Jste zde

Přestupové hnutí dvacátých let: národ a náboženství

autor: 

Historicko-společenské kořeny fenoménu a několik vybraných aspektů

„Alespoň do Spolku přátel žehu..."

Ve své autobiografii Cestou necestou vzpomíná českobratrský evangelický farář Alfréd Kocáb na své první duchovenské místo vikáře ve sboru Českobratrské církve evangelické ve Zruči nad Sázavou, na kterém začal působit v roce 1955. Zručský sbor nebyl sborem tradičním: začal vznikat až po první světové válce, resp. po vzniku československého státu, a to velmi postupně. Zručská farnost údajně těžila z poválečného nadšení hesla „Pryč od Říma", kdy po roce 1918 přešlo mnoho příslušníků dřívější římskokatolické většiny kraje do nově založené národní církve československé, později husitské, a menší část k evangelíkům, a to převážně z politicko-vlasteneckých důvodů specifického druhu. Kocáb ducha části české poválečné generace ilustruje na „renesanční" osobnosti zakladatele zručského farního evangelického sboru a jeho prvního kurátora Antonína Smítky, horlivého misionáře, jemuž se pro evangelickou církev podařilo získat mnoho bývalých katolíků, v jeho vlastní interpretaci „vymanit lidi z objetí římsko-katolické církve, která vydala Mistra Jana Husa na smrt." Těm, kteří se vnitřně s katolictvím rozešli, doporučoval údajně Smítka vstup do církve evangelické, odmítli-li, pak do církve československé, a nepochodil-li ani s tímto, pak jim alespoň nabídl vstup do Spolku přátel žehu, organizace pro propagaci pohřbívání žehem, jež římští katolíci zakazovali. Pro každou nabídnutou eventualitu měl připravenou přihlášku1.

Tento fenomén tzv. přestupového, případě i přístupového2 hnutí, ač se v zásadě omezil především na jedno desetiletí po první světové válce, má hluboké historické kořeny.

Jak může být uvědomělý Čech katolíkem?"

V průběhu tzv. českého národního obrození, započatém někdy na konci 18. století3, se později, v 19. století, nemalá části protagonistů tohoto procesu došla k názoru, že českému člověku je římská církev už svým původem bytostně cizí, zatímco husitství a české bratrství vyrostlo z českého ducha, a je tedy pravým českým náboženstvím. Připomeňme zde tehdejší interpretace českých dějin jako Masarykovo pozitivní hodnocení českých bratří v České otázce, „která je otázkou náboženskou", význam, který historiograf Palacký přikládal husitství, vyznění řady Jiráskových románů, výklad doby pobělohorské jako „doby temna" a od 60. let 19. století především oceňování postavy Jana Husa. Uvědomění si vlastního svérázu českého národa a jeho osamostatňování kulturní a politické mělo být spojeno s hlásáním evangelia ve smyslu české reformace, kdy Čech se měl vrátit k otcovské víře, v podstatě „ke svým kořenům". Úloha římskokatolické církve v dějinách českého národa byla nahlížena černobíle jako negativní. Řada vzdělanců po vzoru Masarykově a jeho volání „Pryč od Říma!" sama do evangelických církví, které navazovaly na českou předbělohorskou reformaci, začala již před rokem 1918 přestupovat.4

Není rovněž bez významu fakt, že v této době probíhá konstrukce české národní identity vymezováním se vůči Němcům: v Palackého interpretaci jsou české dějiny potýkáním se nedemokratického živlu germánského, tedy německého, a demokratického živlu slovanského, tedy českého. České země jsou v 19. století stále součástí rakouské, později rakousko-uherské monarchie, kde je germánský živel ztělesňován především habsburskými monarchy, pro něž je „spojení trůnu a římskokatolického oltáře" něčím naprosto přirozeným. Politické a do určité míry i kulturní osamostatňování se českého národa nemůže ze své podstaty probíhat bez kolizí s tehdejším mocenským vírou římsko-katolickým habsburským establishmentem, což hraje důležitou symbolickou hodnotu, i při reflexi role, kterou tato monarchie v českých zemích hrála v době pobělohorské. Protiklerikální hnutí je tak i hnutím proti Habsburkům a římskokatolická církev je ztotožňována i se všemi špatnostmi monarchie.5

