344 - leden 2022

autor: 

Dva typy kněží a výběr biskupů

Oba přeložené články v lednovém čísle Getseman reagují na dění ve světové církvi, ale prolínají se s aktuálním děním v českém církevním prostředí.

Emeritní profesor pastorální teologie ve Vídni Paul M. Zulehner se ohlíží za diskusí o podobě kněžství v souvislosti se synodou biskupů amazonské oblasti (2019) a předkládá návrh dvou typů kněží: kněží tradičního typu jako zakladatelé obcí a kněží nového typu v čele obcí. V prvním případě by se jednalo o misionářsky zaměřené kněze, kteří budou získávat lidi pro evangelium a zakládat evangelijní společenství. Žili by bez manželství, ale ve společných komunitách. Ve druhém případě by se jednalo o kněze, kteří budou vykonávat službu v živých evangelijních společenstvích. Byli by živými společenstvími voleni, resp. navrženi biskupovi. Po patřičném pastoračním a liturgickém školení by byli ordinováni a začleněni do „týmu starších“ (podle návrhu jihoafrického biskupa německého původu Fritze Lobingera). Sloužili by bez honoráře, pracovali v civilním povolání a žili by v rodině.

Hned se mi při četbě tohoto textu vybavil návrh českého jezuitského kněze působícího dlouhá léta v Japonsku a děkana Katolické teologické fakulty (v letech 2003–2010) Ludvíka Armbrustra (1928–2021), který přednesl na 2. zasedání Plenárního sněmu katolické církve v ČR na Velehradě v červenci 2005. Také mluvil o dvou podobách kněžství. Kněží by se podle jeho pojetí dělili na tzv. misionáře (žijící v celibátu a oslovující ty, kteří ztratili kontakt s křesťanstvím) a na tzv. údržbáře (starající se o to, aby byly mše, pohřby a křty; tito kněží by se mohli rekrutovat i z řad ženatých starších mužů, majících důvěru společenství). Podle svědectví účastníků vzbudil tento návrh poměrně velkou pozornost. V oficiálních zápisech a zprávách se však většinou neobjevil a údajně bylo samotnému Armbrusterovi doporučeno, aby o tomto návrhu už nikde veřejně nemluvil. Ludvík Armbruster zemřel 18. prosince 2021 ve věku 93 let. Je po 17 letech od skončení plenárního sněmu katolická církev v ČR připravena diskutovat i o takovýchto návrzích?

V textu profesora katolické systematické teologie na Boston College Richarda R. Gaillardetze je v kontextu úvah o potřebných reformách v souvislosti s vyjádřením synodality církve mimo jiné zmínka o odtrženosti biskupa od místní církve. S tím souvisí i praxe výběru biskupa, která se v katolické církvi obecně rozšířila v 19. století: Vatikán jmenuje biskupa diecéze, aniž by se k tomu členové místní církve mohli jakkoli vyjádřit. Gaillardetz také kritizuje praxi přesazování biskupů z jedné diecéze do druhé jako formu církevního povýšení ze zdánlivě okrajového pastoračního úřadu na prestižnější místo. Obojí je v současnosti aktuální v souvislosti s výběrem nového pražského arcibiskupa. Bez větší transparentnosti a potřebné reformy procesu výběru nových biskupů bude těžko možné proměnit stále ještě hodně pyramidální strukturu katolické církve do více synodální podoby.

Serafim Sarovský

Serafim Sarovský (1759–1833) je jednou z největších postav mnišské spirituality Ruské pravoslavné církve. Narodil se 19.7. (7. 7.) 1759 v Kursku v rodině provinčních obchodníků. Prochor Mošnin, jak se jmenoval, než vstoupil do kláštera, již od mládí vykazoval zvláštní zálibu v duchovních knihách a v samotě. V osmnácti letech se rozhodl pro mnišský život, odešel na pouť do Kyjeva a na radu starce Dositeje vstoupil roku 1779 do Sarovského kláštera v tamborské gubernii. Od začátku se vyznačoval pokorou a strohostí života. Když byl zázračně uzdraven z vleklé nemoci, složil v roce 1786 sliby a přijal jméno Serafim. Téhož roku byl vysvěcen na jáhna a vykonával tuto službu s velkým zápalem: „trávil celý den ve svatyni“. Jako jáhen projevoval velkou horlivost (na liturgii se připravoval celonočním bděním, při kterém klečel až do rána). Jednou, po požehnání při slavné liturgii na Zelený čtvrtek, zůstal stát na místě jako přikovaný, byl nehybný a duchem nepřítomný. Tato nehybnost trvala tři hodiny. O tom, co se stalo, pak svému zpovědníkovi řekl:

„Byl jsem oslněný jako slunečními paprsky. Když jsem se díval do té záře, viděl jsem našeho Pána a Boha, Ježíše Krista, v podobě Syna člověka v jeho slávě, zářícího nevýslovným světlem, obklopeného nebeským vojskem: anděly, archanděly, cherubíny a serafíny. Vstoupil západními dveřmi a kráčeje vzduchem žehnal všem přítomným. Potom změnil podobu, když vešel do své ikony vedle královských dveří, ale zůstával obklopený nebeskými šiky, jež svou září osvěcovaly celičký kostel. A já, prach a popel, jsem dostal zvláštní požehnání."

Od roku 1793 byl knězem a sloužil liturgii každý den, avšak pouze po dobu jednoho roku. V roce 1794, po patnácti letech společného života, se uchýlil do samoty v lese. Za Napoleonova vpádu do Ruska se stal na tři léta stylitou (1804–1807); stál na kameni a strávil „tisíc nocí“ na modlitbách. Jedná se o jediný známý případ stylity v 19. století. Následoval další svatý závazek, totiž slib absolutního mlčení, které si Serafim uložil až roku 1810, když mu bylo přikázáno vrátit se do kláštera. Dvacet pět let žil jako zatvornik v malé tmavé cele a teprve 25. 11. 1825 se dal k dispozici jako starec. Poutníci začali přicházet k jeho cele ve stále hojnějším počtu, přitahováni jeho darem kardiognóze, duchovního zraku (diorasis) a schopností konat zázraky (zvláště uzdravení). Byl nezvykle přísný v osobních asketických praktikách, ale vůči ostatním plný dobroty a soucitu. Zdůrazňoval důležitost radosti v duchovním životě a potřebu proměňující přítomnosti Ducha svatého. Již za svého života byl uctíván jako světec. Zemřel 14. 1. (2.1.) 1833 v Sarovu.

O 70 let později, v roce 1903, byl v přítomnosti carské rodiny svatořečen. I když nepatřil přímo k filokalickému proudu, stal se Serafim emblematickou postavou duchovní obnovy skrze starectví v 19. století Rusku. Spojil ve své osobě ty nejcharakterističtější prvky ruské spirituality a svatosti: neustálou modlitbu, dobrovolnou oběť lásky, víru v proměnění všech stvoření skrze pokoru a askezi. V tomto smyslu je třeba chápat i vyprávění o jeho přátelství s divokými zvířaty, které ve východní asketické literatuře označuje návrat do ráje těch, kteří své srdce očistili od vášní. Jeho svátek se slaví 2. 1. a 19. 6.

Z literatury v češtině od Serafima Sarovského uveďme následující položky: Svatý Serafim Sarovský: O Bohu. O víře, in Hlas pravoslaví, 51/1 (1995), s. 2–3; Serafim Sarovský: Rozhovor s Motovilovem, in Beniček, J. (ed.), Starci – duchovní otcové národa, Ruská spiritualita, Societas, Velehrad 1993, s. 18–22.

Z literatury v češtině o Serafimu Sarovském uvádím: Boris, 100 výročí svatořečení ctihodného Serafima Sarovského, divotvůrce, in Hlas pravoslaví, 59/11 (2003), s. 14–17; Fink, F. M.: Svatý Serafim Sarovský, prorok pro dnešní dobu. Ekumenický světec, kterého ctí Jan Pavel II., in Světlo, 3 (2000). s. 6–7; 4 (2000), s. 6–7; Beníček, J. (ed.), Starci – duchovní otcové národa, Ruská spiritualita, Societas, Velehrad 1993.

podle slovníkového hesla R. Čemuse

Zprávy

Evropské setkání Taizé ve dvou etapách

(taize.fr) Evropské setkání organizované komunitou Taizé se nakonec uskuteční ve dvou etapách. Původně se mělo tradiční každoroční evropské setkání uskutečnit ve dnech od 28. prosince 2021 do 1. ledna 2022 v italském Turíně. S ohledem na nová omezení v souvislosti s pandemickou situací bylo na konci listopadu rozhodnuto o konání online setkání, tj. přenášení programu z Turína za účasti několika bratrů a místních mladých lidí. Samotné evropské setkání v Turíně bylo přesunuto na letní termín od 7. do 10. července 2022, kdy jsou zváni mladí lidé z Evropy, aby v hojném množství přijeli a zúčastnili se další etapy pouti důvěry na zemi.

Představený komunity bratr Alois ohlásil další akce v rámci pouti důvěry plánované v roce 2022:

Od 8. do 15. května 2022 se bude konat pouť do Svaté země.

Od 13. do 17. července 2022 se uskuteční v Taizé přátelské setkání mladých křesťanů a muslimů.

Od 21. do 28. srpna 2022 se v Taizé koná týden přemítání pro mladé ve věku 18 až 35 let. Během tohoto týdne se mohou zájemci zapojit do speciálního programu na téma ochrany biodiverzity.

Od 28. prosince 2022 do 1. ledna 2023 je naplánováno další evropské setkání, které by se mělo konat v německém městě Rostock.

Bratr Alois z Taizé strávil Vánoce na ostrově Lampedusa

(vaticannews.va) Představený komunity Taizé bratr Alois strávil Vánoce na středomořském ostrově Lampedusa, na který každý den přijížději uprchlíci. „To, čeho jsem tam byl svědkem, mě velmi dojalo“, uvedl ke složité situaci na ostrově. Zároveň vyzval k „solidaritě všech kontinentů“, která by umožnila „přijímat všechny lidi s důstojností, kterou si zaslouží“. Z jihoitalského ostrova si přivezl také malý kříž, vyrobený ze dřeva dvou uprchlických lodí, který bude následně umí- stěn v kostele komunity Taizé.

Pro vatikánský rozhlas bratr Alois uvedl: „Do nadcházejícího roku si jako bratři z Taizé přejeme, aby byl rokem naděje, ve kterém se nedáme pronásledovat strachem. Obavy jsou na místě – strachujeme se o budoucnost a zatěžuje nás zcela nová situace ve světě. Z důvěry v Krista však můžeme čerpat důvěru také ve svou budoucnost a tuto důvěru předávat dál“

Ženy ve významných funkcích ve Vatikánu

(vaticannews.va) Rok 2021 byl rokem Františkova pontifikátu, kdy bylo do vysokých funkcí ve Vatikánu jmenováno nejvíce žen. Nejprve papež jmenoval sestru Nathalii Becquartovou podsekretářkou biskupské synody, čímž poprvé umožnil ženě hlasovat na synodě. Došlo také k historicky prvnímu jmenování ženy sekretářkou dikasteria Římské kurie, kterou se stala sestra Alessandra Smerilliová - i když dočasně - v Dikasteriu pro službu integrálnímu lidskému rozvoji.

V listopadu se sestra Raffaella Petriniová stala první ženou "číslo 2" ve státní správě, tedy na pozici, kterou obvykle zastává biskup, když byla v listopadu 2021 jmenována generální sekretářkou Governatorátu městského státu Vatikán. Dalšími významnými jmenováními byly Catia Summaria jako promotorka spravedlnosti u vatikánského odvolacího soudu, sestra Nuria Calduchová-Benagesová jako sekretářka Papežské biblické komise a Charlotte Kreuterová-Kirchhofová jako vicekoordinátorka Rady pro ekonomiku.

Kardinálové v roce 2021

(vaticannews.va/MV) Poprvé od roku 2014 nesvolal papež František během roku 2021 konsistoř kardinálů a nedošlo ke jmenování nových kardinálů. Dosud papež František (od 2013) během necelých 9 let pontifikátu v rámci 7 konsistoří jmenoval 101 nových kardinálů. Jeho předchůdce Benedikt XVI. (2005–2013) během 8 let pontifikátu uskutečnil 5 konzistoří a jmenoval 90 nových kardinálů. Přesto je od 7. listopadu 2020, kdy Ital Angelo Scola oslavil 80. narozeniny, počet kardinálů-volitelů papeže (tj. těch, kteří nedosáhli věkové hranice 80 let) na symbolickém počtu 120. Tuto hranici stanovil Pavel VI. v roce 1975 jako teoretickou maximální hranici volebního kolegia. Přestože už papež Jan Pavel II. tuto hranici překročil (tj. v určitou chvíli bylo kardinálů-volitelů více než 120), během dosavadních voleb papežů toto číslo překročeno nebylo. Konkláve v roce 2005 i v roce 2013 se účastnilo 115 kardinálů.

Nejméně 13 kardinálů se v roce 2021 nakazilo virem Covid-19, přičemž tři z nich na následky nemoci zemřeli. Byli to brazilský kardinál Eusebio Oscar Scheid (1932–2021), venezuelský kardinál Jorge Urosa Savino (1942–2021) a brazilský kardinál José Freire Falcao (1925–2021).

