Kněz a spisovatel Jindřich Šimon Baar je jediným členem Katolické moderny, který svým dílem přežil nejen ji samu, ale i svou dobu, a stal se trvalou součástí českého krásného písemnictví. Narodil se 7. února 1869 v Klenčí pod Čerchovem. Jako dítě Baar velmi rád naslouchal vyprávění různých příhod a příběhů ze života na chodské vesnici, byl také zbožným chlapcem, což byl výsledek výchovy jeho zbožné a šetrné matky. Od roku 1880 Baar navštěvoval domažlické gymnázium, kde přispíval do studentského časopisu První vzlety. Každý rok jezdíval na faru do Putimi, kde potkal mimo jiné i básníka Adolfa Heyduka a statného sedláka Jana Cimburu, jehož hřmotná postava, rozšafnost a ušlechtilost, láska k polím a ke koním literárně citlivého chlapce velmi zaujala. V roce 1888 Baar maturoval na gymnáziu s vyznamenáním a v témže roce byl přijat do kněžského semináře v Praze. Publikoval své články pod pseudonymem Jan Psohlavý, jelikož seminární řád zakazoval bohoslovcům veřejné působení. Na kněze byl vysvěcen 17. července 1892 v chrámu sv. Víta v Praze. Primiční mši svatou měl v Putimi. 3. září 1892 nastoupil kaplan Baar na své první kněžské místo v Přimdě u faráře Schneidera. V říjnu 1897 se přestěhoval do Unětic, kde měl možnost a podmínky literárně tvořit. O rok později se přestěhoval na faru v Klobukách, které jej obohatily o mnohé literární náměty – podle skutečného příběhu napsal román Poslední rodu Sedmerova, sesbíral látku k devíti pracím, ale hlavně zde dokončil jihočeský román Jan Cimbura. Baar byl výborným kazatelem, některé jeho promluvy vyšly tiskem, a zájem o jeho literární dílo se zvětšoval. Roku 1909 se Baar stal knězem v Ořechu, kde se seznámil s chodským bardem, profesorem Janem Františkem Hruškou, o kterém Baar mluvil jako o nepostradatelném spolupracovníkovi, velkou měrou se podílel zejména na jeho Osmačtyřicátnících. Baar měl také velmi rád akademického malíře Jaroslava Špillara, který Chodsko tak mistrně ztvárnil na svých obrazech. Spisovatel jej vylíčil v knize Skřivánek jako malíře Trávníčka. Inspiraci pro své dílo hledal také na cestách. Navštívil Itálii, Holandsko, Švýcarsko. Slovensko, Polsko. První světovou válku nesl Baar těžce. Mnoho jeho příbuzných bylo odvedeno na vojnu. Baar byl členem Červeného kříže, v roce 1917 podepsal Manifest českých spisovatelů, kteří požadovali samostatnost českého národa. Vždy se staral o ty, kteří válkou trpěli, například o polské uprchlíky, kteří přijeli do Řeporyjí roku 1915. Na konci války, 15. října 1918, v Klenčí Baar přednesl slavnostní řeč, ve které pochoval Rakousko-Uhersko již čtrnáct dní dříve, stejně jak se dělo 14. října pod vlivem generální stávky dělnictva v jiných místech naší vlasti. Po smrti své matky v roce 1915 se ponořil do práce na trilogii Paní komisarka, Osmačtyřicátníci, Lůsy, neboť matčino vyprávění ho inspirovalo k jejímu napsání. Chtěl napsat i čtvrtý díl, Svatbu, což už ale nestihl. Matce se nikdy nezmínil o tom, že ona bude hlavní hrdinkou trilogie. Baar byl často zván jako řečník na různé slavnosti. Na pohřbech mluvil pouze, znal-li zesnulého osobně či alespoň z jeho díla, aby mohl promluvit osobně a neformálně. Tak například pronesl řeč na pohřbu básníka Adolfa Heyduka, jelikož ho miloval a ve svých promluvách často citoval jeho verše, nebo na pohřbu spisovatele Karla Klostermanna, jehož díla si nesmírně vážil. Když domažlické gymnázium slavilo padesát let svého trvání, byl Baar opět určen za slavnostního řečníka. Za Baarova působení v Ořechu vyšly jeho knihy: Kohouti (1912), Skřivánek (1913), Poslední soud (1913), Hanče (1913), K Bohu (1914), Na děkanství (1919), Holoubek a Kanovník, napsané v Ořechu, vyšly roku 1920, když spisovatel působil v Klenčí. Z ořešského období je také mnoho povídek v jeho Mžikových obrázcích. Ve válečných letech zde napsal povídky Omyl, Zvon, Nedojedl, Bestie. Zpracoval tu první náčrtky k pestrému obrazu Chodské trilogie. Roku 1919 šel Baar do penze. Přestěhoval se z Ořechu na své milované Chodsko, kde nastalo jeho literárně nejplodnější období. V Klenčí dotvářel nerušeně v kruhu přátel své celoživotní dílo. Chtěl zachránit nejvíce z pokladů lidové poezie. Pozornost obrátil k pohádkám. S Františkem Teplým a profesorem Janem Františkem Hruškou sestavili Chodskou čítanku, která obsahuje stati z historie, dialektiky, přírody, lidového umění, ukázky hudby, poezie a beletrie s chodskými náměty. Vyšla však až dva roky po Baarově smrti. Roku 1925 Baar prodělal mozkovou mrtvici. Náhlá smrt Baara navštívila 24. října 1925. Pochován byl 27. října na klenečském hřbitově jako nekorunovaný chodský král, ke svému otci, sestře a matce.

Podle diplomové práce Marie Johánkové

Papež František v rozhovoru s jezuity o válce na Ukrajině

(MV, La Civiltà Cattolica) V aktuálním vydání jezuitského časopisu La Civiltà Cattolica byl zveřejněn záznam rozhovoru papeže Františka, který vedl s 19 členy jezuitského řádu tzv. ruské oblasti (jezuité této oblasti pracují ve třech zemích: v Rusku, Bělorusku a Kyrgyzstánu) během své návštěvy Kazachstánu při setkání dne 15. září 2022. Papež František se pravidelně na svých zahraničních cestách setkává se členy jezuitského řádu. Největší část rozhovoru se týkala války na Ukrajině. Papež mimo jiné řekl:

Probíhá válka a myslím, že je chybou myslet si, že jde o kovbojku, kde jsou hodní a zlí. A je také chybou myslet si, že jde o válku mezi Ruskem a Ukrajinou a tím to končí. Ne: jedná se o světovou válku.

Zde je obětí tohoto konfliktu Ukrajina. Mám v úmyslu zdůvodnit, proč se této válce nepodařilo vyhnout. A válka je svým způsobem jako manželství. Pro pochopení je třeba prozkoumat dynamiku, která konflikt vyvolala. K vyprovokování války přispěly mezinárodní faktory. Už jsem se zmínil, že mi v prosinci loňského roku přišla jedna hlava státu říct, že má velké obavy, protože NATO se vydalo štěkat na ruský práh, aniž by pochopilo, že Rusové jsou imperiální a obávají se nejistoty na hranicích. Vyjádřil obavy, že to vyvolá válku, která vypukla o dva měsíce později. Nelze tedy zjednodušovat úvahy o příčinách konfliktu. Vidím konflikt imperialismů. A když se imperialismus cítí ohrožen a v úpadku, reaguje tak, že si myslí, že řešením je rozpoutat válku, aby si to vynahradil, a také prodávat a testovat zbraně. Někteří například tvrdí, že španělská občanská válka byla vyvolána jako příprava na druhou světovou válku. Nevím, jestli je to skutečně tak, ale mohlo by to tak být. Nepochybuji však o tom, že již zažíváme třetí světovou válku. Během jednoho století jsme zažili tři: první v letech 1914-1918, druhou v letech 1939-1945 a nyní prožíváme třetí.

Od února se snažíme zbavit srdce nenávisti. Pro nás je to prioritní pastorační závazek. Říkáme lidem, že nenávidět kohokoli není křesťanské. Rozdělení je však břemeno, které neseme. Každý den se modlíme růženec za mír.

To je to, co musíme udělat: osvobodit srdce od nenávisti. Od prvního dne války až do včerejška jsem o tomto konfliktu neustále mluvil a zmiňoval utrpení Ukrajiny. V den nezávislosti země byla na Svatopetrském náměstí vlajka a já jsem o ní samozřejmě mluvil. Poté, co jsem hovořil o Ukrajině, jsem si řekl, že se vyjádřím k utrpení obou národů, ukrajinského a ruského. Protože ve válkách trpí lidé. Jako vždy na to doplácejí chudí lidé. A to vyvolává nenávist. Ti, kdo vedou válku, zapomínají na lidskost a nehledí na konkrétní životy lidí, ale upřednostňují stranické a mocenské zájmy. Skutečnými oběťmi jsou v každém konfliktu obyčejní lidé, kteří za válečné šílenství platí vlastní kůži. Pak jsem se také zmínil o dívce, která byla vyhozena do vzduchu. V tu chvíli lidé zapomněli na všechno, co jsem do té doby řekl, a věnovali pozornost pouze této zmínce. Ale chápu reakce lidí, protože hodně trpí.

Chci se také zmínit o tom, že den po začátku války jsem šel na ruské velvyslanectví. Bylo to neobvyklé gesto: papež na velvyslanectví nikdy nechodí. Osobně přijímá velvyslance pouze při předávání pověřovacích listin a na konci jejich mise při návštěvě na rozloučenou. Řekl jsem velvyslanci, že bych rád mluvil s prezidentem Putinem, pokud mi ponechá malý prostor pro dialog.

Přijal jsem také ukrajinského velvyslance a dvakrát jsem telefonicky hovořil s prezidentem Zelenským. Na Ukrajinu jsem vyslal kardinály Czerného a Krajewského, kteří přivezli papežovo vyjádření solidarity. Sekretář pro vztahy se státy, Msgr. Gallagher, Ukrajinu také navštívil. Přítomnost Svatého stolce na Ukrajině má hodnotu pomoci a podpory. Je to způsob vyjádření přítomnosti. I já jsem se tam chystal. Zdá se mi, že Boží vůle není jít právě v tomto okamžiku; uvidíme však později.

Přišlo za mnou několik ukrajinských vyslanců. Mezi nimi byl i prorektor Katolické univerzity na Ukrajině, kterého doprovázel prezidentův poradce pro náboženské záležitosti, evangelík. Mluvili jsme, diskutovali. Přišel také vojenský velitel, který má na starosti výměnu vězňů, a opět s ním náboženský poradce prezidenta Zelenského. Tentokrát mi přinesli seznam více než 300 vězňů. Požádali mě, abych udělal něco pro jejich výměnu. Okamžitě jsem zavolal ruskému velvyslanci, jestli by se s tím nedalo něco udělat, jestli by se nedala urychlit výměna vězňů.

Když mě navštívil ukrajinský katolický biskup, předal jsem mu balíček se svými prohlášeními na toto téma. Invazi na Ukrajinu jsem označil za nepřijatelnou, odpornou, nesmyslnou, barbarskou a svatokrádežnou agresi... Přečtěte si všechna prohlášení! Tiskové středisko je shromáždilo. Chtěl bych vám však říci, že mi nejde o to, abyste papeže hájili, ale aby se lidé cítili pohlazeni vámi, kteří jste papežovými spolubratry. Papež se nerozčiluje, když je špatně pochopen, protože dobře vím, jaké utrpení se za tím skrývá.

Pro mě je důležité ukázat blízkost. To je klíčové slovo: být nablízku, pomáhat lidem, kteří trpí. Lidé musí cítit, že jejich biskup, jejich farář, církev je jim blízká. To je Boží styl. Čteme to v Deuteronomiu: "Což se najde jiný veliký národ, jemuž jsou jeho bohové tak blízko, jako je nám Hospodin, náš Bůh, kdykoliv k němu voláme?“ /Dt 4,7/ Boží styl je blízkost.

Sjezd mladých evangelíků a setkání mladých CČSH

(MV) Ve dnech 23. - 25. září 2022 se v Ostravě konal Sjezd (nejen) evangelické mládeže, tentokrát s podtitulem „Ve víru víry“. Zéma bylo vysvětleno slovy: „Během sjezdu bychom chtěli účastníkům zprostředkovat téma prožívání křesťanské víry. Programy se v různých formách budou věnovat křesťanské spiritualitě, meditacím, chválám nebo třeba charismatickým svědectvím. Myslíme si, že je pro mladé lidi důležité mluvit o víře a s spolu s dalšími sdílet různosti v jejím prožívání.“ Akci pořádalo Oddělení mládeže Ústřední církevní kanceláře Českobratrské církve evangelické společně s dobrovolníky ze Sjezdové skupinky. Sjezd je každoroční akce plná přednášek, workshopů, duchovních programů, koncertů, sportů, ale taky prostorem k setkání.

Ve stejnou dobu, tj. 23. - 25. září 2022, se v Brně konalo setkání mladých Církve československé husitské a jejich přátel. Mottem setkání byl biblický verš: „Země vydala své plody, Bůh nám žehná, Bůh náš.“ (Ž 67,7). Pozvánka motto rozvedla slovy: „Přátelé, není na čase si připomenout jaké plody nám Bůh dává? Možná není od věci, si opět uvědomit, že plody, které nám dává Hospodin, nejsou samozřejmostí. Určitě stojí za to se zamyslet nad otázkou, zda svým chováním tu krásnou krajinu neničím už příliš moc...“ Součástí programu byl např. koncert slovenské skupiny Tow Meot, biblický workshop s Jiřím Benešem a Petrem Šanderou s názvem "Kdy se jídá jablko s medem?" a řada dalších akcí.

Farářka CČSH Martina Viktorie Kopecká byla znovu zvolena do ústředního výboru SRC

(MV) Ve dnech 31. srpna – 8. září 2022 se v německém Karlsruhe konalo 11. valné shromáždění Světové rady církví (SRC). Na programu byla jednání o aktuálních otázkách, např. o problému změny klimatu, o situaci na Blízkém východě nebo o válce na Ukrajině. Valné shromáždění také volí členy ústředního výboru. Jednou z členek tohoto výboru byla opětovně zvolena farářka náboženské obce Církve československé husitské v Praze Strašnicích Martina Viktorie Kopecká.

Osobní a kritické zhodnocení

¹

Německý teolog Johann Baptist Metz zemřel 2. prosince 2019 ve věku 91 let. Na sklonku života věnoval mnoho energie vydávání textů, které chtěl zanechat jako svůj trvalý odkaz. Poslední, 9. svazek jeho sebraných spisů, vydaný v roce 2018 nakladatelstvím Herder, obsahuje kromě doslovů a úplného rejstříku také stodesetistránkovou bibliografii. Přesto nelze tvrdit, že by byl Metz mimořádně plodný autor. Vypráví se, že svému příteli Edwardu Schillebeeckxovi (1914–2009) radil, aby nepsal tak tlusté knihy, „protože v nich není příliš mnoho pravdy“. I kdyby byl tento výrok vymyšlený, vypovídá něco o Metzových textech: jde o množství relativně krátkých pojednání, která vycházela opakovaně jen s relativně drobnými změnami.

Metz patřil k zakladatelům časopisu Concilium.² Předkládám zde několik myšlenek k dílu tohoto teologa, který zůstával vždy tak trochu na okraji současné teologie. Pro mě je nicméně – částečně právě proto – velmi důležitý.