Je třeba poukázat i na to, že proti katolictví v této době nepůsobí jen toto spojení myšlenek národních a znovu vzkříšené české reformace, nýbrž i postupný sekularizující trend, „pokrokové smýšlení", které má ještě základ v osvícenské víře ve stálý vzestup lidstva k dobrému, a které je pro mnohé výzvou ke svobodnému myšlení, rozchodu s autoritami včerejška a k úsilí o zlepšení poměrů kulturních a sociálních. Moderním ideálem není světec či kněz, nýbrž učenec, a duchovní ideál je nahrazen obdivem k technice a vědě. Co dříve společnost očekávala od církve, očekává nyní od vědy. Na vlnu tohoto liberálního pokrokářství po roce 1848 nasedne mnoho českých, ne možná tolik moravských intelektuálů. Katolictví se jim jeví jako brzda pokroku, zvláště vinou klerikalismu, zneužívání náboženství k hájení výsad církve a k podpoře kulturní a politické reakce. Tento pokrokářský postoj je sdílen i českými protestanty a dalšími sympatizanty6.

Katolická moderna

Jak poukazuje Šebestová, hodnotící přestupové hnutí z perspektivy římské katoličky, ani samotná římskokatolická církev druhé poloviny 19. století, potýkající se všude v Evropě se ztrátou tradičního postavení učitelky a rádkyně, není monolitem nereagujícím na hluboké společenské přeměny doby. I římskokatolický klérus je rozdělen, rovněž na bázi svého sociálního postavení: na jedné straně stojí vlastenectví pokrokových řadových kněží, na straně druhé episkopát z německé šlechty. Návrhy na reformu církve jsou formulovány již v revolučním roce 1848, a navazují na ně návrhy Katolické moderny a Jednoty katolického duchovenstva z přelomu 19. a 20. století, týkající se především stránky organizační, nikoliv dogmat či věrouky. Vedení církve je převážně dezorientováno, neschopno reagovat na podněty zdola. Již dříve došlo k prvním štěpením: například již roku 1873 vzniká Starokatolická církev v reakci na nesouhlas části římskokatolické církve s dogmatem o papežské neomylnosti z roku 18707.

Činná je především zmíněná Katolická moderna, generace kněží, literátů i filosofů (K. Dostál-Lutinov, S. Bouška, H. Dvořák, F. Holeček, J. Š. Baar), kteří se počátkem 20. století snaží o opravy uvnitř římskokatolické církve, a usilují o překlenutí propasti oddělující historické křesťanství od moderního člověka. Přejí si vhodnými reformami smířit novou dobu s katolickou vírou v duchu demokratizace církve a dalších právních úprav, řešit právní a sociální zabezpečení kléru a upravit (zdobrovolnit) celibát kněží. Typický je též zájem o obecnou sociální otázku a o postavu Mistra Jana Husa. V roce 1907 jsou však všechny organizace usilující o modernizaci církví zakázány a jejich protagonisté se stahují do jakési ilegality či z katolické církve vystupují.8

Když dozněl Radeckého marš...

První světová válka přinese ještě větší odcizení římskokatolické církve od české společnosti, a to v důsledku jejích postojů v době světové války a její nekritické loajality k Habsburkům, vnímaným mnoha Čechy jako nepřátelé národa. Dne 28. října 1918 je dosaženo politického osamostatnění českého národa, ustavení samostatného československého státu. Staré nevraživosti ale přetrvávají.

