům moudrosti a spravedlnosti.

Zachraň nás, Bože. Zachraň nás, Bože.
Obnov celou zemi křestní milostí. Zachraň nás, Bože. Zachraň nás, Bože.
Nakonec přiveď všechny poutníky přes naše pouště do své velikonoční zahrady.

Tobě, Bože, Stvořiteli, Spasiteli, Utěšiteli,

Otci, Synu a Duchu svatému,

patří naše oslava a chvála, klanění a díkůvzdání,

nyní i navěky. Amen. Amen.

(Book of Common Worship PC USA str. 243-244).

„Neeucharistické“ eulogie

Eucharistickými modlitbami nejsou eulogie obsažené v BCW zdaleka vyčerpané. Několik variant má eulogie nad vodou určenou ke křtu či k obnově křtu. Slavnosti, které se v některých církvích (pravoslavných, katolických, anglikánských) označují jako svátosti, mají v kalvínské církvi své analogy, které v centru slavení obsahují eulogii. Jedná se o vkládání rukou a mazání olejem po křtu, ordinaci, manželství, pomazání nemocných, do jisté míry i modlitby rozhřešení. Modlitby nad manžely tím, že jsou „genderově vyvážené“, aby je bylo možno použít i pro stejnopohlavní páry, jsou poněkud ochuzeny o biblické obrazy, kde figuruje muž a žena. V důsledku toho epikletická část značně převyšuje anamnetickou a patří, podle mého názoru, mezi nejslabší eulogie BCW.

Kniha obsahuje i množství „malých“ eulogií. Např. nad popelem na Popeleční středu, poslední rozloučení při pohřbu, dedikaci kostela, kde po rozsáhlejší eulogii následují drobnější nad baptisteriem, ambonem, biblí ambonu, stolem Páně, liturgickými nádobami, hudebními nástroji, kaplí, vzdělávacími místnostmi sboru, kolumbariem.

Překvapila mne eulogie nad končícími manželi i eulogie nad prsteny předtím, než jsou vráceny.

Prakticky není bohoslužby, která by eulogii neobsahovala. I pokud je nedělní bohoslužba bez večeře Páně (což se v některých sborech stává) je její součástí v závěru eulogie (uvedená dialogem, jako má preface). I denní modlitba obsahuje denně díkůčinění za křest a díkůčinění za světlo.

Novinkou je v BCW eulogie nad zvířaty, kterou uvádím na závěr přehledu.

Všemohoucí a věčný Bože, Stvořiteli všeho a dárče veškerého života, žehnej všechna tato zvířata. Ať naše vztahy s nimi odrážejí tvou lásku a naše péče o ně je příkladem tvého bohatého milosrdenství. Dávej zvířatům zdraví a klid. Posiluj nás, abychom je milovali a starali se o ně, když se snažíme napodobovat lásku našeho Pána Ježíše Krista a tvého služebníka Františka. Amen.
Služebník nebo vedoucí bohoslužby prochází shromážděním, ptá se na jméno každého zvířete, položí svou ruku na hlavu zvířete (pokud je to vhodné) a pak zvířeti žehná: [Hafíku], jsi Bohem stvořen a jsi jím milován. Kéž ty i tvá lidská rodina zakoušíte radost a přátelství a jsi pro ni i nadále požehnáním.

(Book of Common Worship PC USA str. 572).

Vzhledem k tomu, že se chystáme vydat výběr z eulogií obsažených v BCW, budeme vděčni, když nám napíšete o svých prioritách, abychom věděli, nač se zaměřit.