„Valentin v jedné homilii píše: ,Od počátku jste nesmrtelní, jste děti věčného života…´“ (Kléméns Alexandrijský, Strómateis IV,13,89).

Tímto pregnantním výrokem vyjadřujícím v čem spočívá radostná zvěst valentinovské gnóse snad uvádíme Valentina případněji než pokusem o rekonstrukci jeho nauky. Křesťanskost tohoto výroku a jeho gnóstické dobré zvěsti spočívá v tom, že k jeho autentickému pochopení patří, že je umožněn přijetím Krista přebývajícího v nás (ve smyslu Jan 1,12-14).

Valentin (Úalentinos) je Řek narozený v Egyptě někdy kolem roku 100 n. l. Studoval v Alexandrii, kde se patrně už jako gnósticky orientovaný křesťan (avšak zatím bez roztržky s obecnou církví) setkal kolem roku 134 s gnóstikem Basileidem a byl krátce s jeho žákem.

Basileidés reprezentoval duchovní a odtělesněnou gnósi: Bůh dává ze svého „dolního semene“ vzrůstat světu a Ježíš Kristus je sestupujícím prostředníkem všeho a táhne vše vzhůru. Basileidés jej vnímá dokéticky (jen zdánlivé tělo Ježíšovo) a tělesnost lidí vnímá po způsobu orfiků jako žalář. Basileidés je přesvědčen o křesťanské autenticitě svého školního učení, ale jeho odtělesnění i složitá nauka o hypostazích předjímají spíše novoplatónský styl myšlení. (Zajímavým způsobem rezonuje ve 20. století s Basileidem Carl Gustav Jung.)

Valentin se za zcela pravověrného křesťana považuje ještě samozřejměji než Basileidés a svoji gnósi chápe jako projev křesťanské autenticity. Chce obrodit tradiční církevní křesťanství, které v této době často poklesá do pouhé morality. Proto roku 135 přichází do Říma, kde se prý dokonce chtěl stát biskupem tamní církve, ale je z obecné římské církve vyloučen. Zakládá v Římě řeckou gnóstickou školu a vede ji až do roku 160.

Toto prostředí elitního křesťanství zůstává živé minimálně do konce 2. století. Po Valentinovi zde působí Ptolemáios, autor zachovaného listu Flóře, v němž velmi moudře hodnotí vztah Starého a Nového zákona. Jeho nástupce Hérakleón bude autorem vůbec prvního uceleného komentáře ke kanonické novozákonní knize, a to k Janovu evangeliu, což také svědčí o orientaci této školy. Valentinovskou školu nemohli ani její odpůrci obviňovat ani z upadlosti mravů, ani z extrémního asketismu. Je možné, že rozkol mezi Valentinovou školou a obecnou církevní institucí v Římě patří k nejtragičtějším epizodám křesťan-ských dějin a že na něm nese určitý podíl i Valentin sám; totiž právě tím, že také založil jakousi instituci.

Kromě tradovaných řeckých zlomků Valentina máme díky moderním nálezům z Nag Hammádí (Chénoboskion) zpřístupněno i několik větších spisů, které většina badatelů považuje za texty přinejmenším blízké valentinovské orientaci. Zajímavé je, že jsou soustředěny v I. kodexu (NHC I, čili kodex Jungův). Jungův kodex z poloviny 4. století je opisem staršího koptského překladu, který už patrně uceleně shrnoval několik spisů podobného ladění. Za valentinovské se většinou považují: Evangelium pravdy (NHC 1/3), List Rheginovi (NHC 1/4) a Trojdílný traktát (NHC 1/5). Gnóse těchto textů je blízká církevnímu křesťanství a je filosoficky zajímavá. Řada okolností nasvědčuje tomu, že gnostičtí majitele kodexu byli v kontextu s cír- kevním křesťanstvím (Pachomiův klášter) i s antickou vzdělaností. Textová kritika předpokládá řecký původ spisů v průběhu 2. století. Koptský překlad je velmi nedokonalý a naštěstí uchovává řadu řeckých základních výrazů. Největší poškození těchto děl způsobili už nepříliš vzdělaní koptští překladatelé. Díky jejichž práci však texty vůbec známe. Vydání českého překladu jmenovaných spisů je ohlášeno na leden 2024 v nakladatelství Vyšehrad.

Na závěr cituji Valentinův žalm v překladu Jaroslava Matouška: „Vše souvisí, jak vidím v duchu; Jedno nese druhé, jak v duchu zřím: Tělo visí na Duši, Duše nositelkou jest říše vzdušná, Říše vzdušná visí na jasném éteru – Propast nese plod – Dítko se rodí z mateřského lůna.“ Hippolyt Římský, Irenejův žák, vykládá tento žalm takto: „Duší míní se říše Demiurgova, říší vzdušnou oblast klesnuvší dcery nebes (Sofie) a jasným éterem říše duchovní (Pleróma), která přivádí Valentina k Prabytosti samé, tj. k Propasti (Bythos), z které raší a zrají plody nebeské, tj. Eónové, a k lůnu mateřskému, kterým jest nejvyšší ženský Eón „Sigé“ (Mlčení). Dítko, které se ze Sígé zrodilo, je Duch (Nús).

Zpraccováno podle knih Prolínání světů Zdeňka Kratochvíla a Gnose Jaroslava Matouška

Papež František jedním z nejstarších papežů v dějinách

(MV) Dne 17. prosince 2023 oslavil papež František 87. narozeniny a je jedním z nejstarších papežů v dějinách papežství (zřejmě i s ohledem na starší dobu, kde však nemáme spolehlivé údaje o věku papežů).

Za nejstaršího papeže je považován papež Lev XIII. (papežem byl v letech 1878–1903), který se dožil více než 93 let. Nyní je třeba k této charakteristice přidat za nejstaršího „úřadujícího“ papeže. Tento pomyslný rekord totiž překonal v roce 2020 emeritní papež Benedikt XVI. (2005–2013), který zemřel 31. prosince 2022 ve věku 95 let a 8 měsíců. Starší než papež František byl ještě papež Klement XII. (1730–1740), který zemřel ve věku 87 let a 10 měsíců.

Dne 13. března 2024 uplyne 11 let od zvolení papeže Františka, jehož předchůdce Benedikt XVI. ze zdravotních důvodů rezignoval k 28. únoru 2013. V souvislosti se zdravotním stavem papeže Františka, kvůli kterému koncem listopadu 2023 zrušil svoji cestu na klimatický summit do Dubaje, je otázkou, zda a jaké podnikne zahraniční cesty v roce 2024. V souvislosti s oznámením svatořečení argentinské řeholnice Marie Antonie od sv. Josefa (1730–1799), zakladatelky exercičních domů, misionářky a kazatelky, které je plánováno na 11. únor 2024, se spekuluje, zda by to nebyla příležitost k cestě papeže do rodné Argentiny, kterou zatím dosud během svého pontifikátu nenavštívil.

Ve fázi spekulací jsou rovněž úvahy o možné konsistoři se jmenováním nových kardinálů, ze které papež František udělal v podstatě každoroční záležitost (s výjimkou let 2013 a 2021). Po poslední konzistoři, která se uskutečnila 30. září 2023, však počet kardinálů-volitelů (tj. těch, kteří jsou mladší 80 let, tudíž se mohou zúčastnit volby nového papeže) činil 137, což bylo dosud nejvíc v dějinách. Předpisy pro volbu papeže stále počítají s hranicí 120 kardinálů-volitelů, která dosud nebyla při konkláve překonána. Začátkem ledna už je kardinálů-volitelů jen 132, do konce června 2024 klesne jejich počet na 125 a do konce prosince 2024 na 119 (samozřejmě pouze s ohledem na věk bez započítání případných úmrtí nebo odnětí kardinálských pravomocí, jako se stalo např. v případě odsouzeného 75letého kardinála Angela Becciu).

K významným událostem roku 2024 bude nepochybně patřit pokračování zasedání synody biskupů ve Vatikánu v říjnu 2024 a v prosinci 2024 zahájení Jubilejního, resp. Svatého roku 2025.

Videoposelství papeže Františka pro leden 2024

(MV/Vaticannews) Leden je měsícem, kdy se slaví Týden modliteb za jednotu křesťanů, a proto papež František ve svém videoposelství s úmyslem modliteb pro leden 2024 navrhl, aby se věřící během tohoto měsíce modlili k Bohu za rozpoznání rozmanitosti tradic a charismat v církvi. Je třeba nahlížet na ně jako na dar od Boha, a nikoli jako na důvod ke konfliktům:

„Není třeba se bát rozmanitosti charismat v Církvi. Naopak, prožívání této rozmanitosti by nás mělo těšit! Již v prvních křesťanských komunitách byly rozmanitost a jednota velmi přítomné a ve vzájemném napětí, které je třeba řešit na vyšší úrovni. Je tu však ještě něco navíc. Abychom pokročili na cestě víry, potřebujeme také ekumenický dialog s našimi bratry a sestrami z jiných křesťanských vyznání a společenství To není něco matoucího nebo znepokojujícího, ale je to dar, který Bůh dává křesťanskému společenství, aby mohlo růst jako jedno tělo, Tělo Kristovo.

Vzpomeňme například na východní církve. Mají některé vlastní tradice, některé specifické liturgické obřady, ale zachovávají jednotu víry. Posilují ji, nikoli rozdělují. Necháme-li se vést Duchem svatým, bohatství, rozmanitost a různorodost se nikdy nestanou důvodem ke konfliktu. Duch nám připomíná, že jsme především milované Boží děti. Jsme všichni stejní v Boží lásce a všichni různí.

Modleme se, aby křesťanská společenství s pomocí Ducha Svatého v rozmanitosti charizmat rozpoznala své obdarování a v různosti liturgických tradic uvnitř katolické církve objevila své bohatství.“

David Novák k reakci církví na tragedii na FF UK

(MV) Předseda rady Církve bratrské David Novák se na sociální síti vyjádřil k reakci církví na tragickou střelbu na FF UK:

„Bylo dobře, že poté, co se odehrál masakr na Filozofické fakultě, církve nejrůznějšími způsoby rychle a, dle mého, dobře zareagovaly. Nejviditelnějším vyjádřením pak byla zádušní mše v katedrále sv. Víta. A zde vidím problém.

Bolest, přímluvné modlitby či vyjádření soustrasti měla směrem k otřesenému národu a pozůstalým vyslat během této bohoslužby celá církev Kristova, ne pouze její část – církev katolická. Kdyby byla od vedení této církve dobrá vůle, určitě by to bývalo šlo. Existuje Ekumenická rada církví a její vedení by si jistě vědělo rady. Zřejmě bychom nedělali mši, ale bohoslužbu, ale to by jistě nijak nebránilo společným přímluvným modlitbám. Vůbec to nepíšu kvůli nějakému zviditelňování nekatolických církví, ale prostě proto, že i ony vytváří církev Kristovu a i ony vytváří mozaiku, skrze kterou nás – věřící – národ vnímá.

Nakonec je to sám papež František, který přináší svěží vítr ekumenismu. Jistě bychom všichni byli rádi, kdyby se žádná mše či bohoslužba kvůli podobným věcem konat nemusela, a doufáme, že se kvůli čemukoliv podobnému už nikdy konat nebude.