Nedlouho nato, ve dnech 17. a 18. prosince 1918, se v Praze koná ustavující generální sněm Českobratrské církve evangelické, nesený požadavkem „znárodnění". Dosavadní konfese českých evangelíků, luterská a reformovaná, jsou prohlášeny za původně „naoktrojované" a nová církev, hlásící se nyní historicky k Jednotě bratrské a církvi podobojí, resp. k tzv. Českému vyznání, Majestátu a Bratrskému vyznání, má být jen a jen česká, v níž Čech nalezne svůj duchovní přístav a domov jakýmsi návratem k otcům, ke stavu předbělohorskému a k minulosti husitské a bratrské. Sněm zve do nové církve „...ty rodáky své, kteří se s církví římskou rozpadli, ale náboženství a církve postrádati nemohou a nechtějí..." Výzva tak jde zcela ruku v ruce s načrtnutými dřívějšími trendy, včetně antikatolicismu: poselství líčí hrůznou historii, jež začala kostnickou hranicí a trvala až do posledních dnů trvání Rakouska. „Vlastně všichni Češi jsou potomky církví husitských a dědici české reformace... Česká víra není římská víra, nýbrž husitská, českobratrská. A proto, kdo miluje památku otců a vidí zkázu národa, způsobenou Římem... připoj se k církvi husitské9 a tak se vrať k víře svých otců..." Splývání české národnosti a evangelické víry je tu tak završeno - např. F. Žilka ve svém projevu hlásá: „Kdyby se nás někdo zeptal: Proč jsi evangelík? - myslím, že bychom jednoduše odpověděli: Protože jsem Čech! Čím bych mohl být jiným...? Tak hluboce se v naší duši splétá náš život náboženský s naším cítěním národním."10

V rámci římskokatolické církve je situace pro první světové válce charakterizována její neschopností jako celku reagovat na politické, hospodářské, společenské a kulturní změny. Je však obnovena Jednota katolického duchovenstva, jež se sveze na vlně nadšení a popularity při revolučním kvasu a vzniku samostatného státu: přímo novou českou státnost reprezentuje. Dr. Karel Farský (1880-1927), představitel jejího radikálního reformně smýšlejícího křídla, se ocitá ve sporu s novým arcibiskupem, u něhož neuspěje se svými návrhy na reformu, které se odvíjejí v duchu bohoslužby v národním jazyce, připuštění manželství kněží, demokratizace církevní správy, ale též na širokém terénu náboženskoobrodných snah v českém národě, počínaje cyrilometodějstvím, navazujících na reformní představy a snahy v českém katolictví 19. století, katolický modernismus a tradice husitské a českobratrské. S hnutím jsou spojovány i další nejrůznější představy a aspirace ve velmi širokém kontextu, například i navázání na údajného slovanského ducha s cílovou představou „církve národní" podle vzoru pravoslavného. Spor vyvrcholí 8. ledna 1920 odštěpením a založením Církve československé, čímž jsou všechny snahy o opravu římskokatolické církve, rozhárané a následně v novém Československu konsolidované tvrdou rukou, umlčeny. Akce, jež vedla k založení nové církve, byla nesena skupinou asi čtyřiceti katolických kněží, s nimiž sympatizovalo přibližně 200 000 katolických věřících, zklamaných nebo vnitřně zraněných těžkopádností a neobratností dřívějšího provádění změn v římskokatolické církvi, kteří do nově vzniklé církve přestoupili11.

Přestupy pokračují...

Říčan uvádí, že až do roku 1918 měl výstup z katolické církve nepříjemné následky existenční: i veřejné mínění soudilo o člověku vysloveně nevěřícím, že není mravný. Ve svobodné republice údajně přestaly zevní zábrany a výstupy se množily; jak formuluje pisatel, „Byli ujištěni, že pravé překonání římského, po mnoha stránkách až pověrečného a mravně neplodného náboženství je možné jen získáním pravého základu v Kristově evangeliu, reformací očištěného od poblouznění."12 Jen v prvních letech republiky ztratila římsko-katolická církev přibližně 1 milion členů, což znamenalo téměř 18 % českých občanů.13

Tento trend dokládá i první sčítání lidu po vzniku samostatné Československé republiky v roce 1918, uskutečněné v únoru roku 1921. Při něm se do sčítacích archů zapisovalo též náboženské vyznání. Výsledkem je, že se přibližně 800 000 lidí prohlásí jako bezkonfesijní, téhož počtu brzy dosáhne Církev československá (z 200 000, viz výše), do níž přestupují četné skupiny, které nechtějí zůstat bez veškeré církevní příslušnosti, a to zvláště v regionech ne tradičně katolických (severní, západní Čechy aj.). Vedle toho silně vzrostou i menší protestantské církve, Jednota českobratrská (dnes Církev bratrská), Jednota baptistů, Evangelická církev metodistická a částečně i Starokatolická církev14.