Co znamená být církví

Začnu připomínkou textu, který není příliš mezinárodně znám, ale pro Metze samého měl velký význam. Tento zásadní dokument o úloze církve s názvem Unsere Hoffnung [Naše naděje] napsal pro tzv. Würzburskou synodu (1971–1975). Cílem synody bylo vyvodit z II. vatikánského koncilu důsledky pro diecéze Spolkové republiky Německo. Synoda Metzův text s obvyklými změnami přijala a anonymně uveřejnila – Metzovo autorství bylo ovšem všeobecně známo. On sám se ve svých pozdějších článcích k tomuto dokumentu vracel. Záleželo mu zjevně na tom, aby se vědělo, že nevyslovuje pouze vlastní myšlenky, nýbrž že zastává vizi, kterou církev uznala jako autentickou.

Poctivost, s níž Metz v tomto „vyznání víry v naší době“ přistupuje k postavení víry a církve, silně působí i dnes, po více než 45 letech. Odpověď na palčivé otázky doby nachází Metz v opětovné orientaci na Krista. V dokumentu se prohlašuje, že naděje pro svět je v Ježíši, že však jak touha po této naději, tak její ohlas prostupují celou lidskou kulturu. Církev se současné kultuře nesmí přizpůsobovat, ale neměla by se ani její jednostrannou negativní kritikou izolovat. Nedorozuměním se stejně nevyhneme – to zažil i Ježíš. Jistotu církev nemá, nebyla jí dána, právě tak jako nebyla dána Tomu, k jehož následování je povolána, konstatuje se v dokumentu.

Mluvit o Bohu

Roku 1995 u příležitosti 20. výročí uveřejnění textu Naše naděje poskytl Metz Katolické tiskové agentuře KNA interview, jež vyšlo pod názvem Měli bychom konečně začít mluvit o Bohu. Metz v něm říká, že u duchovních a lidí uvnitř církve pozoruje „neochotu následovat Krista“. Snahy progresivních katolíků o reformu církve označuje jako „příliš liberalizující“. Zastává názor, že musíme riskovat mluvení o Bohu, neboť krize Boha je důvodem krize v církvi a ve společnosti. Podobné výroky jako tento nebyly v 90. letech příliš dobře přijímány a chápány. Jenže – jak Metz vysvětluje o pět let později v rozhovoru pro tutéž agenturu – v naší době už nejde o cestu z krize, nýbrž o cestu do krize. V roce 2005 v rozhovoru pro deník Süddeutsche Zeitung překvapivě shovívavě zhodnotil pontifikát Jana Pavla II. a prorokoval, že nově zvolený Benedikt XVI. nás ještě možná lecčím překvapí. Ten v roce 1979 (tehdy ještě jako kardinál Ratzinger) zabránil Metzovu povolání na mnichovskou univerzitu a byl minimálně spoluzodpovědný za klima, v němž řada Metzových žáků a žákyň tvrdě narazila na postoj Kongregace pro víru. Přesto byl Ratzinger pozván, aby promluvil na sympoziu, které Metzovi žáci uspořádali v roce 1998 k jeho 70. narozeninám, a Ratzinger skutečně přišel.

Obrat k utrpení

Tehdejší společné vystoupení obou domnělých protivníků vzbudilo pozornost a způsobilo překvapení, ba šok (také vzhledem k dějinám časopisu Concilium, Metzově účasti na nich a Ratzingerovu rozhodnutí založit konkurenční časopis Communio). Odhalilo konvergenci „levé“ i „pravé“ kritiky současné kultury. Pokud jde o demokracii, oba řečníci se nadále drželi nenapadnutelné autority – s jediným rozdílem, že tou byla pro Ratzingera církev a její učitelský úřad, kdežto Metz ji viděl v utrpení a v trpícím člověku. Hans Küng (1928–2021) jejich setkání považoval za zradu myšlenky církevní obnovy, Metz zase jednoznačně odmítl Küngův projekt „světového étosu“ jako neužitečný a postavil proti němu svoji představu „soucitu jako světového programu křesťanství“. To, co Metz vyslovil v rozhovoru s Ratzingerem, však v žádném případě neznamenalo zlom v jeho vývoji. Pro Metze dějiny nikdy nebyly postupnou cestou ke svobodě, vrcholící úplným uskutečněním lidských práv. O církvi a její „sloní paměti“ se vyjadřoval překvapivě pozitivně a byl vždy „církevnější“, dalo by se říci „zbožnější“, než se o něm často soudilo. V jednom rozhovoru mluvil o tom, jak významná byla pro jeho „teologizování“ nepřetržitá modlitba. Z toho lze rekonstruovat celou jeho teologii. Metzův postoj k Ratzingerovi svědčí podle mého názoru o jeho spirituální velikosti a hloubce jeho pohledu. Časy se konec konců změnily a mělo by být jasné, že ne každou fundamentální kritiku moderny lze odbýt jako reakční.

Ve slavnostním spise k Metzovým devadesátinám (2018) vypráví pianista Claudius Tanski o tom, jak ho Metzovo setkání s Ratzingerem a jejich vášnivá debata o Bohu přiměly učinit dlouho odkládaný krok: stal se katolíkem. Mluví o Metzovi jako o Božím bojovníkovi, který zápasí s Bohem: „V tomto zápolení Metz diskutuje, pochybuje, obžalovává a klade otázky, ale v hloubi duše věří a spoléhá na Boží požehnání.“ Řekl bych, že to je výstižná charakteristika Metzovy teologické angažovanosti. Metz vyvinul především vizi založenou na víře, vizi, z níž může teologie nově povstat v konfrontaci se světem a převládajícími představami o něm. Přitom Metzovy texty čtenáři příliš nepomáhají odhalit, co chce být teologicky řečeno, a už vůbec ne, jak by se dalo přesvědčivě argumentovat. Naproti tomu Metz neváhá tvrdit, že teologové potřebují především to, co jeho žák a přítel Tiemo Rainer Peters (1938-2017) nazval conversio ad passionem. Naléhavě nám doporučuje, abychom se zabývali teologií s pohledem upřeným na utrpení a volili adekvátně nejen obsah, nýbrž i způsob vyjadřování. Proto mohou jeho texty působit poněkud jednotvárně a mnohomluvně, jsou-li čteny zběžně jeden za druhým. Správnější a účinnější by asi bylo vracet se k nim, abychom vystopovali jejich teologické sdělení.

Památka utrpení otevírá cestu do budoucnosti

Metz nenapsal mnoho knih. Jeho nejznámější a také asi nejzásadnější dílo je Glaube in Geschichte und Gesellschaft [Víra v dějinách a ve společnosti. Studie k praktické fundamentální teologii] z roku 1977. V něm se intenzivně vypořádává s tzv. kritickou teorií Frankfurtské školy. Dochází k závěru, že osvícenství a moderna neznamenaly jen větší emancipaci a svobodu, nýbrž že přinesly také nové formy nesvéprávnosti a podrobení. Na základě tohoto dialektického přístupu k procesu osvěty vytváří Metz svůj koncept politické teologie a koncept církve a razí pojem „instituce společenskokritické svobody“. V článku, který vyšel poprvé v roce 1972 v nizozemsko-flámském časopise Tijdschrift voor Theologie, rozlišuje Metz tři znaky toho, co tehdy ještě nazýval „teologie světa“. Prvním znakem je teologické zdůvodnění autonomie sekulárního myšlení: oblast, k níž má křesťanství co říci, je redukována na nitro člověka. Druhým je nutnost považovat moderní myšlení za normu i uvnitř teologie. A třetí věc je to, co zde Metz nazývá „eschatologicko-politická teologie“; ta se snaží „interpretovat a mobilizovat tradiční obsah křesťanství v novodobých emancipačních, sekularizačních a osvětových procesech jako kriticky osvobozující, ‚nebezpečné‘ vzpomínky na svobodu“. Právě toto je podle něho politická teologie: „Pokus vyjádřit eschatologickou zvěst křesťanství v poměrech novověku jako formu kriticky-praktického rozumu.“

Ve spise Víra v dějinách a ve společnosti z toho vyrůstá konstatování, že věrohodnost teologie je závislá na jejím spojení s praktickým svědectvím víry. V této souvislosti se projevuje jako „teologie světa“, ale zároveň jako „exteritoriální zkušební pole pro předem daný teologický systém“. Metz v důsledku uznává primát praxe, jako cestu k pravdě vyzvedává vzpomínky a vyprávění v kontrastu k abstraktnímu myšlení bez subjektu a teologicky se zaměřuje na život všech lidí a jejich svobodnou subjektivitu. Trvalá existence nesmírného utrpení v dějinách činí v jeho očích nepřijatelnou nejen jakoukoli lineární víru v pokrok, nýbrž i každou čistě argumentativní soteriologii. Jako alternativu vyvíjí koncept „nebezpečné vzpomínky“ a pracuje s myšlenkou, že naděje v budoucnost se z teologického pohledu rodí ze vzpomínky na utrpení. Odtud vychází jeho obhajoba nového přístupu k apokalyptice, neboť „Ježíšova výzva ‚následuj mne‘ a volání křesťanů ‚přijď, Pane Ježíši‘ jsou neoddělitelné“. Pro Metze znamená memoria passionis „anticipaci určité budoucnosti lidstva jako budoucnosti těch, kdo žijí na této zemi bez naděje, trpí, jsou utlačování, zraňováni a cítí se bezvýznamní“.

Teodicea místo soteriologie?

S vděčností si uvědomuji, jak silně tato myšlenka spolu s dalšími podobnými ovlivnila nejen moji teologii, nýbrž i moji víru. Slabší dojem na mne udělala (mám-li skončit kritickou poznámkou) Metzova kniha Memoria passionis z roku 2006, kterou sestavili s pomocí Johanna Reikerstorfera. Je to Metzův pokus formulovat, co může křesťanství říci k tehdejší aktuální společenské situaci. Metz zde stále znovu obrací pozornost k utrpení, vyžaduje od teologie vzhledem k „nepřítomnosti“ Boha citlivost v otázce teodiceje – což je důležité, ne-li přímo nutné. Jeho plaidoyer však zůstává v této knize spíše abstraktní, chybějí v něm prakticky úplně příběhy a zmínky o konkrétním utrpení. Na jedné straně se Metz snaží držet představy, že myšlenka Boha vyjadřuje naději na všezahrnující spravedlnost, což je představa pocházející spíše z filozofie Immanuela Kanta (1724–1804) než z židovské a křesťanské tradice vzpomínek a vyprávění. Skutečnost, že tato všezahrnující spravedlnost leží vlastně ještě v daleké budoucnosti, způsobuje, že Boha postrádáme. Zatímco Víra v dějinách a ve společnosti ukazuje utrpení jako formu naděje, Memoria passionis je prezentuje především jako výzvu ke spolu-trpění (compassion). Proti tomu, co kdysi považoval za postmoderní amnézii a „éru náboženské bezbožnosti“, která utěšuje, ale nevyzývá ani nezavazuje, teď Metz zdůrazňuje, že křesťanství nás nedělá v prvé řadě šťastnými, nýbrž odpovědnými. K jakémukoli náznaku, že by Ježíšův význam spočíval ve vykoupení nebo osvobození, se staví nedůvěřivě. Říká dokonce: „Nejde [...] primárně o soteriologii, nýbrž o teodiceu.“ Říká to s pohledem na hrůzy Osvětimi a zdůrazňuje, že při jejich reflexi by nemělo jít ani tak o odpuštění viny pachatelů jako o záchranu obětí. To považuji vzhledem k německému problému za významný postoj, ale protiklad mezi vykoupením a odpuštěním se mi zdá být Novému zákonu cizí. V Novém zákoně je odpuštění pro pachatele vázáno na pokračující záchranu obětí a je možné právě skrze toto spojení.

S Metzem vykročit za hranice

Pro Metze znamená memoria passionis skutečně vždy soucítění s utrpením druhých („mít na paměti cizí utrpení“). Teprve zoufalý křik člověka, jenž trpí absolutní nepřítomností Boha, otevírá přístup k tomu, oč v křesťanství jde. V dějinách církve se ukázal být „egoismus spásy“ skutečným nebezpečím, zatímco poznání, že dané okolnosti mohou zabránit tomu, aby byl lidský život vpravdě prožit, se může stát hlubokým důvodem k solidaritě. Výzva, abychom se zaměřili především na utrpení druhých, v sobě skrývá nebezpečí moralizování, a opakované tvrzení, že naše společnost zapomíná na apokalyptický charakter utrpení, může znít jako hrubá a nakonec bezobsažná obžaloba.

Metz se příliš nevěnoval detailní analýze biblických spisů ani zkušenosti současného světa s utrpením. Jím obhajované „přerušení“ dějin proto snadno působí schematicky, není zřejmé, jak by mohlo být podnětem k setkání s Bohem, který všecko tvoří nové (srv. Zj 21,5). Škoda, že se Metz nikdy důkladně nezabýval konkrétními příběhy utrpení ani tím, jak by rozhodnutí stát na straně chudých, typické pro latinskoamerickou teologii osvobození, mohlo otvírat cestu k univerzální spáse – právě a zejména pro ty, kdo nejsou chudí. Že je diskuse na toto téma nutná, na to ovšem poukazoval na mnoha místech svého díla.

Z časopisu Concilium 2022/1 přeložila Helena Medková

¹

Jsou rozdíly a neshody uvnitř církve v rozporu s její jednotou a je jim proto nutno ze všech sil bránit? Tento článek, původně přednesený v říjnu 2021 na konferenci „Rozpory v církvi“ v belgické Lovani,² se tématem zabývá z hlediska katolicity. Chci tvrdit, že při pozorném zkoumání pojmu katolicita shledáváme, že rozdíly a neshody nejsou v rozporu s jednotou církve, že naopak leží v samotném jádru její existence. Pojem katolicita zahrnuje určitou formu jednoty církve a umožňuje takový způsob vedení církve, při němž by se odlišný názor či nesouhlas mohly stát něčím běžným.

1. Katolicita a jednot církve jako communio

Pojem katolicita se odvozuje od řeckého přídavného jména katholikos (univerzální) a od příslovce kat'holou (celkově, úplně). Jak píše Avery Dulles, ona všeobecná platnost, k níž se vztahuje pojem katolicita, vyjadřuje myšlenku plnosti a podstatné úplnosti.³ Tento koncept ovšem neznamená nějakou totalitu, jež by odmítala individualitu a partikularitu.

Podle nicejsko-konstantinopolského vyznání může katolicita jako typický znak církve zahrnovat velké množství významů. Toto credo, jak vysvětluje Dulles, odkazuje nicméně především k vnitřní diverzitě církve, jež má být zároveň vnímána z perspektivy jednoty církve. Katolicita zde symbolizuje „znovusjednocenou diverzitu“, tedy jednotu, která zachovává rozmanitost svých součástí a existuje díky jejich vzájemné službě, důvěře a respektu.

Wolfgang Beinert soudí, že katolicita počítá s určitou formou jednoty církve, kterou lze nejlépe vysvětlit s pomocí konceptu communia.⁴ Pro Beinerta představuje communio „jednotu v rozmanitosti“, přičemž „od každé části celku se žádá, aby v rámci celku plnila svou neredukovatelnou a původní funkci“. V takovém modelu jednoty zůstávají zcela zachovány jak rozlišovací znaky, tak vzájemné vztahy jednotlivých částí.

Stručně řečeno, dynamičnost modelu jednoty ve společenství předpokládá, že toto společenství je formováno komplexními interakcemi prvků, z nichž je složeno. Tato koncepce communia jako modelu jednoty církve se opírá především o obraz Kristova těla v Pavlových spisech. V 1. listu Korinťanům (12,12) např. čteme: „Tak jako tělo je jedno, ale má mnoho údů, a jako všecky údy těla jsou jedno tělo, ač je jich mnoho, tak je to i s Kristem.“ Všechny údy přispívají stejným dílem ke zdravému fungování celého těla – každý ovšem vzhledem ke své jedinečné funkci odlišným způsobem.