Věříme, že budou jiné, radostnější důvody, kvůli kterým se církve sejdou. Kéž bychom při nich národu i sobě vyslali ekumeničtější poselství.“

Tomáš Halík ke konfliktu v Gaze

(MV/Respekt) V prosincovém podcastu týdeníku Respek promluvil římskokatolický kněz a profesor Tomáš Halík. Ohlíží se v něm za uplynulým rokem 2023 a kromě celé řady témat se vyjádřil i k probíhající válce na Blízkém východě, která propukla po bezprecedentním teroristickém útoku Hamásu na Izrael:

„Zdá se mi, že vojenská odpověď Izraele a její typ už je natolik přehnaná, že už není ospravedlnitelná. Stojí proti sobě dvě strany, z nichž žádná nemá úplně čisté ruce. Počínání Izraele (v Gaze) má za následek, že ztrácí podporu ve světě… Dostává se do velmi nebezpečné izolace. I naše jednoznačná podpora mi připadá příliš jednostranná. Bojím se, že z toho bude dlouhodobý konflikt, ze kterého Izrael nevyjde dobře. Izrael politicky využíval morální kapitál spojený s holocaustem. Je to národ, který strašně trpěl, a proto je třeba brát vůči tomuto státu zvláštní měřítka. Ale tento morální kapitál teď ztrácí, což je pro něj strašně nebezpečné.“

Jan Dlask jednou z obětí

(MV) Jednou z obětí střelby na Filozofické fakultě UK je Mgr. Jan Dlask, Ph.D. (1973–2023), vyučující na Ústavu germánských studií FF UK, bývalý student oboru Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakulty UK. V rámci tohoto studia napsal seminární práci na téma „Přestupové hnutí dvacátých let: národ a náboženství“, která byla publikována v Getsemanech č. 231 (říjen 2011). ( https://www.getsemany.cz/node/2845 )

Jan Dlask absolvoval magisterský obor finština-švédština a doktorské studium na FF UK v Praze. Tamtéž také působil, vyučoval především finskou literaturu. Publikoval v odborném a popularizačním tisku. Poslední text odevzdal pár dní před svou smrtí. Jadnalo se o recenzi knihy novináře a spisovatele Thomase Petterssona „Nečekaný vrah. Příběh vraždy Olofa Palmeho“ pro server iLiteratura.cz

¹

Ve dnech 24. a 25. listopadu 2023 pořádal Institut ekumenických studií v Praze spolu s Vyšší odbornou školou sociálně pedagogickou a teologickou Jabok a Ekumenickým institutem Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 56. víkendový seminář pro zájemce o teologii na téma „Ženy v církvích“. Téma semináře bylo zvoleno s ohledem na 70. výročí zavedení ordinované služby žen v Českobratrské církvi evangelické i na aktuální diskuse o roli žen v katolické církvi. Hlavní přednášku měla katolická biblistka Mireia Ryšková na téma „Ženy v Novém zákoně“.

Nový Zákon, jako ostatně celá bible, je knihou složenou ze spisů nejrůznějšího charakteru a provenience, jejichž hlavním tématem je evangelium, tedy zvěst o Božím jednáním v Ježíši Kristu ve prospěch člověka, a jeho důsledky v životě člověka. Genderovou tematikou se tyto texty speciálně nezabývají, takže o roli a postavení žen se z nich dozvídáme vlastně jen příležitostně a útržkovitě. Patriarchální řád byl natolik dobovou samozřejmostí, že nebyl tématem a rozhodně nebylo cílem autorů jej zpochybňovat. Přesto přinesli Ježíš a jeho následovníci, z nichž nejvýraznější z hlediska dochovaných textů byl Pavel, nové postoje ve vztahu k ženám, proto se následující text zabývá především těmito dvěma postavami. Dlužno však podotknout, že i v římské společnosti a do jisté míry i židovské (zejména v diaspoře) se v 1. století n. l. objevují určité emancipační tendence ze strany žen i ocenění žen ze strany např. morálních filozofů, jako byl Musonius Rufus (30-101) nebo Plutarchos (45-125),² kteří zdůrazňovali z různých pohnutek intelektuální i morální kapacitu žen. Do jisté míry inovativní přístup k ženám v případě Ježíšově a posléze i vznikajících křesťanských obcí se odehrává na horizontu určité proměny v rámci antické společnosti ve vztahu k ženám. Nový zákon okrajově či jaksi mimochodem zmiňuje určité ženy (a jednou z nejdůležitějších byla nepochybně Maria z Magdaly), které sehrály viditelnou roli v daném společenském okruhu, a proto se o nich mluví, nicméně většina žen žila anonymně jako manželka a matka. To byla základní role tehdejší ženy v antické i židovské společnosti. A je třeba podotknout, že bez zázemí rodin by se ani prvotní misie nemohla dobře rozvíjet, jak lze poměrně dobře dokumentovat na manželském páru Prisky a Akvily, ale i dalších (zejména 16. kapitola Listu Římanům či další preskripty nebo pozdravné pasáže Pavlových listů o tom svědčí dostatečně). Následující text se věnuje určitým specifickým postavám a rolím žen, jež jsou však svým způsobem výjimečné. Většina žen i v nově vznikajících křesťanských obcích žila svůj život v duchu doby a dané společnosti. Přesto sehrály ženy pro christianizaci Evropy velmi důležitou roli, protože to byly zejména ony, které jako první uvěřily a které k víře přivedly i své manžely.³

Postavení žen v životě antické řecko-římské i židovské společnosti

Představa o postavení ženy v židovské a řecko-antické společnosti je velmi často jednostranná a zatížená z obou stran předsudky. V řecko-římské společnosti je s ohledem na působení žen⁴ ve veřejném životě třeba vnímat odděleně sféru kultu, byť náležela neoddělitelně k veřejnému životu, a sféru veřejného života, správy obce (polis) a zastávání veřejných magistrátních úřadů. Zatímco v rámci kultu se ženy v řecko-římské společnosti uplatňovaly a měly nepochybně svůj vliv daný důležitostí jejich postavení, v politické sféře nalézaly uplatnění jen velmi zřídka – a vždy je nutno hovořit o výjimkách. Podle dochovaných dokladů se ženy mohly uplatnit v nižších veřejných funkcích, ale nikdy to nebyly funkce volené. Na Východě mohly stát ženy výjimečně i v čele státu, v centru impéria něco takového nepřipadalo v úvahu. Bez ohledu na tuto „neplnoprávnost“ žen v politickém životě obcí plyne z textů, které jsou z této doby k dispozici, že ženy – zejména na císařském dvoře nebo z vlivných rodin – měly neformální vliv na dění ve státě i obci. Také ženy, které měly majetek a byly samostatné, se uplatňovaly v různých sférách života společnosti; mohly se uplatnit jako podnikatelky v nejrůznějších oblastech, obchodnice, majitelky statků apod.⁵ Tyto skutečnosti jsou docela dobře známy.

Podle doložených nápisů však mohly být ženy v určitých oblastech i nositelkami titulů, jež jinak běžně náležely mužům. Většinou jsou tyto tituly interpretovány jako čestné, reprezentativní (ve vztahu k rodině, z níž daná ženy pocházela), neboť se vychází z představy, že co být nemůže, tak není. Trebilco dokládá pro Malou Asii pro období 2. stol. př. n. l. až 6. stol. n. l., že ženy, které jsou na dochovaných nápisech označeny určitými tituly, také odpovídající funkci, spojenou s tímto titulem, vykonávaly.⁶ Šlo o veřejné funkce spojené často s vedoucí rolí ve veřejném životě. Podle jeho názoru tento relativně velký podíl žen na veřejném životě mohl sehrát i roli při uplatnění žen v rámci židovských obcí, protože právě z Malé Asie (a také Itálie) jsou doloženy tituly pro ženy jako vedoucí postavy v rámci synagogy: archisynagogos, prostates, presbytera, meter synagoges/mater synagogae nebo i pateressa, presbytis, presbeteresa.⁷ Jde o tituly z 2. stol př. n. l. až 6. stol. n. l., které dokládají, že i v rámci židovské společnosti mohly ženy zastávat aktivní roli ve veřejném životě obce.

Pro Nový zákon je velmi důležitý titul prostatis, který nalézáme v Ř 16,2 pro jáhenku Foibé. „Slovo může označovat buď někoho, kdo stál v popředí jakožto čelná osobnost, tedy vůdce, předsedajícího nebo vládce, nebo někoho, kdo stál vepředu a ochraňoval jako strážce, zastánce nebo patron. Ačkoliv tyto dva významy se navzájem zcela nevylučují, je třeba rozhodnout, který z nich je příhodnější. Tento titul se objevuje na šesti židovských nápisech, pro něž je nemožné rozhodnout, zda je jej přiměřenější překládat ‚vůdce‘ nebo ‚patron‘. Tyto nápisy dokládají, že v jedné obci bylo více než jeden/jedna prostatis a že to v některých synagogách byla významná pozice. V LXX a třech intertestamentálních textech, v nichž se tento termín objevuje, prostatis znamená ‚vůdce‘ nebo ‚vládce‘, avšak nikdy ‚patron‘. V dílech Josephových nebo Filónových jsou oba významy tohoto pojmu rovnocenné a příležitostně tento termín znamená ‚zastánce‘. /…/ Prostatis se též užívalo pro patrona náboženského spolku, který hájil zájem dané skupiny. Zdá se tedy, že nemůžeme rozhodnout mezi těmito dvěma možnostmi a musíme nechat otázku otevřenou. Nicméně můžeme poznamenat, že v některých obcích prostatai byli nejdůležitějšími oficiálními osobami (např. v Xenefyridě), zatímco v jiných stál tento/tato v druhé nebo třetí řadě za jinými oficiálními nositeli moci (např. v Antiochii za archonty). Nic však nenasvědčuje tomu, že by šlo o čestný titul, a to se také nikdy netvrdilo.“⁸

Ženy mohly dosáhnout významného postavení jak v antické pohanské, tak židovské společnosti (v diaspoře), což bylo v mnoha případech vázáno na jejich ekonomickou sílu, možná i původ a rodinné zázemí. Neznamenalo to, že se tím obecně měnilo postavení ženy ve společnosti, ale přece jen to vytvářelo otevřenější prostředí a otevíralo větší možnosti uplatnění. V kontextu působení žen v rámci rané církve je toto „předmostí“ v rámci židovských komunit i řecko-římské společnosti velmi zajímavé. Podmínky pro jejich aktivní uplatnění i vedoucí roli byly dány nejen samotným Ježíšovým příkladem a aktivní účastí žen v jeho hnutí, ale i společenskými okolnostmi v těch oblastech, kde se posléze rozvinula misie, jak jednoznačně vyplývá z poznatků o židovských komunitách v Malé Asii.

Ježíš a ženy

Ježíš kolem sebe shromáždil nejužší okruh 12 učedníků, kromě toho měl však i další učedníky, a to jak muže, tak ženy. Ti tvořili jeho novou pomyslnou rodinu (familia Dei) (Mk 3,31-35): „Tu přichází jeho matka a jeho bratři a stojíce venku dali ho zavolat. Kolem něho seděl zástup. Říkají mu: „Hle, tvá matka a tvoji bratři «a tvé sestry» tě venku hledají.“ Odpověděl jim: „Kdo je má matka a moji bratři?“ A rozhlédl se po těch, kteří seděli v kruhu kolem něho, a řekl: „Hle, má matka a moji bratři. Neboť kdo činí Boží vůli, to je můj bratr, má sestra i matka.“

V Lk 8,1-3 se mluví o ženách, které Ježíše společně s učedníky doprovázely a podporovaly: „A stalo se, že potom procházel městy a vesnicemi a hlásal a zvěstoval jako radostnou zvěst Boží království; bylo s ním těch Dvanáct a některé ženy, které byly uzdraveny od zlých duchů a nemocí: Marie zvaná Magdalská, od níž kdysi vyšlo sedm démonů, Jana, žena Herodova správce Chuzy, Zuzana a mnohé jiné, které se o ně staraly ze svých prostředků.“ Tedy ženy se od počátku podílely, byť trochu jiným způsobem než muži, na Ježíšově poslání. Ženy, které jsou zde jmenovány, navíc náleží k vyšší společnosti. Všechna evangelia, byť s určitými jmenovitými odchylkami, také mluví o ženách, jež jsou svědkyněmi Ježíšova ukřižování a také jsou to ženy, které první objevují prázdný hrob a zakoušejí zprávu, že Ježíš byl vzkříšen / vstal z mrtvých. Ženy jsou uváděny jmenovitě – na prvním místě Ježíšova matka Marie, Marie z Magdaly, Salomé, matka synů Zebedeových, Marie, matka Josefova a Jakubova (Mt 27,56; Mk 15,40 a 16,1).

Lk 23,49 zmiňuje u ukřižování Ježíšovy známé i ženy a v 24,10 zmiňuje místo Salomé Janu a ostatní ženy, které nalézají prázdný hrob. V Janově evangeliu stojí pod křížem jeho matka, Marie, matka Kleofášova a Marie Magdalská, jež má pak centrální roli ve zvěstování Ježíšova zmrtvýchvstání.

Mezi Ježíšovy přátele patří i Marta a Marie (Lk 10,38-42) a Jan 11,5, kde se říká: „Ježíš miloval Martu i její sestru a Lazara.“ Ježíš uzdravoval ženy i muže, i ženy jsou námětem jeho podobenství. Z evangelních textů plyne, že Ježíš měl velmi neformální vztah k ženám. Z konstatací, že Ježíše doprovázely ženy, a dokonce ho a jeho učedníky podporovaly ze svého majetku, je zřejmé, že to muselo probouzet určitý podiv (srov. Jan 4 – rozhovor se Samařankou u studny). Co na to říkala rodina těch žen, jejich manželé a příbuzní? To už nám evangelia neprozrazují. Ježíš se dokonce stýká s prostitutkami a ženami nevalné pověsti, jež se dokonce mohou stát vzorem jednání pro zbožné farizeje (srov. Lk 7,36-50).