Výstupy z římskokatolické církve zřejmě měly živelný a spontánní charakter, byly skutečnými výstupy, ne prvoplánovými přestupy, neboť, jak uvádí Říčan, Českobratrská církev evangelická se snažila o jejich podchycení ve svůj prospěch. Například kazatel Karel Machotka tento proces chápal jako misii: ve svých článcích a vzpomínkách z těch let se vyznává z víry, že zejména v drobném českém člověku dříme dosud duch Husův, že je třeba zachytit dobu milosti a začít veřejně hlásat zvěst o Boží lásce v poslušnosti misijního rozkazu Kristova.15

Specifika Českobratrské církve evangelické: klady i zápory podle Říčana

U Českobratrské církve evangelické se přestupové hnutí neomezovalo nijak regionálně: tisíce nových členů vstupovalo do pražských, jihočeských a východočeských především městských sborů, a hnutí se projevilo i na mnoha místech Moravy. Církev v 20. letech zřídí přes 30 sborů nových. Specifická situace vznikla na Plzeňsku, kde evangelická tradice nebyla nikterak silná, a kde jako opora v široce založené práci propagační a kazatelské a v postupném tvoření kazatelských stanic a sborů v těchto letech sloužili i jednotliví evangelíci, přistěhovalí na Plzeňsko. V některých případech docházelo k misii i „mimo sbor a chrám", především pod vedením kazatelů K. Machotky a E. Ottera. Českobratrská církev evangelická ve 20. letech (15. října 1925) na Plzeňsku ustavila nový, třináctý seniorát.16

Statistické údaje o počtech nových členů evangelické církve z této doby - byly každopádně daleko menší než u Církve československé - se u různých autorů mírně liší: Filipi uvádí 80 000 dřívějších katolíků jako členů evangelické církve,17 Říčan operuje s počtem 90 000 a přibližně 100 000 do roku 1931,18 Otter a Veselý na jedné straně a Fialová na straně druhé uvádějí shodně 100 000 nových členů přestoupivších od římských katolíků během prvního desetiletí existence církve, neshodují se ale zcela v počtu členů po přestupovém hnutí (v roce 1930 podle Fialové 260 279 členů, podle Ottera a Veselého po přestupovém hnutí 250 000) a sborů (podle Ottera a Veselého 120 po přestupovém hnutí, podle Fialové v roce 1921 celkem 123 farních a 20 filiálních sborů, v roce 1930 pak 158 farních a 27 filiálních). Každopádně se tato církev stala největší českou evangelickou církví.19

Příchod nových členů v počtu více než poloviny z dosavadních si vyžádal zvýšenou stavební činnost a značné finanční a organizační nároky, přičemž se církev rovněž potýkala s nedostatkem farářů i hmotných prostředků. Navíc muselo značné problémy přinášet i přijetí tolika nových členů nevychovaných evangelicky a s nevyhraněnou zbožností, i když se vyskytly i případy, kdy mnozí přistouplí svou horlivostí rodilé evangelíky předčili. V průběhu 20. let se skutečně ozývají povzdechy i nad novým „materiálem lidským", jeho povrchností, představami o církvi spíše jako spolku, jejich přestupu pouze ze vzdoru k Římu a ve stržení dobovou náladou. Zprávy k 3. synodu z roku 1925 vyznívají v tom smyslu, že pouhé vyučování náboženství ve škole údajně nezaručí získání dětí, zůstávají-li jejich rodiče prakticky mimo dosah církve. Je dokonce prý potřeba zachovat vůči přestouplým rezervu, zůstávají církvi cizí, církvi, pro kterou bylo údajně štěstím, že se do ní nenahrnuly masy lidí. Z roku 1928 pochází následující komentář: „Těch asi 90 000 nových členů našich je asi tak nejvyšší počet, který jsme v této době mohli snésti bez osudného otřesu svých vlastních základů." Církev tak ve vlastním sebechápání na sebe vzala práci velmi nesnadnou, ba nevděčnou.20