Lze tedy argumentovat dále, že touto vizí aktivní a rovnoprávné účasti všech součástí celku podporuje katolické pojetí jednoty jako communia i myšlenku církve coby společenství inkluzívního a rovnoprávného. Nikdo nesmí být vylučován ani považován za méně důležitého, neboť každá jednotlivá součást má stejný význam a každý jednotlivý příspěvek je plně uznáván. Domnívám se, že takový pohled na církev se obrazí i ve způsobu, jakým by mělo být praktikováno synodální vedení. To je předmětem dalšího odstavce.

2. Synodalita jako katolický způsob vedení církve

Pokud jde o synodalitu, souhlasím s dokumentem Mezinárodní teologické komise Synodalita v životě a poslání církve, který chápe synodalitu jako „účast celého Božího lidu na životě a poslání církve“.⁵ Na jiném místě dokumentu se takto chápaná synodalita jednoznačně prohlašuje za „specifický způsob života a působení církve jakožto Božího lidu, jenž konkrétním způsobem projevuje a uskutečňuje své bytí společenstvím: na společném putování, při společných setkáních a při aktivní účasti všech svých členů na evangelizačním poslání církve.“⁶

Taková definice by klidně mohla pocházet od papeže Františka, který přišel s konceptem „zcela synodální církve".⁷ Toto pojetí synodality znamená uznávat význam všech pokřtěných a jejich roli „při moudrém rozlišování mezi hledáním rozhodnutí a panováním v církvi“. Vychází z přesvědčení, že všichni členové církve sdílejí plnost víry, k níž dospívají díky „křestní důstojnosti a přátelství s Kristem“.⁸ Papež František zdůrazňuje, že koncept Božího lidu vyzvedává hlavní rys církve. Připomíná přitom vizi II. vatikánského koncilu – církev jako společenství dialogu.

Synodální církev, vyznačující se aktivní účastí všech svých členů, brání všem tendencím k přehnané centralizaci, která způsobuje, že celý rozhodovací proces je v rukou několika vysoce postavených. I když synodální koncept uznává odlišnost rolí na základě odlišných darů a charizmat, zdůrazňuje, že každý člen církve je subjektem, který má právo ovlivňovat život společenství, což se v praxi projevuje účastí všech na rozhodovacím procesu ve věcech, které se týkají všech.

Zvláštní pozornost v této souvislosti zasluhují dalekosáhlé důsledky takového synodálního rozhodovacího procesu. Radit se s lidmi znamená připustit, aby otevřeně projevovali odlišné názory a představy, logicky vycházející z odlišných postojů a hledisek.

3. Synodální církev připouští odlišnost názorů

Synodální církev, říká Massimo Faggioli, „už nepředstírá, že je ve všech otázkách jednotná“, nýbrž „připouští, že v důležitých otázkách existují rozpory“.⁹ Podobně argumentuje Bradford Hinze: Uznávat význam konfliktu a otevřeného projevu názorů (parrhesia) je jedním z nejvýznamnějších kroků na cestě k synodální církvi.¹⁰ Synodalita tudíž umožňuje chápat a zakoušet takovou církev, „v níž mohou nacházet místo oprávněné odlišnosti, a to na základě vzájemného obohacování se dary ve světle pravdy.“¹¹

Jednou z možností, jak pochopit vyskytující se rozpory, je uvědomit si, že diskuse, tento prostředek aktivní účasti věřících na životě církve, by neměla být nahlížena odděleně od daru rozlišování na základě působení Ducha a schopnosti číst znamení doby. Jde o to, že lidé, s nimiž se lze radit, jsou jakožto Boží lid připraveni aktivně naslouchat tomu, co říká Duch svatý, a v souladu se svým křesťanským povoláním a posláním rozpoznávat, jak to rezonuje s jejich životní situací.¹²

Tato argumentace vychází z přesvědčení, že synodální církev je církev misionářská. Synodální model církevního vedení je zaměřen na uskutečňování poslání, jež bylo církvi uloženo Bohem skrze Ježíše Krista. Fagiolli správně píše, že „znovuobjevení modelu církve, jenž předpokládá silnější participaci“ (což je podstata synodální církve), klade ekleziologický důraz na misijní poslání církve.¹³

Hlavním cílem synodální praxe je „interpretovat skutečnost očima a srdcem Boha“¹⁴ – jedině tak může církev správně plnit své poslání v dnešním světě. Synodální církev si je vždy vědoma, že je povolána efektivně odpovídat na konkrétní výzvy „ve věrnosti depositum fidei (pokladu víry) a zároveň s otevřeností k hlasu Ducha“.¹⁵

Z toho vyplývá, že synodální církev přihlíží k tomu, jak věřící konkrétně zakoušejí svůj život a poslání. Amanda Osheim vysvětluje, že synodalita pomáhá „chápat víru, která je inkarnována v různých kulturních a historických kontextech, což je pro katolicitu církve typické“.¹⁶ Papež František to říká podobně, když mluví výslovně o počátku synodální církve. Prohlašuje, že synodální církev se začíná formovat teprve tehdy, je-li pevně „spojena se ,základnou´ a vychází-li z lidí, z jejich každodenních problémů.“¹⁷

Považovat skutečné lidské zkušenosti za bod vzniku znamená uznávat rozmanitost pohledů a různost aspektů, utvářejících život lidí jako důsledek rozdílných okolností a podmínek. Amanda Osheim vidí v této synodální praxi výraz katolicity coby jednoty, v níž je zahrnuta rozmanitost. Říká, že synodální proces v církvi je „proces spolupráce různých hlasů“.¹⁸ Proto by v něm mělo být místo pro jiné myšlení a odlišné názory. Pro katolicitu je podle Roberta Schreitera typická „schopnost udržovat věci v napětí, a přesto pohromadě“;¹⁹ podle Aloise Grillmeiera je katolicita „mnohostí v jednotě“.²⁰

Takový model katolicity silně podporuje mnohost forem a decentralizaci. To ozřejmuje Bradford Hinze, když vidí souvislost mezi synodalitou a polycentrismem. Podle jeho názoru hraje synodalita významnou roli při „podporování ,zdravé decentralizace‘ v církvi a polycentrického přístupu k otázce univerzálnosti církve“. Z toho plyne, že v určitých záležitostech se rozhodnutí mohou podle okolností lišit. Do jaké míry se mohou lišit a na jaké úrovni církevního vedení mohou být tato odlišná rozhodnutí realizována, to je téma pro budoucí debaty o synodalitě.

Z časopisu Concilium 2022/1 přeložila Helena Medková

¹

Místo, aby se encyklika Fratelli Tutti obracela přímo na katolické kněze a řeholníky, zve nás věřící, abychom každý se svou identitou a speciálním posláním přispěli spolu „se všemi lidmi dobré vůle“² „k obnově celosvětového úsilí o bratrství“.³ Sám se jako jezuita k adresátům této výzvy počítám.

Encyklika používá induktivní metodu, kterou navrhovala pastorační konstituce Gaudium et Spes; znamená to naslouchat a pozorovat, interpretovat a posuzovat, jednat a reagovat.⁴ Tomu se věnují kapitoly 1–7. Závěrečná kapitola 8 je vyvrcholením; papež se v ní obrací ke všem náboženstvím a všem věřícím, aby všichni společně energicky přispívali „k budování bratrství a ochraně spravedlnosti ve společnosti“.⁵

Na základě bohatých zkušeností a pokladů spirituální moudrosti, nashromážděných za celá staletí, jsou náboženství oprávněna a povinna vstupovat do společenského dialogu a veřejné debaty. Jejich hlas má být ve společnosti slyšen a respektován právě tak jako hlas ekonomie, politiky a vědy.⁶ Nejzářivějšími příklady jsou svědectví mučedníků všech vyznání, kteří – věrni svým svatým spisům a tradicím – s krajní odvahou vystupovali proti zneužívání moci a násilí na nevinných a byli ochotni k nejvyšší oběti. Jedním z nich byl v naší době sv. Oscar Romero, jehož statečná obhajoba práv prostých obyvatel El Salvadoru a boj proti utlačovatelským intrikám obchodních a vládních zájmů nakonec vedly k jeho zavraždění.

František hlásá, že k poslání církve jako celku patří i její aktivní role ve společnosti, což znamená pracovat „pro pokrok člověka a univerzálního bratrství“.⁷ Je tudíž nutné zdůrazňovat, že svoboda náboženství je jedním ze základních lidských práv a že všechna náboženství by měla mít možnost vyjadřovat se k sociálním problémům.⁸

Je tedy logické, že se v témže veřejném prostoru hlásí ke slovu různá náboženství. Představuje to pro církev ohrožení? Vycházeje ze směrnic II. vatikánského koncilu –obsažených v dekretu o ekumenismu Unitatis Redintegratio a v prohlášení o poměru církve k nekřesťanským náboženstvím Nostra Aetate –, přichází František s novým impulzem pro ekumenické a mezináboženské hnutí. Je-li identita silná a strukturovaná, říká papež, nebojí se dialogu či konfrontace, ani nevidí v druhém nepřítele či ohrožení.

Kdo se naopak konfrontaci vyhýbá, odhaluje vlastní nejistotu. Kdo má hluboké kulturní a náboženské kořeny, nepovažuje dialog s odlišnými partnery za ochuzení nebo ohrožení, nýbrž jej vnímá jako příležitost k růstu a zrání ve vlastní víře. Zásadní přínos různých náboženství k naší kultuře spočívá v tom, že do debat současné společnosti týkajících se smyslu života vstupují se svou otevřenost vůči transcendenci.

To je důvod, proč mezináboženský dialog a hlásání evangelia nejsou protiklady, nýbrž dva související aspekty evangelizačního poslání církve.⁹ Tyto dva prvky si dokonce musejí své niterné spojení a zároveň vzájemnou odlišnost zachovat, aby nebyly ani zaměňovány, ani skrytě instrumentalizovány k prosazování nízkých zájmů, ani považovány za rovnocenné.

Před dávnými časy přicházeli kněží a řeholníci do kontaktu se stoupenci jiných náboženských směrů jen příležitostně, při misijní činnosti v cizích zemích; dnes patří náboženský pluralismus k životu prakticky v jakémkoli kontextu téměř v každé společnosti. Proto je v dnešním světě rozmanitých náboženství nutno vážit si duchovních statků i „podivuhodně a bujně“¹⁰ rostoucího náboženského života, trvale je rozvíjet a předávat dál. Takové rozvíjení charismatické moudrosti je neocenitelnou službou pro svět. Prohlašujeme-li, že se před Bohem cítíme být dětmi jediného Otce, můžeme tím urychlit nastolení míru mezi všemi.

Pro poslání církve, jímž je evangelizace a dialog, má tudíž příspěvek mužů a žen všech náboženských kongregací fundamentální význam. Skutečnou výzvou pro ně je dnes více než kdy jindy aktivní účast na inkulturaci víry.

Je jisté, že překonání identifikace mezi západní kulturou a katolickou církví (jemuž se věnovala pastorální konstituce Gaudium et Spes¹¹) umožňuje, aby byla forma ecclesiae chápána nově jako jednota v rozmanitosti – podle principu tří osob Božské Trojice. Na druhé straně je pravda, že po II. vatikánském koncilu se v církvi projevil jistý odpor proti realizaci tohoto principu.

František vidí, že Boží zjevení se odráží v každém národě, tak jako se světlo odráží od každé plochy mnohostěnu.¹² Každá kulturní identita je „tělem“, v němž Boží slovo zjevuje Otcovu tvář. To je zvlášť zdůrazněno v Závěrečném dokumentu Synody o Amazonii, kde se říká, že je nutné „odmítat“ jakoukoli „koloniální formu evangelizace“ a že hlásat radostnou zvěst znamená uznat, že „semena této zvěsti jsou již v kulturách obsažena“.¹³ František vysvětluje, že pravá jednota neznamená jednotvárnost, nýbrž komplexní harmonii, která zahrnuje rozdíly a oceňuje jednotlivé fragmenty, neboť „celek je víc než část, a je také víc než pouhý součet jeho částí“.¹⁴

Podle Františka „nejde jen o to získat informace o druhých, abychom se lépe poznali, ale o shromáždění toho, co do druhých zasel Duch, jakožto daru, který je určen také nám“.¹⁵ Evangelizace kultury se nemůže uskutečnit bez věřících mužů a žen, protože jejich přítomnost na konkrétním místě a v konkrétním kontextu je nepostradatelná pro vytvoření inkulturované teologie. Tato nová a směrodatná teologie vzniká a rozvíjí se reflexí, tematizací a systemizací jejich prožitků a zkušeností z pastorace.

Způsob, jakým určitý národ prostřednictvím svých kulturních tradic vyjadřuje svůj étos – tj. jak univerzálně chápe život a smrt a jak pohlíží na Boha a lidskost – je skutečně základním předpokladem pro hlásání evangelia. Víra není svázána s nějakým předem daným kulturním modelem ani nestojí v opozici ke kulturám, s nimž se setkává. Víra formuje kultury zevnitř, přesněji z onoho eticko-antropologicko-spirituálního jádra, jež je těmto kulturám vlastní.

Tohle je nutno opakovat: Identifikace západní kultury s církví (historikové by možná raději mluvili o společném vývoji západní kultury a církve) způsobila, že pro církev bylo těžké vést vstřícný dialog s lidmi v nových zemích, v nových dobách a na nových místech. V církvi se mlčky předpokládalo: „Způsob, jakým praktikujeme náboženství my, je jediný správný.“ Opustit tuto premisu, transformovat ji – to může být pro místní církve, které čerpají jistotu z vžitých postupů, traumatizující. Jak můžeme vidět, je to právě tak traumatizující pro katolické věřící, kteří dávají přednost tridentské mši před inkulturací jejich zkušenosti s eucharistií v lidovém jazyce způsobem, jakým naslouchají evangeliu.

V současné situaci tedy encyklika Fratelli Tutti poskytuje orientaci věřícím ženám a mužům, jejichž zprostředkovatelská role je stejně choulostivá jako nutná. Nejprve musejí vstoupit do života určitého národa, s respektem přistupovat k místním zvykům a tradicím, vrůstat do místního společenství lidí; každodenním doprovázením a diskrétní účastí na jejich životě poznávat domorodý kulturní étos. Teprve pak mohou citlivě předávat sdělení tak, aby se křesťanská zvěst ujala, zdomácněla a manifestovala spásnou a obnovující sílu Božího zjevení v Ježíši Kristu.

Významným posláním jednotlivců (ať už žijí kontemplativně, aktivně, mnišsky apod.) a „komunit“ (františkánů, dominikánů, jezuitů aj.) je proto inkulturace víry a vytvoření příslušné teologie. Mají interpretovat křesťanskou víru a zároveň poznávat étos příslušného národa, aby mohli vytvořit teologické kategorie a s jejich pomocí pak hlásat Zjevení z perspektivy příslušné kultury.

Náboženské povolání a život těchto lidí se „decentralizují“, a totéž platí o teologii. V obou případech to mimo jiné znamená opustit zaměření na vlastní osobu, bezvýhradně se oddat svému úkolu a vytvořit otevřený prostor pro druhého – jednat tedy podle převratné, život proměňující logiky Vtělení.