Dne 30. dubna 2021 papež František apoštolským listem zavedl změnu do soudního řádu Městského státu Vatikán. S výjimkou záležitosti, které se týkají věcí duchovních nebo s duchovními věcmi souvisejících, při nichž má právo soudit kardinály, legáty Apoštolského stolce a biskupy jedině římský biskup (kán. 1405 § 1), budou všechny ostatní kauzy náležet do pravomoci vatikánského tribunálu. Motu proprio opravňuje vatikánské laické soudce souditi i kardinály a biskupy, čímž se otevřel prostor pro rozsudek nad kardinálem Angelem Becciu, který je zapleten do pochybných finančních operací.

11. zasedání Synodu leuenberských církví v ČR

(MV) Ve dnech 10. - 11. prosince 2021 se ve sboru Českobratrské církve evangelické (ČCE) v Pardubicích konalo 11. zasedání Synodu leuenberských církví v ČR. Původně se mělo konat už v listopadu 2020, ale bylo odložené s ohledem na pandemickou situaci.

Tématem setkání byla mládež. Hlavní přednášku o možnosti práce s mládeží přednesl Pavel Hošek (Církev bratrská). Jako host se synodu účastnil také Pavel Hanych (ČCE), který představil nový evangelický zpěvník. V závěru zasedání proběhly volby nového předsednictva synodu. Novou předsedkyní byla zvolena Jana Křížová (Evangelická církev metodistická), 1. místopředsedkyní Jana Hofmanová (ČCE), 2. místopředsedkyní Hana Tonzarová (Církev česko-slovenská husitská). Poprvé jsou na všech třech postech předsednictva pouze ženy.

Příští zasedání by mělo proběhnout v roce 2023 a bude jej hostit Církev československá husitská.

Synod leuenberských církví v ČR poprvé zasedal v roce 2000. Zahrnuje církve působící v ČR, kteří se hlásí ke Společenství evangelických církví v Evropě (do roku 2003 se jmenovalo Leuenberské církevní společenství). Evropské společenství vzniklo v roce 1973 podpisem tzv. Leuenberské konkordie, dokumentu, který vyjadřuje základní shodu v uče-ní mezi luterskými, reformovanými a unionovanými církvemi v Evropě a byl přijatý v roce 1973 ve švýcarském Leuenbergu (u Basileje). Vyjádřená shoda umožňuje vzájemné uznání církví nadále samostatných ve věrnosti svému vyznání a praxi. Dále pak uznání ordinace k duchovní službě, což je základem pro společenství kazatelny a stolu Páně. Evropské společenství inspirovalo podobné dohody v jiných regionech: Formula of Agreement v roce 1997 (v USA) nebo Amman Declaration v roce 2006 (na Středním východě).

V 90. letech se v rámci leuenberského společenství na evropské úrovni diskutovalo o možnosti vytvoření evropské evangelické synody, která by byla určitým orgánem společenství, vyjadřující jednotu viditelným způsobem. Návrh německého teologa Reinharda Frielinga podpořil také český teolog Pavel Filipi, ale k jeho realizaci nedošlo. Profesor Filipi tento návrh realizoval alespoň na národní úrovni v ČR. Členy synodu jsou zástupci pěti církví, zastoupené vždy čtyřmi delegáty (2 ordinovanými, 2 laiky): Církev bratrská, Církev československá husitská, Českobratrská cír-kev evangelická, Evangelická církev metodistická a Slezská evangelická církev augsburského vyznání. Synod se schází jednou za dva roky.

V čele synodu dosud byli: Pavel Filipi (ČCE, 2000–2008), Jana Křížová (ECM, 2008–2012), Jan Roskovec (ČCE, 2012–2016), Hana Tonzarová (CČSH, 2016–2018) a Petr Raus (CB, 2018–2021).

Liturgie pohřbu Jana Konzala

Důrazy slavnosti a jejich liturgické vyjádření

Civilní projev

Zemřelý si přál co nejcivilnější křesťanský pohřeb. V minulosti zažil honosná shromáždění při příležitosti pohřbů biskupů Provazníka, Krátkého, Blahy, Krpálka a do jisté míry i Zahradníka. Biskupové Ecclesia silentiae zakoušeli, od většiny biskupů viditelných struktur církve, kolegiální chování až po smrti… Zemřelý si přál, aby jej pohřbíval jáhen. Jednak tím vyjádřil přesvědčení, že jáhnové jsou spolu s kněžími a biskupy plnoprávnými členy kolegia ordinovaných, jednak tak zamezil tomu, aby se pohřbu ujal nějaký diecézní biskup. Služebníci byli v civilu, bez liturgických rouch. Zemřelý liturgické oděvy neužíval, biskupské insignie považoval za směšné.

Komuniální uspořádání

Zemřelý usiloval posledních čtyřicet let života o komuniální podobu církve. V nejnižší úrovni se komuniální obec liší od dosud běžné farnosti především tím, kdo nese odpovědnost. Ve farnosti patří veškerá práva i povinnosti faráři (resp. administrátorovi), v komuniální obci jejímu celku. Vnějším vyjádřením tohoto významového posunu je komuniální uspořádání liturgického prostoru. Tradiční kostel je uspořádán tak, aby účastníci shromáždění především viděli na předsedajícího – to že si vzájemně sledují záda se tolik neřeší. Komuniální uspořádání umožňuje, aby většina shromážděných na sebe viděla. Z několika možných uspořádání se jevil pro daný účel nejvhodnější tvar podkovy. Je inspirován pravoslavnou ikonou Letnic (a zároveň církve). Učedníci jsou shromážděni pospolu v jakémsi otevřeném kruhu. Je tak naznačeno, že církev je otevřena světu. Volným prostorem do církve vchází katechumen, volným prostorem odchází na věčnost zemřelý.

Jeden z mála katolických kostelů, kde je možné liturgický prostor přestavět, je sv. Vojtěch v Dejvicích. Zemřelý tento kostel navštěvoval v 90. letech, kdy zde působil Aleš Opatrný. V současnosti kostel spravuje rektor Jan Kotas (který je současně rektorem semináře) a který nám umožnil prostor využít. Opět se ukázalo, že kapacita prostoru v komuniálním uspořádání je stejná jako kapacita v podélném, „autobusovém“ uspořádání.

Liturgie na svědectví vzkříšení

Pohřební liturgie má mít „velikonoční charakter“, nazvali jsme jí liturgií na svědectví vzkříšení. Vyjádřili jsme to jednak tím, že jsme pohřeb slavili v neděli. (Odpoledne, neboť dopoledne nebyl kostel volný.) Dalším vyjádřením je velikonoční svíce – paškál, který se obvykle staví na kandelábr poblíž rakve. Paškál obce, do které zemřelý patřil, bylo možné postavit přímo na rakev. Toto „velikonoční“ světlo pak ceroferáři roznesli před posledním rozloučením celému shromáždění. Využili jsme prvek z pravoslavné velikonoční vigilie, kde průvod se světlem probíhá obráceným směrem, než na Západě. Světlo se v temném kostele objeví zpoza ikonostasu, od něj si zapálí svíce celé shromáždění a odtud vychází průvodem ven – jakoby světlo Zmrtvýchvstalého se šíří do světa. My jsme se světly doprovázeli rakev se zemřelým. Venku již bylo tma – symbolika by málo vypovídala, pokud by se tento prvek použil ve dne.

Role tvůrců liturgie je především připravit rámec, ve kterém Hospodin svůj lid nejrůznějším způsobem oslovuje. Koncert při vynášení rakve obstaralo hejno krkavců. Nebylo sice moc vidět, ale bylo dobře slyšet. To nebylo možné naplánovat...

Makrostruktura

Pohřeb měl tři části: dopolední eucharistii slavenou v obci, které byl zemřelý členem; vlastní pohřeb, který je popisován v tomto příspěvku, a uložení do hrobu na hřbitově v Ořechu druhý den dopoledne. Tuto poslední část připravoval kolega Jan Rückl, zpěvů se ujali kantoři z Habrovky pod vedením Milana Pospíšila. Místní farář Mariusz Kuźniar poskytl tzv. kněžský hrob. Jan Konzal si přál být pohřben v Ořechu (v přifařené obci Zbuzany prožil dlouhou část života), ale jiný použitelný hrob nebyl k disposici.

Vlastní pohřeb obsahoval úvodní obřady, blok slova, předělový blok s informacemi a vystoupením řečníků a jako klíčovou část tzv. poslední rozloučení.

Mikrostruktura

Volbu biblických textů provedl kazatel Petr Sláma. Při přípravě liturgie jedné člence týmu vadil závěrečný verš 1. čtení a požadovala jej vypustit: „Ať jsou zahanbeni ti, kdo mě pronásledují, ale já ať zahanben nejsem; oni ať jsou vyděšeni, ale já ať vyděšen nejsem. Přiveď na ně zlý den, zlom je dvojnásobným zlomením.“ (Jr 17,18). Naštěstí byl její hlas osamocený. To bychom museli např. z Magnificat vypouštět verše: „...rozptýlil ty, kteří jsou pyšní v smýšlení svého srdce, svrhl vládce z trůnů...“ (L 1, 51-52)!

Liturgické zpěvy byly voleny z Biblického zpěvníku IES tak, aby odpovídaly charakteru dané části liturgie. Můj učitel liturgiky, kanadský anglikán David Holeton, si cení zpěvů z Taizé. Ovšem hned dodává, že v Čechách máme s jejich užíváním problém, a to hned dvojí. Jednak nejsou voleny podle charakteru liturgické části (toho jsme se snad vyvarovali) a chybí v nich sóla, zpívá se jen refrén (tomuto požadavku jsme bohužel nedostáli). V případě Nunc dimittis jsme s flétnovými sóly počítali, ale kantorka a instrumentalistka, která měla posloužit, přišla o hlas. Byla přítomna, ale omluvila se, že „by to neufoukala“. Zpěv Staňte se solí byl zařazen na přání kazatele na poslední chvíli a již jsme nestačili zareagovat.

Přednášet přímluvy patří mezi nejzřetelnější projevy obecného kněžství a jsou svěřeny křesťanské obci. Její členové mají právo i povinnost na nich participovat. Obvykle přímluvy improvizujeme, ovšem ve velkém shromáždění to neumíme. Domluvili jsme se, že napíšeme návrhy přímluv (ve třech sekcích: svět, církev a pozůstalí). Tyto návrhy jsem sjednotil do podobné formy. Pouze jednu prosbu jsem musel více upravit, aby byla přímluvou. Určený koordinátor pak vybral přímluvy, které budou přednášeny. Autoři přímluv věděli, kdy mají nastoupit k přednesu, předsedající a varhaník měli přehled, kdy přednášení skončí.

Struktura slavnosti

Úvod

1. Před začátkem varhanní preludium - varhaník Marek Čihař

2. Úvodní zpěv - Učiň mne Pane nástrojem (František z Assisi, Petr Eben)

3. Liturgický pozdrav

4. Úvodní slovo – téma: nezajištěnost proroka – předsedající jáhen Pavel Poláček

5. Biskupská blahoslavenství papeže Františka – https://www.getsemany.cz/node/3919 – Alena Poláčková

6. Vstupní modlitba

Modleme se

chvíle ticha

Svatý Bože,

Ty jsi Pánem života a smrti.

Stvořil jsi nás ke svému obrazu a pečuješ o nás.

Děkujeme ti za tvého služebníka biskupa Jana,

za dar jeho života,

za lásku a milosrdenství, které jsi mu daroval a kterých on byl svědkem.

Zvláště ti děkujeme za lásku projevenou jemu i nám v Ježíši Kristu,

jenž zemřel a vstal z hrobu, aby všechny osvobodil od zlého,

a daroval věčný život všem, kdo v něj věří.

A až se i náš čas naplní,

dopřej nám v radosti věčného domova

žít ve spojení se všemi svatými.

Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

Blok slova

7. SZ čtení– Jr 17,14–18 – lektorka Mária Savková slovensky

8. Žalm 27 – Hospodin je mé světlo a má spása – kantorky Daniela Knorrová a Lucie Luštincová

9. Evangelium - Mt 5,13–16 (sůl země a světlo světa) – jáhen Jan Rückl

10. Kázání – Petr Sláma, kazatel ČCE, docent ETF UK - http://www.getsemany.cz/node/3921

11. Ticho

12. Zpěv Staňte se solí (Taizé)

13. Přímluvy improvizované, připravované Společnou cestou (výběr Petr Ferdus) se zpívaným Kyrie; úvod a závěr předsedající dle Rückla, Přímluvy str. 381

14. Otče náš

Organizační věci a slova hostí

15. Oznámení, mj. poděkovaní Štěpánce Škampové, která koordinovala péči o nemocného Jana Konzala – její asistenti Josef Basík a Pavel Hradilek

16. Slova hostí – biskupa Václava Malého, Mariana Zajíčka za OK21, Martina Vaňáče za IES

17. Hudební předěl, shromáždění si zapálí, s pomocí ceroferářů od paškálu svíce; předsedající přechází k rakvi (k nohám zemřelého)

Poslední rozloučení

18. Úvod

Nyní je dobré prokázat našemu zemřelému poslední službu lásky,

pohřbít ho a odevzdat Pánu Bohu.