To, že tradice uchovala jména žen i příběhy s jejich uzdravením a podobenství, kde jsou protagonistkami, svědčí o důležitém postavení žen v Ježíšově misii a v následné době rodícího se křesťanství/církve.

Pavel a ženy

Téma aktivního podílu žen na Pavlově misii je již dobře zpracováno. Z pozdravných, ale i dalších pasáží jeho autentických listů i z údajů Skutků vyplývá, že Pavel spolupracoval z mnohými ženami. Zda tím bezprostředně navazoval na širší okruh Ježíšových učedníků, mezi nimiž byly i ženy, nelze bezpečně doložit. Sám se na Ježíšovu praxi neodvolává a ani Skutky tak nečiní. Že však aktivní účast žen z okruhu Ježíšových učedníků pokračovala, můžeme snad vyčíst z Pavlových slov z 1 K 9,5: „Nemáme právo brát s sebou věřící ženu, tak jako ostatní apoštolové i bratři Páně i Petr?“ Smysl tohoto výroku není orientován na aktivní roli žen, nýbrž na právo misionáře brát s sebou křesťanku, která ho – zřejmě podobně jako některé ženy Ježíše – doprovázela a starala se o něj. Jakou jinou roli v rámci misie mohla plnit, nám tento Pavlův výrok neudává. Pavel ani Barnabáš toto právo pro sebe neuplatňovali, ačkoliv jinak patřilo zřejmě k samozřejmosti.

Pavel opíral „rovnoprávné“ postavení žen v křesťanské obci především o křest, jímž se každý člověk stával novým člověkem, „Kristem“ (Gal 3,28n),⁹ bez ohledu na svůj předchozí životní status. To jistě nebylo v nově vznikajících obcích příliš jednoduché. Tato rovnoprávnost platila jistě v účasti na večeři Páně a na dalších úkolech v obci.

Postavení žen v pavlovských obcích

Otázce postavení žen v pavlovských obcích (i s hledem na pozdější vývoj) je v současnosti věnována poměrně značná pozornost.¹⁰ Protože Pavel jmenuje ve svých listech nejvíce žen, navíc spojených s určitou „pracovní“ charakteristikou nebo „funkcí“ či rolí v rámci misijní činnosti nebo budování obce, je na místě tomuto tématu věnovat pozornost. Nejvíce ženských jmen se nalézá v pozdravné části listu do Říma (16,3-16), kde je jich zmíněno bez Foibé devět (a sedmnáct mužů), přičemž „funkční charakteristika“¹¹ je přiřazena z deseti osob šesti ženám a čtyřem mužům. Pavel vedle Foibé uvádí ještě dalších sedm žen jménem (Priska, Maria, Junia, Tryfaina a Tryfósa, Persis, Julia) a dvě zmiňuje bez jména (matka a sestra konkrétních mužských osob: Rufa a Nerea). To samo o sobě již něco vypovídá o významném podílu žen na pavlovské misii i jejich postavení v rámci církevních obcí.

Ve verších 1 a 2, jež předcházejí pozdravům, jde speciálně o Foibé, zřejmě doručitelku listu, která je charakterizována jako diakonka a prostatis (viz dále).

Doporučuji vám naši sestru Foibé, diakonku církve v Kenchrejích. Přijměte ji v Pánu, jak se sluší mezi věřícími, pomáhejte jí, kdyby vás v něčem potřebovala, neboť i ona byla pomocnicí mnohým i mně samému.

Verše 3-16 pak přinášejí obsáhlý soupis jmen osob, jimiž Pavel adresuje své pozdravy, mezi nimiž stojí nezanedbatelný počet žen:

Pozdravujte Prisku a Akvilu, mé spolupracovníky v díle Krista Ježíše, kteří pro mne nasadili život; jsem jim zavázán vděčností nejen já sám, ale i všechny církve z pohanských národů. Pozdravujte také shromáždění v jejich domě. Pozdravujte Epaineta, mně velmi drahého, který se jako první v provincii Asii oddal Kristu. Pozdravujte Marii - tolik se pro vás napracovala! Pozdravujte Andronika a Junia, původem židy jako já a kdysi spoluvězně, apoštoly, kteří se těší zvláštní vážnosti a uvěřili v Krista dříve než já. Pozdravujte Ampliata, kterého miluji v Pánu. Pozdravujte Urbana, mého spolupracovníka v díle Kristově, a Stachya, mně velmi drahého. Pozdravujte Apella, osvědčeného v Kristu. Pozdravujte ty, kteří jsou z domu Aristobulova. Pozdravujte mého krajana Herodiona. Pozdravujte ty z domu Narcisova, kteří se oddali Pánu. Pozdravujte Tryfainu a Tryfósu, které pracují v díle Páně. Pozdravujte Persidu, mně velmi drahou; horlivě pracovala v díle Páně. Pozdravujte Rufa, vyvoleného v Pánu, a jeho matku, která i mně byla matkou. Pozdravujte Asynkrita, Flegonta, Herma, Patrobia, Hermia i bratry, kteří jsou s nimi. Pozdravujte Filologa a Julii, Nerea a jeho sestru, Olympia a všecky věřící, kteří jsou s nimi. Pozdravte jedni druhé svatým políbením. Pozdravují vás všecky církve Kristovy.

Další důležitá ženská jména najdeme v listě do Filip (Evodia a Syntyche), v listu Filemonovi (Apfia), dále v 1. listu do Korinta (Chloe). Tyto ženy, a jistě to nebyly jediné ženy v pavlovských obcích, se aktivně podílely na misii, zastávaly důležitá místa v obcích a hrály důležitou roli i pro Pavla samotného. Pavel pro ně používá stejných označení, přídomků nebo epitet jako pro své mužské spolupracovníky.

Za zmínku stojí především již zmíněná Foibé, která je označena za diakonos a prostatis obce v Kenchrejích, jež se scházela v jejím domě. Nebyla-li představenou místní obce (církve shromažďující se v jejím domě), tak jistě jednou z osob, které nesly za obec zodpovědnost. Pavel ji – podobně jako Apfii (Fm 1,1) – označuje i jako sestru. Junia je jmenována současně se svým nejspíš partnerem Andronikem¹² jako apoštol(ka) a spoluvězeňkyně Pavlova; oba byli židovského původu a stali se křesťany před Pavlem. Pavel navíc zdůrazňuje, že jsou ve vážnosti u ostatních (oi[tine,j eivsin evpi,shmoi evn toi/j avposto,loij).

Maria, Tryfaina, Tryfósa, Persis patří k misijním pracovníkům (Pavel pro charakteristiku jejich činnosti používá sloveso kopia/n, namáhat se, stejně jako pro svou činnost), Persis je dokonce charakterizována jako milovaná, podobně jako někteří Pavlovi mužští spolupracovníci. Do podobné kategorie spadají i Evodia a Syntyche, jež bojovaly s Pavlem za evangelium.

Priska (a Akvila) byli misijně aktivním manželským párem. Pavel jmenuje Prisku na prvním místě, což jistě není náhodné. Pro Pavla i další křesťany a církevní společenství hráli důležitou roli.

Chloe vedla zřejmě v Korintě dům, jaké bylo její postavení v obci, však není ze zmínky o ní (lidé z Chloina domu) patrné. Nicméně lze mít za to, že to byla samostatná žena, která měla dům a samostatnou existenci.

Ve Skutcích apoštolů je ještě jmenovitě zmiňována Lydie z města Tyatiry. Byla obchodnicí s purpurovým zbožím, jak se dozvídáme ze Skutků (16,14n.40). Pavel a jeho spolupracovníci se s ní setkali ve Filipách, když se vypravili v sobotu k předpokládanému shromaždišti Židů u řeky za branou. Zde však nalezli pouze ženy. Jednou z nich byla Lydie, původem z Tyatir, jedna z bohabojných, která naslouchala Pavlovu kázání a uvěřila. Poté přijala Pavla a jeho průvodce do svého domu; Skutky zmiňují, že byla pokřtěna ona i celý její dům. „Snad byla propuštěnkyní a mohla mít snad status incoly. Díky svému zaměstnání se mohla dobrat určitého majetku, ale k místní horní vrstvě zcela jistě nenáležela. Její obchod přispíval k tomu, že se přinejmenším obchodně se zákazníky z horní vrstvy stýkala. U svých spoluobčanů mohla požívat určité úcty. Tuto porfyropolis poleos Thyateiron je proto třeba přiřadit ke střednímu stavu.“¹³

Tuto novou situaci, jež se týkala v křesťanských obcích i žen, příznačně charakterizuje text z Ga 3,26–28: „Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši. Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ Pavel oslovuje své adresáty nezřídka „bratři“, v čemž jsou zahrnuty samozřejmě i ženy, což není tak zcela výraz jeho patriarchálního smýšlení, nýbrž jde o dobově příznačné oslovení. Pokud však používá tento výraz v sg., tj. bratr nebo sestra (adelfos/adelfe), pak jde o zdůraznění a vyjádření zvláštního postavení i vztahu, jako např. v Fm 1,1, kde je jmenována sestra Apfie, nebo v Ř 16,1, kde je tak označena Foibé (podobně hovoří o Timoteovi či Filemonovi jako o bratru). Pro první období, tj. pro první dvě generace křesťanů, nelze počítat s žádnými pevnými přesně vymezenými úřady ani pro muže ani pro ženy. Jejich podíl na misii a životě obce byl v rámci patriarchálně strukturované společnosti co do úkolů nezvykle vyrovnaný, i když z hlediska počtu muži jistě převažovali (jak lze soudit na základě jmen uvedených v listech). Se vznikem pevnějších struktur v obcích, tedy v situaci, kdy vedení obce bylo místní (a nikoliv spojené s putujícími misionáři), kdy již bylo zřejmé, že paruzie nenastává a zřejmě tak brzo nenastane, a kdy se obce musely etablovat i v rámci tehdejší společnosti, se aktivní role žen zřejmě výrazně zmenšila, i když zcela nezmizela, a obce se přizpůsobily většinové společnosti i s ohledem na působení navenek. Nezanedbatelnou skutečností je i to, že místní obce byly vázány na domy/domácnosti, což byl prostor, kde se výrazně uplatňovala právě žena, a to v antické společnosti i v kultovní funkci. Je proto možné počítat s její aktivní účastí, jak o tom ostatně svědčí i 1 K 11,2-16.

Vzhledem k nedostatku materiálu je obtížné rozhodovat, co která role v konstituující se církvi první generace vlastně znamenala. Jisté srovnání poskytují použité výrazy u mužských spolupracovníků Pavlových. V žádném případě však nelze mluvit o úřadu v pozdějším slova smyslu. Jistým vodítkem mohou být i tituly žen spojené s jistým úřadem, které se dochovaly nejčastěji v rámci nápisů (viz výše). Srovnáme-li mimobiblický materiál, pak se nám, pokud jde o tituly spojované se ženami, nabízí především označení Foibé jako prostatis. Protože toto označení lze chápat dvojím způsobem, je potřebné vykládat jeho užití z kontextu listu do Říma, kde Pavel dodává, že se Foibé stala prostatis mnohých i jeho samotného. Proto lze přeložit toto označení nejspíše jako patronka, ovšem v širším významu (nikoliv v pojetí patron-klient). Znamená to v kontextu prvotní obce, že Foibé měla dům, který dávala k dispozici křesťanům i Pavlovi samotnému, že se zřejmě podílela na financování a zajištění jejich potřeb. Pravděpodobně byla samostatnou obchodnicí a hrála v rámci společenství kolem svého domu důležitou roli. Pavel ji doporučuje římské církevní obci (a asi to byla také ona, kdo přinesl do Říma dopis od Pavla, jak svědčí Pavlovo doporučení její osoby na začátku pozdravného soupisu), aby jí byla ve všem, co by potřebovala, nápomocna. To se může vztahovat na její profesionální (obchodní) záležitosti stejně jako na jiné úkoly.

Apoštol/ka (apostolos) – jako apoštolové je označen pár Andronikus a Junia¹⁴ (Ř 16.7). Být apoštolem znamenalo být pověřen hlásáním evangelia, být vyslaným. Tento pár je charakterizován jako uvěřivší před Pavlem, jakožto jeho soukmenovci a spoluvězni. Toto je jediný případ, kdy se takové označení vztahuje výslovně i na ženu. I zde platí, že jde především o roli/funkci, nikoliv o pevný úřad. Se změnou povahy prvotní církve také tato role postupně mizí a je nahrazena jinými funkcemi, vázanými na místní strukturu obce.