Na tomto místě lze uvést i zkušenosti v úvodu zmiňovaného českobratrského faráře Kocába, který v 50. letech 20. století působil ve sboru založeném hekticky až po roce 1918, složeném z mála rodilých evangelíků, kde většinu jeho členů tvořili „přestouplí". Zručskou pospolitost nebylo možné zařadit pod konkrétní jednotný zbožnostní typ: vzhledem k mládí sboru se nestačila dosud ustavit, neboť kazatelské stanice, z nichž byl sbor na počátku své existence ustaven, patřily původně do působnosti několika různých center. Svou roli zajisté sehrála i obtížnost komunikace v prostorově tak rozlehlém sboru. Kocáb si „posteskává", že zakladatelé zručského sboru zřejmě netušili, že udržet jej v jeho rozměrech a početní skladbě nebude lehké a bude tížit především kazatele, kteří budou jeho správou pověřeni. Ne že by se mu jeho práce nedařila, ale k očekávanému velikému průlomu nedošlo: jako rybář lidí měl sítě poloprázdné.21

V této souvislosti však Říčan zmiňuje i možnou kritiku dovnitř své církve za její malou obětavost i duchovní chudobu tváří v tvář zvýšené potřebě, práci bez náležité hloubky, kázání spíše husitství a vynášení českého bratrství místo vyvýšení Krista, nebezpečné podlomení výraznosti základní křesťanské zvěsti liberální teologií a bohosloveckou nedbalostí, i nedostatek pochopení pro přístup k lidem evangelicky nevychovaným ze strany obhájců pravověrného křesťanství, kazatelů a evangelizačních řečníků. Členové evangelických sborů nemuseli být údajně na takové úrovni, aby ti, kdo hledali v církvi opravdovou zbožnost a skutečný křesťanský život, byli pro evangelium vnitřně získáváni osobním stykem a tak připoutáváni ke skutečnému sborovému obecenství. I sebespokojená uzavřenost tradičních sborů mohla vytvářela ovzduší, které k přístupu nelákalo. V těchto starších sborech se - údajně vedle radosti z návratu mnohých lidí do církve otců i z jejího zevního vzrůstu - projevovala také jistá domýšlivost starých evangelíků na vlastní rodokmen. V myšlení protagonistů přestupového hnutí docházelo i k jakémusi odkládání působení do budoucna: jeho mnozí propagátoři se nepokládali za bohoslovecké odborníky, a viděli svůj úkol v získávání předpokladů pro další práci bohoslovecky a církevně prohloubenější ve smyslu „snad později budeme moci konat svou evangelizační práci intenzívněji". K této práci ale nebylo později dost sil: s léty docházelo k zevšednění veřejného života, zájem o základní životní otázky opadl a příležitost k novému širokému záběru se nevrátila.22 Jak shrnuje Kocáb, heslo „Pryč od Říma" vyjadřovalo nejen rozchod s římskokatolickou náboženskou tradicí, ale i základní myšlenku etickou: dobré je to, co neslouží Římu. Na nosný program pro další léta to ovšem bylo podle Kocába málo.23

Přestupové hnutí mělo podle Říčana nesporné klady v tom, že církev si v něm více uvědomila své poslání v národě a svou odpovědnost za něj a odvážila se vystoupit na veřejnost s poselstvím, které při všech nedostatcích přece jen ukazovalo k Ježíši Kristu. Církev, která v roce 1918 vznikla spojením sborů luterských a reformovaných, mohla být do jisté míry paradoxně hned na počátku své existence stmelena v jeden celek silným přílivem právě lidí, kterým předchozí konfesijní rozdíly byly vzdálenou věcí, a na druhou stranu, přestupové hnutí zase velmi osvědčilo příhodnost spojení obou konfesí hned v roce 1918, neboť rozdělenost by evangelizační práci velmi zatěžovala. Noví členové navíc nemuseli být v Českobratrské církvi evangelické složkou jen přijímající, neboť z jejich řad vyrostlo mnoho významných kazatelů a sborových pracovníků. Církev tak získala ve mnoha přistouplých skutečnou vnitřní posilu i širší rozhled.24