Modleme se tedy, aby náš Bůh, Otec našeho Pána Ježíše Krista,

jenž není Bohem mrtvých, ale živých,

vysvobodil našeho bratra Jana ze smrti;

aby byl k němu ve svém soudu milosrdný,

nepočítal mu jeho dluhy

a přijal ho do svého života věčného.

18. Zpěv (kropení) Věřím, že můj Vykupitel žije (kniha Job, Josef Olejník)

19. Eulogie nad rakví

Svatý Bože, svou stvořitelskou silou jsi nám dal život na této zemi

a ve své vykupitelské lásce jsi nám dal i nový život v Kristu.

Svěřujeme Jana tvé milosrdné péči ve víře v Krista, našeho Pána,

jenž zemřel a vstal z mrtvých, aby nás zachránil,

a s tebou žije a kraluje v jednotě Ducha svatého,

nyní i na věky věků. Amen.

18. Požehnání (dle He 13,20–21)

Bůh pokoje, který vyvedl z mrtvých velkého pastýře ovcí pro krev věčné smlouvy,

našeho Pána Ježíše, ať vás zdokonalí ve všem dobrém k vykonání jeho vůle,

čině v nás to, co je před ním příjemné,

skrze Ježíše Krista, jemuž buď sláva na věky věků. Amen.

20. Průvod s rakví, zpěv Nunc dimittis (Taizé)

21. Rozloučení u pohřebního vozu

22. Návrat - v levé lodi občerstvení

Synodální způsob služby a uspořádání církve

1

V proslovu k 50. výročí zřízení Biskupské synody, jenž bude mít možná nejvýznamnější dopad ze všech Františkových proslovů, představil papež ústřední téma svého pontifikátu: synodalitu. Uvažoval přitom o etymologickém původu slova synodos (kráčet společně) a synodalitu označil za princip „ne právě snadno uskutečnitelný“, avšak „poskytující nejvhodnější rámec pro pochopení hierarchické služby“.2

V návaznosti na papeže chceme v tomto příspěvku uvažovat z hlediska synodality nejen o „hierarchické službě“, nýbrž o všech „řádných“ službách církve a jejich vztahu k veškerému křesťanstvu.3 Nejprve za zaměříme na synodalitu jako princip vycházející z učení posledního koncilu.

Tři koncilové zásady hrají v pokoncilovém prosazování synodality hlavní roli:

1. Církev se nachází na cestě. – 2. Církev jako celek naslouchá Božímu slovu. – 3. Charisma křtu a církevní služba jsou téže podstaty.

1. Papež František zdůraznil souvislost principu synodality s teologickým názorem koncilu, podle něhož se církev nachází na cestě. Toto téma se objevilo v prvním koncilovém dokumentu, v konstituci o posvátné liturgii Sacrosanctum concilium. Tam se říká, že „vlastní podstatou“ církve je, že

je zároveň lidská i božská, viditelná a přitom vybavená neviditelnými hodnotami, je horlivě činná i oddaná kontemplaci, je přítomna ve světě, a přece jím jen prochází“ (SC 2).

Obraz putování upozorňuje na dějinné zakotvení církve. Důraz na historičnost církve otevírá možnost autentické reformy. Vzhledem k tomu, že církev prochází dějinami, bude vždy potřebovat reformu a obnovu (Unitatis redintegratio 6).

2. Mluvíme-li o synodalitě, máme před očima obraz církve naslouchající Božímu slovu: „Synodální církev je církev naslouchající, vědomá si skutečnosti, že ‚naslouchat‘ je ‚více než slyšet‘.“4 Synodalita vychází z učení II. vatikánského koncilu, že církev není do sebe uzavřenou institucí, která zachází s božskou pravdou jako se svým soukromým majetkem; naopak překračuje sama sebe tím, že je otevřena přijetí Božího sebe sdílení. Naslouchat Božímu slovu je povinností veškerého křesťanského lidu. Podílet se na rozvíjení tradice není vyhrazeno učitelskému úřadu; účastní se ho i teologové a všichni pokřtění (Dei verbum 8). Věřící jako celek jsou obdařeni nadpřirozeným smyslem pro víru (sensus fidei), který jim umožnuje aktivně se účastnit života „naslouchající“ církve (Lumen gentium 12). Podle koncilu není úkolem učitelského úřadu nezávisle určovat obsah víry (determinatio fidei), nýbrž autoritativně svědčit o tom, co biskupové slyšeli (testificatio fidei).

3. V neposlední řadě souvisí synodalita s koncilovým učením, že Duch svatý dává církvi jak dary charismatické, tak „hierarchické“ (LG 4), které si nekonkurují, nýbrž se vzájemně podpírají. Jak prohlašuje Mezinárodní teologická komise ve svém dokumentu o synodalitě, „je nutno rozhodným způsobem uvádět do života princip, podle něhož v církvi jsou stejně podstatné jak dary hierarchické, tak charismatická obdarování“ (74).5

I. Synodalita, služba a kritika hierarchie

Mezinárodní teologická komise definuje synodalitu jako

specifický způsob života a působení (modus vivendi et operandi) církve jakožto Božího lidu, jenž konkrétním způsobem projevuje a uskutečňuje své bytí společenstvím: na společném putování, při společných setkáních a při aktivní účasti všech svých členů na evangelizačním poslání církve“ (6).

Co znamená tento „modus vivendi et operandi“ pro život a službu církve?

Papež František opakovaně mluví o „hierarchii“ a „hierarchických službách“, což v sobě ovšem skrývá určitou dvojznačnost. Pokud se pojmem „hierarchie“ míní prostě sakramentální „uspořádaní“ církve jakožto společenství, v němž působí ordinované i neordinované služby a charismata, pak to nemusí být z hlediska terminologie problém. Jenomže užívání pojmu „hierarchie“ má problematické dějiny, což nelze jednoduše opomíjet. Yves Congar pranýřuje „hierarchologii“, která se vyvinula v průběhu druhého tisíciletí, podle níž je „církev dokonale pyramidální útvar, v němž je masa [věřících] ovládána ze samého vrcholu“. Tuto hierarchologickou představu nazývá Ghislain Lafont „gregoriánská forma církve“.

Congar, Lafont a další (včetně feministek) kritizují „hierarchii“ jakožto údajně Bohem zamýšlený institucionální systém skládající se z nerovných mocenských struktur, v nichž malá skupina osob vládne ostatním. V této pyramidálně vystavěné instituci probíhá výkon moci a zprostředkování božské pravdy výlučně shora dolů, zatímco povinnost zodpovídat se mají pouze níže postavení vůči výše postaveným. S vykonavateli moci se zachází jako s posvátnými osobami – jsou odlišováni tituly a zvláštními rouchy; od věřících laiků se očekává, že je budou nekriticky uctívat. James Keenan mluví o „hierarchismu“ jako o církevní kultuře posedlé touhou „dělat dojem a kariéru“. Na základě tohoto konvenčního pojetí hierarchie pak vznikala a upevňovala se ona nebezpečná, všudypřítomná klerikální kultura.

Princip synodality může přispět k odstranění hierarchismu a všudypřítomné klerikální kultury. V církvi skutečně synodální, v církvi, která se učí „společně putovat“, jsou vztahy mezi věřícími založeny na křtu: všichni jsme jako učedníci a učednice povoláni hlásat víru. Být přijat do církve znamená zaujímat v tomto společenství určité místo (ordo), pozici náležející pokřtěnému. Pravoslavný teolog John Zizioulas říká, že v nejhlubším slova smyslu „něco jako nevysvěcené osoby v církvi neexistuje“. Být pokřtěn znamená být mocí Ducha svátostně včleněn (umístěn, „ordinován“) v Tělo Kristovo.

Znamená-li křest přijetí do základního církevního řádu všech věřících v Krista (christfideles), pak můžeme mluvit i o služebném řádu, tj. takovém uspořádání, které vždy slouží Božímu lidu. Ti, kdo jsou povoláni k řádné službě, nikdy nepřestávají náležet k věřícím v Krista; nikdy neztrácejí svoji základní identitu, která je zakotvena v jejich křestním kněžství. Jak zdůrazňuje papež František, „uvnitř církve nemůže být nikdo ‚povýšen‘ nad druhého; naopak v církvi je nutno se ‚ponížit‘, abych na společné cestě mohl sloužit bratřím a sestrám“.6

Běžnou představu hierarchie jako žebříku k pozici, moci a výsadám (ve smyslu středověkého cursus honorum, tj. pořadí hodností) František převrací. Navrhuje, abychom si církev představovali jako „pyramidu postavenou na hlavu“, jejíž vrchol je níže než základna: „Proto jsou ti, kdo vykonávají autoritu, nazýváni ‚ministri – služebníci‘, neboť v původním smyslu slova jsou ‚ministri‘ nejmenší ze všech.“7

Účinným nástrojem proti špatnému fungování a zneužívání pozic v souvislosti s hierarchií, hierarchismem a odpovídající klerikální kulturou je správnější výklad svěcení. Ten musí vycházet z principu synodality. Tak bude zpochybněna ona omezující, deformovaná teologie ordinace, podle níž je na kandidáta svěcení přenesena moc a jakési čistě vnitřní svátostné „znamení“ (character). Správnější je teologický výklad, že ordinovaní jsou pro život církve nepostradatelní, avšak ordinace, jejímž výsledkem je speciální svátostné zaměření ordinovaných na Krista a jeho církev, se neděje nějakým osobním, čistě vnitřním způsobem, nýbrž znamená zásadní změnu v oblasti církevních vztahů. Nejde o udělení plných mocí, nýbrž o „nové zaměření“ dotyčného uvnitř církve, jehož výsledkem je nový vztah ke Kristu a jeho Tělu.

Z tohoto „nového umístění“ uvnitř církve pak vyplývá povinnost skládat účty, vzdělávat se pro službu a oprávnění udělovat svátosti. Udělením plných mocí při svátostné ordinaci nedochází k proměně ordinovaného, nýbrž ke změně jeho vztahu ke Kristu a ke Kristově církvi. Svátostné zplnomocnění tudíž oné ordinaci (tj. zařazení do nového poměru k církvi) nepředchází, nýbrž je jejím důsledkem. K podobnému novému umístění dochází, kdykoli je někdo z věřících povolán k výkonu nové církevní laické služby (např. jako lektor/ka, katecheta/ka, pastorační asistent/ka).

Ať už mluvíme o ordinovaných službách, nebo o četných jiných službách, které v církvi vykonávají laici, všechny je třeba nově koncipovat nově jakožto specifické veřejné služby a projevy vzájemného vztahu. Jejich znakem je nasazení ve prospěch Božího lidu, nikoli zvláštní postavení opírající se o moc, tituly a výsady.

II. Reforma je nutná

Přiznejme si: Mezi synodální představou služby a realitou mnoha církevních úřadů je zjevná propast. Jak jsme už řekli, synodalita vyžaduje, aby ordinované úřady nebyly redukovány na udílení a výkon moci. Každý úřad vzniká ze života celé církve a každý má sloužit hlasatelskému poslání církve. Prosazovat synodalitu nelze bez reformování všech aspektů církevních úřadů.

1. Služba laiků v církvi

Řádná služba není vyhrazena svátostně ordinovaným osobám. Na světě existují nejrozmanitější formy toho, co se v církvi Spojených států zpravidla nazývá „laická církevní služba“ (Lay Ecclesial Ministry). Tento vývoj, jenž v mnoha místních církvích nabírá na síle, zpochybňuje klerikální představu, že formální církevní úřad může vykonávat pouze příslušník elitářské klerikální kasty. Laické služby nabývaly v průběhu staletí v celé světové církvi nápadně rozmanitých forem. V apoštolské exhortaci Querida Amazonia vyzývá papež František k dalšímu tvůrčímu rozvíjení laických služeb, které by odpovídaly potřebám a možnostem místních církví a vycházely z místní kultury. Laická služba není pouhá výpomoc duchovním. Laici zasluhují, aby se jim pro jejich službu dostávalo náležitého vzdělání a formace, liturgické epikleze a poslání, vhodné pro všechny veřejné služby v církvi, a v neposlední řadě mají nárok i na spravedlivou odměnu, pokud službu vykonávají jako své povolání.

2. Diakonát

Často se přehlíží pozitivní skutečnost, že koncil znovuzavedl diakonát jakožto stálý, pevný úřad v církvi, k němuž by měli mít přístup „zralí ženatí muži“ (viri probati). Tento ordinovaný úřad, jehož nositel se měl věnovat službě „liturgické, kazatelské a charitativní“ (Lumen gentium 29), byl bohužel zaváděn do praxe velmi nejednotně. Převážná většina stálých jáhnů působí v Severní Americe, nicméně ojedinělé snahy o oživení tohoto úřadu ve formě ovlivněné místní kulturou vidíme i na jiných kontinentech, např. v mexické diecézi San Cristóbal de las Casas.

Zbývá ještě mnoho práce, mají-li být využity možnosti, jež diakonát nabízí. Jeho znovuzavedení je krásný příklad synodálního impulzu zpochybnit onen vžitý kariérní žebřík (cursus honorum), pocházející ze středověku. Koncil počítal s tím, že jáhenské svěcení už nebude pouhou krátkou církevní zastávkou na cestě k „vyššímu“ úřadu. Je známo, že v debatách na Amazonské synodě 2019 se volalo po inovativním pojetí diakonátu a rovněž po jáhenském svěcení žen.