Spolupracovník/nice (synergos) v misii – tak Pavel označuje Prisku, Evodii a Syntyché, které se společně s ním angažovaly v misijní práci. K nim patří i Maria (Ř 16,6), Tryfaina a Tryfósa i Persis (Ř 16,12). Podle Stegemann¹⁵ měly tyto ženy zřejmě vedoucí roli při zakládání domácích církví a pravděpodobně působily misijně i v dalších městech. Pavel dokonce používá pro charakteristiku jejich práce sloveso kopian (namáhat se), jež znamená těžkou práci, námahu a jímž charakterizuje misijní práci svou i dalších misionářů.¹⁶

Jáhen/ka (i pro ženu v mužské formě diakonos) – nejstarší biblický doklad pro užití tohoto titulu pro konkrétní osobu (Ř 16,1n.) se vztahuje na ženu, a to Foibé. Stejným titulem označuje Pavel i jednu skupinu adresátů svého listu do Filip (Fp 1,1). Úkolem těchto lidí či nositelů jistého úředního pověření byla jistě nejen charitativní, ale i evangelizační činnost.

Ke skutečnému úřadu se vyvinula tato funkce nejdřív na konci 1. stol (srov. 1Tm 3,8nn.). Je předmětem úvah exegetů, zda v 1 Tm 3,11 má autor na mysli ženy v jáhenské službě¹⁷ nebo manželky jáhnů/diakonů.¹⁸ Tomu nasvědčuje i list Plinia ml. císaři Trajánovi z poč. 2. stol., v němž hovoří o mučení dvou otrokyň, jež jsou označeny jako ministrae, což dokládá, že tato služba v církvi byla ženám svěřována. Pro Pavlovu dobu však zcela jistě nešlo o úřad.

U těchto tří kategorií lze předpokládat, že se ženy podílely na hlásání evangelia a na učení. Tuto praxi v gnosticky a podobně orientovaných obcích dosvědčuje ještě spis Skutky Pavla a Thekly z 2. poloviny 2. století, jenž si právě z tohoto důvodu vysloužil značnou kritiku od Tertuliána. Thekla v něm vystupuje jako učitelka, hlasatelka, jež byla tímto úkolem pověřena samotným Pavlem.¹⁹

Ženy byly také průvodkyněmi apoštolů a misionářů. Pavel to konstatuje v 1K 9,5 jako samozřejmost: „Nemáme právo brát s sebou věřící ženu²⁰ tak jako ostatní apoštolové i bratři Páně i Petr?“ Mohlo jít o manželky apoštolů a misionářů (tedy o manželské páry typu Priscilla a Akvila, možná Andronikus a Junia), nejspíš však šlo o křesťanky, které podporovaly misionáře především z hlediska zabezpečení životních potřeb (podobně jako ženy Ježíše – viz L 8,2).²¹

Prorokyně – Dar proroctví patřil mezi charismata; zároveň šlo o jistý úřad v rámci obce (podobně jako učitel). Ještě Didaché se zmiňuje o této specifické skupině, jíž byla přikládána značná váha a úcta. Mezi proroky patřily i ženy. 1 K 11,5 počítá s aktivní účastí žen při liturgickém shromáždění obce, modlitbě a prorokování.²² Pavlovi však zde jde o to, aby tato činnost měla svůj řád, a to jak pokud jde o úpravu zevnějšku člověka (muže jako ženy: 1 K 11,2-16), tak o řád modlitby a jednání při bohoslužbě a shromáždění obce (1 K 12 a 14).

V 1 K 11,2-16 jde o problematiku správného chování mužů i žen při bohoslužebném shromáždění obce, kde je třeba respektovat dobové zvyklosti, aby celá věc nebyla znevážena. „Každý muž, který se modlí nebo prorocky mluví s pokrytou hlavou, zneuctívá toho, kdo je mu hlavou, a každá žena, která se modlí nebo prorocky mluví s nezahalenou hlavou, zneuctívá toho, kdo je jí hlavou; je to jedno a totéž, jako kdyby byla ostříhaná.“ Nejde přitom, jak přesvědčivě dokázal N. Baumert²³ u žen o závoj, nýbrž o patřičný účes. V textu rozvíjí Pavel i teologii vztahu muže a ženy, kterou lze shrnout do konstatace, že muž a žena jsou na sebe vzájemně odkázáni podle Božího řádu a že je třeba respektovat zvyklosti doby, jež Pavel nazývá přirozeností, aby nedocházelo k nepatřičnostem a znevážení celého shromáždění. V tom se shoduje se svým vrstevníkem Filónem Alexandrijským. Není rozhodující, zda šlo o patřičný účes nebo o závoj.

Podobný postoj zaujímá i v kapitolách 12 a 14, kde jde o řád při modlitbě a shromáždění obce. Do těchto kapitol je vložena kapitola 13, pojednávající o lásce, aby dal Pavel svým adresátům jasně na srozuměnou, v čem je podstata křesťanského smýšlení a chování a proč je třeba se chovat náležitě. Velmi často jsou za nepavlovské považovány verše 14,33b-36,²⁴ které hovoří o tom, že žena má ve shromáždění mlčet, neboť to je v přímém nesouladu s 1 K 11,5. „Jako ve všech obcích Božího lidu, ženy nechť ve shromáždění mlčí. Nedovoluje se jim, aby mluvily; mají se podřizovat, jak to říká i Zákon. Chtějí-li se o něčem poučit, ať se doma zeptají svých mužů; ženě se nesluší mluvit ve shromáždění. Vyšlo snad slovo Boží od vás? Nebo přišlo jen k vám samotným?“ Přičemž není zcela jasné, zda v. 36 je napomenutí ženám nebo je již opět určen celé obci. Svým pojetím odpovídají tyto verše opravdu lépe 1 Tm 2,9-15.²⁵ Skutečně pokud se tyto verše z textu vypustí, text nevykazuje žádné problémy, spíše naopak. Po nich pokračuje Pavel v řeči vztahující se na proroky.

Verše však není přesto třeba považovat za zcela se vymykající Pavlovu náhledu. N. Baumert²⁶ poukazuje na různé významy termínu ekklesia, který je v textu užit, a interpretuje text ve smyslu „na veřejnosti“. Ekklesia by v tomto případě znamenala shromáždění obce k vyřizování záležitostí (k poradě). Jeho interpretace pak je, že ženě není dovoleno, aby se pletla do záležitostí mužů, čímž je míněna správa obce. Ovšem vzhledem k tomu, že text je umístěn do napomenutí týkající se prorockého mluvení v. 29-33a a 37n, je tato interpretace obtížně zařaditelná do kontextu. Proč by Pavel najednou měnil téma, aby se k němu posléze vrátil? Navíc slovo ekklesia v celé 14. kapitole užito mnohokrát, takže není úplně zřejmé, proč by tady mělo mít jiný význam. Znamenalo by to pak, že při společném setkávání obce s různými projevy darů Ducha byly projednávány i věci běžného chodu obce, do kterých ženy neměly co mluvit a že takováto shromáždění k projednávání záležitostí obce nebyla oddělena od modlitebních? Tomu by mohlo nasvědčovat to, že Pavel uvádí i okolnost, že do shromáždění může přijít někdo zvnějšku, někdo nezasvěcený, neznalý nebo nevěřící. V každém případě je změna tématu v zaměření na ženy v daném kontextu nápadná.

Na tomto poučení pro ženy jsou ovšem zajímavé dvě věci, jednak že v něm jde pouze o vdané ženy, které se mají vyptat doma svých mužů, ačkoliv je jasné, že v obci byly i ženy nevdané (jak to Pavel sám tak vehementně doporučuje v kap. 7), ženy, které měly muže nevěřící, vdovy apod., které se vlastních mužů zeptat nemohly; a také že není jasné, nač se mají vyptat. Jednak se v této pasáži na rozdíl od předchozího textu objevuje dvakrát ekklesia v pl., a to jak ve v. 33b a 34, a jednou v sg.²⁷ Jako by Pavel měl opravdu na mysli obecnější řád.

Pokud to není skutečně pozdější vsuvka, pak musel Pavel v rámci poučení o řádu shromáždění k modlitbě a hledání Božího vedení mít na mysli nějaké nešvary, které měly tendenci se šířit. Je docela možné, podobně jako v 11,2-16, že v Korintě ženy právě ve shromážděních překračovaly hranice toho, co bylo společensky únosné. Pavel argumentuje v 11. i 14. kapitole velmi podobně, a to z hlediska dobových zvyklostí.²⁸ Domnívám se, že Pavel mohl kritizovat právě vdané ženy, které ve shromáždění kriticky „komentovaly“ počínání svých mužů a tím je „shazovaly“, což bylo společensky těžko únosné. Proto je Pavel odkazuje na to, aby si to vyřídily doma se svým mužem. Pavel odkazuje na zákon²⁹ a na slušnost, nikoliv na Boží vůli či Krista, a to je podstatné. Jde tedy o dobově podmíněný pokyn.³⁰

Pokud jde o pavlovské obce, dá se oprávněně konstatovat, že aniž by byl zpochybněn patriarchální model společnosti, jenž fungoval i v rámci prvokřesťanských obcí, bylo nadřazené postavení muže s ohledem na očekávanou paruzii a naléhavost misie i v perspektivě nového sebepochopení křesťanů jako bratrů a sester, dětí Božích a následníků Kristových, a církve jako Božího prostoru a těla Kristova relativizováno díky vědomí rovnoprávnosti všech.

Samozřejmost, s jakou se objevují ženy jako Pavlovy spolupracovnice a podporovatelky, je nesrovnatelná s ideální představou o ženě a její roli, jak ji prezentuje např. Filón Alexandrijský. Žena se má podle Filóna držet svého poslání v domácnosti a objevovat se na veřejnosti co možná nejméně, aby se nevystavovala možné ztráty cti. Zcela v duchu antické tradice hovoří o rozdělení mužských a ženských rolí: muž se věnuje veřejným věcem („politice“), žena starostem o dům („ekonomii“). „Proto ať se žena nezabývá tím, co přesahuje ekonomii (starosti o domácnost), nýbrž ať pěstuje ústraní, aby nebyla spatřena, jak se promenuje jako žena, která chodí po ulicích za pohledu jiných mužů, s výjimkou toho, kdy je pro ni nezbytné jít do chrámu, a pokud má úctu sama k sobě, ať ani tak tam nechodí v poledne, když je tržiště plné lidí, ale až tehdy, když se většina lidí už vrátila domů; coby urozená žena, skutečná a pravá občanka, která přednáší své sliby a oběti v pokoji, aby odvrátila zlo a obdržela požehnání.“³¹ Argumentace ctí, přirozeností a mravy při výkladu Zákona je pro Filóna velmi častá. Je evidentní, že tento ideál pavlovské obce v rané fázi příliš nesdílely, možná i proto, že Filón má na mysli ženu urozenou, tedy z vyšší společnosti, zatímco realita obcí se pohybovala na jiné společenské úrovni, kde dodržování Filónem uváděných pravidel nebylo ani možné. U Pavla se poněkud podobná argumentace objevuje v 1 K 11,2-16 nebo event. v 1 K 14,34n, ale i v těchto textech se zdánlivě silně patriarchálně orientovanou argumentací je postavení ženy v rámci daného společenství viděno odlišně, neboť se na životě společenství aktivně podílí, byť Pavel považuje za nutné připomínat respekt vůči určitým společenským danostem. Podobně jako Filón argumentuje přirozeností a tím, co se sluší a nesluší (konvencí), aby „uchránil“ onu novou svobodu, jež se týká i žen, před společenskou kritikou, nepřijatelností. Je třeba mít na paměti, že členy obce jsou dospělí lidé, kteří žijí v určitém společenském prostoru a klimatu, a obec je třeba chránit před společensky zcela nepřijatelným a kritizovatelným překračováním hranic. Obec nežije ve vzduchoprázdnu, a má-li ve společnosti obstát a získávat další lidi pro víru v Ježíše Krista, musí do určité míry respektovat své prostředí. Nehledě na to, že Pavel byl také dítětem své doby, svého národa.

Prvotní křesťanské obce znamenaly ve vývoji sebeuvědomění a emancipace ženy, použijeme-li tento moderní termín, důležitou etapu, jež byla postavena především na rovnosti dané křtem, na rovnocenném napojení na Krista a zároveň i na nutnosti využití každého člena obce k šíření evangelia. Přispění žen se odehrávalo primárně v zázemí vytvářeném pro hlasatele evangelia, ale i v samostatném působení žen v rámci misijního úsilí prvotních obcí. Následující doba, jak svědčí i pozdější novozákonní spisy (srov. Kol, Ef, 1 Petr, pastorální epištoly) i spisy pozdějších autorů (otců), k většímu přizpůsobování se okolní společnosti a jejímu obecně platnému patriarchálnímu řádu. Pro akceptaci evangelia majoritní společností to bylo jistě nezbytné, nelze to ovšem prosazovat v situacích, kdy společnost stojí již na jiných principech ve vzájemném vztahu mužů a žen.