Z časopisu Concilium 2022/2 přeložila Helena Medková

I. část

Dôrazy mystickej cesty Otca Sofronija

Modlitba

Modlitba sa vinie celým Sofronijovým životom ako červená niť. Jeho vzťah k modlitbe, ako aj sama modlitba sa vyvíjali počas rôznych etáp jeho života a spolu s nimi. Jednalo sa o modlitbu individuálnu, skupinovú v rodine a neskôr v kláštore, až po účasť na liturgií, či už sprvu ako laika, neskôr po vysvätení za kńaza ako toho, kto liturgií predsedá a vedie ju. Prvou modlitebnou skúsenosťou bola modlitba dieťaťa, ktorá sa u neho formovala podľa praxe pestovanej v rodine. Ako sám spomína, toto obdobie bolo spojené s vnímaním živého Boha ako svetla a s prežívaním tichej radosti a pokoja.¹ Pod dojmom spoločenských a politických zmien zapríčinených revolúciou a vojnou sa ilúzia o bezpečnom a nekonfliktnom svete rozplynula. Začal si dávať existenciálne otázky, nezapochyboval však o jestvovaní Boha. Snažil sa Boha nejak vysvetliť a pochopiť. Premýšľal, aký Boh je. Je dobrý, či nie, keď je možné, že zvôľa zlých vládcov môže uvrhnúť svet a životy do ničoty? Uvažoval aj nad zmyslom života a ľudskej existencie. Pripadalo mu, že so smrťou jedinca zomiera aj svet, vesmír, ba i Boh. Paradoxne táto možnosť smrti Boha ho priviedla k myšlienke, že človek spolu s Bohom sa stane stredom celého vesmíru.²

Odpovede na svoje pálčivé otázky hľadal v mystickej filozofií nekresťanského Východu. Zdalo sa mu, že modlitba je príliš jednoduchým a nedostatočným prostriedkom na preniknutie k Bohu, o ktorom uvažoval ako o nekonečnom hlbokom Bytí, či Absolutne. Toto obdobie trvalo niekoľko rokov a zahrňovalo aj jeho maliarskú tvorbu. Nakoniec však modlitba zvíťazila.³ Sofronij o tomto momente hovorí: „Potom, pre mňa celkom nečakane, čosi ako tenká ihla prepichlo silnú olovenú stenu a týmto uzulinkým kanálikom ku mne prenikol lúč svetla.“ Až oveľa neskôr, keď už žil na Athose, ponorený do štúdia spisov sv. Otcov, postupne začal rozumieť tomu, čo sa v ňom v týchto obdobiach dialo.⁴ O umeleckej tvorbe Sofronija v súvislosti s jeho mystikou budem hovoriť zvlášť na inom mieste.

Hlad po poznaní Boha viedol Sofronija k štúdiu teológie, no veľmi skoro zistil, že toto nedáva odpovede na jeho otázky. Preto zanechal štúdia a vstúpil do kláštora na hore Athos.⁵ Modlitebná prax na Athose pozostávala a pozostáva z individuálnej modlitby, konanej vo vlastnej cele mnícha, spoločných modlitieb spoločenstva kláštora a liturgického slávenia. Každá z týchto častí má svoj nezastupiteľný význam a zmysel. Najdôležitejší pre mnícha je čas strávený individuálnou modlitbou pod vedením starca.⁶ Stretnutie so starcom Silvánom bolo pre Sofronija podstatné a ovplyvnilo celý jeho ďalší život, vrátane modlitby. Pod vedením Silvána nadobudla jeho modlitba novú šírku i hĺbku. Pochopil, že modlitba nie je pasívna, ale že premieňa nielen mnícha, ale aj spoločenstvo, ba celý kozmos.

Spočiatku sa modlíme za seba samých, ale ako Duch Svätý znásobí naše poznanie a rozširuje naše vedomosti, naše modlitby nadobúdajú kozmické rozmery a my pri modlitbe Otče náš myslíme celé ľudstvo. A všetkým, celému svetu vyprosujeme milosť rovnako ako nám.⁷

Modlitba je aktívna činnosť, ovplyvňujúca a formujúca vzťah askétu k celému svetu a k druhým ľuďom, najmä k nepriateľom. Starec Silván zdôrazňoval lásku k nepriateľom ako nevyhnutnú k dosiahnutiu hlbšieho poznania Boha. Zároveň mieru lásky k nepriateľom považoval za mieru prítomnosti Božej milosti v duši človeka. Láska k nepriateľom má byť taká silná ako láska rodiča k milovaným deťom.⁸ Láska k blížnemu bola pre Sofronija dôležitá aj potom, keď v Anglicku založil kláštor. Na lásku v komunite dával veľký dôraz. Za vzor mu slúžila sv. Trojica. Kláštornú komunitu prirovnával k Trojici. Trojica je láska. O vzťahy lásky a jednoty, ako panujú medzi tromi božskými osobami, majú usilovať aj v komunitách. ⁹ Bol si vedomý toho, že počas nášho života nie sme schopní dosiahnuť dokonalosť, ale musíme sa o ňu neustále usilovať, pretože uspokojiť sa s už dosiahnutým stupňom nestačí.¹⁰

Život v blízkosti starca Silvána však najviac ovplyvnil Sofronijovo chápanie potreby ustavičnej modlitby ako prostriedku neustáleho spojenia s Bohom. Pod jeho vedením si osvojil a zamiloval „Ježišovu modlitbu“.¹¹

Na modlitbe Ježišovej nie je nič automatického alebo magického. Pokiaľ sa nesnažíme zachovávať jeho prikázania, vzývame jeho meno nadarmo. On sám povedal: Mnohí mi povedia v ten deň: Pane, Pane, či sme v tvojom mene neprorokovali a v tvojom mene nevyháňali zlých duchov a v tvojom mene nevykonali mnoho mocných činov? A vtedy im poviem: Nikdy som vás nepoznal, vzdiaľte sa odo mňa, kto konáte neprávosť. (Mt 7,22-23). Naši Otcovia si prirodzene uvedomovali ontologickú spojitosť medzi Menom a Menovaným – medzi Menom a Osobou Kristovou. Nestačí vysloviť zvuk ľudského slova, ktoré sa mení podľa použitého jazyka. Podstatné je milovať toho, koho vzývame.¹²

Svetlo

Svetlo je ďalším bodom u Otca Sofronija v súlade s dôrazmi pravoslávnej spirituality a mystiky vôbec. Sofronij tu nadväzuje na apofatickú teológiu, najmä na cirkevných otcov, obzvlášť na Gregora z Nyssy, Symeona Nového Teológa a Makarija Egyptského, a ich dualistické videnie dvoch hlavných znamení – symbolov, a to temnoty a svetla. Majú pôvod v biblickom popise Mojžiša na hore Sinaj, kde Boh bol prítomný v temnote (Ex20,21). V mystike svetla nadväzuje Sofronij tiež na Jána a jeho Prológ a učenie Gregora z Palamy o nestvorenom svetle.

Boh sa ako svetlo zjavuje pri premenení Krista na hore Tábor, kedy jeho „tvár žiarila ako slnko a jeho šaty boli oslnivo biele“ (Mt 17,2). Je to nestvorená Božia energia, ktorá je reálna, ale je popísateľná iba jazykom znamení a symbolov. Ten, kto vidí Božské svetlo, je ním preniknutý skrz naskrz, takže jeho telo žiari slávou. On sám sa stáva svetlom. Keď Mojžiš zostúpil z hory Sinaj, jeho tvár žiarila tak, že sa naňho nikto nemohol pozrieť – on sám si zahaľoval tvár závojom, keď hovoril s druhými (Ex 34, 29 – 35). Podobne apoštol Pavol, keď počuje veci, ktoré nejde vysloviť a vidí, čo nejde vidieť (2k 12,3), je preniknutý svetlom bez ohraničenia, ktoré sa mu zjavilo a žiarilo okolo neho neobmedzené, jasnejšie ako slnko a väčšie ako vesmír.¹³ Svoje vlastné skúsenosti s nestvoreným svetlom z raného detstva Sofronij opísal nasledovne: „Slnečný svit mi nebránil, aby som pociťoval iné svetlo a spomienka naň je spätá s tichou radosťou, ktorá vtedy napĺňala moju dušu.,.. na toto svetlo som nikdy nezabudol.“¹⁴ Videnie svetla v roku 1924 opisuje nasledovne:

A tu ma po prijímaní na Veľkú sobotu navštívilo svetlo a ja som ho vo svojom duchu pocítil ako dotyk Božskej večnosti. Toto tiché svetlo plné pokoja a lásky so mnou zostalo tri dni a rozohnalo temnoty nebytia, ktoré stáli predo mnou. Bol som vzkriesený a vo mne a so mnou vstal celý svet.¹⁵

Toto bezpočiatočné, nestvorené svetlo bolo úplne iné ako svetlo umeleckej inšpirácie vyvolané krásou viditeľného sveta, či svetlo filozofického rozjímania, prechádzajúce až do mystickej skúsenosti, alebo svetlo vedeckého poznania, ktoré má relatívnu výpovednú hodnotu.¹⁶

Milosť videnia Boha by mala byť výzvou k pokániu. Ako príklad uvádza apoštola Pavla, ktorý až keď bol zasiahnutý svetlom na ceste do Damašku, zbadal, že jeho horlenie pre Hospodina proti kresťanom bol omyl.¹⁷ Sväté svetlo prichádza podľa Sofronija pri modlitbe hlbokej ľútosti nad sebou, ale aj pri súcitnej modlitbe s nepriateľmi. Aj keď človek padol a zhrešil, vždy existuje milosť pokánia a spásy. Preto podľa Sofronija neexistuje človek, ktorý by bol úplne zbavený svetla.¹⁸ Svetlo vychádzajúce od Boha je svetlom lásky a poznania, ale lásky a poznania zvláštneho druhu. Vyvoláva rozličné hnutia mysle a srdca: napríklad potrebu – obraz vrhnúť sa s beznádejnou nádejou k Bohu, či mlčať plný blaženého údivu z Boha. Duch človeka prekračuje hranice tohto sveta, norí sa do jediného Boha. Zjednotenie duše človeka s Bohom znamená zakúšať, poznávať, celkom sa oddávať Bohu.¹⁹ Príchod nestvoreného svetla je spojený so zvláštnym požehnaným stavom, ktorý je pociťovaný v srdci, v mysli, ba i v tele. Vedie k naplneniu človeka novým poznaním. Sofronij sa odvoláva na svojho učiteľa, starca Silvána, ktorý na základe vlastnej skúsenosti tvrdil, že sa nedá nepoznať, že v nestvorenom svetle je všemocný Pán a Stvoriteľ veškerenstva.²⁰

S modlitbou a s nestvoreným svetlom úzko súvisí ďalší faktor Sofronijovej mystiky: pokánie a askéza. Nie sú samoúčelné same pre seba, ale sú prostriedkom k dosiahnutia theózie.

Pokánie a askéza

Spolu s modlitbou sú pokánie a askéza duchovnými zbraňami, zahrňujúcimi celého človeka, s jeho dušou, duchom i telom, pričom pod pôstom sa nechápe len striedmosť v jedení, ale aj iné druhy pokánia a asketického života, ako boli rozpracovávané v príručkách asketického života pre všetkých, kto usilovali o individuálny duchovný pokrok a rast. ²¹ Predovšetkým však má Sofronij na mysli uvedomenie si svojej hriešnosti a nepatrnosti pred Bohom. Hľadanie Boha pomocou askézy a meditácií po vzore východných náboženstiev a mystických ciest ho priviedli do slepej uličky – k rozumovaniu a odloženiu všetkého vzťahového. Až keď keď náhle pred ním vyvstal text Písma „Som, ktorý som“ (Ex 3, 14), uvedomil si, že Boh je osobný – JA SOM. Prestal byť Bohom abstraktným, ale stal sa existenčnou samozrejmosťou. Spolu s týmto poznaním prišlo uvedomenie si Boha ako Pokory. Pokora Boha je nevýstižná, bezvýhradná, neporovnateľná s ničím iným. Opakom pokory je pýcha. Ak pokora je svetlom, pýcha je tmou. „Pekelnou tmou“ a uniknúť z nej je možné len cez pokánie. Pýcha odtrháva od Boha, obracia človeka do seba a robí z neho uzavretý kruh.²² Ústami svojho učiteľa starca Silvána cituje Ježišovu výzvu „Učte sa odo mňa, lebo som tichý a pokorný srdcom.“ (Mt 11,29) a poukazuje na Silvánovu skúsenosť s Bohom, keď ho Pán vyzval: „Premýšľaj o pekle, ale nepadaj do zúfalstva!“²³ Pokánie, pokora a láska tak úzko spolu súvisia a tvoria jeden celok. Sofronij o tom hovorí:

Keď nás Božia ruka, ktorá nás najskôr ožiarila svetlom, stavia na novú, doteraz neznámu vysokú cestu, narážame tam na dve veci. Jedna z nich sa nazýva „peklo pokánia“ a druhá „peklo lásky“. Pokánie je spojené s dvoma prikázaniami, z ktorých najvyššie je „Miluj Hospodina, Boha svojho, celým svojim srdcom, celou svojou dušou a celou svojou mysľou.“ (Mt 22, 37-38). Aj druhá vec, nemenej bolestivá, vychádza zo vzťahu k druhému prikázaniu a znie „Miluj svojho blížneho ako seba samého.“ Pán sa nedopustil žiadneho hriechu, takže nemal potrebu pokánia, ale keď na seba vzal hriechy sveta, zostúpil do pekla z lásky k blížnemu a tiež do najhlbších priepastí, t.j. až k hraniciam druhého prikázania... Kristus položil svoj život za priateľov i nepriateľov. Ak pochopíme skutočný zmysel druhého prikázania, zistíme, že naše pokánie doteraz ani nezačalo.²⁴

Tak Silván ako aj Sofronij mali dar hlbokej modlitby pokánia, spojenej s darom sĺz. Duchovný plač je spojený s neustálou myšlienkou na Boha a smútkom z odlúčenia od neho v dôsledku vlastnej nedostatočnosti a hriešnosti. Tento plač, prameniaci zo začiatku z hlbín zúfalstva duše, sa mení s tým, ako v dôsledku milosti Božej človek prekonáva úzkosti a strachy a očisťuje sa od smrtonosných vášní, najmä pýchy a hnevu. Namiesto smútku do srdca prenikne tichá radosť nad tým, že aj keď nehodný, predsa je človek prijatý a oslobodený. Do vnútra ľudskej duše tak vstúpi dovtedy nepoznaná sloboda a z horkosti počiatočného pokánia plač prerastá do prívalu sĺz Božskej lásky.²⁵

Zbožštenie

Zbožštenie (theósia) je cieľom života človeka. V pravoslávnej teológií je to iné meno pre spásu. Dosiahnuť spásu, byť spasený, znamená dosiahnuť zbožštenie, či inak povedané - zjednotenie s Bohom.²⁶ V krste a v sviatosti myropomazania dostáva síce kresťan plnosť milosti Ducha Svätého, túto si však podľa sv. Marka Askétu musí prisvojiť. Milosť Ducha Svätého sa v nás odkrýva a prejavuje v závislosti na plnení Božích prikázaní. Podľa sv. Gregora Sinajského sa pôsobenie Ducha Svätého dosahuje dvoma spôsobmi: jednak životom podľa prikázaní (praxis), čo zahrňuje aj očistenie srdca od vášní pomocou modlitby, pôstu, bdenia, mlčania, spevu žalmov, trpezlivosti pri znášaní ťažkostí života a jednak kontemplatívnou modlitbou (theória). Všetci kresťania sú pozvaní k svätosti a k duchovnej dokonalosti, a preto majú urobiť všetko, čo od nich závisí, aby spolupôsobením svojej slobodnej vôle s Božou milosťou získali milosť Ducha Svätého, dosiahli vnútorné zjednotenie a uzdravenie od vášní a cez očistenie srdca (purifikácia) dosiahli osvietenie (illuminácia) a nakoniec zbožštenie – theóziu. Božia milosť v nás vykonáva premenu úmerne k našej horlivosti a slobodnej vôli. Podľa sv. Serafima Sárovského pôst, bdenie, modlitba, almužna a každý dobrý skutok konaný pre Krista sú prostriedky pre získanie Svätého ducha Božieho. Sv. Maxim Vyznávač hovorí, že ten, kto prešiel stupňom očistenia, je oslobodený od zmyslového potešenia a bolesti. Nevzrušuje ho zmyslové potešenie, ani netrpí prichádzajúcimi pokušeniami, ani prenasledovaním od ľudí. Odstúpil od hriechu. Neustále v svojom srdci pamätá na Boha. Je oslobodený aj od fantázie ako zdroja vášne a nečistých predstáv.²⁷

Otec Sofronij hovorí o troch krokoch, či stupňoch, po ktorých Boh vedie človeka a učí ho znovu sa stať plným Božím obrazom. Najprv mu dá svoju milosť, aby zakúsil milujúcu náruč Božiu. Potom v druhom kroku mu túto milosť odníme, aby v hĺbke pokánia uzrel a pochopil hĺbku svojej biedy a urobil rozhodujúci krok na ceste nasledovania Boha (metanoia). Až v treťom kroku mu znova prinavracia seba, dáva sa mu vidieť, aký je – Boh láskavý a milosrdný a dáva mu okúsiť zbožštenie ako závdavok budúceho zjednotenia. Tieto etapy sa v živote človeka neustále striedajú a opakujú, nakoľko počas nášho života nie sme schopní vyhnúť sa bolestným výkyvom nášho duchovného rastu.²⁸

Sloboda

Téma slobody a otázok, ktoré si kladie, preberá z náboženskej filozofie N. Berďajeva, ale koncept slobody formuluje v kontexte hesychastickej praxe s dôrazom na slobodu vo vzťahu k pokániu. Tu sa stretávame s S. Bulgakovom a jeho dôrazom na kenóziu vovnútri života samej Svätej Trojice.