3. Kněžský úřad

Synodální přístup vyžaduje rovněž zásadně novou koncepci kněžské služby, jejího teologického odůvodnění, získávání a výchovy dorostu, jakož i rozmanitých forem, jakých by tento úřad mohl nabývat v závislosti na místní kultuře. Církev přitom nesmí reagovat na zjevný nedostatek kněží pouze snahou o „vyšší čísla“. Měla by především hledat kandidáty, kteří budou schopni rozpoznávat nadání věřících, vychovávat je, formovat je a dávat jim prostor, jak odpovídá učení koncilu (Lumen gentium 12, Apostolicam actuositatem 12, Presbyterorum ordinis 9).

V církvi synodální, kde jsou všichni „společně na cestě“, není důvodu izolovat nastávající kněze na odlehlém, klášter připomínajícím místě, vzdáleném dennímu životu a starostem těch, k jejichž službě mají být vysvěceni. Vzhledem k životně důležitému spojení mezi služebným kněžstvím a právem věřících na eucharistii musí církev vyslyšet volání po kreativních, nových modelech kněžství, které by mohly přispět k zastavení procesu „de-eucharizace“ v mnoha místních církvích. Evangelijní hodnotu celibátu lze přitom rozhodně respektovat, avšak měli bychom odporovat některým kruhům, které mají tendenci dávat kněžskému celibátu status neotřesitelné „věroučné“ pravdy.

4. Episkopát

Synodální pojetí učitelského úřadu biskupů naznačuje „kruhovost“ (circularity) ve vztahu mezi biskupy a věřícími laiky. Dario Vitali poukazuje na to, že koncil sice znovu objevil myšlenku, že všichni věřící jsou nadáni smyslem pro víru (sensus fidei), avšak konkrétním dopadům tohoto koncilového učení zabránilo nepochopení právě onoho kruhového vztahu mezi smyslem věřících pro víru a učitelským úřadem církve. Papež František opakovaně zdůrazňoval a zdůrazňuje, že sensus fidei znamená mnohem víc než pasivní přijímání výroků učitelského úřadu (Evangelii gaudium 119, 198). Je si vědom toho, že věřící skutečně přispívají k vědění církve a že jejich intuitivnímu chápání musejí biskupové věnovat náležitou pozornost. Správná kruhovost mezi učením biskupů a smyslem věřících pro víru vyžaduje reformu současných institucí (např. biskupských a diecézních synod, diecézních a farních pastoračních rad) a vytváření nových struktur, které by mohly usnadnit účast všech věřících křesťanů na procesu církevního poznání. A nakonec je třeba, aby úvahy o reformě episkopátu vedly k novému pohledu na zvláštní roli, kterou hraje ve vedení církve biskup.

III. Vedení církve ze synodálního pohledu

Vztah biskupa a „jeho lidu“, který má být podle zásad synodality vztahem rovného s rovnými, přesahuje otázky spojené s učitelským úřadem církve – právě tak se týká vedení církve. Jak papež František, tak Mezinárodní teologická komise se ve svých úvahách odvolávají na středověký princip Quod omnes tanguit, ab omnibus tractari et approbari debet (co se týká všech, musí projednat a schválit všichni). Tato zásada představuje výzvu pro klerikální paternalismus, ovlivňující všechny úrovně církevního vedení. Ten ovšem požadavku synodality těžko ustoupí, nebude-li důkladně přehodnocen strukturální vztah biskupa k jeho lidu.

Za současného stavu struktury církve je episkopát do značné míry odtržen od místních církví. Hervé-Marie Legrand už dávno upozorňoval na jistý problematický rys učení II. vatikánského koncilu, na onu rozhodující chybu, která plnému uskutečnění koncilové představy o církvi dosud brání. Podle Legranda si v koncilovém učení konkurují dvě odlišné teologie episkopátu. Jedna popisuje biskupský úřad především jako službu místní církvi, druhá naopak staví členství biskupa v kolegiu biskupů výše než jeho službu církvi. Právě k této ekleziologii se bohužel přiklonila pokoncilní církev. Za současného stavu episkopátu je vztah biskupa k jeho místní církvi dramaticky odsunut do pozadí. Uvědomme si, že všichni ordinovaní církevní diplomaté, četní vatikánští byrokraté a všichni světící biskupové, tedy téměř 40 % současných biskupů je přiřazeno k titulárnímu biskupství, tj. k nějaké dávné, dnes už neexistující diecézi. Formálně je sice každý biskup vysvěcen, aby sloužil místní církvi, ale může se stát, že jeho místní církev už nemá žádné živé členy! Takový zvyk musí přece biskupův vztah k věřícím znevažovat!

Nepostradatelný vztah biskupa k jeho lidu je navíc zeslabován praxí, obvyklou od 19. století prakticky všude: Vatikán jmenuje biskupa diecéze, aniž by se k tomu členové místní církve mohli jakkoli vyjádřit. Tento zvyk odporuje koncilovému učení (srov. Lumen gentium 27) a zesiluje dojem, že biskupové jsou pouhými zástupci papeže. Tomu zcela odpovídá přesazování biskupů z jedné diecéze do druhé – což je často forma církevního povýšení ze zdánlivě okrajového pastoračního úřadu na prestižnější místo. Všechny tyto okolností přispěly k odtržení biskupa od místní církve.

Reforma episkopátu nutná k prosazení autentické synodality se může řídit praxí staré církve. V prvních čtyřech stoletích měl biskup ke své místní církvi daleko silnější vazby, než je tomu dnes.

Jedna z nejrozšířenějších zásad raného křesťanství se týkala práva místní církve podílet se na jmenování biskupa volbou nebo aklamací. Spis Apoštolská tradice, v němž je obsažen formulář svěcení, důrazně požaduje, aby biskupa zvolil lid. Téměř o dvě století později dodává papež Celestýn I. (422-432): „Žádný biskup nemá být věřícím vnucován proti jejich vůli,“ a papež Lev Veliký (440-461) to potvrzuje: „Ten, jenž má předsedat všem, musí být zvolen všemi.“ Toto staré přesvědčení by mělo být impulsem k novému pohledu na současnou praxi při jmenování biskupů a povzbudit k vytvoření jasných synodálních mechanismů (možná s přihlédnutím ke směrnicím zavedeným v mnoha řádových společenstvích), jimiž by byli do rozhodovacího procesu při jmenování biskupů zapojeni věřící.

Druhou možností, jak posílit spojení mezi biskupem a jeho místní církví a potlačit klerikalismus, by bylo převzít od staré církve přísný zákaz propůjčování titulárních sídel, tedy zákaz dávat vysvěcenému biskupovi pastorační odpovědnost za neexistující církev. Tím by odpadl důvod považovat biskupské svěcení za církevní poctu nebo povýšení. Biskupské svěcení je povoláním dotyčného k určité formě pastoračního vedení místní církve – nic víc a nic míň.

Konečně by bylo dobré s opatrnými úpravami znovu zavést starý kanonický zákaz „translace“, tj. překládání biskupů z jedné diecéze do druhé. V rané církvi se z tohoto pravidla sice dělaly výjimky, ale zřídka. Tento zákaz by měl bránit kariérismu mezi biskupy a upevnit nutné pouto mezi biskupem a jeho věřícími.

Závěr

V této krátké úvaze jsme se věnovali výkladu teologického principu synodality jakožto kreativní recepce a rozvíjení hlavních postojů II. vatikánského koncilu. Zabývali jsme se otázkou, do jaké míry může myšlenka synodality vrhnout nové světlo na problematiku hierarchismu a klerikalismu ve struktuře úřadů a vedení. Nakonec jsme krátce zmínili možné reformy, které by mohly vrátit úřadům a vedení církve místo, jež jim náleží jako těm, kdo slouží při budování misionářské církve. Angažovanost, s níž současný papež prosazuje synodalitu na všech úrovních církevního života, představuje šanci, která by neměla být promarněna.

Z časopisu Concilium 2021/2 přeložila Helena Medková

1 Richard R. Gaillardetz (nar. 1958) je profesor katolické systematické teologie na Boston College. Hlavními tématy jeho vědecké práce jsou katolická ekleziologie a struktury autority v římskokatolické církvi.

2 František v projevu k 50. výročí Biskupské synody (2015).

3 Pojem „řádný“ zde označuje všechny veřejné služby uvnitř církve, ordinované i neordinované.

4 František v projevu k 50. výročí Biskupské synody.

5 Synodalita v životě a poslání církve (2018).

6 František v projevu k 50. výročí Biskupské synody.

7 Tamtéž.

Různé typy kněží

Jak čelit obrovskému nedostatku kněží, který panuje v mnoha místních církvích po celém světě, a neupadnout přitom do léčky, jakou představuje celibát? Touto otázkou se zabývala Amazonská synoda (2019). Své návrhy na řešení předložila papeži a ten rozhodl, že ve věci nerozhodne. Podle jeho představy totiž evangelizace vyžaduje inkulturaci, a tudíž synodalizaci. Rozhodnutí tedy v nejbližší době padne samo právě v kontextu Amazonské synody. Kněžský úřad dostane „pestřejší tvář“. A důsledkem bude, že také v jiných místních církvích „nastane neklid“ (biskup v německém Osnabrücku Franz-Josef Bode).

1. Liberální a pastorační argumentace

V dosavadních diskusích okolo povinného celibátu v římskokatolické církvi vidíme dva přístupy, které se v mnohém překrývají. Za prvé je tu moderní „liberální“ právo nedotknutelné osoby vybrat si svobodně vlastní životní formu. Zadruhé se argumentuje pastoračními potřebami. Pastorační přístup souvisí s dalšími otázkami: Je eucharistie pro křesťanské společenství jakožto jeho pramen a vrchol skutečně nepostradatelná? Je pravda, jak prohlásil Jan Pavel II. už v názvu své encykliky o eucharistii, že církev se vždy rodí z eucharistie (Ecclesia de eucharistia, 2003)? Stávají se ti, kdo přijímají Tělo Kristovo, jeho tělem, jež se odevzdává ve prospěch světa? Vzniká tím tedy společenství sloužící proměně světa, jak říká Benedikt XVI. ve shodě s Teilhardem de Chardin? A pokud s tím vším souhlasíme: Není situace, kdy církev neumožňuje živým evangelijním společenstvím slavit eucharistii proto, že nemá kněze, teologicky neudržitelná?

2. Amazonská synoda

Dosavadní diskuse okolo povinného celibátu dosáhla na Amazonské synodě dalšího vrcholu. Teď už to nejsou jen protestující reformní skupiny, nýbrž jasná většina shromážděných biskupů, kdo navrhuje papeži „aby příslušná autorita stanovila ve shodě s konstitucí Lumen gentium (22) taková kritéria a prováděcí pokyny, podle nichž bude možno udílet kněžské svěcení vhodným a v obci uznávaným mužům“ (Závěrečný dokument synody o Amazonii, 111). Účastníci synody uvádějí pastorační argumenty: „Pro mnohé církevní obce v Amazonii je přístup k eucharistii obrovským problémem. Někdy uplynou měsíce, i celé roky, než se k obci dostane kněz, aby slavil eucharistii, udílel svátost smíření nebo pomazání nemocných.“ (Závěrečný dokument, 111)

Nejen mezi účastníky synody, nýbrž i v oblastech s obrovským nedostatkem celibátních kněží se předpokládalo, že papež tento návrh přijme. Copak sám nevyzval, aby mu byly předkládány odvážné návrhy? Na zpátečním letu ze Světového setkání mládeže v Panamě František sice řekl, že model celibátního kněze v katolické církvi je neoddiskutovatelný, vedle něho ale zjevně považoval za možnou i jinou formu kněžství. Papež tehdy argumentoval pastoračně: V „odlehlých oblastech“ dochází k tomu, že se v živých obcích eucharistie neslaví a panuje tam „eucharistický hlad“. Ukojit tento hlas je svatou povinností tamních biskupů.

V posynodní apoštolské exhortaci Querida Amazonia (Milovaná Amazonie, 2020), která v podstatě aplikuje myšlenky encykliky Laudato si na ekologické problémy týkající se devastovaného deštného pralesa a situace místních národů, papež zmíněný pastorační argumentační vzorec pozvedá takříkajíc na „oficiální“ úroveň: „Ve zvláštní poměrech Amazonie, především v tropickém deštném pralese a na odlehlejších územích je nutno nalézt cestu, jak tuto kněžskou službu zajistit. Laici mohou hlásat Slovo, vyučovat, organizovat svá společenství, slavit některé svátosti, pěstovat různé vyjadřovací formy lidové zbožnosti a rozvíjet rozmanité dary, dané jim Duchem. Ale potřebují eucharistii, neboť ta ‚buduje církev‘, a z toho plyne, že ‚nelze budovat křesťanskou obec, nemá-li kořen a těžiště ve slavení nejsvětější eucharistie‘ (Presbyterium ordinis, 6). Jestliže skutečně věříme, že tomu tak je, nesmíme dopustit, aby byla národům Amazonie tato potrava nového života a svátost smíření upírána.“ (QA, 89)

Zveřejnění tohoto listu, v němž papež vyzývá k úsilí o udržení obyvatelnosti světa a odsuzuje ničitele globálního klimatu, vyvolalo na celém světě nadšení pro praktickou ekologii (srov. Zj. 11,18). Zároveň se však šířilo zklamání z toho, že se papež nechopil onoho jasného, odvážného návrhu Amazonské synody, o nějž sám žádal. Slovo celibát nezmiňuje v exhortaci ani jednou, zdůrazňuje nicméně, že ne všechny disciplinární otázky musí rozhodnout učitelský úřad církve. Dveře nezabouchl – připomíná eucharistickou nouzi a odpovědnost biskupů. Proces tedy pokračuje.