¹

I. Osobní komentář: mlčení a moc hlasu

Když jsem v roce 2004 připravovala s autory a spoluvydavateli časopisu CONCILIUM číslo věnované tématu strukturální zrada, často jsem si zoufala. Sexuální napadení ze strany katolického kněze, které jsem jako mladá zažila, jsem v následujících 25 letech v hovoru s druhými (s výjimkou několika blízkých přítelkyň a přátel) vytěsňovala nebo zlehčovala. Nebyla jsem prostě ochotna o tom mluvit, a už vůbec ne veřejně. Zároveň jsem si ale toužebně přála, aby zeď mlčení konečně padla. Proto zůstávám věčnou dlužnicí žen jako Marie Collins, která se dokázala se svým příběhem svěřit. Stala se důležitým hlasem postižených, zejména když v letech 2013–2017 pracovala jako členka Papežské komise pro ochranu nezletilých. Ale i ona o svém zneužití celých 25 let ze studu mlčela (až do roku 1995). Po přelomu tisíciletí se hráz protrhla a příběhům o zneužívání a napadání mladistvých (méně často žen a dospělých mužů) ze strany katolických kněží, resp. řeholníků se konečně dostalo širší pozornosti. Z Irska se skandál rozšířil do USA a šíří se dosud, ze státu do státu, z kontinentu na kontinent. Zmíněné tematické číslo CONCILIA z roku 2004 ukázalo obrovskou propast jednak mezi chápáním a praxí života duchovních, jednak mezi společenskoetickými principy a strukturou církve jakožto instituce. Odhalilo obecnou atmosféru mlčení a umlčování, v níž byl duch aggiornamenta, který ožil po Druhém Vaticanu, potlačován. Synodalita dnes často naráží na skepsi mj. také proto, že je realizována uvnitř mocenských struktur, které se k sexuálnímu zneužívání nezletilých a dospělých stavěly jako k problému církve, nikoli k problému poškozených osob.

Mlčení nezbavuje postiženého člověka celoživotního traumatu způsobeného sexuálním napadením nebo zneužitím. Mlčení znamená, že chce-li postižený fungovat, musí část sebe sama vytěsňovat. Pocit hrůzy, morální izolace a osamělosti vrhá stín na jeho identitu a zanechává emocionální a neurologické stopy v jeho duši. Mlčení o násilí, zvláště o násilí sexuálním, vytváří prázdnotu, kterou člověk vyplňuje studem. Naučit se o věci mluvit může být rozhodně užitečné pro přežití, i když to vyžaduje čas a námahu; na druhé straně jsou druzí při setkání s oběťmi násilí povinni jim naslouchat a věnovat pozornost sebemenším zmínkám o sexuálních přestupcích:

„[...] je důležité stále o tom mluvit. To je způsob, jak zpracovat trauma, přestože nechtějí-li druzí naslouchat, může to být znovu traumatizující. Já sama jsem se pokaždé, když druhý člověk nereagoval, cítila zase jako v propasti, jako bych umírala a křičela a nikdo mě neslyšel. Nebo ještě hůř, jako by mě slyšel, ale nechtěl mi pomoci.“²

Mlčení v tomto smyslu v podstatě znamená, že člověk přichází o hlas a cítí se bezmocný, což může vést až ke ztrátě koherentní identity.

Kdo je po utrpěném sexuálním násilí přinucen mlčet, je ve svém sociálním prostředí, ve své specifické roli zbaven schopnosti jednat. To jen prohlubuje jeho morální zranění, na něž měli druzí vlastně reagovat solidaritou a náklonností, tedy snahou znovu nastolit důvěru a obnovit pouto lásky, onen vpravdě nejhlubší lidský vztah. Katolická církev, která zrodila poetickou, liturgickou a dokonce etickou teologii mlčení a ticha, používá umlčování také jako mocenský nástroj k potlačení kritických hlasů nebo hlasů, které ruší obraz církve coby societas perfecta. Říkat pravdu, skrytou pod vrstvami studu, izolace, osamění, bolesti, smutku, viny, zlosti, deprese a jiných emocí, může být pro postiženého skutečně osvobozující, zároveň ho to činí náchylným propadat společenskému studu a pocitu stigmatizace. Mluvit vlastním hlasem a(nebo) překonávat mlčení či umlčování je pro oběti břemenem, jehož by měli být ušetřeni. Církev nikdy nesmí zapomenout, jakou cenu postižení přinesli a přinášejí – ať už mlčí, nebo hovoří.

II. Tematické číslo CONCILIA na téma „strukturální zrada“ – rekapitulace

CONCILIUM č. 3/2004 jsme rozdělili do tří oddílů, jimž předcházelo vyprávění Marie Collins o jejím znásilnění. První oddíl obsahoval příspěvky týkající se vědeckých poznatků o sexuálním násilí, o jeho neblahém vlivu především na psychický vývoj dětí a o roli, kterou přitom hraje pohlaví a přisuzovaná rasa. Druhý oddíl přinesl přehled biblických textů o sexuálním násilí na dětech, dějinný přehled sexuálního zacházení s mladistvými a nesvobodnými osobami a shrnutí obecného postoje k sexualitě v řecké a římské kultuře. Vztah křesťanství k sexualitě v průběhu dějin je dobře znám, avšak v posledních desetiletích byl podroben novému bádání – v neposlední řadě na základě průkopnických prací Michela Foucaulta o vlivu raně křesťanských praktik „pastorační moci“ (Foucaultův termín) na západní koncepty sexuality a utváření subjektu. Náš třetí oddíl se zaměřoval na reakce a otevřené otázky, týkající se nejen právního rámce uvnitř církve, nýbrž i vztahu církevního a civilního práva. Kromě toho se zabýval problémy vztahu mezi pastorační mocí, mocí zákona a napětím, s nímž se kněží (jimž se připisuje role svátostně legitimovaných prostředníků spásy) jakožto zástupci církve nebo jako duchovní pastýři se svými terapeutickými úkoly musejí při styku s věřícími vyrovnávat.

Články o sexuálním násilí i o modelech kněžství a církve jsou dodnes aktuální. Když Marie Collins popisuje svůj rozchod s církví, mluví za mnoho věřících. Jestliže církev nadřazuje blaho instituce blahu jednotlivých osob, zvláště chudých a slabých, porušuje tím přece zásady, které sama hlásá. Zranitelnost obětí ještě zvyšuje pohlaví a barva pleti, jak konstatuje Traci West. Papežská prohlášení na toto téma se podle mnoha autorů vesměs vyznačují značnou sublimací: Ze svaté nevinnosti dítěte, o níž vyprávějí evangelia, dělají fetiš „nenarozeného nevinného dítěte“ a ženám připomínají jejich „génia“ – ačkoliv biologické zvláštnosti činí ženy nevhodnými pro svatý kněžský úřad. Kultickou (kněžskou) čistotu či svatost odvozují od kultické tradice židovství, přestože ta je v Písmu hojně kritizována. Nejextrémnější verzi ontologické proměny, která se děje, když se tzv. obyčejný člověk stává knězem, najdeme v tridentském katechismu. Ten tvrdí, že kněží „jsou zváni nejen anděly, nýbrž právem i bohy, protože představují moc a velebnost nesmrtelného Boha mezi námi... [mají] moc posvěcovat a obětovat tělo a krev našeho Pána“.³ Z tohoto klerikálního úhlu je sexuální násilí, dokonce zneužívání dětí, nazíráno v prvé řadě jako hřích proti svatosti kněžství, která ovšem činí nositele úřadu imunními vůči jakému dalšímu zpochybňování. Jednotlivci hřeší, církev nikoli. Strukturální zrada je tudíž pojem chybný, nesprávný, nepoužitelný.

Několik autorů se v CONCILIU 3/2004 zabývalo napětím mezi rolí, identitou a úřadem kněze v současných kulturách a společnostech; globální pluralitě nebyla tehdy ještě věnována větší pozornost. Eamonn Coway, vycházející z empirického výzkumu rakouského pastorálního teologa Paula Zulehnera, rozlišuje různé typy kněží: „Úzkostlivý hlídač“ se identifikuje se sakrální rolí kněze stanovenou Tridentinem a je znepokojen vývojem církve směrem k modelu společenství (communio). „Osamělý vlk“ žije většinou odtržen od společenství, což je běžný jev např. u akademiků. „Stavitel mostů“, vyskytující se často ve vedoucích pozicích na lokální nebo národní úrovni, působí jako prostředník jednak mezi Římem a místní církví, jednak mezi životem obce a církví coby institucí (včetně její byrokracie). A konečně je tu „pendler“, stále překračující hranici tam a zpět; jako farář obce je zastáncem modelu communio a zároveň usiluje o konsens a jednotu Božího lidu. Celkově vzato žijí mnozí kněží v napětí mezi nevyjasněným chápáním svého statusu, významu svatosti kněžské osoby (na rozdíl sakrálnosti kněžství) a vlastní role v církvi jakožto společenství. Krize sexuálního zneužívání jejich dezorientovanost ještě prohloubila.

Pokud jde obraz církve, Rik Torfs zmiňuje dalekosáhlý vliv definice církve jako „dokonalé společnosti“. Podle Josepha Kleutgena (1811–1883) je církev coby societas perfecta „společností lišící se od každého jiného shromáždění lidí a směřující svými vlastními způsoby a z důvodů sobě vlastních ke svému cíli; je absolutní, úplná a sama v sobě dostačující, aby dosáhla věcí jí příslušejících; nepodléhá žádné jiné společnosti ani k ní není coby její část připojena nebo s ní smíšena“. I když II. vatikánský koncil tento model opustilo, jeho koncept počítající s návratem k modelu communio byl plně rozvinut teprve po koncilu. John Beal nicméně kritizuje christomonismus⁴ tohoto konceptu; soudí, že koncil se ve skutečnosti od modelu, jehož centrem je klérus, neodvrátil – rozhodně ne tak radikálně, jak si to představovali reformní teologové (z nichž někteří později založili časopis CONCILIUM). Místo toho existuje dále to, co Elisabeth Schüssler Fiorenza nazývá „kyriarchální“ ⁵, tj. patriarchální a hierarchický model církve, a co je navíc upevňováno byrokracií připomínající Kafkův Zámek: Z místních církví chodí informace církevnímu vedení v Římě, které s nimi zachází libovolně a ne dost transparentně. A církevní vedení zase pravidelně a libovolně vydává listy, napomenutí, encykliky, přičemž často ponechává duchovní i laiky místních církví v nejistotě, zda, jak a proč by měli pokyny uvádět do praxe. To platí i o reformách v souvislosti se skandálem sexuálního zneužívání. Přibližně v letech 1990–2020 se o klerikálním sexualizovaném násilí mluvilo jako o skandálu sexuálního násilí, čímž byl myšlen spíše skandál ohrožující pověst církve než burcující signál tváří v tvář násilí a zneužívání moci. Přesto se od roku 2004 leccos změnilo a mění se dodnes. Aktuálním tendencím se v posledním čísle CONCILIA (4/2023) věnují moji kolegové a kolegyně. Já bych se ještě ráda dotkla některých témat, která mi z dnešního hlediska připadají důležitá.

III. Od „skandálu sexuálního zneužívání“ k „sexualizovanému násilí“

Pojem „sexuální zneužívání“ se používá různým způsobem – jeho definice závisí na oboru, kontextu i jazyku. Další podobné frekventované termíny jsou sexuální obtěžování, sexuální a (nebo) sexualizované násilí, sexuální provinění, nežádoucí sexualizované dotyky nebo jiné tělesné jednání související se sexualitou. Sexuální zneužívání se liší také podle obětí, zvláště vzhledem k míře jejich zranitelnosti; ohroženými skupinami jsou např. nezletilí, dívky a ženy, sexuální a etnické menšiny či duševně postižení. A konečně je nutno rozlišovat také mezi jednorázovým zneužitím a opakovaným zneužíváním.