Diskuse

V posledních desetiletích zaznamenala obrovský zájem badatelská činnost o otázkách národní identity, nacionalismu a jejich důsledků, přičemž průkopnickou práci na tomto poli udělali E. Gellner, B. Anderson, E. Hobsbawn a A. Smith. Z hlediska tématu přestupového hnutí 20. let je důležitý především poslední z uvedených teoretiků, Anthony Smith, jenž přispěl do odborné debaty tím, že rozlišil mezi různými pojetími národní identity a upozornil na náboženskou dimenzi nacionalismu. Pojem nacionalismus tak znamená legitimizování politických nároků národního společenství vedle historických, kulturních aj. také pomocí argumentů náboženských.25 V dobách přestupového hnutí tudíž probíhala ve veřejné diskusi právě takováto legitimizace pomocí náboženských argumentů a toto hnutí se stalo jejím výrazem.

I když hnutí svého cíle nedosáhlo, neboť národ nábožensky - alespoň do doby, kdy se naplno prosadily trendy sekularizační - zůstal převážně římskokatolickým, respektive nestal se evangelickým, neznamená to, že dozvuky fenoménu spojování národní identity a otázky náboženské v duchu 20. let nelze registrovat dodnes. Dovolím si jeden osobní postřeh - do jaké míry reprezentativní, je otázka, ke které není možné v této práci zaujmout stanovisko. Tento postřeh se týká momentu, kdy při prezidentské volbě v roce 2003 obhajuje předseda poslaneckého klubu KSČM Pavel Kováčik to, že Václav Klaus je pro komunisty menším zlem, resp. „méně nepřijatelný" než jeho protikandidát Jan Sokol, těmito slovy: „Václav Klaus, aniž ho chci nějak vynášet či chválit, tak přece jenom je prezidentem, o kterém víme, co od něj můžeme čekat, který je Čechem, a mně osobně je na něm sympatické to, že je příslušníkem Církve československé husitské. To znamená církve ryze české, která vychází i z hlubokých tradic českého národa." 26

Pokud pomineme možnou účelovost Kováčikova vyjádření, s Hallem by bylo možné tuto situaci interpretovat jako jakousi „hru identit": autor studie uvádí, že v moderním světě jsou identity protichůdné, a nefungují jen vnějšně, ve společnosti, ale i uvnitř každého jednotlivce; identita se mění podle toho, jak je subjekt oslovován, a tak se v každodenní hře mohou strany stojící proti sobě velmi účelově přeskupovat.27

V momentě, kdy má KSČM volit mezi kandidátem s pro ni příliš vstřícným postojem k sudetským Němcům, který by podle ní „oslaboval Českou republiku navenek"28 a který je navíc vyznáním římský katolík, a kandidátem, kterého si interpretuje jako „ryze českého" - a který jí navíc slíbí, že bude jinak než jeho předchůdce vůči parlamentním stranám neutrálem,29 zapomene na svou identitu politickou - upozorněme na to, že Jan Sokol nominovaný ČSSD a dříve politicky činný s podporou Občanského fóra, Občanského hnutí a KDU-ČSL, je v otázkách hospodářských a sociálních krajní levici blíže než „démon transformace" a kandidát ODS Václav Klaus, otevřeně deklarující svou přímočarou pravicovost, ekonomický neoliberalismus a konzervativní založení. Místo afinity politické převáží v KSČM afinita k identitě vytvořené nábožensko-nacionálním diskursem první republiky, který KSČM - do jisté míry paradoxně, neboť tuto dobu nechápe jako zlaté období českých dějin - vnímá vzhledem ke své přežívající národovecké agendě, která je zase paradoxně v rozporu s jejím deklarovaným proletářským internacionalismem, jako svůj vlastní.