Snad tím – aniž bychom si toho všimli – papež prokázal církvi velikou službu s dlouhodobým účinkem. Nápadné je, že svůj dokument nepodepsal ve Vatikánu, nýbrž v lateránské bazilice, kostele římského biskupa. Je to signál světové církvi, aby si začala zvykat na novou formu výkonu papežského úřadu? František navíc posunul konflikt s ideologizovanými protivníky na novou úroveň, což na konci listu výslovně reflektuje. Nejde mu o kněžský celibát, nýbrž především o inkulturaci evangelia, jejímž plodem má být amazonská církev, která bude mít vše, co potřebuje: hlubokou provázanost se zemí a s lidmi a odhodlání synodálně vytvořit pro Amazonii ritus, teologii a církevní organizaci, včetně služeb a úřadů nutných pro inkulturaci evangelia. Zahrnuje to snad i nějakou amazonskou formu kněžského stavu (ordo sacerdotalis)? Papež povzbuzuje biskupy, aby se pustili do práce přímo na místě.

Tento posun při výkonu papežského úřadu znamená i praktický konec konceptu papežského primátu, jak jej formuloval I. vatikánský koncil, třebaže ten stále žije jak v hlavách netrpělivých reformistů, tak – a ještě více – v hlavách ideologizovaných tradicionalistů, kteří chtějí mít papeže, který rozhoduje (v souladu s jejich názorem). A v neposlední řadě má tento posun i ekumenický dosah. František uskutečňuje to, co Jan Pavel II. předložil ve formě futuristického přání. Teologové mají uvažovat o nové podobě papežského úřadu, která by mohla být přijatelná i ekumenicky. Nástrojem této přestavby je „synodalizace“, a tudíž i decentralizace rozhodovacích procesů. Bude-li uskutečněna, můžeme očekávat, že potřebné reformy už nebudou vycházet výhradně z Říma, nýbrž někdy i z periferních míst. Řím dbá na to, aby vývoj probíhal v linii evangelia, ale povzbuzuje k činnosti na lokální úrovni.

Platí-li toto všechno, pak lze očekávat, že v Amazonii nastane v nejbližší době pohyb. Biskupové papežovu přihrávku zpracují, budou konkretizovat řešení, svoje návrhy předloží papeži a ten nebude mít námitky. Rovněž se dá předpokládat, že i ve světové církvi bude „konec klidu“. Další místní církve i kontinentální sdružení místních církví začnou řešit svoji pastorační situaci a dospívat k závěrům. A papež ani jim nebude stát v cestě, nýbrž prohlásí jejich návrhy z hlediska církevního práva za legitimní a popřeje jim ducha síly a rozvahy při jejich uskutečňování.

3. Na cestě ke konkrétním odvážným návrhům

Při hledání řešení v oblastech světové církve postižených akutním nedostatkem kněží (vzhledem ke stárnutí současného duchovenstva jich rychle přibývá) by bylo dobré uvážit několik důležitých aspektů.

3.1 Celibát jako past

Sdělovací prostředky a církevní reformátoři dnes nepozorovaně upadají do „pasti celibátu“.

Přehlížejí řadu kroků nutných z hlediska pastorace, které je nutno učinit dříve, než bude mít smysl diskutovat o dalším vývoji (katolického) ordo sacerdotalis. Požadavky jako např. rychle ordinovat ženaté jáhny nebo pověřovat vedením farností laické pastorační spolupracovníky (bez kněžského svěcení) jen ukazují, v čem je léčka. Takové řešení by sice rozmnožilo počet duchovních, ale nezajistilo, aby evangelium i zítra hluboce prostupovalo život lidí a společnosti. Kněží bez evangelijních společenství nejsou řešením. Když tento argument používají tradicionalisté, mají pravdu, i když to odůvodňují jinak.

První nutný krok je tudíž získat lidi, kteří by byli schopni svými slovy přiblížit ateistovi onu Ježíšovu vizi, která vyvolala ve světě „hnutí za království Boží“. Tito lidé musejí být navíc rozhodnuti zapojit se do Ježíšova hnutí a angažovat se v něm.

Druhý krok vyplývá logicky z prvního: Potřebujeme živá evangelijní společenství, společenství evangeliem zcela prodchnutá, v nichž lidé z evangelia žijí, vzájemně si je vypravují a také společně slaví. Společenství pohostinná, otevřená poutníkům a hledajícím, kteří by v nich mohli takříkajíc načas evangelium ochutnávat.

Třetí věc je, aby tato společenství evangelia žila ze slavení Večeře Páně. Toto slavení je zdrojem a vrcholem jejich života, proměňuje násilí v lásku a z účastníků slavnosti, kteří přijímají Tělo Kristovo, vytváří společenství, jehož členové vycházejí ze slavnosti do všedního dne, aby druhým „myli nohy“ a spolu s lidmi dobré vůle proměňovali svět.

Teprve na tomto pozadí lze položit otázku, kdo bude v takových evangelijních společenstvích předsedat eucharistické slavnosti a čerpaje z tohoto zdroje plnit ve svěřeném společenství hlavní službu, totiž úředně zodpovídat za to, že se jeho společenství neodchýlí od cesty evangelia a zůstane ve spojení s ostatními evangelijními obcemi místní a světové církve. A nezapomínejme, že vedle osob pověřených službou společenství budou zapotřebí i misionářsky zaměření duchovní: takoví, jejichž úkolem nebude obce vést, nýbrž je zakládat.

V dějinách církve vždy existovaly rozmanité typy kněžského stavu. Tato skutečnost by nás měla v budoucnosti, jejíž vývoj je předvídatelný, osvobodit od přílišného napětí:

3.2 Kněží tradičního typu jako zakladatelé obcí

Smysluplné by bylo, kdyby misionářsky zaměření kněží, kteří budou především získávat lidi pro evangelium a zakládat evangelijní společenství, žili bez manželství. Musejí být teologicky vysoce kompetentní a kulturně mimořádně citliví, protože jinak nemohou v dnešní civilizaci navázat pastoračně potřebnou „duchovní komunikaci“ a být při hlásání jim svěřeného poselství úspěšní. Tito misionářští kněží budou přicházet z „volného trhu s povoláními“. Budou žít v komunitách, protože to je zřejmě jediný způsob, jak důstojně a bez pocitu osamělosti existovat v moderních společnostech, kde tradiční síť mezilidských vztahů nefunguje.

Malá poznámka na okraj debaty o celibátu. Podle mého pozorování existují v moderních kulturách jen dvě „vysoce rizikové životní formy“: život v manželství a život bez manželství. V každé z nich mnozí žijí úspěšně. Jiní ztroskotávají. A další procházejí rozličnými krizemi. K dobré pastorační službě je nutná osobní vyrovnanost. Nespokojení celibátníci právě tak jako nespokojení ženatí jsou při výkonu pastorační služby silně hendikepováni. Neměli bychom tedy diskutovat o životní formě, nýbrž o životní spokojenosti bez ohledu na životní formu. Z toho dokonce vyplývá, že pokud se v dosavadní formě navzdory opakovanému úsilí spokojenost nedostavuje, je třeba životní formu změnit. Anebo existují lidé, kteří nejsou šťastní v žádné z obou životních forem? To by byla ovšem úplně nová překážka pro ordinaci.

3.3 Kněží nového typu v čele obcí

Jinak je tomu v případě kněží, kteří budou vykonávat službu v živých evangelijních společenstvích. Ti nebudou přicházet z volného trhu s povoláními, nýbrž budou živými společenstvími voleni, přičemž přístupovými kritérii už nebude život v celibátu nebo akademické vzdělání. Mnohem více půjde o zkušenosti získané v evangelijních společenstvích. Vybraní kandidáti budou navrženi biskupovi, dostane se jim patřičného pastoračního a liturgického školení a poté budou ordinováni do „týmu starších“ (jak navrhoval německý misionář a později biskup v Jižní Africe Fritz Lobinger). Budou sloužit bez honoráře, pracovat v civilním povolání a žít v rodině.

Tyto dva typy kněžského úřady by ukončily onu neblahou situaci v pastorační oblasti, kdy se eucharistie stává obětí na oltáři celibátu.

Z časopisu Concilium 2021/3 přeložila Helena Medková

Zmatená eucharistická symbolika

Nedávno jsem zažil slavení večeře Páně v ČCE, kde bylo před zahájením (nedbalostí) připraveno málo „živlů“ - chleba a vína. Předsedající to řešil tak, že poté co přednesl eucharistickou modlitbu, odběhl do zákulisí a přinesl lahev vína, kterou doplnil konvici. Během přijímání kostelnice dále konvici doplňovala z další lahve. Ze zákulisí přinesla i další tác s nakrájenými částkami chleba. Kladu si otázku, co je příčinou takového jednání, které sami evangelíci považují za nepřijatelné - jeden mi je označil za křupanství, jiný za zwinglianství…

Nechci nepřijatelnost takového jednání zdůvodňovat ekumenickými ohledy, mělo by být reflektováno uvnitř církve samé. Zdá se mi, že příčinou je nerozvinutá schopnost některých členů ČCE k symbolickému vnímání. Nerozlišují mezi „normálním“ chlebem/vínem a chlebem/vínem nad kterým bylo proneseno velké díkůčinění Hospodinu (eucharistická modlitba). Chápu, že v kalvínském pojetí je Ježíšova přítomnost vázána více na konání toho, co nám Ježíš odkázal, než na živly samé. Přesto, že živly při večeři Páně zůstávají „stejné“, jsou zároveň „jiné“.

Tomáš Akvinský se pokusil tuto odlišnost vyjádřit pojmem transsubstanciace, pojmem, který měl vyjádřit, že chléb zůstává chlebem, pojmem, který měl čelit magickému vnímání, pojmem, který byl však nepochopen, dezinterpretován a je dnes nepoužitelný nejen v evangelickém prostředí. Nověji se využívá např. termín transsignifikace – přeznačení významu. Vlajka je ušita z textilních látek, které zůstávají látkami, a přesto znamenají něco jiného.

Jak pomoci těm, kteří nerozlišují mezi chlebem/vínem a eucharistickýcm chlebem/vínem? Zdůraznění eulogie vyslovené nad živly zmocněným služebníkem/služebnicí může napomáhat magickému pochopení. Je potřeba kvalifikovaného mága, který pronese potřebná čarovná slova... To, že cílem magie je přimět vyšší síly, aby konaly v náš prospěch, zatímco při eucharistii jde o díkůvzdání Hospodinu, se nebere v potaz.

Snad by mohlo posloužit užití pojmu „jídlo s příběhem“. Dáváme-li ochutnat takový pokrm, asi ho nezaměníme s pokrmem stejného složení „bez příběhu“. To by bylo považováno za podvod. A eucharistický chléb/víno nese silný příběh. Příběh života, smrti na kříži a slavného zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Příběh, který je pro spásu náš všech zcela zásadní.

Problém zmatečné symboliky eucharistického chleba a vína se netýká jen některých členů protestantských církví.

V pravoslaví je zažitá praxe, že kromě eucharistického chleba a vína (které mohou přijímat pouze pravoslavní) se na závěr rozdává požehnaný chléb, snad jako upomínka starověkých agapé (tento chléb mohou přijímat všichni přítomní, mohou si jej odnášet i domů). Protože je v pravoslaví někde přijímání velmi řídké (přijímání třeba i jen kněz), zatímco pro požehnaný chléb si přijdou všichni, to vede k představě, že v pravoslaví se přijímá jen pod jednou způsobou… Pravoslavnou praxi dvou druhů chleba převzala komunita v Taizé. Dostojí tak právním předpisům, ale není to příliš šťastné.

V katolictví, ačkoli tomu nic nebrání, se stále mnohdy přijímá jen pod jednou způsobou. A ačkoli se má přijímat chléb užitý při dané slavnosti (jak ukládá i liturgická konstituce II. vat. koncilu – SC 55), stále se přijímá „ze zásoby“. Např. při pohřbu Jana Pavla II., který se odehrával na Svatopetrském náměstí, se před přijímáním objevil průvod desítek, možná stovek kněží vycházejících z baziliky nesoucích pateny s hostiemi.

V Československé církvi husitské se někde hostie, které při slavení liturgie zbydou, vrátí do krabice k užití při příští liturgii...

Jak čelit tomu, aby eucharistické živly nescházely, či naopak jich příliš nepřebývalo?