V polovině devadesátých let, když se skandál provalil, se poprvé do výzkumu ve větším rozsahu zapojili i lékaři, především v souvislosti se zneužíváním nezletilých chlapců. V seznamu literatury z let 1985–1997 (166 studií) se konstatuje, že pro zvolené téma se užívají různé definice. V několika případech pojem vůbec nebyl definován, jindy směly zkoumané osoby nežádoucí a nepříjemné jednání samy definovat nebo jim badatelé definici navrhli, event. jim předložili ukázkové příklady. Kritéria pro definici zneužití se značně lišila – od nepříjemných sexualizovaných dotyků až po anální či vaginální penetraci. Sexuální zneužívání se stalo obecným pojmem pro sexualizované jednání, s nímž druhá strana nesouhlasí, které je jí nepříjemné, jemuž se ale často nemůže vzhledem k asymetrickému mocenskému vztahu vyhnout. Naproti tomu katolická církev používala tento pojem především, když šlo o zneužívání nezletilých, zejména chlapců; mladé dospělé, dívky a ženy ignorovala. Vzhledem k nejednoznačnosti termínu dnes mnoho autorů mluví v obecném smyslu raději o sexualizovaném násilí.

Sexuální zneužívání zjevně není prostě nějaké sexuální jednání, při kterém je něco v nepořádku. Jde o násilí spáchané, resp. opakovaně páchané na někom prostřednictvím sexuálního jednání. Kromě tělesného zranění poškozuje sexuální násilí také morální integritu dotyčné osoby. Propojenost tělesného násilí a útoku na lidskou důstojnost se často přehlíží. Tělesné násilí související s klerikálním sexuálním zneužívání se sice může podobat jiným aktům sexuálního násilí. Avšak v důsledku autoritativně proklamované asymetrie mezi dospělým, který si činí nárok na sakrální status, a nezletilcem, mladým dospělým nebo příslušníkem jiné ohrožené skupiny, je propojenost sexuálního a duchovního násilí charakteristickým rysem sexuálního zneužívání ze strany duchovních.

Toto propojení vyžaduje důkladný rozbor. Především: Emocionální závislost jedince na základě jeho hospodářského, sociálního, sexuálního statusu či rasové příslušnosti, ale i na základě intimního spirituálního vztahu k osobě duchovního může být snadno využívána. Zadruhé k sexuálnímu násilí ze strany duchovních dochází na zvláštních místech, která jsou často považována za sakrální (zpovědnice, exerciční dům, klášter), a ve zvláštní chvíli dané náboženskou praxí (po mši nebo zpovědi, během exercicií či duchovních cvičení). Novější výzkum už tuto skutečnost zohledňuje a zaměřuje se i na institucionální prostředí, mj. katolické školy, sirotčince, internáty pro domorodou mládež a kněžské semináře. Kromě toho věnuje větší pozornost i dospělým a také ženám, a to jak v roli obětí, tak pachatelek sexuálního násilí. Zatřetí je sexuální násilí ze strany duchovních svázáno nejen se společenskou rolí kněze, nýbrž je ovlivněno i společenskými normami, které definují, co je považováno za násilí, a normami sexuality, sexuální orientace a pohlavní identity. Začtvrté se v souvislosti s dívkami a ženami otevírá další propast, totiž možné těhotenství jako důsledek znásilnění. V souvislosti se sexuálním násilí ze strany duchovních byly odhaleny případy vynucených potratů nebo vynucených adopcí potomků duchovních, přičemž církev tuto skutečnost – pokud je mi známo – nikdy výslovně nepřiznala.

Závěrem lze říci, že sexuální zneužívání duchovními zahrnuje různé formy sexualizovaného násilí a že dnes už toho víme víc jak o podmínkách, které tento jev umožňují, tak o strukturách, které jej skrývají před veřejností.

IV. Sociálně etický obrat a význam feministické etiky

Celá desetiletí bylo zneužívání prezentováno jako patologický problém několika „černých ovcí“. S tímto názorem se setkáme i dnes, i když mezitím zcela ztratil věrohodnost. Volat k odpuštění a usmíření navíc nestačí, zvláště když církevní představitelé vyzývají k odpuštění oběti násilí, aniž jsou jeho pachatelé voláni k odpovědnosti nebo nuceni čelit požadavkům transformativní a restorativní justice – ta usiluje o uzdravení a obnovu narušených vztahů, čehož pouhými právními sankcemi nelze dosáhnout. Chtěla bych zmínit přístupy aktuálního bádání k sexuálnímu zneužívání duchovními ve třech oblastech. Ukazují jednak příklon ke strukturálnímu a institucionálnímu rozměru problému, jednak trvalý nedostatek pozornosti vůči feministické vědecké teologii ze strany kléru, biskupů a především Vatikánu.

1. Církevní struktury a formy vedení

Zatímco období zavírání očí a zamlčování skončilo, práce na církevních normách, preventivních opatřeních a směrnicích pro hlášení případů zdaleka není uzavřena a pokračuje v různých zemích různým tempem. Výsledky synodálního procesu ukáží, jak jsou na tom místní církve, zvláště pokud jde o roli kněží a sebechápání katolické církve v různých globálních kontextech. Úkolem, který mnozí považují za zásadní pro zdraví církve v příštích desetiletích, je sebereflexe církve na globální i lokální úrovni zaměřená na vlastní struktury, modely vedení a roli duchovních i laiků. Vědecké práce stále znovu upozorňují na tento politickoprávní rozměr církve. Víme-li, že kdykoli a kdekoli v církvi může někdo své moci zneužít, je bdělost a osvěta na téma sexuální násilí nutná – ale ještě důležitější by možná byl dohled a transparentnost ve všech oblastech církevního vedení.

Badatelé se kromě toho zaměřili na roli sponzoringu a financí v náboženských společenstvích, zvláště jsou-li určité programy nebo skupiny s určitou agendou sponzorovány laiky. Společensky vlivné osoby mají často značnou moc a mohou reformu podporovat, nebo brzdit. Podle mne tudíž není náhodou, že se termíny „duchovní zneužívání“ a „strukturální zneužívání moci“ často používají současně s  popisováním subjektivně pociťované nespravedlnosti. Moc s sebou nese odpovědnost a odpovědnost znamená, že člověk je povinen se druhým zodpovídat a musí za svým jednáním stát, že spolupráce probíhá na základě vzájemnosti a že fungují institucionální kontrolní postupy. Nejsou-li tyto podmínky splněny, stává se zneužívání systémovým.

2. Církevní identita

Pokud lidé nemají (nebo mají jen omezený) podíl na církevních rozhodnutích a pokud reflexi jejich vlastní víry nikdo nenaslouchá, zůstanou loajální a němí jen po nějakou dobu. V určité chvíli – a ta se dnes v mnoha případech shoduje s odhalením sexualizovaného násilí v jejich místní církvi – se ozvou a začnou protestovat. V současnosti existují přinejmenším dvě velké, avšak protikladné představy, kam by se církev měla ubírat. Na jedné straně je tu vize postsekulární církve jako societas prefecta, vyzvedávající (1) sakralizaci kléru, (2) teologický obraz církve jako nevěsty Kristovy v celé její estetické, především liturgické kráse a (3) morální „kulturu života“ na rozdíl od sekulární, nemorální „kultury smrti“. Na druhé straně existuje představa církve jako společenství, které je na cestě, učí se a nevyhýbá se přitom styku s krásnými a osvobozujícími, ale i se špinavými a nevábnými stránkami moderního života, přičemž všichni členové církve chtějí doprovázet, utěšovat a podpírat zranitelné a (nebo) nešťastné, snaží se svoji solidaritu veřejně ukazovat a podporovat strukturální změny, k čemuž využívají vymožeností moderní civilizace.

„Tradicionalisté“ byli v posledních desetiletích silní a měli živé kontakty s rozhodujícími osobami ve Vatikánu a v místních biskupských konferencích. Krize sexuálního zneužívání však jejich morální pověstí v církevní i civilní společnosti otřásla. Především v různých částech západního světa katolíci církev opouštějí – jsou jí znechuceni a mají dost jejího napomínání, stigmatizace a diskriminace. Ti, kteří zůstávají, mají často špatné svědomí, trpí konfliktem mezi loajalitou k církvi jako instituci a věrností vlastnímu morálnímu přesvědčení. Vytrvat mohou jedině tehdy, vidí-li reálnou možnost změn. Z jejich hlediska už pouhé naslouchání nestačí. Žádají reformy, které katolíkům vrátí důvěru k církvi jako celku. A to je podle mne rozhodující: Je-li lidská důstojnost stále ještě prvním principem katolické morální teologie a sociální etiky, pak není možné přehlížet morální rány a škody způsobované členům církve nejen jinými členy církve, zejména duchovními, nýbrž i církevním vedením na všech úrovních, a to bez nutné transparence a povinnosti skládat účty. V současnosti tedy vůbec nejde v prvé řadě o konflikt mezi tradicionalistickou a moderní identitou, nýbrž o morální integritu církve samé, která musí být nastolena reformou církve jako instituce.

3. Katolické ženy

Mají být pasivní, poslušné a krásné – jenže katolické ženy nemají jen tělo, nýbrž i vlastní teologii. Mnohým z nás jde o překonání kyriarchálních rysů uvnitř církve. Feministické teoložky, které na toto téma předložily řadu průkopnických prací, jsou dodnes přehlíženy a umlčovány; výsledky jejich práce jsou ignorovány. Feministická teologie se nicméně zabývá všemi ústředními tradičními teologickými problémy, tedy otázkami Boha, lásky, milosti, spravedlnosti nebo hříchu. Feministická etika latinskoamerických a afrických autorek přináší nový pohled na katolickou sexuální etiku, vycházející ze zkušeností žen v celé jejich šíři, pluralitě a kontextu. Jako východisko pro sociální etiku využívá feministická etika koncept strukturálního hříchu; jako východisko pro nový pohled na politickou etiku využívá koncept bezpráví. Sexuální a sexualizované násilí – zlo, které musí být vykořeněno – považuje feministická etika za negativní univerzalistický princip, jímž je definována nemorálnost sexuálních jednání.

Tento etický přístup je doplněním právního chápání sexuálního a sexualizovaného násilí jako zločinu. Kdyby si církev tento druh přístupu osvojila, zásadně by se tím proměnilo její chápání morálky a vytvořil by se prostor pro plurální chápání sexuálních přečinů, sexuality a pohlavní identity. Je zjevné, že se tak ještě nestalo, jenže má-li být reakce na sexuální násilí uvnitř i vně církve adekvátní, musí být katolická sexuální etika zásadně přebudována, a to po stránce tematické i normativní. To, že se vědám, jako je teologie a etika, nepodařilo církev strukturálně proměnit, je pro církev katastrofa. Tím spíše nelze připustit, aby bylo v aktuální diskusi o synodalitě téma sexuálního násilí zatlačováno do pozadí.

Zcela souhlasím s konstruktivními řešeními, jež nedávno představila Susan Ross ve svém důležitém shrnutí výsledků feministické vědy a krize okolo sexuálního zneužíváním ze strany kléru.⁶ Na ně bych chtěla navázat a rozvinout je. Skutečně je nutné, jak Susan Ross navrhuje, svěřit církevní službu osobám vnímavým, citlivým – a navíc, dodávám já, vyškoleným a schopným doprovázet jednotlivce, dvojice, rodiny a celé skupiny v jejich zápase s následky sexuálního násilí. Kromě toho může teologie poskytovat nové reflexe Boha, k nimž dospěly také postkoloniální, feministické a osvobozenecké teologie z celého světa, které mohou a musejí být zahrnuty do obnovy teologie samé. Koneckonců je Boží dobrota vepsána do našich srdcí a jako takovou ji ztělesňujeme nejen svým reflektujícím jednáním a uvažováním, nýbrž i svými smysly a smyslovostí.

V. Závěr

Je nutné, aby se teologie naučila ukazovat Boží respekt a lásku ke každému člověku. Proto musí být otevřena různým způsobům, jak „být křesťanem“. Abychom se pohnuli tímto směrem, je třeba revidovat a obnovit učební plány pro výuku náboženství, vzdělávací materiály pro církevní spolupracovníky, liturgické formy a přirozeně i samotnou teologickou nauku. Reforma, zvláště proměna obecné struktury vedení a sexuální morálky, může rozhodnout o tom, jestli bude mít církev ve veřejném prostoru liberální demokracie budoucnost, nebo jestli se stane jakousi sektou a svým fundamentalismem se bude stále více podobat jiným náboženstvím.