Nehledě na další paradox spočívající v tom, že instituce, s níž předseda poslaneckého klubu KSČM operuje, Církev československá husitská, zcela vzniklá z přestupového hnutí, byla ve své době církví měšťanských, tedy buržoazních vrstev,30 jejichž politický program rozhodně nebyl programem komunistické strany, došlo v roce 2003 k politickému unikátu, kdy KSČM, politology často chápaná jako skanzen mezi bývalými komunistickými stranami v dřívějších sovětských satelitech, zvolila za prezidenta pravicovějšího kandidáta.

Fenomén legitimizace politických nároků národního společenství náboženskými argumenty v duchu doby přestupového hnutí tak i v současné době přežívá jako jedna z identit, které vstupují do Hallovy hry, a může dokonce pomoci převážit jednu misku vah při prezidentské volbě.

1 Kocáb 2007: 99, 104, 121-2

2 Srov. Filipi 2008: 9

3 Tj. v podstatě ve stejné době, kdy je už ve všech zemích tehdejší rakouské monarchie znovu připuštěna náboženská tolerance.

4 Srov. Říčan 1967, Šebestová 2008: 56

5 Srov. Šebestová 2008: 56

6 Srov. Říčan 1967, Šebestová 2008: 56

7 Srov. Šebestová 2008: 56 - 58

8 Srov. Šebestová 2008: 58 - 60

9 Míněno Českobratrské.

10 Filipi 2008: 7 - 11; Fialová 2008: 45

11 Šebestová 2008: 60; Filipi 1996: 175 - 176

12 Říčan 1967

13 Filipi 2008: 9; Otter, Veselý 1992: 52

14 Srov. Říčan 1967; Otter, Veselý 1992: 52, Filipi 1996: 176

15 Říčan 1967

16 Říčan 1967; Otter, Veselý 1992: 52; Fialová 2008: 82

17 Filipi 2008: 9

18 Říčan 1967

19 Otter, Veselý 1992: 52; Fialová 2008: 46, 82

20 Fialová 2008: 46, Říčan 1967

21 Kocáb 2007: 104, 119-120, 121

22 Říčan 1967

23 Kocáb 2007: 121-122

24 Říčan 1967

25 Morée 2008: 47

26 Pečinka 2003: 178

27 Hall 2002: 26 - 28; U podobných her protichůdných identit (konzervativci/liberálové, Afroameričané/běloši, muži/ženy, nižší/vyšší třída) Hall uvádí příklad z prostředí USA: jejich prezident G. Bush v roce 1991 za účelem zachování konzervativní většiny v Nejvyšším soudu jmenoval na uvolněné místo konzervativního černošského soudce C. Thomase. Očekával, že bílí volitelé - možná s předsudky k jeho barvě pleti - ho budou podporovat kvůli jeho konzervativním názorům, a černošští voliči se sympatiemi k liberální rasové politice ho vezmou za svého na bázi jeho etnika. Při slyšení Thomase obvinila jeho bývalá podřízená, též tmavé pleti, ze sexuálního obtěžování. Americká veřejnost se na bázi této kauzy rozdělila na dva tábory: někteří černoši Thomase podporovali kvůli barvě pleti či pohlaví, černošky podle toho, zda se cítily být více ženami či černoškami. Názory černochů byly roztříštěny na základě toho, zda byli více sexisty či liberály, běloši se seskupili podle politických názorů a postojů co do rasismu a sexismu. Konzervativní bělošky podporovaly soudce politicky i proto, že deklarují antifeministické postoje, bílé feministky, liberální co do rasové politiky, byli proti soudci na bázi pohlaví. Rovněž aspekty sociálního třídního postavení byly v diskusích přítomné: Thomas byl členem právnické elity, jeho podřízená nižšího postavení.

28 Pečinka 2003: 178

29 Pečinka 2003: 179

30 Spousta 82-83