Sloboda ako ďalší faktor mystickej cesty Sofronija môže stáť pred theóziou i za ňou. Záleží na tom, ktorej stránke slobody dáme prednosť. Ak sa dívame na slobodu ako možnosť rozhodnúť sa pre Boha alebo proti nemu a prevziať za takéto rozhodnutie zodpovednosť, priraďujem ju pred theóziu k pokániu a askéze. Ak však pojmeme slobodu ako získanú v procese zbožštenia, ktorá otvára človeka pre spolutvorbu na udržiavaní a posväcovaní sveta na slávu Boha, patrí spolu s tvorivou činnosťou za theóziu. U Sofronija sa vyskytujú obidve poňatia, hovorí o slobode i tvorivosti na viacerých miestach a to z pohľadu filozoficko-teologického, vedeckého i umeleckého na základe svojich skúseností, ktorými sám prešiel. Ja som sa rozhodla zaradiť pojednanie o nich na toto miesto – za theóziu.

Slobodu filozoficko-teologickú spája so slobodou v Duchu Pravdy, ako o tom hovorí J 8,32. Takáto sloboda je spojená so zodpovednosťou, poslušnosťou a pokorou. Boh nám dáva absolútnu slobodu: vo svojej láske pripúšťa aj to, že ho odmietneme. S tým súvisí aj možnosť zneužitia moci. Znakmi skutočnej slobody je, že človek netúži nikoho ovládať, rešpektuje slobodu druhého, ale zároveň je aj vnútorne oslobodený od nadvlády druhých nad sebou. Je to dôsledok bázne pred Bohom, ktorá prikazuje milovať druhého ako seba samého. Ani ten, kto si uzurpuje vládu nad druhým, ale ani ten, kto sa nechá vnútorne ovládať a zotročovať, nie sú slobodní.²⁹

Sloboda zároveň znamená vybrať si z možností, ktoré stoja pred nami. Naša voľba by mala byť podmienená príklonom k poslednému, najvyššiemu cieľu – Kráľovstvu Božiemu. Takýto výber však je nevyhnutne spojený so zodpovednosťou a s odhodlaním k obeti. Žiadny výber sa neobíde bez utrpenia a obetí. Keď volíme Božiu vôľu, každá obeť nás pripodobňuje Kristovi: „Otče, ak chceš, odním odo mňa tento kalich, ale nie moja, ale tvoja vôľa nech sa stane.“ (L22,42)³⁰ V tejto Getsemanskej modlitbe videl Sofronij zhrnutie kenózie Ježiša Krista v celom jeho živote – od vtelenia cez Getsemany až po smrť na Kalvárií. A takúto sebavydávajúcu lásku nám prikázal.³¹ Pre ľudí má platiť, že ak je Boh taký, ako ho zjavil svojim životom Ježiš, tak mu patrí sláva, česť a klaňanie sa po všetky veky. Pre Boha Otca platí, že ak je človek taký, ako Kristus, potom ho Otec prijíma ako seberovného a dáva mu miesto po svojej pravici (Ef 1, 20-21).³² V miere, akej poznávame Ježišovo vykupiteľské utrpenie, spočíva aj na nás jeho večná sláva. V zjednotení s Kristom prijíma človek plnosť boho-ľudského bytia. Keď pomaly zažíva vzkriesenie svojej duše, vie, že Kristus svojim vzkriesením premohol smrť, a tá už nad ním nepanuje. Mocou a milosťou Božou skrze Krista aj človek prechádza zo smrti do života.³³

So zdôrazňovaním slobody v duchu Pravdy podľa Otca Sofronija súvisí aj vedecké bádanie, konkrétne chápanie teológie ako vedy. Akademickú teológiu oceňoval, poukazoval však na riziká racionalizmu v teológií. Z historického, kultúrneho, misijného a didaktického hľadiska má akademické bádanie význam. Rozvoj teológie ako vedy a jej vyučovanie na školách má mať za cieľ hľadanie pravdy a to spôsobom a jazykom zrozumiteľným potrebám a požiadavkám ľudstva v danom veku rešpektujúc ich intelektuálnu úroveň. Poznávanie Boha iba v rovine poznatkov a vedy nestačí – nevedie k spáse. Sofronij sa domnieval, že toto je tragédia sveta aj Cirkvi, pokiaľ v histórií nedávala moc svätým, ale do rúk zákonníkov, ľudí ignorantských, žijúcich v rozpore s Ukrižovaným z lásky. Na druhej strane pre tých, ktorí kráčajú cestou kontemplácie, je teológia ovocím cirkevných skúseností a poznatkov, pretože hoci poskytuje prirodzené poznatky o Bohu, tieto môžu slúžiť a byť odrazovým mostikom človeku k skutočnému duchovnému životu. Pojmy, ktoré sú predmetom teológie, v takom prípade vstupujú do modlitby, a tak sa teológia stáva súčasťou modlitby. Cirkevná skúsenosť tak predpokladá dynamické a vzájomné prepojenie vedomostí a liturgickej skúsenosti, duchovnej skúsenosti živého porozumenia, kde ľudský rozum má zásadnú úlohu, v smerovaní pohľadu na Boha vo svetle jeho slávy, k skúsenosti videnia svetla alebo všeobecne k spáse.

Postoj niektorých mocných v Cirkvi je pseudo duchovný a pseudo kláštorný, často v nevedomosti, nie zo zlej vôle. Existujú prípady, keď mladí ľudia, obdarovaní duchovne aj intelektuálne upadli do omylov, niekedy dokonca veľmi vážnych, pretože nesprávnym spôsobom pochopili a prijali vedecké poznatky a vplyvy rôznych teologických prúdov, v ktorých došlo k zneužitiu autonómneho rozumu na teológiu. Otec Sofronij vidí riziká racionalizmu v teológií vo viacerých bodoch. Konštatuje, že ani teológia nie je uchránená rizika prevrátených hodnôt, keď diplomy a akademické tituly majú väčšiu hodnotu a dôležitosť, ako svätosť, cesta modlitby a pokánia. Rast a zrenie teologického poznania sa dosahuje predovšetkým duchovnými prostriedkami, Každá veda má slúžiť na uchopenie pravdy v jej plnosti, t.j. prostredníctvom Ducha Svätého, cez ktorého jediného je možné pravé poznanie Boha.³⁴

Ako posledným bodom mystickej skúsenosti Otca Sofronija sa budem zaoberať tvorbou a to maliarstvom a ikonopisectvom. Dovolím si povedať, že tvorba bola spolu s modlitbou najväčšími veličinami v jeho civilnom i duchovnom živote. Tak ako modlitba bola živou, aktívnou činnosťou, tak sa aj z jeho tvorby stala modlitba.

Tvorba

V maliarskej tvorbe Sofronija badám tri etapy: Prvá od raného detstva až po vstup do kláštora na hore Athos. Nazvala by som ju etapou hľadania. Druhá, obdobie ne-tvorby na Athose, kedy sa venoval duchovnému rozvoju pod vedením starca Silvána. Je to obdobie zrenia. A konečne tretia etapa od smrti Silvána, kedy sa uchýlil do pustovne, až po jeho smrť v kláštore v Essexe. Je to etapa zrelej, preduchovnelej, mystickej tvorby.

Už ako dieťa rád maľoval. Často sa schoval pod stôl a tam nerušene kreslil. Maľovanie bolo vtedy celý jeho svet.³⁵ Vzťah k maľovaniu sa u neho prehlboval a formoval aj vplyvom stredoškolských štúdií, kedy získal seriózne vzdelanie v oblasti ruskej a európskej literatúry, študoval tiež latinčinu, gréčtinu, francúzštinu, kaligrafiu a dejiny. Miloval literatúru, najmä Puškina a Turgeneva. Navštevoval operu, rád počúval najmä mocný hlas Fiodora Šaľjapina. Veľký vplyv mala na neho tvorba Vasilija Kandinského (1866 – 1944) s jeho abstraktným umením. Podľa Kandinského abstraktné umenie obsahuje možnosť vyjadriť vnútorný zmysel objektu alebo človeka. Poskytuje možnosť preklenúť priepasť medzi fyzickým a metafyzickým a vytvoriť tak „duchovnú“ atmosféru. Kandinskij argumentoval tým, že tvorivé dielo sa rodí z umelca mystickým spôsobom. Oslobodené od umelca sa jeho dielo stáva svojou vlastnou nezávislou duchovnou bytosťou. ³⁶ Na Sofronija mali však väčší vplyv jeho názory, než technika jeho malieb. Kandinskij kládol dôraz na potrebu vnútorného života pre umeleckú tvorbu. Maľba by nemala byť iba remeslom, ale mala by vychádzať zvnútra duše. Väčšina umelcov tej doby, Sofronija nevynímajúc, hľadala inšpiráciu najmä v orientálnom náboženstve a mystike a v myšlienke čistej tvorivosti rozplynutím seba samého v Absolútne.³⁷ Okolo rokov 1919 – 1920 zistil, že abstraktné umenie mu nedáva odpovede na jeho otázky po Bytí. Uvedomil si, že nevytvoril nič nové, čo by nejakou formou už neexistovalo. Abstraktný obraz je ako reťaz slov, sama o sebe krásna a zvučná, ale nevyjadrujúca žiadnu živú, hlbokú, úplnú myšlienku. Je rozpadom bytia a pádom do priepasti nebytia. V roku 1920 odišiel so svojimi priateľmi – umelcami do dedinky blízko Moskvy, aby tam odpočívali od hrôz vojny a maľovali prírodu, najmä stromy. Neskôr Sacharov popísal duchovné rozpoloženie, priepasť, utrpenie a vidinu nebeskej slávy ako štruktúru storočného stromu s hlbokými koreňmi, siahajúcimi hlboko do zeme, aby uniesli vysokú a rozložitú korunu siahajúcu až do oblakov. ³⁸ Po návrate skupina priateľov založila svoju umeleckú skupinu „Bytie“. Maľovali pozitívne obrazy, naplnené mladistvou energiou a vystavovali. Výstavy až do roku 1929 mali kladný ohlas. V roku 1922 Sacharov s jedným zo svojich priateľov opustili Rusko a odišli na základe štipendia do Talianska a Francúzska, aby sa tam venovali maľovaniu.³⁹ Situácia v Rusku však spôsobila, že ani Sacharov ani jeho priateľ sa už do vlasti nevrátili.⁴⁰ V Paríži si Sergej našiel ateliér, v ktorom mohol pracovať. Žil bohatým kultúrnym a spoločenským životom. Niektoré jeho diela boli vystavené na prestižnych francúzskych výstavách, čo svedčí o výbornej úrovni jeho maliarskych diel.⁴¹

Krása viditeľného sveta, ktorý maľoval, ho priťahovala a fascinovala ako zázrak zrodu samotného videnia. Zároveň však žil akoby dva paralelné svety. Za viditeľnou skutočnosťou pociťoval realitu neviditeľnú a nadčasovú, prinášajúcu príjemné okamžiky. Ale ani toto obdobie mu neprinieslo trvalé uspokojenie. Umelecká vášeň a spomienka na smrť sa dostali do príkreho rozporu. Sofronij popisuje udalosť, kedy sa mu zdalo, ako by vystúpil nad seba a držal v ruke svoju hlavu sťa lebku. Umenie ani intelekt mu nedávali odpoveď na to, čo hľadal. Ocitol sa na pokraji svojich síl. Keď celkom nečakane akoby „tenká ihla prepichla silnú olovenú stenu a týmto uzučkým kanálom prenikol lúč svetla“, vtedy sa utíšilo i mladícke nadšenie, zaujatie umením, ktoré Sofronija celkom ovládalo.⁴² A videnie nestvoreného svetla trvajúce tri dni počas Veľkej noci 1924 (alebo 1925) zároveň viedlo k zážitku Boha ako osobného Boha JA SOM a k odchodu do kláštora na horu Athos.⁴³

Tam na niekoľko rokov akoby opustil maliarstvo a venoval sa svojmu duchovnému rastu. O mystických dôrazoch, ktoré boli v popredí jeho záujmu a mali dôležitý význam v jeho živote (modlitba, vnímanie nestvoreného svetla, Božia prítomnosť v okamihoch theózie, dozrievanie k slobode), som písala v predchádzajúcich častiach kapitoly. Roky mníšskeho asketizmu, vplyv starca Silvána i pobyt v pustovni mali na jeho umelecké cítenie a neskoršiu tvorbu kľúčový vplyv. Začal sa venovať ikonopisectvu a bol jedným z prvých, kto obnovil ikonografiu v jej tradičnej podobe na Athose.⁴⁴

Po návrate z Athosu do Paríža sa Sofronij zoznámil s dvoma ikonopiscami - Leonidom Uspenským (1902 – 1987) a Gregorijom Krugom (1908 – 1969). Uspenský vytvoril na žiadosť otca Sofronija prvú ikonu sv. Silvána.⁴⁵ Títo dvaja mu pomohli vyzdobiť aj kaplnku pri Paríži, kde sa uchýlil so skupinou kresťanov túžiacich po hlbšom duchovnom živote. Zároveň sa aj Sofronij pustil do písania ikon a mal rozhodujúce slovo pri architektonickom a umeleckom dotvorení budov a záhrad tohto prvého obydlia formujúcej sa komunity. Zvlášť kaplnke venoval Otec Sofronij veľkú pozornosť. Dal si veľmi záležať na vytvorení dokonalého prostredia pre atmosféru modlitby a to najmä výberom farieb – červená na podlahu, hnedé steny a modrý strop. Mali predstavovať ľudstvo stojace v pekle, obklopené zemou a ašpirujúce na nebo. Ikony, ktoré vytvoril Otec Krug, boli na želanie Otca Sofronija namaľované tak, aby pôsobili skromne, nepoužil pri nich obvyklú škálu farieb. Neskôr boli tieto ikony prenesené do kaplnky svätého Jána Krstiteľa do novozaloženého kláštora v Essexe. Prvé ikony starca Silvána zveril Sofronij ikonopiscovi Leonidovi Uspenskému, text na zvitok „Modlím sa, Pane, za všetky národy zeme, aby ťa spoznali skrze tvojho Ducha Svätého.“ však vybral Sophronij.⁴⁶

Otec Sofronij mal už 62 rokov, keď sa so svojou malou komunitou presťahoval a usadil v Essexe. Navrhnúť dizajn a dohliadnuť na stavbu kláštora bral mimoriadne vážne a s veľkým umeleckým citom. Zvlášť v kaplnke venoval veľa pozornosti farbám, materiálom a osvetleniu, aby sa vytvorilo čo najlepšie prostredie a atmosféra pre hesychastickú modlitbu. Naplno sa venoval ikonografií. Prostredníctvom tradičnej pravoslávnej ikonografie vyjadroval a odovzdával duchovný život, ako ho dôverne zažil a poznal. Umelec v ňom spojil svoje sily s duchovným človekom, ktorý uvažoval o Božej kráse, o všetkých Jeho dielach a o všetkom, čo odráža Jeho podobu. Podľa vyjadrení sestry Gabriely po dlhom prehlbovaní modlitebného a asketického života to bola doba veľkej zrelosti. Svoju askézu a duchovný život vyjadril v maľbe.