Alternativou jak k reformě, tak k fundamentalismu je nicnedělání: V tom případě budou církevní „vesničané“ dál posílat petice svatým mužům na „zámek“ a ti je budou, nebo nebudou číst, vezmou, nebo nevezmou je vážně a budou, nebo nebudou reagovat. Tohle se jeví jako nejpravděpodobnější důsledek dosavadní váhavosti. Postižení a oběti sexuálního a duchovního zneužívání si ovšem nemohou dovolit čekat, takže nejspíš utečou – a já pevně věřím, že Bůh bude na jejich straně

Z Concilia 4/2023 přeložila Helena Medková

Bakalářská práce: Teologie Akedy: Jeden další výklad příběhu o spoutání Izáka (Gn 22,1-19)

S příběhem poslední Abrahamovy zkoušky se potkáváme pravidelně. V liturgii se čte při každé velikonoční vigilii. Není to jen jedno z brutálních starozákonních vyprávění, které lze odbýt poukazem k barbarské době starověku. Abraham je praotcem židů, křesťanů a muslimů. Ti všichni na sebe vztahují slova požehnání určené pro Abrahamovy potomky zaznívající v závěru 22. kapitoly první knihy Mojžíšovy. Pro všechny je to příběh zásadní, platný a důležitý. Jak se s ním ale vypořádat? Každá z postav tu má nějaký problém, dost závažný problém.

Kazatelé si lámou hlavu, koho zachraňovat dřív. Abrahama? Nad ním se vznáší obvinění z pokusu o rituální vraždu. Tedy v lepším případě, v tom horším by ho za první snahu o konečné řešení židovské otázky mohl mezinárodní soud obžalovat z genocidy. Nebo spíš zachraňovat Izáka, mlčící oběť, která se zmůže jen na otázku: „A kde je beran k oběti?“, spokojí se s neurčitou odpovědí a dál už neřekne ani slovo. Nebo snad zachraňovat přímo Hospodina, Pána vesmíru? Ten z jakéhosi podivného rozmaru klade před svého přítele volbu mezi poslušností a lidskostí. Nejenom to, dokonce jeho ochotu potlačit lásku k vlastnímu dítěti a dovednost zacházet s ním jako s obětním dobytkem oceňuje mimořádným požehnáním.

„Vezmi svého syna, svého jediného syna…“ Lze tomu vůbec nějak rozumět? Tato otázka mě doprovázela celou dobu, kdy jsem psal bakalářskou práci. Objevoval jsem množství výkladů, pojednání, statí a úvah. Byl to daleko rozsáhlejší soubor textů, než jsem očekával. Pořád něco nového, vlastně až do úplného konce, do obhajoby.

Obhajoba byl úžasný zážitek. Jen tato zkušenost mi stála za ty tři roky studia. Oba posudky se shodovaly ve většině svých závěrů. Školitel i oponent práci ohodnotili jako velmi zdařilou, shodně navrhli nejlepší známku. Ocenili asociace biblického příběhu do oblastí velmi vzdálených teologii. Líbila se jim analýza počítačové hry „Svázání Izáka“, odkaz na Dylanovu píseň „Highway 61“, citace z Cimrmanovy hry „Dobytí severního pólu“, rozbor soudního přelíčení jednoho kalifornského soudu, kde byl motiv Abrahamova jednání použit jako alibi. Oponent si dokonce všimnul v poznámce pod čarou diskutovaného rozdílu mezi Euripidovými hrami Ifigenie v Aulidě a Ifigenie na Tauridě. Nic nepotěší autora víc než pozorný čtenář. A takového jsem v obou akademicích skutečně našel. Oba práci nakloněné posudky se ale shodovaly v jedné, ne zcela nepodstatné věci. Totiž v tom, že je to celé tak nějak ale úplně špatně. Zatímco školitel pokládal můj závěr za nepřesvědčivý, oponent šel ještě dál a v závěru svého posudku označil celý pokus reinterpretovat příběh o svázání Izáka za chybný.

Karty byly rozdány jasně. Od státnic mě asi nevyhodí, ale jestli dokážu obhájit intenzivní rok práce alespoň sám před sebou, to už bylo jasné mnohem méně. Bylo to ale ještě horší, než jsem čekal. V průběhu hodinové diskuse jsem sice úspěšně odrazil hlavní oponentovu námitku, ale současně jsem pochopil, že jsem ji vlastně pořádně nepochopil. A tak jsem sice odcházel s jedničkou, ale se znepokojující otázkou, na níž musím odpověď hledat dál.

Ta otázka zní: Když najdeme uspokojivý výklad rozporného biblického příběhu, nepřipravíme ho právě o to, co je na něm nejdůležitější? Totiž o tu rozpornost a pohoršlivost, díky kterým jej znovu a znovu čteme a musíme s ním zápasit?

Odpověď jen tuším. Vím, že moje potýkání se s výkladem Abrahamovy a Izákovy cesty na horu Mórija a psaní bakalářské práce k odpovědi také nějak vede. Z práce uvedu jen pár postřehů, třeba někoho zaujmou natolik, že se stane jejím dalším pozorným čtenářem.

Při analýze hebrejského biblického textu se přede mnou objevila možnost číst jej jako záměrný jinotaj či ironii. V protikladu vůči přímému významu – Abraham je oceněn za prokázání naprosté důvěry a odevzdanosti vůči Božím příkazům – lze identifikovat ještě další významy, které ten původní doplňují svým opakem. Abraham je sice pochválen za to, že se „bojí Boha“, jenže bázeň před Bohem zpravidla označuje přesně opačný postoj – ochotu zastat se slabšího, znevýhodněného či ohroženého. Bůh zkouší Abrahama, ale z čeho vlastně? Schopnost obětovat své nejbližší už prokázal několikrát: ohrozil život své manželky Sáry, když jí vydával za vlastní sestru, svého syna Izmaela poslal i s jeho matkou Hagar do pouště na jistou smrt. K čemu by bylo zkoušet znovu totéž? Abraham se odváží licitovat s Bohem jako kupec na trhu, pokud jde o záchranu Sodomy, ale ve chvíli ohrožení vlastního syna najednou mlčí. Nemůže být smysl Abrahamovy zkoušky v tom, že se má Izáka zastat? Tedy, že Bohem jasně vyslovený příkaz nemá být vyplněn, ale odmítnut? Jestli ano, pak to znamená přijmout možnost, že Boží příkazy mohou být chybné, a tedy připustit, že se nám to může jevit, jako kdyby se Bůh mýlil.

Uprostřed vyprávění leží Izákova otázka: „Kde je zvíře k oběti?“. Abraham na ní odpovídá: „Bůh sám si vyhlédne...“ Někteří autoři právě sem kladou střed chiastické struktury a Abrahamovu odpověď podle nich vyjadřuje hlavní poselství příběhu. Je to důvěra v Boha, kterou se Abraham osvědčuje v extrémní situaci. Já za střed struktury považuji Izákovu otázku. Kdybychom se odvážili text číst jako komedii, tak je to ono místo, kde zazní největší smích. Izák, smíšek, je tady skutečně směšný. Všichni vědí, že tou obětí je on sám, jen on to neví. Na podobném principu je založena řada komických scének, smějeme se tomu hloupějšímu, který nic nechápe.

„Kde je zvíře k oběti…?“ Tu otázku příběh klade nám. Co jsme ochotni obětovat? Je to Abrahamova lidskost? Boží srozumitelnost? Láska a soucit s člověkem? Nabízím otázku chápat jako výzvu k obětování představy o Boží neomylnosti. Prorok Ezechiel nechává Hospodina promluvit o slavném vyvedení Izraele z Egypta, o tom, jak se o svůj lid staral na poušti a jak trpěl tím, že jej Izrael neposlouchal a vzhlížel „k hnusným modlám svých otců“ (Ez 20,24). Hospodin dává jako trest i jako prostředek k nápravě „nedobrá nařízení“. Tedy to, co přikazuje, nemá být provedeno či vyplněno. I zde se hovoří o „provádění ohněm“, což se obvykle chápe jako odkaz na lidské oběti.

A tak jsem jim dal nedobrá nařízení a řády, skrze něž nebudou mít život; poskvrnil jsem je jejich vlastními dary, když prováděli ohněm vše, co otvírá lůno, abych je naplnil úděsem a oni poznali, že já jsem Hospodin. (Ez 20,25-26)

Když se může mýlit Hospodin, pak se můžeme mýlit i my. Každý, kdo vydává svůj názor za projev Boží vůle, nám tak má být přinejmenším podezřelý. To my jsme odpovědní za své činy a není nikdo, kdo by z nás tuto odpovědnost mohl sejmout. Ani poukazem k tomu, že „je to Boží vůle“ a jenom my ještě nevidíme, k čemu všemu to může být dobré.

Příběh o Abrahamově ochotě obětovat Izáka tak lze číst jako varování před naší schopností opustit lidskost ve víře, že plníme Boží vůli. Současně jako povzbuzení k naději, že i když takovou chybu uděláme, ještě není vše ztraceno. Hospodin přijímá naši slabost a jí navzdory dává svá zaslíbení a požehnání. Tak, aby bylo navěky jasné: Nejsme to my, kdo si je zasloužil svými skutky, je to Jeho dar.

Možná jsme tím příběh zbavili jeho archaické mytičnosti. Znepokojivosti však nikoliv. Snad právě to by mohla být i nesmělá odpověď na oponentovu námitku.

 

J 1, 29-34 (RCL)

Figury následování

Autor čtvrtého evangelia líčí setkání Jana Křtitele a Ježíše pomocí paradoxů. Tak Křtitel, podle Ježíšova ocenění prorok, nad kterého Izrael neměl, pokřtil mnohé z Izraele, od prostých hříšníků až po plemeno zmijí; sám však nikým tak autentizovaným pokřtěn nebyl. Přesto křtí, uvěřil totiž svému povolání. Uvěřil, tedy žádné důkazy pro to neměl. Že Jan nebyl snílkem ani svévolníkem, to dokázalo ovoce jeho díla.

Jan křtí i Nazaretského, neméně autenticky povolaného; křtí jej, přestože se mu to jaksi nezdá (a to nemohl ještě tušit, že v Ježíšovi není hříchu); křtí jej dokonce proto, aby se dostalo průchodu spravedlnosti, jak říká Ježíš.

Paradox stíhá paradox, to tušili i ostatní evangelisté, třebaže už byli poučeni paradoxem všech paradoxů velikonocemi s křížem i vzkříšením. Jan křtil, řekli bychom rutinně, asi tak, jako průměrný český farář slouží mši: mnoho mší, mnoho upřímných sebenasazení, a pochopitelně proto i mnoho únavy a nakonec i rutiny. Stovky i tisíce vstupovaly do Jordánu. Přesto |to je úžasné| nepřehlédl sestupujícího Ducha. (Kdo z našich celebrantů se může poctivě přihlásit, že ani on při třetí, desáté, tisící eucharistii, rozhřešení, křtu či svatbě nepřehlédl jednajícího Ducha?) Nám se to zdá zcela samozřejmé, protože mlčky předpokládáme, že Ježíš šel životem jako Boží Syn a andělé nejen ohlašovali početí a narození, ale jako heroldi jej doporučovali lidu; a ne-li andělé, tedy aspoň zázraky, na které by nikdo neměl, že. Janovo evangelium to líčí dočista jinak. Ježíš se postaví do fronty a nechává se pokřtít. Jan dosvědčuje, že viděl setkání tohoto historického Ježíše s Duchem svatým. Dosvědčuje to těm, kteří stáli kolem |a nic neviděli, jak deklarují další biblické popisy této události.

Proč o tom vyprávím? Zdůrazňuji to proto, že k tomuto setkání s Duchem svatým je podle téhož Jana pozván každý z nás. Každý pokřtěný je pozván, aby byl Božím synem nebo dcerou, Božím dítětem prostě. Jsme povoláni k tomu, aby každého z nás naplnil Duch svatý se všemi důsledky. Toto je Boží spravedlnost, totiž milosrdenství, jakého je schopen právě jen milující. To je tedy ona podivná spravedlnost, naštěstí dočista jiná než naše, a proto je zpráva o tom evangeliem.

A ještě jednu věc bych chtěl nepřeslechnout v tom dnešním čtení. Jan upozorňuje, že Bohu budeme podobni. Co to znamená a co to znamenat ani nemůže, to zatím nevíme. Jak se to děje, to také ještě nevíme. Je jasné, že někteří mu budou podobni v tom, jak tomu rozuměl Jan Křtitel, že na ně sestoupí viditelně Duch svatý a oni budou jednat v jeho moci a slávě. Ale je také jiná sláva Boží a jiná podoba. Kdo vidí mne, vidí Otce, říká Janův Ježíš, ten Ježíš, který byl ukřižován a pohřben. Nejen Boží sláva Hory proměnění, je také sláva kříže, o které zas uměl mluvit tak dobře Pavel.

Nevíme, do jaké podoby nás povolal Pán. Ale v každém případě už jsme uvěřili, a právem, že pro nás je to buď podoba Ježíše Krista, kterákoli z těch, které on na sebe vzal |anebo je ten náš život dočista prohraný, protože mimo areál dětí božích platí spravedlnost, na kterou prostě nemáme. Není něco mezi tím.