1. Zařazením přípravy darů na začátku eucharistického bloku, jak je dnes v obnovených liturgiích běžné. Buď chléb a víno přinést na stůl Páně, nebo alespoň zkontrolovat, zda je všeho dostatek.

2. Zařazením lámání chleba. Podle počtu přijímajících je možné nalámat jeden chléb na potřebný počet částek. Když je komunikantů méně, jsou částky vetší, když více, jsou menší. Lámání není jen technický úkon, obsahuje hlubokou symboliku: jestliže se rozdělíme, získáváme více. Předem nalámané částky příliš připomínají neblahou římskokatolickou praxi, kde se od středověku pro laiky připravují tzv. malé hostie.

3. Pokud již eucharistický chléb či víno dojdou, pak v některých církvích, kde se způsoby neuchovávají, je přinesen podle potřeby chléb či víno a předsedající nad nimi přednáší krátkou eulogii (dobrořečení Hospodinu s prosbou k Duchu svatému).

4. Zbylý eucharistický chléb a víno uctivě konzumovat.

Za profesorem Jüngelem

V září 2021 zemřel renomovaný německý teolog Eberhard Jüngel, který mě naučil milovat německou teologii a pít víno. V této příležitosti zveřejňuju text napsaný v prosinci roku 2004, který vznikl v Tübingenu u oslav jeho sedmdesátých narozenin. Text nebyl nikdy publikovaný a je v slovenštině.

Zvuky dychového orchestra sa v nedeľný podvečer niesli nádvorím bývalého kláštora, teraz domova pre študentov, a zahájili začiatok oslavy 70. narodenín nášho profesora Eberharda Jüngela (*5.12.1934). Hostia, smotánka teologického sveta, prichádzali a pán profesor im podával ruku a srdečne ich vítal. Spolu s Wolfhartom Pannenbergom a Jürgenom Moltmannom predstavuje Jüngel poslednú generáciu ešte vždy žijúcich velikánov evanjelickej nemeckej teológie.1 Sú to tzv. traja poslední Mohykáni a zdá sa, že je prof. Jüngel je z nich najaktívnejší.

Svoje teologické kroky začal v Berlíne, Zürichu a Basileji, kde študoval; v roku 1963 bol ordinovaný. Z výhodného Nemecka, kde bol vychovaný, prešiel prednášať do Zürichu a neskôr na univerzitu v Tübingene. Aj napriek tomu, že jeho teologická práca datuje z konca minulého a začiatku 21. storočia, Jüngel sa považuje za predstaviteľa Barthovej školy, ktorá pochádza z prvej polovici 20. storočia. Druhé meno, ktoré poznačilo jeho teologický vývoj a slobodne môžeme povedať, druhý prúd jeho myslenia, je teológ Rudolf Bultmann, predovšetkým prostredníctvom Bultmannovho žiaka a Jüngelovho mentora Ernsta Fuchsa. Mnohí preto považujú Jüngelovo dielo za pokus vymazať odlišnosť medzi týmito dvomi teologickými systémami (Barthov a Bultmannov) a vzájomne ich zladiť, synchronizovať.

Jüngelova práca zahŕňala a vzájomne premosťovala širokú škálu vedeckých disciplín, vrátane filozofii náboženstiev, náboženskej reči, kristologii, antropológii a prirodzenej teológii. Tá posledná (prirodzená teológia) bola v centre pozornosti zvlášť v 80-tých rokoch; môžeme o nej povedať, že je hľadaním dôkazov Boha v prirodzenom poriadku sveta, ktorý môže byť vysvetlený a pochopený bez konceptu zjavenia. Jüngel takto pochopenú prirodzenú teológiu odmieta. Podľa neho tento prístup zdôrazňuje partikularitu kresťanstva a zjavenia, pretože sa Ježiš stáva len jedným (z viacerých) prípadov dosiahnutia Božej múdrosti. Jüngel trval na tom, že kresťanské zjavenie je zosobnené v Ježišovi a prinieslo ľudstvu nevyvrátiteľné pravdy, ktoré sú príslušné všetkým ľuďom, navždy. Prirodzená teológia sa podľa Jüngela stala ľudským premýšľaním zaoberajúca sa iba implikáciami zjavenia v Ježišovi. Ak chceme prísť na podstatu človeka a pochopiť zmysel ľudstva, tak jediná možná cesta je skúmať a hľadať zmysel Krista. Ľudskosť je stanovená v Kristovi a Kristom. Musíme Ho chápať ako „Božiu ľudskosť“, základný a rozhodujúci spôsob, ktorým Boh transformuje našu realitu. Naša ľudskosť je definovaná Ježišom, ktorý ako Boh vstupuje z vonkajšku do nášho sveta. Ježiš je primárnym prameňom poznania - poznať Ježiša znamená poznať Boha. V nadväznosti na Bartha zdôrazňuje Jüngel Božiu odlišnosť a preto presadzuje, že Boha môžeme poznať iba skrze Ježiša. Boh je celkom „iný“ a môžeme ho poznať len Jeho zjavením v Kristu.

Kríž je ohniskovým bodom v Jüngelovej teológii. Boh na kríži transformuje humanitu (ľudskosť) a určuje naše zmýšľanie o Bohu. V tomto zmysle ľudské myšlienky o Bohu nie sú spontánne, ale sú nepriamo stimulované zjavením v historickej udalosti. Ježišovo utrpenie na kríži je nekonečným Božím utrpením. V rannej cirkvi by toto učenie asi bolo považované za herézu, pretože učili, že Boh nemôže trpieť. Kríž je primárny spôsob ako spoznať Boha takého aký je. Je to trpiaci Boh a iba vzkriesením sa kríž stáva cestou života. Boh je podľa Jüngela „jednotou života a smrti v prospech života“. Jüngel vykonal pozoruhodnú prácu na poli Novej zmluvy, s ktorou začínal svoju teologickú cestu, ale sa zdá, že neberie vážne rozdiel medzi „historickým“ Ježišom a „kerygmatickým“ Ježišom rannej cirkvi. Jüngel nemá rád a nepoužíva tradičné pojmy pre Boha, ako sú: transcendentný, nemeniteľný, všemohúci a tomu podobné. Boha radšej opisuje cez Ježiša, ktorý „je akoby materiálnou definíciou toho, čo je považované Bohom“.

Jüngel je známy aj svojou prácou vo filozofii náboženstiev a jeho dielo podporuje téza, že jedinou normou je Božie seba-zjavenie v Ježišovi. Spolu s Lutherom a Barthom považuje zjavenie za prameň filozofii náboženstiev. Rozum nehrá základnú úlohu v našich uzáveroch o sebe a okolí. Úlohou teológa je študovať filozofiu, ale nie ako prostriedok na predbežné uzávery o svete, ale pretože vysvetľuje a ozrejmuje kresťanskú vieru. Poskytuje argumenty a koncepty pre „pozitívne vyjadrovanie“ Písma a vyznaní.

V kontexte trendov 21. storočia sa zdá, že Jüngelov model zlyháva v úplnom spoľahnutí sa na Ježiša ako prameňa všetkého poznania o Bohu a zdroja pochopenia všetkého dôležitého v živote. Výskum Novej zmluvy v posledných 200 rokov ukázal, že nemáme nadostač informácií o Ježišovi v dejinách, aby sa mohol stať modelom v takom zmysle, ako to vyžaduje Jüngelov postoj.

Mýlili by sme sa, keby sme si mysleli, že prof. Jüngel oslavuje svoje narodeniny len so svojimi priateľmi, pretože na druhý deň ich oslávil aj so študentmi. Posedieť si so študentmi vo vinárni a popíjať pivo pri voľnej diskusii je pre neho samozrejmé. Na plese pri príležitosti začiatku semestra sa dokonca zhostil aj roly čašníka, išiel od stola ku stola a ponúkal nápoje. Pán profesor, na Vaše zdraví: Prost!

1 Poznámka: Pannenberg medzičasom zomrel v r. 2014.

Dietrich Bonhoeffer: Teológ, kresťan, súčasník

Luterský duchovný a svojím spôsobom aj mystik Dietrich Bonhoeffer sa narodil 4. februára 1906 vo Vratislave (Wroclav) v šľachtickej rodine. Rovnako ako všetci príslušníci jeho rodiny a Vyznavačská cirkev (die Bekennende Kirche), prorocká vetva nemeckej luterskej cirkvi, sa aj Bonhoeffer staval proti nacizmu. Preto bol v roku 1943 zatknutý a  9. apríla 1945 v tábore Flossenburg popravený. Bonhoeffer vystúpil so znepokojujúcim konceptom nenáboženského kresťanstva a preto ho niektorí považujú za predchodcu teológie sekularizácie. V závere života sa stal najvýznamnejším teoretikom protinacistického odporu. Kládol si aj otázku či jeho smrť bola pre evanjelium, alebo ako dôsledok politického odporu. Pre správnu interpretáciu jeho odkazov je potrebné jeho myšlienky zaradiť do súvislosti dvoch základných etáp jeho života. Pre posledné obdobie je charakteristický paradox. Bonhoeffer sa tu dostáva na mystickú úroveň života s Bohom a života v Božej prítomnosti. Prejavuje sa to tak, ako by ho Boh opustil. [1]

Život a dielo

Aristokratické prostredie jeho rodiny a tzv. dobré kresťanstvo

V „dome akademikov“, ako bol dom jeho rodiny vo Vratislave nazývaný, prevládal pomerne odmeraný štýl života. Prostotu a mravný poriadok spájala viera, v ktorej sa spájala pietistická spiritualita s vplyvom liberálnej teológie F. Schleiermachera a A. Harnacka. Medzi berlínskymi intelektuálmi sa začali vtedy objavovať už aj odporcovia budúceho nacistického režimu. V týchto rokoch nachádzal Bonhoeffer záľubu v istej „vznešenosti“ ducha, ktorú kládol do protikladu k nacistickej hrubosti. Podľa Bonhoeffera je hlúposť horšia ako zlo, pretože proti zlu možno bojovať, zatiaľčo proti hlúposti neexistuje možnosť odporu. „Splebejšteniu“ akejkoľvek vrstvy v spoločnosti treba zabrániť zdôrazňovaním hodnôt akými sú odvaha ako aj jasným poznaním povinnosti jedinca vo vzťahu k sebe samému a k ostatným ľuďom. Nie je dôležité na akom mieste v hierarchii spoločnosti človek stojí. Na Bonhoefferovi bol viditeľný výrazný „aristokratizmus ducha v tom najlepšom slova zmysle“. (P. Lehmann).

Vyznávačská cirkev

Predstavuje proroctvo, ktoré Vzkriesený ako „Žijúci vo vykúpenom spoločenstve a ako vykúpené spoločenstvo“ zveruje každému „zodpovednému“ veriacemu. Táto zodpovednosť sa prejavuje v schopnosti odpovedať na Božie slovo, v ktorom je poukaz na zmenenie času. 1. februára 1933, hneď po tom ako bol Hitler menovaný ríšskym kancelárom sa Bonhoeffer v jednej rozhlasovej diskusii venovanej Vodcovi a súčasne mládeži, odvážil povedať tieto slová: „Keď sa vodca (Fűhrer) stáva modlou, upadá jeho obraz na úroveň zvodcu (Verfűhrer). Z čoho nasleduje previnenie toho, kto vedie, ako aj toho, kto je vedený“.“ Rozhlasový prejav bol ihneď prerušený. Pre Bonhoeffera začalo ťažké rozhodovanie, ako ďaleko môže zájsť s kladením odporu a kedy by bolo správnejšie sa vzdať, nie však kvôli ľuďom, alebo kvôli strachu z ľudí, ale pred Bohom a pre dobro bratov. [2]