Veľkú pozornosť venoval aj výchove mladých talentov. Dal postaviť ikonopisecké štúdio a úzko spolupracoval najmä s Leonidom Uspenským na príprave budúcich ikonopiscov. Jeho umelecké cítenie sa odrazilo aj na vnútornom usporiadaní a výzdobe kláštora. Farby, vzory, rozloženie – to všetko malo za cieľ podporovať vnútornú sústredenosť a pokoj. Zvlášť hlavnému kostolu kláštora, zasvätenému sv. Silvánovi⁴⁷, venoval veľkú pozornosť. Liturgiu vnímal ako udalosť večnosti, dokonalosť, ktorú je potrebné sláviť na najdokonalejšom mieste, ako len je možné. Uvedomoval si, že po odchode z Athosu stratil časť milostí nestvoreného svetla⁴⁸, a vo výzdobe liturgického priestoru hľadal možnosť zachytiť ho. Všetky tváre na freskách ako aj ikonách tvoril sám. Na lešení trávil veľa hodín. Nástenné maľby mali vyžarovať ľahkosť, mäkkosť a prívetivosť. Pre ikonostas volil výraznejšie farby. Osvetlenie malo takisto poskytovať jemné teplé rovnomerné svetlo. Podľa vyjadrení sestry Gabriely Otec Sofronij chápal ikonografiu ako inšpiráciu pre modlitbu a odrazový mostík na večnosť. Nebol viazaný jednou konkrétnou školou písania ikon, ale z každej si vzal to, čo podľa neho vykresľuje ikonu čo najautentickejšie. Tvoril ikonu tak, aby najlepšie zachytila danú situáciu. Písanie ikony je ako písanie básne: ani jedno slovo nemôže byť pridané či odobraté. Ikona je umelecké dielo.

Zároveň zastával názor, že ikona, aby splnila svoje poslanie, musí byť vytvorená špeciálne na mieru epoche a miestu, kde sa bude nachádzať. V dnešnej dobe prísne byzantské výrazy nezodpovedajú súčasnej realite. Je potrebný miernejší, mäkší výraz. Paletu nástenných malieb v kláštore v Essexe volil tak, aby ich výrazu napomáhalo jemné a rozpptýlené anglické svetlo. Výrazné farby, použiteľné napríklad v Grécku, kde je ostrý slnečný svit, by v Anglicku vyzerali ostro a rušivo. Každé umelecké dielo je vytvorené pre konkrétne miesto v konkrétnom čase.

Najdôležitejšie pre Sofronija bolo ikonografické zobrazenie Krista. Ježiš vyzeral veľmi obyčajne, mohol byť v skupinke ľudí bez toho, aby si ho niekto všimol. Ale jeho duchovná krása bola veľmi veľká. Dával dôraz najmä na Kristovu pokoru. Ikona Krista by mala byť inšpirujúca a potešujúca v týchto nepokojných moderných časoch. Kristus by mal mať mierny výraz, aby mohol byť chápaný a prijímaný ako záchranca sveta. Striktné, prísne súdiace ikony predchádzajúcich storočí nie sú vhodné pre našu dobu.

Podľa vyjadrení sestry Gabriely ikonografia Otca Sofronija môže byť definovaná ako hlboká vďačnosť voči Bohu za Jeho mocnú ruku, ktorou ho formoval a viedol životom. V písaní ikon zúročil všetky umelecké vlohy a schopnosti, ktoré dozrievali v asketickom a duchovnom živote plnom modlitieb, pokánia a askézy. Práve v ikonách dosiahol všeobjímajúcu celistvosť. Odstúpenie od maliarstva počas pobytu na Athose mu umožnilo vrátiť sa k maľovaniu, ale už na kvalitatívne vyššej úrovni, kedy jeho diela mali slúžiť ako inšpirácia pre modlitbu, ba samé sa stali modlitbou.⁴⁹

Zhrnutie významu Sofronija Sacharova

Sofronij bol muž modlitby. Na hore Athos a vplyvom starca Silvana si osvojil Ježišovu modlitbu a hesychazmus, ktorý neskôr preniesol na Západ a do kláštora, ktorý založil. Modlitba bola preňho, rovnako ako aj pre jeho učiteľa, zdrojom dynamiky duchovného života a mystického poznanie Boha ako osobného Boha –JA SOM.

Zdôrazňoval centralitu Krista, dôležitosť kenozie, pojatie ľudstva ako stvoreného k obrazu a podobe Božej. To zahrňuje jednotu i mnohosť, centralitu Božej milosti, bez ktorej nemôžeme nič urobiť. To si Sofronij dobre uvedomoval. Človek je súčasťou sveta, patrí do neho a spoločne s ním má dospieť k theozií. Kenózia, spojená s vedomím vlastnej nedostatočnosti, je cestou obrátenia, metanoie, radikálneho vyprázdnenia sa, vydania sa v ústrety stratenosti a temnote, vyjadruje solidaritu s tými, kto v stratenosti a temnote žijú až do takej miery, že sa s nimi ztotožní, zostúpi k nim, aby potom doslova z hĺbky pekla stúpala k Bohu modlitba. Človek potom je schopný dokonca ani neľpieť na vlastnej spáse. Apofatická asketická cesta však nie je cieľom. Cieľom kresťana je podiel na láske, Božej láske, pretože Boh je láska. Toto vertikálne smerovanie k Bohu ho viedlo k úvahám, rozjímaniu a pochopeniu úlohy Trojice v živote človeka ako jedinca, komunity i sveta. Nahliadol Trojicu ako vzťah lásky, ktorý je nutné aplikovať aj medzi ľuďmi. Trojičná láska sa najviac prejavuje v láske k nepriateľom. Láska k nepriateľom je vrcholom lásky k človeku.

Dogma o Trojici bola aj ústrednou myšlienkou úvah o ekumenizme. Otec Sofronij bol pravoslávny mních, zotrvávajúci pevne na pozíciach pravoslávia. Avšak myšlienka slobody, rovnosti, lásky panujúca v Trojici ho priviedli k tomu, že chápal nutnosť presadzovať tieto hodnoty aj vo vzťahu k skupinám kresťanov iných denominácií. Naschvál neužívam pomenovanie „iné cirkvi“, pretože Otec Sofronij chápal, že Cirkev je len jedna – Kristova Cirkev. Tá je svätá, pretože Kristus je svätý. Je však tvorená nedokonalými, padlými členmi, ktorí často skĺzavali v dejinách a skĺzavajú od lásky k snahám o uzurpovanie si moci. Zdieľal slová teológa Chojmjakova:

„Vnútorná jednota je pravda, produkt a prejav slobody; jednota založená nielen na racionalistickej vede, ani na svojvoľnom dohovore, ale na morálnom zákone vzájomnej lásky a modlitby; jednota, kde bez ohľadu na hierarchické stupňovanie kňazských funkcií nie je nikto podriadený, ale kde sú všetci rovnako povolaní byť účastníkmi a spolupracovníkmi spoločného diela, takže nakoniec jednota je z milosti Božej a nie z ľudskej inštitúcie, ako napríklad je jednota Cirkvi. “

Večná podstata Cirkvi sa odráža vo všetkých aspektoch ľudského života na zemi. Pri odrážaní v tomto svete sú prvky čisto cirkevnej reality zamieňané s konvenčnými a relatívnymi prvkami prírodného poriadku. Ale Božia myšlienka a účel - ktoré sú v konečnom dôsledku tými, ktoré má Cirkev - zostávajú nezmeniteľné ani v tomto zmätku. Týmto účelom je záchrana sveta - takže „tento porušiteľný musí obliecť neporušiteľnosť a tento smrteľný musí obliecť nesmrteľnosť“ (1. Korinťanom 15:53) prostredníctvom spoločenstva s božskou milosťou.

Teda „Cirkev volá do svojho lona všetky národy a dúfajme, že očakáva príchod Jej Spasiteľa. Vidí pokojným okom prúdenie vekov, historické búrky a agitácie a prúdy ľudských vášní a myšlienok valiacich sa a víriacich okolo skaly, na ktorú sa spolieha a o ktorej vie, že je neotrasiteľná. Táto skala je Kristus. “ (Khomiakov, The Latin Church and Protestantism, s. 303‑304).⁵⁰

Tieto dôrazy preniesol do kláštora sv. Jána Krstiteľa, ktorý založil v roku 1958 v hrabstve Essex v Anglicku. Oboje – tak skúsenosti s mníšskym asketickým životom na hore Athos, ako aj skúsenosti so životom pravoslávnej komunity na Západe, sa premietli do spoločného života mníchov a mníšok, do ich pohostinnosti voči prichádzajúcim pútnikom, ekumenickej otvorenosti, keď cesta za skutočným kresťanstvom je nad denominačnou príslušnosťou. Pestuje sa svojbytný ikonopis a stále sa modlí Ježišovu modlitbu. Vydávanie Silvanových spisov a zdôrazňovanie tohto svätca pravoslávnej cirkvi pred osobou zakladateľa, Otca Sofronija, je samozrejmosťou. Jeho a Silvanov duchovný odkaz sa pretavili do spirituality kláštora, ktorý sa stále rozrastá a stal sa najvýznamnejším strediskom hesychastickej spirituality v Západnej Európe.⁵¹

 

Převzato z bakalářské práce „Mystická skúsenosť u Otca Sofronija a Dorothee Sölle: Východiská, dôrazy, perspektívy“ zpracované pod vedením dr. Kateřiny Kočandrle Bauer a obhájené v r. 2021 v rámci studijního programu Teologie křesťanských tradic ETF UK v Praze.

Sir 39, 8-14; Mt 16, 13-19

(1992)

Text znáte důvěrně; dovolím si upozornit na souvislost patrnou až při konfrontaci obou dnešních lekcí. Při prvním povrchním čtení (i já jsem tomu zpočátku tak rozuměl) jako by dnešní liturgie chválila moudrost, tu moudrost, která činí lidi úspěšnými. Ten text ovšem chválí výslovně tu moudrost, kterou dal Bůh. Ne každá moudrost pochází z Boha. Evangelium v dnešním úryvku dialogu Ježíše a Petra totiž připomíná, jakou zvláštní moudrost si žádá věc božího království.

Co bude podle Ježíše rozhodující pro budoucí Petrovu roli - být oporou "těch ostatních"? Ježíš tu roli později ještě podmíní Petrovým obrácením; dnešní úryvek však naznačuje, že Šimon dokázal prvý krok pro obrácení nutný: otevřít se Božímu zjevení.

Zjevením nemyslím jakýsi seznam pravd, ani nějaké naukové finesy. Víme s jistotou, že Petrovo krédo bylo tehdy mnohem jednodušší než je naše dnešní, formule vyznání víry měla v dobách apoštolů doslova pár vět. Jejich víra však musela být a byla přinejmenším tak spolehlivá a mocná, jako je víra dnešních křesťanů Pánu oddaných. Jde o to, jakou ta víra má nosnost, co unese. A to právě těsně souvisí s uměním zůstat otevřen zjevení.

Dobře to demonstruje Petrovo vyznání víry v mesiáše. Víra v mesiáše nebyla tehdy ničím zvláštním, mesiáše vyhlížel a nacházel kdekdo. Ale jen málokdo dokázal na takovou víru zavěsit celou tíhu své praktické existence. Tak třeba učenci kolem chrámu v podání evangelistů moc dobře věděli v době narození Páně, co naznačuje Písmo o mesiáši. Přesto sami do Betléma nevyšli; jejich "víra božímu slovu" byla spíš ideologií než vírou získávající lidské srdce.

Také desítky let poté bylo snadné naletět nějaké vzrušující zprávě, ale nesnadné uvěřit a odevzdat se radikálně nové situaci. Vždyť ta myšlenka, že právě tenhle Galilejec Ježíš je mesiášem, tedy Bohem pomazaným, ta byla zcela bláznivá. Na Ježíšovi vůbec nebylo takové pomazání znát - a nikdo z lidí by nemohl podat svědectví, že se něco takového tehdy a tehdy stalo, byl tam ten a ten. Jistě, Ježíš dělal divy a znamení budící úžas. Ale jak dokazuje samo Písmo, nebyl tehdy zdaleka jediným divotvůrcem. To jenom nám, křesťanům odmalička, křesťanům odjakživa vyrůstajícím v rámci křesťanské kultury, připadá samozřejmé, že každý ze svědků takové události musel uvěřit v božství Ježíše. Divy dělal tehdy leckdo, a ne vždy jen podvodníci; také prorokovat uměl leckdo. Na Ježíšovi poznala víra cosi jiného: Ježíš sám byl božím zjevením, na Ježíšovi mohl i člověk porozumět, jak jedná neviditelný a nespočitatelný Bůh, jak vypadá milost. Ale takové porozumění se rodilo pomalu a s nesnázemi.

Snad právě tato schopnost porozumět zjevující se klíčové pravdě "Emanuel - Bůh je s námi a pro nás" - předurčila Petra k tomu, aby byl později v dobách zlých oporou těm druhým. A to je podstata Petrova úkolu na zemi: být oporou, být skálou. Až se všichni ostatní budou otřásat, ohlížet se a hledat orientaci, až budou zmatení, až budou zastrašováni, tehdy musí promluvit někdo, kdo umí rozpoznat - ne svou moudrostí, ale svým pokorným nasloucháním Božímu hlasu - kde je záchrana. Ti zmatení se potřebují opřít o toho, který dovede rozpoznávat; jestliže ten jim řekne: "neboj se", bude to slovo prorocké.

Takový člověk, který umí Bohu pokorně naslouchat a sám ve své nejistotě se opírat o jistotu Boží, ten teprve může svazovat a rozvazovat, aniž udělá v srdcích lidí víc škody než užitku. Ten může být oporou, jakou hledáme v jistotě domova.