A tak mám někdy tísnivý dojem, že ti, kteří se honí za všelijakou poctou, za všelijakou mocí, za vlivem společenským (a jsou mezi takovými i naši vskutku bližní, dokonce i přátelé); ti, kteří se snaží mít co nejvíce trumfů na svého Boha třeba ve svých ctnostech nebo zásluhách; ti všichni, mám obavu, hrají hru, kterou Ježíš neznal, a do betlémského chléva se takoví prostě nehodí. (Takoví patří buď mezi velekněze radící Herodovi cestu do Betléma, anebo do královského paláce. Ti všichni věděli, jak na věc vyzrát.)

Těch podob, jak můžeme být vpravdě podobni Bohu, těch je přesto mnoho. Evangelium je radostnou zvěstí právě proto, že podává těch obrazů mnoho. Jan to říká výslovně: v mém domě je příbytků mnoho. Ta pluralita patří k milosti našeho Boha a všechno sektářství i násilná unifikace jsou ranou vedle, ne-li do vlastního těla. Pluralita je eminentně křesťanská, nelze být křesťanem bez respektu k ní. To není žádný modernismus, to je věrnost evangeliu.

Podob Kristových je opravdu mnoho. Ale jsou také nekristovské podoby, třebaže mají veškerou myslitelnou náboženskou důstojnost. Míváme obavy, že jsme slabí |a jsme. Máme obavy, že jsme mnoho věcí zpackali a opravdu zpackali, samozřejmě. Kupodivu chybí strach, že bychom se mohli nepodobat svému Pánu proto, že si obraz reality někdy vytváříme podobně jako ten Narcis ve studánce. Jan pak svědčí marně, jeho slova jdou jen do větru, my jsme zaujati sami sebou. Božího beránka lze snadno poznat, snímá hříchy jiných, ne své. Totéž by Křtitel zcela určitě rád svědčil i o nás. Nemusíme být záchranou hned celému světu; měli bychom být beránky aspoň někomu a měli bychom být aspoň pro někoho svědectvím, že Duch svatý přichází. Aspoň pro někoho. Pak už bude zřejmé, že jsme skutečně Boží děti; pak o nás bude na zemi i na nebi platit i to, že v nás hřích není. Není však jiné cesty k ospravedlnění než tato!

1 S 3, 3-10.19; J 1, 35-42

Povolání, nadpřirozené neseno přirozeným

Dvakrát jsme dnes svědky klíčové události v životě osoby mimořádně důležité pro celé dějiny spásy; slyšíme povolávat Samuela a také budoucí apoštoly. Povolání není jen formalitou, je také víc než autentizací nebo zmocněním. Povolání člověka podstatným způsobem formuje. Přitom bývá taková událost navenek velmi všední; pokud ten zvoucí impuls zvenčí neprobudí víru povolaného, určitě odezní bez následků, nikdo si ničeho nevšimne.

Povolávání Samuele, budoucího proroka s velkým P, nemuselo vyvolat jiné důsledky, než vyvolají živé sny lidí. Hošík byl navíc nezkušený ve věcech zbožnosti; Byl sice od malička ve službách stánku setkávání, ale uměl uklízet posvátné místo, uměl oddaně posluhovat starému veleknězi, protože ten by se od svých synů pomoci nedočkal. Víc jej nikdo neučil; protože ani velekněz Éli sám nepatřil mezi ty horlivější, nemohl si ani jeho otrok dosud všimnout, že Hospodinu lze také naslouchat. Dosud býval svědkem pouze křiku směrem k Hospodinovi. Slyšel úpění a sliby, zoufalé návrhy modlících se, slyšel možná i teatrální modlitby placených funkcionářů chrámu, ale že by Hospodin mluvil k lidem?! To snad by se mohlo přihodit jen jednou za staletí a ne každému, jen postavám jako byl Mojžíš.

Není divu, že když dřímající hošík Samuel zaslechl své jméno, běžel k veleknězi; odjinud příkazy nečekal. Samuel měl ovšem velké štěstí. Jeho velekněz sice nebyl nejskvělejší, děti měl ohavně nevychované, zato měl ohromnou přednost: nebyl žárlivý na svou živnost, snad dokonce si i přál, aby jeho úřad po něm převzal někdo lepší než jeho synové. A tak ochotně poučil Samuela, ačkoli jiný by si v takové situaci raději pojistil pro sebe samého svou nepostradatelnost a jedinečnost prostředníka mezi nebem a zemí. Dodnes býváme svědky spíš té zbožné žárlivosti než starostem o kvalitu služebníků v dalších generacích.

V té pozoruhodné osobní skromnosti je náš velekněz Éli podobný Křtitelovi: i ten si dokáže šlapat po štěstí a doporučit zástupům právě Ježíše, ačkoli právě Křtitel měl v té chvíli všechny trumfy v ruce: měl nejen úspěchy, ale měl i odpovědnost za zástupy; měl nejen důvěru kajícníků, ale i respekt královského dvora. Lidé menšího formátu si v takové situaci najdou nějaké slušně znějící omluvu pro svoji údajnou nepostradatelnost; "kdybych to nevzal já, přišel by možná někdo horší," říkává se s oblibou, aniž se jakkoli prokazuje, zda někdo ještě neschopnější vůbec kandiduje. Dodnes je to tak: jen lidé Kristovu věc opravdu milující dokáží unést představu, že schopný je ještě někdo kromě nich samých.

Tyhle všední historie jistě znáte, málokdo by je nezakusil na své kůži. Je tu o nich řeč proto, že právě v podobně všedních kulisách veřejného smýšlení se kdysi rozhodovalo, zda bude mít Izrael svého Samuela pomazávajícího prvé krále Izraele, anebo nikoli. Tak se ve skutečnosti zcela bezbarvý velekněz Éli sám dostal do dějin spásy: právě on naučil Samuela naslouchat Hospodinu; pro proroka není důležitějšího umění. A kdo ví, jak by se odvíjely dějiny spásy, kdyby Křtitel sám nedoporučil tehdy zcela neznámého Ježíše svým elitním učedníkům.

Chci tím říci, že i velká řeka osudu vyvolených má své nepatrné a všední prameny a vznikne jen díky potůčkům. Chci tím ukázat, že boží vůli třeba hledat i ve všedních událostech, právě v nich se odvíjí největší část dějin spásy. Chci tím konečně povzbudit všechny, aby důvěřovali těm hlasům svého nitra ne méně než hošík Samuel nebo Křtitel z údolí Jordánu. Není dobré je nekontrolovat jinými projevy, je však velká škoda je ignorovat. Kdo dokáže poslechnout takového hnutí svého srdce, možná právě posouvá dějiny spásy božího lidu přes další práh.

Je samozřejmé, že důvěřivost sama nestačí. Všichni přece už máme svou zkušenost s infantilní důvěřivostí, s výrobci perpetuum mobile a s lovcem fata morgana. Nicméně pokorná odvaha poslechnout to povolávající hnutí vlastního srdce otevírá nejen mnohé historie šťastných mezilidských lásek; otevírá i šťastné vztahy mezi člověkem a Bohem. Ten vnitřní tajemný svět naší přirozenosti i přirozenosti světa, ve kterém my zrajeme, to je přece dílo našeho Stvořitele, nese nejen jeho pečetě, ale i jeho šifry, mnoho informací a mnoho veledůležitých motivací.

Jak se vlastně stal Křtitel křtitelem Krista Ježíše? Autor čtvrtého evangelia líčí setkání Jana Křtitele a Ježíše pomocí paradoxů. Křtitel, podle Ježíšova ocenění prorok nejvyššího kalibru, pokřtil už mnohé z Izraele dřív, než se objevil na scéně nový rabi z Nazareta. Poslušný právě jen svého svědomí přiměl Křtitel k pokání a znamení obrácení celé zástupy, zahrnující od prostých hříšníků až po "plemeno zmijí". Jan křtil přesto, že sám nebyl pokřtěn nikým autentizovaným, tedy jedná tak v poslušnosti svého nikým neautentizovaného povolání. Možná, že právě to také rozhodlo, že pokřtil nakonec i Ježíše; a zcela jistě je to pro zástupy právě jen tento v důvěře přijímaný Křtitel, kdo uvádí na scénu i samotného tesaře z Nazareta. Tak to tedy je v dějinách spásy: jedni rozsévají, jiní zalévají, opět jiní mohou sklidit úrodu. Jiným se bude tleskat, pokud se dílo podaří. Ano, jen to ovoce může svědčit o kvalitě těch, kteří pracovali kdysi ve skrytu. Dnes kupodivu vůbec není zvykem ptát se po ovoci, ale po legitimaci; víme sice, že ovoce padělat nelze, doklady snadno, přesto je to tak. Má to ovšem svou logiku. Ne však tu logiku, o které nás spravuje a kterou radí Bible.

Jan křtil řekli bychom rutinně, stovky a možná opravdu i tisíce vstupovaly do Jordánu. Takovou věc nelze opakovat s původním nadšením a horlivostí mnohokrát. Je to situace dost podobná víkendové situaci průměrného českého faráře: slouží mši, mnoho mší, mnoho upřímných sebenasazení, a pochopitelně proto i mnoho únavy a nakonec i té rutiny. Nepřeslechněte: Ten český farář říká denně slova shodně znějící s Křtitelovým vyznáním: "Hle, beránek boží". Křtitel nepřeslechl v tom hlomozu rutiny ten tichý hlas ve vlastním srdci, nepřehlédl svatodušní charakter chvíle a také díky jemu dnes my vyznáváme, že Ježíš je náš Pán. Kéž bychom to mohli říci i o našich celebrantech! Kéž by ta jejich ten den třeba třetí, ale ve skutečnosti už v životě tisíckrát nebo desettisíckrát vyslovená formule uvádějící eucharistii, rozhřešení, křest či svatbu ani potom nepostrádala tu křtitelskou otevřenost vůči jednajícímu Duchu! Možná by pak byla i naše doba méně Ducha-prázdná a nebyla by tak chudá na nová povolání tak říkajíc duchovní.

Žádná doba nepostrádá hlas naznačující boží vůli; hlas tu je, nenachází však uši, anebo aspoň ne uši ochotné k poslušnosti. Hřivna povolání je tak bezpečně zakopaná, bezpečně pacifikovaná. Přesto, že z našeho povolání mají žít především ti druzí; pro ně přece daroval Pán to povolání nám, aby ti ostatní jeho milí měli dost potřebných služeb.

Bakalářský program Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze zvou ke studiu teologie.

Proč studovat obor Teologie křesťanských tradic?

Jedná se především o studium různých tradic křesťanské teologie v jejich vzájemném dialogu i střetech, ale současně také o seznámení se s jinými náboženskými a duchovními směry a o jejich vztah ke křesťanství.

Akademické zázemí Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze je příslibem vysoké odborné úrovně studia. Studující se mohou podílet na dalších aktivitách pořádaných fakultou, např. účastnit se archeologických vykopávek v Izraeli.

Studium předpokládá a rozvíjí otevřenost vůči příslušníkům jiných církví a lidem různého duchovního zaměření. Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i z dalších institucí.

Někteří studující se připravují na práci duchovních ve svých církvích. Většina studujících se však věnuje „civilní“ profesi nebo současně studují jiný „profánní“ obor. Poznatky využijí pro svůj osobní rozvoj, pro budování církevních společenství zdola a pro službu společnosti.

Studium je dostupné pro pracující i pro lidí, kteří studují jiné obory. Výuka je koncentrována: probíhá jednak na každoročním desetidenním intenzívním studijním soustředění v září (ve Strašicích), během roku pak probíhá jedenkrát týdně v odpoledních a večerních hodinách (ve středu) a je doplněna dvěma víkendovými semináři v akademickém roce. Výuka je orientována na práci s texty a rozvoj kritického myšlení.

Studentky a studenti, jak díky studiu, tak doprovodným aktivitám (liturgie, semináře, exercicie) nacházejí přátelské zázemí potřebné pro kritickou reflexi a upevňování vlastní víry, společenství napříč denominacemi a prostor pro sdílení i diskusi různých tradic.

Přihlášky pro akademický rok 2024/25 v papírové (listinné) nebo elektronické podobě je možné podat do 31. 3. 2024, přijímací zkouška proběhne pravděpodobně v prvním červnovém týdnu 2024. Více informací naleznete na stránkách Institutu ekumenických studií v Praze: www.iespraha.cz nebo na stránkách Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze: www.etf.cuni.cz

Kontaktní osoba: Petr Jandejsek, Th.D.

Mail: jandejsek@etf.cuni.cz