Bonhoefferova kristológia

V Bonhoefferovej kristologickej reflexii je v strede Ježiš ako „človek pre ostatných (pro-existencia)“. Z kristológie vyplýva Bonhoefferova etika zodpovednosti. Bonhoeffer v Etike nekompromisne kritizuje svetský nárok autonómneho poznania dobra zla, lebo človek sa stavia vtedy na miesto „boha“ (porov. Gn 3,22). Cieľ kresťanskej etiky nie je v tom, aby sa človek identifikoval s univerzálne uznateľným kantovským imperatívom, ale v tom, že človek má konať v konkrétnej situácii tak, ako by konal Kristus, ktorý je v nás prítomný (porov. Gal 4,19), alebo konať tak, aby sa v nás ako v zrkadle odrážala Pánova sláva a aby sme boli takto premieňaní na jeho obraz (porov. 2 Kor 4,3 n). Podobné myšlienky vyslovil aj majster Eckhart. Aj my máme ako Kristus žiť pre druhých. Tu vidíme prítomný základ Bonhoefferovho chápania Božieho slova vo vtedajšej politickej situácii. Poslušnosť voči Bohu viedla Bonhoeffera k rozhodnutiu pripojiť sa k ilegálnemu odboju proti nacizmu, ktorý považoval za zvrátenú ideológiu. Po pobyte vo Veľkej Británii, kam bol v lete roku 1939 pozvaný, strávil dva mesiace v Spojených štátoch, kde ho priatelia, medzi inými aj R. Niebuhr presviedčali, aby tam zostal ako hosťujúci profesor na univerzite a tak sa vyhol sankciám vyplývajúcim z odmietania vojenskej služby. Avšak vernosť Bohu a tým aj vernosť osudu krajiny, do ktorej ho Boh postavil, vernosť bratom, ktorí sa ocitli vo veľmi vážnych problémoch, „zodpovednosť“ ako odhodlanosť odpovedať na Božie slovo a na znamenie času, nasledovanie Krista v jeho preexistencii a konečne nesmierne drahá milosť, toto všetko ho priviedlo 25. júna 1939 vrátiť sa späť do vlasti. [3]. Kurz prednášok o Kristológii nie je iba posledným kurzom Bonhoefferových vysokoškolských prednášok, ale zároveň aj záverom jeho akademického uvažovania. Odteraz kladie základy svojej mnohostrannej praktickej aktivity a svojho budúceho uvažovania, ktoré vyvrcholilo v ústrednej myšlienke Kristológie „Kristus pre nás“ a „Kristus ako stred“ v posledných prednáškach a napísaných vo väzení „Kristus – človek pre druhých“. [4] Kristus je v strede ľudskej existencie natoľko, nakoľko stojí medzi starým a novým človekom. Prináša človeku ospravedlnenie. Kristus je v strede histórie, medzi prísľubom a splnením. V ňom história dosahuje svoj zmysel. Kristus je v strede stvorenia, lebo ľudským pádom narušená príroda v ňom nachádza zvesť o svojom oslobodení. Kristus je teda sprostredkovateľom ospravedlnenia pre človeka, zmierenia pre históriu, oslobodenia pre celé stvorenie a ako sprostredkovateľ sa nachádza a pôsobí v strede. [5] Východiskom kresťanskej etiky nie je princíp či norma, ale zmierenie sveta s Bohom v Ježišovi Kristovi. Otázka teda znie: akým spôsobom prijíma Kristus podobu vo svete? Kristus nie je Učiteľ (Lehrer), ale Tvorca (Gestalter) a jeho etická funkcia spočíva v utváraní (Gestaltung), v spoluspodobovaní (Gleichgestaltung). Kristus nám neodovzdáva etické, alebo náboženské programy, podľa ktorých sa má vytvárať štruktúra sveta, ale spodobuje v sebe cirkev a v cirkvi kresťanov, ako nové ľudstvo pretože prostredníctvom nich sa uskutoční spodobnenie sveta s Kristom. Etika nezavádza proces aplikácie princípov, ale spoluutváranie na Kristovu podobu. [6] Na Západe možno o skutočnom antickom dedičstve hovoriť len vo vzťahu ku Kristovi. Bez tohto vzťahu by bola antika len muzeálnou záležitosťou. Dejinným dedičstvom v pravom slova zmysle sa antika stáva len vo vzťahu ku Kristovi. „zdôrazňuje Kristovo človečenstvo, tam sa zároveň hľadá zmierenie medzi antikou a kresťanstvom. Tam, kde je v popredí kresťanského ohlasovania Kristov kríž, tam sa zdôrazňuje zlom medzi Kristom a antikou. Keďže sa však Kristus stal nielen človekom, ale bol ukrižovaný a obojako chce byť aj spoznaný, je správne prijatie dejinného dedičstva antiky aj na Západe stále otvorenou úlohou.“ [7]

Drahá milosť

„Čo chce Ježiš od nás dnes?“ [8] Bonhoeffer rozlišuje medzi „lacnou milosťou (billige Gnade) a „drahou milosťou“ (teuere Gnade). Lacná milosť je milosť bez nasledovania. Drahá milosť je milosť, ktorá vedie k nasledovaniu (Nachfolge). Ona je drahá, pretože pozýva k nasledovaniu, ona je milosť, pretože pozýva k nasledovaniu Ježiša Krista. [9] Lacná milosť nepozná kríž, drahá milosť vedie učeníka pod kríž. Lacná milosť je milosť ako predpoklad, ktorý nevedie k nasledovaniu, pretože sa jednoducho predpokladá spásonosná Božia vôľa. Drahá milosť je milosť ako výsledok, pretože uplatňuje požiadavku kresťanského života, ktorý v konečnom dôsledku vyplýva z nasledovania Krista. [10]

Nenáboženské kresťanstvo v dospelom svete

Nenáboženské kresťanstvo je post-metafyzické, post-individualistické, post-buržoázne a post-západniarske kresťanstvo. Avšak, aké sú v pozitívnom a v konkrétnom pohľade charakteristiky, s ktorými Bonhoeffer naznačuje podobu nenáboženského kresťanstva vo svete, ktorý sa stal dospelým? Nová forma kresťanstva, ktorú treba prežívať a vyjadrovať v kontexte sveta, ktorý sa stal dospelým, obsahuje predovšetkým nové hermeneutické kritérium, ktoré Bonhoeffer označuje ako „nenáboženskú interpretáciu teologických pojmov“, alebo aj ako „sekulárnu interpretáciu“. [11] Je to pojem podriadený pojmu „nenáboženského kresťanstva“. Označuje nový hermeneutický nástroj, adekvátny pre novú podobu nenáboženského kresťanstva. Nenáboženské kresťanstvo obsahuje nové ponímanie Boha, Krista, cirkvi a kresťanskej existencie. Nenáboženské kresťanstvo znamená koniec tradičného náboženstva a jeho „Boha“, ktorého si predstavuje ako „deus ex machina, vytrhnutého von (...), ktorý má poskytnúť riešenia na neriešiteľné problémy“ (list z 30.4.1944), ako „záplatu na prázdne svedomie“ (list z 29.5.1944), ako pracovnú hypotézu“ pre otázky, na ktoré človek našiel odpoveď aj sám, ako „ochrancu“ reality, za ktorú dospelý človek odteraz prevzal zodpovednosť (list z 8.6.1944). Podľa paradoxných formulácií listu zo 16.7.1944 ide o to, „žiť vo svete etsi Deus non daretur“ a teda nie s hypotézou Boha, ale s hypotézou, že Boha niet. „Žiť pred Bohom a s Bohom, bez Boha“, a teda žiť pred Bohom zjavenia a s Bohom Ježiša Krista, bez „Boha“ náboženstva. Boh náboženstva je všemohúci a utláča človeka, čím sa dostáva do konfliktu s dosiahnutou autonómiou človeka. Ale Boh Ježiša Krista je bezmocný na kríži, ale práve vo svojej bezmocnosti a slabosti napĺňa človeka životnou silou. Náboženstvo vychádza zo slabosti a bezmocnosti človeka, aby ho priviedlo k Božej sile a všemohúcnosti, ktorá očakáva človeka na konci jeho života, kedy sa prejavia jeho obmedzenia. Zjavenie naopak vychádza o slabosti a bezmocnosti Boha vo svete a ukazuje ho prítomného v centre histórie v Kristovom kríži, kde víťazí svojou slabosťou. V tejto skutočnosti vzniká nový zmysel transcendentnosti. Boh nie je jednoducho na druhej strane skutočnosti. „V strede nášho života je fakt, že Boh je na druhej strane“ (list z 30.4.1944). Rodí sa tiež nový, pozitívny a konštruktívny vzťah so svetom. Ježiš nás nevyzýva k úniku zo sveta, ale k „účasti na Božej bolesti uprostred reality sveta“ (list z 18.7.1944). Na výzvu moderného sveta, ktorý vedie k autonómii človeka Bonhoeffer odpovedá tým, že naznačuje theologiu crucis. Vnútrosvetská bezmocnosť Boha v Kristovom kríži je považovaná za pedant autonómie človeka. Boh sa nepovyšuje nad slabosť človeka, ale zjavuje sa v bezmocnosti kríža, v strede sekulárnej reality a volá človeka k účasti na Božej bolesti v histórii. Vo videní novej podoby kresťanstva je celé Bonhoefferovo myslenie v stálom pohybe. [12] Žiť vo svete „akoby Boha nebolo“ neznamená pre Bonhoeffera negáciu Božej existencie. Znamená hľadanie hlbšieho poznania Boha v sekulárnom svete. Božie slovo je živé a účinné. Má moc osloviť človeka životom, smrťou a vzkriesením Ježiša Krista. Spoločenstvo veriacich (cirkev) je živým, dynamickým spoločenstvom Ježišových nasledovníkov. Žije a rastie v solidarite so sekulárnym svetom.

Bonhoefferova mystika

Bonhoeffer bol 5. apríla 1943 zatknutý spolu s niektorými ďalšími spoločníkmi gestapom. Tým pre neho začína posledná – a istým spôsobom mystická etapa života. Bohfoeffer prechádza nocou ducha, má znepokojujúce videnia a zároveň sa mu dostáva zvláštneho osvietenia, pri ktorých prežíval veľkú útechu. Také stavy sa vyskytujú aj u iných mystikov. V básni z júla 1944 hovorí o štyroch základných charakteristikách svojho života: disciplína, akcia, utrpenie, smrť. Tieto témy sa vyskytujú aj v liste z 28. júla po nevydarenom atentáte na Hitlera. V oných dňoch a týždňoch Bonhoeffer vo väznici Tegel kriticky hodnotil nielen hlavné témy svojho filozofického a teologického myslenia, ale predovšetkým celý svoj život, zvlášť tie roky, v ktorých musel pre lásku k pravde a spravodlivosti žiť v lži a pracovať v ilegalite proti režimu. Bonhoeffer nepodliehal lacnému ospravedlňovaniu, naopak s vedomím dramatickosti situácie si priznával svoj podiel viny a celý svoj život predložil súdu živého Boha, ktorý je „celkom Iný“ (K. Barth). [13] Každému človeku je prístupná temnota. Vedie k nej a cez ňu cesta spojená s pochybnosťami a s utrpením. Jedni sa nechajú ňou preniknúť a dôjdu k vyššiemu poznaniu, kým druhí z nej unikajú a chýba u nich toto „poznanie v temnote“. Je to dôsledkom úniku od mystickej výzvy. [14] Mystici našli odvahu hovoriť o ničote a o našej skúsenosti nebytia. Okrem mnohého iného aj to majú spoločné s filozofmi. Plnosť je pre nich rovnako skutočná ako prázdnota. Duša podľa nich nedozrieva len rastom, ale aj ubúdaním či umenšovaním, nielen radosťami, ale aj utrpením. Filozoficky povedané, nielen ontogenetickým bytostným rastom, ale aj kenóziou a tým ontologickým vyprázdňovaním. [15] Skúsenosť s prežívaním temnoty mal aj stredoveký mystik Ján od Kríža. V temnej noci náhle zakúsil božské svetlo. Ján nevedie deliacu čiaru medzi temnotou a jasom lásky. V Ježišovom kríži mu splývajú obe skutočnosti do jednoty. [16] Podľa Bonhoeffera Boh, ktorý je s nami je Bohom, ktorý nás opúšťa (porov. Mk 15,34). Boh sa necháva vyhnať zo sveta na kríž. Boh je vo svete slabý a bezmocný, ale len ako taký je nám blízky a pomáha nám. Náboženstvo, ktoré je ľudským dielom vedie človeka v jeho obmedzenosti a tiesni k Božej všemohúcnosti vo svete a ponímaniu. Boha ako deus ex machina. Biblia človeka naproti tomu orientuje k prehre Boha ukrižovaného pre lásku. Paradoxne však práve „táto smrť sa stáva zdrojom života a napriek všetkému začína pascha a zaznievajú spevy ohlasujúce oslobodenie v plnosti. A práve tu sa nachádzal vrchol Bonhoefferovej mystickej skúsenosti.“ [17] len „slabý Boh“ môže byť solidárny so „slabým človekom“. Takýto Boh vstupuje do stredu nášho života a nie až na jeho konci, keď nás opustili všetky ľudské istoty. Mystička Terézia z Avily hovorí: „Bolo by to s nami zlé, keby sme mohli hľadať Boha až potom, keď sme už svetu odumreli.“ [18] Božie kráľovstvo je v nás a prichádza stále ako nová skutočnosť. Bonhoefferova mystika je mystikou Božieho slova, podobne ako to bolo aj u reformátora Martina Luthera.

Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza.