Všichni potřebujeme domov, všichni potřebujeme místo, kde smíme být tím, kým jsme; doma můžeme odložit všechny ty povinné postoje, smíme být skleslí, smíme se radovat, smíme jásat vstříc. Takové domovy kdysi apoštolové pro následování Nazaretského opustili, ale člověk by neměl být odsouzen k trvalému bezdomoví. Někdy domov nepostrádáme, někdy však rozhodne o bytí nebo nebytí. Kdo jej chce pak narychlo zbudovat, bude zklamán. To tedy se stalo úkolem Petrovým (a po něm i trvalým úkolem všech autorit v církvi): měl být skálou chránící proti nejistotám všeho druhu právě ty, kteří bezelstně vyšli povoláni svým Pánem a nemají tedy své domovy zbudované. To přechodné bezdomoví není jen důsledkem celibátu; je to důsledek povolání za Kristem Ježíšem, který, jak známo, sám nevlastnil ani tu střechu nad hlavou. A všimněte si: pro tuto službu Petra nepředurčovaly jeho osobní charakterové či mravní vlastnosti, ale víra otevírající lidské srdce tak, aby mohl vejít zjevující se král slávy.

Zdá se, že církev si později navykla nabízet jiný typ pomoci či záchrany: raději bude vládnout, a lidu prý prostě zabrání být méně dobrým nebo zlým. Nastoupí prý na místo Kristovo a bude bdít nad doslovností formulací vyznání, nad jejich zkamenělými formami. Je pak k mání jen jistota moci, údajné přesily. A tak už potom potkáte biskupa jen s pontifikálními insigniemi. Církev už musí mít razítka. A musí mít své profousy a náhončí.

Dnes církev dá na to, na co dá svět. A podle toho vybírá své Petry; učené nebo aspoň učenlivé, neoblomné, diplomaty. Nikdo se v konkláve neptá po obrácení, nikdo se nezajímá, jestli se kandidát jen tak veze na víře svých předků, anebo zda víra kandidáta nese, anebo on nese svou vírou jiné. Ptají se, jaký poměr bude mít ke kurii, k té či oné mocnosti, k celibátu, k majetku. Zjišťují se mnohé důležité věci. Jenže mnohý dnešní bezprizorný marně vyhlíží skálu, na které by si chvilku odpočinul.

Možná, že je pak znamením doby, abychom se ujali každý a každá petrovské služby aspoň pro své nejbližší. Vždyť do každého z nás křest zasel také povolání pastýřské. Takové povolání chce moudrost, která se nefasuje na vysokých školách ani u církevního notáře. Chce to pokornou odvahu sdílet s bližními svou vlastní důvěru ve zjevujícího se Pána, odvahou být jim skálou, být pro ně tím, který rozpozná pro ty ostatní příchod Páně; kdo rozpozná, že kolem jde nikoliv nazaretský tesař, ale mesiáš. Že ten mesiáš nepřišel vyhladit ze světa potraty, AIDS či antikoncepční pilulky nebo ženitbu kněží, ale zachraňuje zjevováním své osobní důvěry v Abba. Papež je dnes příliš zaměstnán, nemá čas být skálou, musí reprezentovat církevní moc ve světě všelijakých mocí. Naše charisma po dlouhá léta spící by se tedy mělo probudit a petrovsky pomáhat těm, kdo potřebují rozpoznat pravou synovskou a pravou otcovskou lásku. Bližní to potřebují proto, že každý člověk občas potřebuje slyšet něco, co mu bylo včera ještě samozřejmé, ale dnes už - zdá se - nefunguje.

To je tedy také ona moudrost, o které byla řeč zpočátku - ta poněkud nenormální moudrost, která lidi nenafukuje, ani jim nedává do ruky moc nad druhými. Je to moudrost, která je prvotřídní oslavou boží. Tím se bude dít sláva boží, sláva toho ukřižovaného, který vůbec nebyl viděn jakožto mocný: bude mocně dosvědčován. Nazaretský nebyl nikdy svými současníky vnímán jako druhá božská osoba, ani ve svých mocných činech nebyl viděn jako Boží Syn. Jako božího Syna ho uměla vidět až víra. Této víře můžeme sloužit také my. Tím, že ten malinký ohníček, tu jiskřičku, která je v každém člověku nám blízkém, že ji budeme ochraňovat; že bude zaštítěna a podepřena, kolísá-li.

MR_ 2Kr 5, 14-17; L 17, 11-19;

Deset malomocných, boží království léčí

Úryvek z Lukáše asi čteme obvykle málo pozorně. Aspoň já se k tomu musím přiznat: Ač se tam nic takového nepíše, myslel jsem si dlouho, že zápletka je v tom: Ježíš uzdravil deset vyděděnců a tím jim zároveň umožnil návrat do pospolitosti Izraele. Ti pak bez slůvka vděčnosti za Ježíšův soucit prostě zmizí v davu. Jenže text vykresluje docela jinou scénu, a musím se znovu přiznat: hodně dlouho mi tam unikalo cosi velmi důležitého.

Podle Lukáše totiž Ježíš v téhle situaci neuzdravoval. Jako kdyby si to tentokrát zakázal. Ač jej malomocní hlasitě prosili, neřekl ani některé ze svých útěšných slov, natož příkaz k uzdravení, dokonce ani výzvu k víře. Ti malomocní zkrátka jako by u Ježíše neuspěli, jako kdyby se odmítl v jejich věci vůbec angažovat. To je velmi nezvyklé.

Přesto všech deset dosáhlo toho, o čem snili: jejich malomocenství bylo minulostí. Zbyla jen společenská povinnost ukázat se autoritě, která je měla svým potvrzujícím výrokem zase vpustit do společenství s božím lidem. Poctivě řečeno, neměli důvod k vděčnosti právě Ježíšovi. On sám pro ně jako by nic neudělal. To, co Ježíš říká, je citace Zákona, připomínka pro všechny podezřelé z malomocenství, nic novějšího, nic originálního.

Přesto se tam stala velká věc, ale byla přehlédnuta: Ježíš chtěl - podobně jako kdysi dávno před ním prorok Elíša, jak jsme slyšeli v předchozím čtení - aby ten, kdo potřebuje zdraví, hledal svou záchranu ve vlastní víře. Zdraví dává Bůh, nikdo jiný, a ten Bůh je dostupný člověku právě vírou. Ne díky nějakému posvátnému místu, hoře, řece, ale díky víře, kterou buď ssebou nosím, anebo ji nemám. Ježíš chce, aby tohle objevili všichni potřební: Zdraví je ve skutečnosti na dosah, ale na dosah naší vlastní víry.

Právě tohle Ježíš stvrzuje v dialogu se Samařanem, který se k němu vrátil. Text pár vět níže říká: Boží království už je zde mezi vámi. A proto je třeba otevírat ty dveře, které nás oddělují od ovoce eschatologické reality Království. De iure už je vykoupení přece skutečností darovanou zdarma všem, jsme boží děti. Ovšem de facto je mezi tou spásou na dosah a naší bezmocí jakási přehrada, brána. Ta brána odděluje de facto a my dobře známe její jméno, vlastně klíč k té bráně, právě díky Ježíši jej známe. Bránu otvírá víra, ne ovšem víra ve smyslu „doktrína“, ale ve smyslu „důvěřivé spolehnutí na Stvořitele jako našeho Abba,“ tedy ta typicky kristovská víra.

A tak jsme v dnešním úryvku evangelia svědky jakési šokové terapie, kterou z Ducha svatého používali už proroci Staré smlouvy a kterou nechce vynechat ani Ježíš. V čem spočívá ten šok? Ježíš tu - domnívám se- léčí naše náboženství z navyklých stereotypů.

Už ten starověký Náman měl ovšem pravdu, když namítal, že Jordánem neproudí voda nijak posvěcenější a mocnější než ta, kterou Syřané znají doma ve svých řekách. Náman měl jinou obtíž. Byl to prostě zbožný člověk a zbožný člověk ví, že nestačí lidská síla, nestačí ani přirozenost vody, musí se k akci získat boží všemohoucnost, a ta musí se něčím uplatit, naklonit, zasloužit si boží pozornost, například pomocí lobování přes božího muže Elíšu nebo jiné osvědčené přímluvce. Tahle náboženská pravidla platí universálně, platila v Židovstvu i v syrském pohanstvu, platí dokonce i v dnešním katolickém náboženství: pět desátků je větší šance než jeden, jeden zdrávas je víc než sláva Otci, dvě stovky na mši musí milého Pána Boha víc oblomit než jedna stovka. Dnes slyšíme Ježíše sice beze slov, ale zřetelně polemizovat s takovým myšlením.

Všech deset bylo uzdraveno, jakmile místo za divotvůrcem Ježíšem šli poslušně podle jeho rady za kněžími. Šli tam, možná byla ta víra spíš děravá, možná zpočátku vtipkovali na Ježíšův účet, protože se s nimi odmítl zabývat. Možná ano zpočátku nebyli docela rozhodnuti poslechnout a vyžádat si prohlídku kněží, vždyť jejich verdikt už znali moc dobře: Jste Bohem poznamenaní hříšníci, zmizte ze slušné společnosti do svých děr v poušti. Vyděděnce vytlačuje na okraj každá zbožná společnost. A nebudem si nic malovat, těch deset určitě nemělo docela čisté svědomí. Přesto všech deset cestou najednou zjistilo, že jsou zdrávi. Všech deset nalezlo svou spásu jaksi bezpodmínečně, ačkoli do ní nemuseli investovat nic, než svoji možná všelijakou, ale přece jen víru. Tak to tvrdí Ježíš Samařanovi, tedy nejen svému ne-bližnímu, ale dokonce heretikovi a schizmatikovi současně: „Tvá víra tě spasila“. Netřeba šok hledat, je zde.

Neměli bychom přehlédnout ještě jeden důležitý detail dnešní dobré zvěsti:

Ježíše mrzí, že jen jeden z deseti cítí potřebu děkovat. Ježíš říká výslovně, že poděkování patřilo Hospodinu. Ježíš sám si ji tentokrát nijak nezasloužil. Ale jak jsme slyšeli jinde, ani Ježíšův Otec nebude podrážděn, když se mu člověk vděčně neozve. Proč tedy ježíš lituje, že devět z deseti zapomnělo děkovat? Tou ne-vděčností trpí především lidské srdce. Trpí tím citelněji, čím větší byl skok mezi dosavadním prokletím nemoci a spásným zdravím. Kdo se nenaučil v takovém tanci „šťastných náhod“ či čeho zahlédnout jednající boží dobrotivost, stane se vůči boží přítomnosti bezpečně slepým. A slepý je chudák - třebaže zábradlí spolehlivě stojí vedle něho na dosah, slepý snadno klopýtne a bezmocně padá i tam, kde jiní obstojí.

A tak oba proroci dnešní bohoslužby - Elíša i Nazaretský - zvěstují odděleni navzájem několika stoletími vlastně totéž: Spása je na dosah, není však dostupná výměnným obchodem přes peníze nebo zásluhy, ale působí tam, kde se víra spojí s poslušností a důvěrou. Kde chybí něco z toho, zdraví se nekoná ne proto, že nebyl dodržen jakýsi magický předpis nebes, ale prostě proto, že právě víra spolu s nadějí a láskou úspěšně kompenzují nebezpečí pyšné autonomie a tím vlastně rozvazují moc takové víře. Jde totiž o toto: Nelze být dospělý (a tedy i zralý a v posledku spasený), neujme-li se člověk svého osudu s patřičnou mocí. Ujme-li se, bude téměř jistě pokoušen k mylné soběstačnosti. Je proto třeba nabídku autonomie přijmout a udržovat ji v dynamické rovnováze právě poslušnou důvěrou v theonomii Stvořitele našich srdcí i našich dějin. Spása je na dosah naší ruky. Právě proto však Ježíš připomíná, že chvála uzdravujícímu Bohu by neměla chybět.

MR: Ex 17, 8-13; L 18, 1-8:

Víra ve spasení, boží soudy (nespravedlivý soudce)

(1992)

Kdekdo by dnes rád viděl v dnešním starozákonním úryvku důkaz, že magie nejen funguje, ale že se i vyplácí: donuťme nějakou fysikální fintou Mojžíšovy ruce vzdorovat zemské přitažlivosti a Amálek bude vyřízen. Jsou totiž věci mezi nebem a zemí... Prosté; dnešnímu okultně laděnému uchu zvlášť lahodné vysvětlení, ba prý návod.

Amálek tehdy opravdu prohrál, ale nikoli díky neklesající ruce, ani díky tomu, že Mojžíš trpělivě snášel tu bolest křeče neprokrveného svalstva. Amálek byl poražen, protože Hospodin se zastal svého lidu. O výsledku bitvy tedy rozhodlo něco radikálně jiného než to, co bylo vidět: Hospodin ten lid počítal za svůj, protože se ten včera ještě otrocky myslící nomád vydal na milost a nemilost právě Hospodinu. Kolem přece panovalo tehdy mnoho bohů, také Amálek měl svého boha a jistě silného, vždyť Amálek byl obávaným národem nájezdníků, byl zvyklý vítězit.

Rozhodla víra, důvěra Hospodinu, třebaže i jiné mocnosti jsou nebezpečně silné. Tak se učil tehdejší barbarský lid včetně lidu božího věřit, tak se učil rozumět pojmu "spasení".

Ježíšovi současníci v umění věřit moc nepostoupili ani za víc jak 12 století; Ježíš se je pokouší dotlačit aspoň o krůček dál, než dokázali už jejich předkové. Také nás by ovšem měl co učit, ani my jsme nepostoupili od těch dob kupředu. Jako kdybychom spíš sklouzávali zpět, do svých dětských (dnes ovšem už zákonitě jen infantilních) představ, někdy i pověr. Jak ukazuje druhé čtení, tahle permanentní křesťanská nouze je tu už od dob prvotní církve.

Například takový Lukášův obraz soudce podle dnešní perikopy v souvislosti s Bohem či Synem člověka jistě mnohé šokuje; máme nejen jinou představu o Bohu, ale takového Boha bychom ani nechtěli. Náš Bůh je povinen být neúplatně spravedlivý a trestat všechny, kdo nám ublížili. Musí být bdělý, aby už v předstihu přistihl ty, kteří by nám věřícím chtěli čímkoli ztrpčit život. Což jsme se neučili mezi šesti prý základními pravdami, že Bůh je právě spravedlivým soudcem, který "dobré odměňuje a zlé trestá peklem" bez dalších předběžných podmínek?

Jenže Ježíš nám nabízí v novozákonním textu šokující obrazy eschatologického soudce víckrát. V souvislosti s hřivnami říká třeba Ježíšův Hospodář, že sbírá, kde nerozsypal, žne i tam, kde nezasel. Na našich představách nezávisle si počíná dokonce i ten další Ježíšův hrdina - sice milosrdný, ale nepříjemně nespravedlivý hospodář, který dává denár jak za celodenní dřinu, tak za pouhou hodinu práce. A co říci o tom ženichovi, který po svém neomluveném otálení s příchodem na slavnost potrestá pět družiček, které až dosud na něho poctivě a věrně na svém místě čekaly? Co říci k podivné logice eschatologického soudce, který říká svým horlivým a dokonce i úspěšně jeho jménem prorokujícím a léčícím učedníkům: "neznám vás"?

Bůh je nám svou podstatou skryt, také záblesky zjevující jeho vlastní "ideály" mohou znamenat pro leckterého zbožného úplné rozčarování. Však také právě ti nábožensky vzdělaní vyžadovali od Ježíše víckrát, aby nějak legitimoval svou autoritu, jinak že jim připadá satanská... Naše upřímně míněné ideály se ve skutečnosti vůbec nemusí krýt s ideály našeho Boha. To platí i o těch příliš levných rovnicích typu "Bůh je láska", vyráběných jen citem nebo jen vůlí či jen logikou myšlenek vždy podle toho, co hodláme reklamovat u svých bližních ve svůj prospěch.

Proto bychom měli být tím opatrnější, kdykoli se odvažujeme takzvaně rozvíjet svědectví evangelia svými logickými dodatky. Nejen magisterium, ale i každý rodič, školní učitel, zákonodárce, moralista - ti všichni někdy nevědomky, jindy vědomě prosazují své přesvědčení tak, jako kdyby mělo váhu boží autority jen proto, že je logické nebo užitečné. Nic proti tomu, že usilujeme aplikovat ideje na dnešní realitu, naopak - to je jistě chvályhodné. Námitka míří proti mánii kde co z toho zaštiťovat hned boží vůlí, prý učením nebo prospěchem církve, věrností domnělé tradici atd.

Bůh filosofů se možná spočítat a narýsovat dá. Otec našeho Pána Ježíše Krista nikoli. To nejen znovu a znovu slyšíme v Ježíšových podobenstvích, to také vidíme na osudu milovaného božího syna. Kéž bychom nepřehlédli, že to není pro nás lidi nevýhoda! Ta vdova se přece nejen dočkala, ta vdova svůj spor podle teologie evangelisty zcela jistě vyhrála, jinak by měl přece ten prapodivný soudce vdovu na krku dodnes).

Mentalita snadno zaměňující své osobní představy za samotné zjevení plodí nejen nedorozumění, ale osudné ideologie a celá hnutí. Zapaluje hranice pod kacíři, formuje do poslední dospělé podoby svědomí seminaristy Stalina, lisuje na opasky německého vojáka heslo Gott mit uns, umlčuje námitky svědomí v severním Irsku, při palestinské intifádě nebo v Bosně.

Právě proto, že Otec našeho Pána je ve skutečnosti opravdu jiný než naše projekce bohů starověkých i novověkých, proto neslibuje spravedlnost jinou než to, že v náruči boží bude dobře každému, kdo bude o to stát - každému po svém, ale každému opravdu dost. Neslibuje, že v lidu už vykoupeném nebudou vdovy, marně se domáhající svých práv u mocných světa nebo církve; slibuje, že se jich zastane on sám a včas. Možná je to někomu málo, od Boha čeká víc, vždyť platí navíc desátky i z máty a kopru. Takový ať si raději s Otcem našeho Pána nic důvěrného nezačíná, byl by zklamán. A jednou také velmi nepříjemně překvapen.

Co je to pro Hospodina "včas", co je to "zastat se", to nám žádná věrouka nemůže vysvětlit. Máme v živé paměti, jak se ještě celkem nedávno pokusili ideologové vysvětlovat, co je to boží prozřetelnost a co znamená být vyvolen; jejich představy se ukázaly trapně naivní tváří v tvář holocaustu nebo hrůze těch, kdo jsou nuceni žít celá desetiletí v občanských válkách naprosto nesmyslně ideologizovaných tou nebo onou věroukou. Takovým úskalím skutečností z dějin žádná ideologie neprokličkuje. Jen víra v prapodivné evangelium Krista Ježíše, víra na Ježíšův způsob, víra setníka v Kafarnaum, víra Ježíšovy matky pod křížem.

Taková víra se nepokouší diktovat Bohu. Proto jej aspoň někdy zahlédne při díle a v síle toho pokrmu dokáže jít pouští Jako Eliáš až k dalšímu setkání. Taková víra nejen otevírá nebesa, ta dokonce - v našem příběhu podle Lukáše - vytrhla z kořenů zvyklostí i jinak bohorovného soudce.

Taková víra je nejen darem, je vzácností, je i tou perlou, pro kterou má smysl prodat všechny dosavadní opravdové perličky spravedlnosti a moudrosti lidí, neřkuli oželet to příjemné lechtání v uších, o kterém se zmiňuje list Timotejovi.

Jenže po všech těch fyzických i mravních masakrech dvacátého století jsme už zcela vypostění, jsme lačni supermanství, zázraků přirozených i nadpřirozených; chodíme pro moudrost k horoskopům a pro zdraví k exorcistům, pro úspěšnost v životě do bankovních transakcí. Ta příliš všední víra té vdovy se do dnešního světa nehodí, je trapně nečasová. A tak není od věci, ptá-li se dnešní boží slovo i nás:

Najde Syn člověka nějakou takovou víru, až přijde naposled?

RCL: Jl 2, 23-32; Ž 65; 2Tm 4, 4-8.16-18; L18, 9-14

Boží vláda a její spravedlnost

Rotunda sv. Máří Magdalény, Praha, 24.10. 2004

Pokud se zaměříte pouze na prvou větu dnešního úryvku z Lukášova evangelia, najdete jistě spoustu látky, kterou v duch nebo i nahlas někdo pak moc rád ukládá svým bližním. Jenže tím mu unikne poselství příběhu, který po úvodních větách v našem textu následuje. Není to dobrá cesta. Lukášův Ježíš tím minipříběhem nekritizoval morální kvality modlících se, ale všímá si, co si kdo podle jeho vlastní zkušenosti odnesl z chrámu domů.

Kontext dnes nabízeného biblického slova - od proroka Joela přes list Timotejovi k evangeliu podle Lukáše – nehovoří o moralitách. Učí nás naději v boží vládu a její divnou spravedlnost. To je pro naši budoucnost velevýznamné.

Nejprve ale promiňte dvě vysvětlující poznámky, které jsou pro porozumění celému poselství myslím důležité:

Slovem ospravedlnit mysleli tenkrát něco jako být u Hospodina dobře zapsán.. Je to zvláštní, ale i celník - veřejný darebák jako výběrčí daní pro okupační mocnost nemilosrdný vyděrač a cynik může být zapsán v boží přízni. A stane se, že i tvrdé cyniky taková boží přízeň časem dostane. Třeba v případě celníka Leviho-Matouše.

Spravedlivý člověk je takový, na jehož straně Bůh stojí ne proto, s jakou virtuositou se ten člověk dokáže ukáznit, ale prostě proto, že ho má Bůh rád jaksi navzdory tomu, že zákonu ten člověk nedokáže vyhovět.

Boží království není nějaké mytické království za sedmi horami a sedmi řekami, ale stav lidí, kterým smí Bůh doopravdy vládnout, protože oni jej nejen dokáží, ale i chtějí skutečně poslouchat a být z té prazvláštní jednoty člověka s Bohem šťastni.

Vraťme se k Lukášově textu. Farizeje přivedla před boží tvář do chrámu mravnost a zbožnost. Modlil se opravdu hezky a netřeba pochybovat, že i upřímně. Jeho modlitbu Bůh do puntíku vyslyšel. Celníka přivedlo před boží tvář vědomí hříšnosti a opravdová zkroušenost. Modlil se prostince, jinak neuměl, a jeho modlitbu Bůh též do puntíku vyslyšel. Ale do budoucí jednoty s Bohem na základě tohoto modlení povolal Pán veškeré spravedlnosti právě celníka. To může někoho znepokojit, někomu naopak vrátit naději.

Možná se s námi chtěl evangelista Lukáš podělit o své vyznání, že on, řecky myslící a řecky rozumějící spravedlnosti jako zásadě „každému stejně podle práva“, vždy znovu vděčně žasne nad tím, jaká spravedlnost to podle Ježíše vládne v božím království.

Snad bychom také neměli přeslechnout, že sebelepší zbožností si nikdo neopatří PRÁVO či předplatné na boží přízeň, ta zůstane svobodná a daruje se, komu chce a kdy chce.

Jak čelit znepokojení? Ježíš jinde říká výslovně, že plody každého správného úsilí budou poskytnuty zdarma tomu, kdo hledá boží království (nebo jinak přeloženo: boží vládu). Jinými slovy: co farizej na sobě vydře životem ctnosti podle přísných zásad zbožného života, to spadne do klína zdarma třeba i celníkovi, pokud mu o boží vládu nad jeho já doopravdy jde. Zda a komu jde či nejde o boží vládu, to rozpozná soudce, nikoli náš cit nebo naše logika.

Hledat boží vládu znamená mimo jiné důvěřovat i té prazvláštní spravedlnosti, která panuje tam, kde už vládne jen Otec skrze Syna v Duchu svatém.

A proč ten úžas? Dnešní podobenství je evangeliem – dobrou, naděje plnou novinou o zvláštní spravedlnosti Boha naší Bible a Boha našeho Pána Ježíše lidem, kteří mají chyby, hříchy, a zbožnost se jim nedaří nijak zvlášť. Já mezi ně patřím, a proto rozumím moc dobře, že je to pro nás dobrá zpráva.

V tom slyší někteří zkázu spravedlnosti, hrozbu své vlastní úspěšnosti v životě ctnosti. Nedělal bych to, i kdybych mezi takové elity dokázal patřit. Stanovit pravidla hodnocení celkového efektu existence může společnost a u významnějších lidí to také dělá. Ovšem na tom posledním soudu rozhodujícím o smyslu konkrétní existence toho nebo onoho nebude rozhodovat ani jednotlivec, ani společnost, ale jediný kompetentní soudce Kristus Ježíš.

Možná, že někdo z vás má nepříjemný pocit, že takový výklad Lukášova textu je prostě moje svévole. Uvedu tedy důvody, které mne k těm úvahám vedly. Jsou v podstatě dva:

Ježíš je a bude spravedlivý radikálně jinak, než jsme zvyklí. To nejen slíbil, ale také už nejednou předvedl. Zanechal nám třeba podobenství o dělnících, najímaných postupně na práci na polnostech a podobenství o deseti družičkách. Korunu ovšem těm zvláštnostem dá příslib, že kdo bude hledat boží království dříve než cokoli (včetně dokonalosti mravní), tomu bude vše potřebné dodáno z boží štědrosti zdarma.

Kdo má rád, dává milovaným dárky. Něco jako když zdobí ženich svoji nevěstu prostě proto, že si oblíbil právě ji. Láska nevěstu positivně diskriminuje, řekli bychom dnešním jazykem. Ježíš positivně diskriminuje ty, kdo dovedou hledat nastolení boží vlády vlastnímu já víc než dokonalost charakteru

Druhým důvodem je pro mne zásada, že aspoň dvě z biblických čtení by měla ukazovat stejným směrem a vzájemně se podpírat. Poselství Lukášova příběhu by mělo odpovídat také zvěsti proroka Joela, kterou jsme slyšeli v prvém čtení: Tam Hospodin pošle učitele spravedlnosti a ten začne učit tím, že přinese naprosto nezaslouženou hojnost obilí i oleje a dokonce i moštu poté, co týž Hospodin svůj lid po právu a po zásluze pořádně zkrušil.

Něco podobného jsme mohli zaslechnout i ve druhém čtení - připomenu: „Nyní je pro mne připraven vavřín spravedlnosti, který mi dá v onen den Pán, ten spravedlivý soudce. A nejen mně, nýbrž všem, kdo s láskou vyhlížejí jeho příchod.“ To není řeč o odměně za výkony, to je milost darovaná lidské naději bezmocných.

Shrňme to:

Dnešnímu evangeliu nejde o morálku nebo pořadí v bohulibosti dvou modlících se, ale o smysl toho, proč ti dva jednali tak, jak jednali: Jeden byl šťasten sám ze sebe a naději k ničemu nepotřeboval. Ten druhý neměl už žádnou jinou slámku, které by se chytil jako tonoucí ve svém dosud jen marněném životě. Bůh je hodnotí pomocí „ospravedlnění“

.Člověk odkojený řeckou logikou i řeckou moudrosti se znepokojí, protože se mu to jeví nespravedlivé. Člověk se zkušeností s evan-geliem Ježíše Krista už ví, že tam, kde se dovolí panovat lásce, tam se musí na spravedlnost řeckého typu resignovat.

Tomuhle moc dobře rozumí ostatně každá matka: co je spravedlivého na tom, jak jí její milované nemluvně nebo dospívající dítě vykořisťuje?

RCL. Abk 1, 1-4; 2, 1-4; Ž 119, 137-144; 2Te 1, 1-4.11-12; L 19, 1-10

Vyhlížet záchranu

(2019)

Žalmista vyznává, že Boží spravedlnost je mocná a spolehlivá. Právě v tom spravedlivém Bohu i my dnes trváme, dýcháme, jsme. Jak se pak může stát, že zakoušíme tolik zlovolné lidské svévole a Božího mlčení k tomu?

Proroci po celou éru Staré smlouvy ohlašují, že Poslední soud nad každým přijde. Celá tradice Staré Smlouvy nás informuje, že záchrana je sice možná, ale ani pro boží lid není v žádné fázi laciná. I v Dobré zvěsti podle Matouše varuje Jan Křtitel ty, kteří se už rozhodli pro pokání a čekají u Jordánu na křest: ^„Plemeno zmijí⁾! Kdo vám ukázal, jak utéci před nadcházejícím hněvem? Vydávejte tedy ovoce ⁽svědčící o pokání. A nedomnívejte se, že si můžete říkat: ‚Náš otec je Abraham.“… Sekera je už přiložena ke kořeni stromů; každý strom, který nenese dobré ovoce, bude vyťat a hozen do ohně.“ To neříká prorok jen těm podle vlastního mínění skoro dokonalým farizejským nebo saducejským, říká to zcela vážně všem kandidátům pokání ve frontě čekajícím. A právem. Pokud tedy my sami jsme ještě nezačali s přiměřeným a účinným pokáním a už se řadíme do fronty kajícníků– jsme přece v zásadě slušní lidé! - pak už teď nevědomky vězíme v dluhové pasti.

Také Zacheus byl dalek vyhlížet nějakou záchranu. Byl se svým osudem spokojen, peníze mu propůjčovaly nad ostatními takovou moc, jakou potřeboval. A tak Ježíše vyhlížel nikoli z žíznivé potřeby duše zachránit, ale ze zvědavosti. A proč jde o příběh, který patří do Dobré zprávy? Ježíš jako prorok Nové Smlouvy na tom příběhu deklaruje novou strategii Boha spravedlivého. Jan Křtitel se nemýlil, i dnes má pravdu. Ale z našich dluhových pastí nás může ospravedlnit už jen ten Poslední soudce. Tak, že nám dá milost.

Není to chiméra, vymyšlená náboženskými teoretiky. Hlásal to už apoštol Pavel na základě své drsné zkušenosti při misi do Damašku: A už Ježíš sám, když vyslovil podobenství o dvou zadlužených služebnících: Když je člověku odpuštění nad jeho síly, může jej dluhů zbavit spravedlivý Bůh svým božsky dimenzovaným milosrdenstvím Jistě, takový postup není boží povinností, jak Ježíš upozorňuje. Bůh je suverén spravedlivý i milosrdný. Ale Podobně jako u lidí, i Bohu je některý člověk prostě milý. Mezi vzájemně milými panují vztahy trochu odlišné od vztahů obvyklých. Když Ježíš odpoví na Zacheovu pouhopouhou zvědavost oznámením, že bude s celníkem stolovat, oznámil Boží prorok všem kolem, že přijal veřejného hříšníka za svého přítele. Lukášovo evangelium doprovází prorocké znamení přátelství platného na zemi i na nebi slovy: „Dnes se tomuto domu dostalo spasení, protože i tento člověk je syn Abrahamův.“ Stalo se to tak nikoli dík pokání nebo jinému vstřícnému kroku¨veřejného hříšníka, ale z milosti, spása je vždy událostí milosti. Šokující? Jistě. Svědci toho příběhu tenkrát strnuli, ti Zákona lépe znalí rovnou nahlas reptali.

Nás dnešní texty Písma nešokují, ale svým souzněním vyzývají, abychom v takovou milost doufali, abychom příchod spravedlnosti překonané milosrdenstvím dychtivě vyhlíželi. Děje se to vírou slovu Božímu a Božím činům v dějinách spásy. Vírou ve vzkříšení našeho autoritou prokletého Pána. Vírou, že i „můj vykupitel žije“ a chci ten požehnaný příchod našeho spasitele slovem i činem vyhlížet, navzdory bojištím, hurikánům a stěhování národů.