Aj keď „etickú teológiu“ D. Bonhoeffera nemožno chápať ako predchodcu novej Politickej teológie Johanna Baptistu Mezta, ani Politickú teológiu ako tvorivé rozvíjanie teológie Bonhoeffera, predsa len možno medzi nimi nájsť nápadné korešpondencie, podobné „záujmy“, „formálne“ podobnosti alebo štrukturálne analógie v samom chápaní teológie. Chceme preto – napriek všetkým rozdielom – hovoriť práve o „prítomnosti“ D. Bonhoeffera v teológii J. B. Metza. Táto téza má oporu aj v tom, že obaja sa usilujú o teológiu, ktorá je prísne viazaná na situáciu. Ich teológie sú vlastne reakcie na spoločenské výzvy a požiadavky. A tieto spoločenské výzvy vtláčajú potom pečať „logu“ reči o Bohu, teda štruktúre, „logike“ a zmyslu Božej reči samej. V tomto zmysle je obidvom teológiám vlastná radikalita orientovaná dôsledne na oblasť teológie, čiže na tému Boha a zodpovedné hovorenie o Bohu. Ako dnes máme hovoriť o Bohu? [19] Aktuálna teológia sa odlišuje od tradičnej nadčasovej náuky o spáse, v ktorej príslušné subjekty, adresáti a konkrétna situácia nemali nijakú úlohu. [20] Preto obidve teológie možno výstižne sformulovať slovami D. Bonhoeffera (1931): „Čo je pravdivé ʹvždyʹ nie je práve ʹdnesʹ pravdivé. Boh je, a to vždy, Bohom práve ʹdnesʹ.“ [21] Božie slovo v dejinách je zrozumiteľné v konkrétnej situácii. Reč o Bohu, ktorá prichádza z minulosti stráca aktuálnosť pre súčasnosť. Bonhoeffer nechcel spraviť z kresťanstva „svetskú vieru“, ani vieru v Boha zredukovať na pritakávanie svetu. Skôr ho motivoval sekulárny, autonómny, bez-božný svet ako „miesto“ vzťahu k Bohu. Chcel zdôrazniť zodpovednosť za osud sveta na rozdiel od náboženstva, ktoré sa nezaujíma o svet a jeho problémy vidí abstraktne. Nešlo mu o odmietnutie náboženstva, ale o jeho prehĺbenie. V tomto smere bol blízky Metzovej politickej teológii. V sekulárnom prostredí stále prebieha „zápas o Boha“. Je to aj najvlastnejšia téma autentického náboženstva, ktoré dokáže osloviť súčasného človeka. Veľmi dôležitým bodom a akoby „osou“, ktorá ukazuje na to, čo je rozdielne, ale aj spoločné s Metzom je Bonhoefferovo rozlišovanie medzi „lacnou milosťou“ a „drahou milosťou“. Lacná je milosť, ak s ňou chceme na základe prisľúbenia jednoducho počítať, ak chceme z nej vychádzať, ak ju „zovšeobecníme“, povýšime na „princíp“, alebo dokonca na „systém“. Drahá je tá milosť, ktorá má svoju „cenu“. Je to tá milosť, s ktorou nemožno samozrejme počítať, ktorej možno iba ísť v ústrety. Podľa Bonhoeffera jestvuje preto „poslušnosť“ v prisľúbení, poslušnosť, ktorá vyzýva, kladie nároky, bez ktorej by prisľúbenie bolo klamom, či sebaklamom. Len kto sa podriadi požiadavke poslušnosti, môže dúfať aj v to neuveriteľné z prisľúbenia, ktoré Boh v Ježišovom bytí pre iných spojil s touto „proexistenciou“. Túto dialektiku medzi poslušnosťou a prisľúbením nachádzame aj u Metza už na začiatku jeho praktickej fundamentálnej teológie. [22]

Záver

Bonhoefferovo Nasledovanie slúžilo kresťanom za železnou oponou k vnútornému duchovnému skvalitneniu ich viery aj tým, že im ukazovalo skrytú nepremožiteľnú Božiu moc, plynúcu so spoločenstva s Kristom a to práve uprostred spoločnosti, ktorá svoj ideologický zmysel nachádzala v nezmieriteľnom boji proti náboženstvu. Tým, že mnohí veriaci odpovedali na hnev, pohŕdanie, útlak, izoláciu, existenčné obmedzovanie a znemožňovanie láskou Ježiša Krista, ktorú Bonhoeffer nazýva „to perisson“, často odzbrojovali na konkrétnych miestach aj svojich najzatvrdilejších nepriateľov – ateistov. Súčasne s tým veriaci vnášali do medziľudských vzťahov poznačených politickými antagonizmami, sebectvom, prospechárstvom, neznášanlivosťou, túžbou po pomste, triednou nezmieriteľnosťou a netolerantnosťou, ducha priateľstva, porozumenia a zmierenia. Práve takými činmi bezmedznej lásky k druhým ľuďom, veriaci významne prispievali k vytváraniu znesiteľnej atmosféry medzi ľuďmi v bývalom Československu. Postupné a regionálne šírenie kresťanských etických hodnôt, principiálne relativizovalo ateistickú morálku, ktorá chcela vychovať nového človeka s mnohými kresťanskými vlastnosťami, ale bez viery v Božiu moc, ktorá ako jediná dokáže totálne zmeniť každého človeka. Títo jedinci, ktorí boli ovplyvnení Bonhoefferovou teológiou sú inšpirovaní jeho postojom, uvedomovali kresťanský podiel viny na odkresťančení sveta i európskej kultúry, podiel na vzniku oboch svetových vojen aj tragédie Osvienčimu. Preto nemohli vystupovať ani v totalitnej spoločnosti ako jej sudcovia, ale ako pokorní svedkovia Ježiša Krista, ktorí svojím aktívnym prežívaním svojej viery do všetkých dôsledkov sa usilovali opäť získať novú dôveryhodnosť kresťanskej viery v Boha. Aj v tomto úsilí im bol príkladom Dietrich Bonhoeffer, ktorý kresťanstvo nielen hlásal, ale ho predovšetkým vnášal do svojho života. Svätci sú tí kresťania, ktorí nám v konkrétnych životných situáciách sprítomňujú tvár Ježiša Krista. A takým bol iste aj Dietrich Bonhoeffer, u ktorého náuka a život tvorili jednotu. [23]

Literatúra

[1] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 221.

[2] Tamže, s. 221-222.

[3] Tamže, s. 222-224.

[4] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[5] Anglo-americké vydanie Kristológie D. Bonhoeffera Christ the Center (Kristus stred), Collins-Harper and Row, London – New York 1966. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[6] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 90.

[7] D. Bonhoeffer, Dedičstvo a jeho rozpad. In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 12-13.

[8] D. Bonhoeffer, Sequela (Nasledovanie) (1937), 13. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 88.

[9] D. Bonhoeffer, Sequela (Nasledovanie), 23. In: Tamže, s. 89.

[10] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 89.

[11] Na túto tému porov. najmä Listy z 5.5.1944 a 8.6.1944, G. Ebeling, Lʹinterpretazione nou-„religiosa dei concetti biblici“ („Nenáboženská interpretácia biblických pojmov“), R Gibellini (red.) Dossier-Bonhoeffer (Akty Bonhoeffer), 57-150. In: R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 95.

[12] R. Gibellini, Teológia XX. storočia, Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999, s. 95-96.

[13] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 225.

[14] J. R. Macyová, Despair and Personal Power in the Nuclear Age, Philosophia 1983, s. 4-5. In: J. Letz, Mystičky Západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 23.

[15] J. Letz, Mystičky Západu. Inšpirácia pre kresťanskú filozofiu a teológiu. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 23-24.

[16] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 54-55.

[17] P. Vanzan, Bonhoeffer Dietrich, In: L. Borello (et al.) (eds), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 226.

[18] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 57.

[19] J. Reikerstorfer, Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 32.

[20] Tamže, s. 32.

[21] D. Bonhoeffer, Gesammelte Schriften I., 144. In: Tamže. In: Tamže. s. 32.

[22] J. Reikerstorfer, Prítomnosť Dietricha Bonhoeffera v novej Politickej teológii Johanna Baptistu Metza, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 34, 37-38.

[23] J. Liguš, Dietrich Bonhoeffer a vliv jeho teologie na rozpad železné opony, In: K. Moravčík (eds.), Dietrich Bonhoeffer a my (zborník). Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 2002, s. 57-58.

 

Nový evangelický zpěvník jako bohoslužebná kniha

autor: 

V adventu 2021 spatřil světlo světa po více než 40 letech od vydání posledního obdobného díla nový Evangelický zpěvník. Zahrnuje 789 položek a je výsledkem 17 let trvajícího úsilí přípravné komise, která v Českobratrské církvi evangelické pracovala pod vedením Miloslava Esterleho. Publikace si jistě zaslouží hlubší pozornost z hlediska hymnologického. Zde se chceme omezit pouze na stručnou liturgickou reflexi.

M. Esterle v průvodním slově, které mělo zaznít na zatím odloženém slavnostním uvedení zpěvníku, zveřejněném ovšem na webu církve1, v této souvislosti hovoří přímo o bohoslužebné knize. Tím je naznačeno více, než že zpěvník je obvyklou pomůckou ke společnému slavení bohoslužeb (a spolu s Biblí tvoří základ evangelické zbožnosti). Téma bohoslužby totiž přímo zakládá osnovu díla, převzatou ze švýcarského reformovaného zpěvníku. Sjednocující motiv jednotlivých tematických bloků tvoří bohoslužba v různých kontextech: v Bibli, ve společenství církve, během církevního roku, všedního dne, na cestě životem a ve světě.

Oddíl „Bohoslužba ve společenství církve“ představuje pro české evangelické prostředí zřejmě nejzásadnější koncepční inovaci. Obsahuje části: Vstup, otevření a ztišení; Vzývání; Chvála a dík; Zvěstování Božího slova; Vyznání vin a přijetí odpuštění; Vyznání víry; Křest a připomínka křtu; Večeře Páně; Prosby a přímluvy (vč. Modlitby Páně); Poslání a požehnání. Ty korespondují s jednotlivými liturgickými prvky podle připravované nové agendy ČCE, které jsou v obecné podobě uveřejněny na začátku oddílu. Předchozí evangelický zpěvník z roku 1979 byl strukturován podle vyznání víry a obsahoval tak písně pouze k některým místům liturgie v rámci článku o církvi. V novém zpěvníku následuje oddíl věnovaný písním k obdobím liturgického roku, který zahrnuje tyto kapitoly: Advent; Vánoce; Zjevení Páně; Postní doba a pašije; Velikonoce; Nanebevstoupení; Seslání Ducha svatého; Trojice; Díkčinění; Závěr církevního roku, soud a druhý příchod; Starý a nový rok.

Nejvýznamnější stylovou novinkou pak je obohacení jednohlasého zpěvu o další prvky (responzoriální zpěvy, kánony, zpěvy z Taizé) a zejména rozšíření klasického písňového repertoáru z doby reformační i z ekumenických tradic o zpívané aklamace shromáždění (Amen, Haleluja), ordinarium (Kyrie, Gloria, Sanctus a Agnus Dei, zhudebněné Petrem Ebenem, a jejich parafráze) a vyznání víry.

Zpěvník otevírá, jak se v evangelické církvi sluší, kapitola, věnovaná bohoslužbě v Bibli. Ta se skládá ze zhudebnění žalmů, významných starozákonních a novozákonních kantik a také písňových převyprávění některých biblických vyprávění. Žaltář obsahuje většinu žalmů v různých hudebních úpravách: od písňových na základě ženevského žaltáře (většinou oproti vydání z roku 1979 nově přetextovaných M. Esterlem) po převzaté nebo nově vytvořené psalmodie v responzoriálních úpravách, které dosud nebylo obvyklé v české evangelické církvi používat. Některé žalmy nabízí zpěvník pouze v textové verzi se značkami pro antifonální recitovanou modlitbu shromáždění. Tu je možné využít v situacích, kdy není možný společný zpěv, ale také třeba v rámci liturgie hodin. K té v tradici církve neodmyslitelně patří ve zpěvníku rovněž zahrnutá novozákonní kantika (Benedictus, Magnificat, Nunc dimittis). Ta jsou doplněna dalšími hymny, které je možné nalézt v J 1, Ef 1, Fp 2 nebo Ko 1.

To vše dokládá, že v evangelické církvi vydáním nového zpěvníku dochází k významnému posunu ve vnímání role zpěvu při slavení bohoslužeb směrem k ocenění osvědčených liturgických tradic v široké ekumenické perspektivě. Zároveň je ovšem možné si povšimnout i některých charakteristik uspořádání zpěvníku, které nasvědčují jistým obavám z přebírání pevných tradičních liturgických celků. Kniha například obsahuje kompletní Ebenovo ordinarium. To je ovšem roztroušeno v rámci jednotlivých tematických celků. Týká se to i Ebenovy Truvérské mše, kterou rovněž nenajdeme pohromadě. Volba redaktorů je sice pochopitelná z hlediska uspořádání zpěvníku, ale jeho uživateli by pomohl aspoň rejstřík, který by tyto oddělené části „scelil“. V úvodu zpěvníku je tato skutečnost zdůvodněna tím, že jednotlivé části „mohou být při evangelických bohoslužbách použity i samostatně“. To ovšem může nahrávat určité libovůli v umisťování tradičních liturgických prvků v bohoslužbě podle vlastní intence nebo citu. Plnohodnotné využití zpěvníku tedy bude předpokládat porozumění struktuře bohoslužby a významu jejích základních stavebních kamenů.

Je také třeba přivítat, že dílo zahrnuje kromě zhudebněných částí krátké modlitby pro jednotlivá období liturgického roku nebo životní situace či společná vyznání vin a víry, které je možné užít při společném slavení bez nutnosti vytváření zvláštních materiálů. Přetištěné žalmy mohou zase sloužit například jako podklad ke společné modlitbě denních dob.

Nový evangelický zpěvník je každopádně plodem poctivé a dobře odvedené práce a představuje odvážné vykročení, které se pokouší vynášet z pokladů církevního zpěvu staré i nové a žánrovou šíří (od gregoriánského chorálu po folkové písně) spojovat různé proudy zbožnosti (charismatické chvály v něm najdeme jen v minimální míře). Bude napínavé sledovat, jak bude ve sborech přijat, co z něj najde liturgické využití a jak jeho používání bude evangelickou bohoslužbu proměňovat.