Lars Olof Jonathan Söderblom, od dětství nazývaný Nathan, se narodil 15. ledna 1866 v malé obci Trönö ve Švédsku. Byl druhým dítětem ze sedmi luterského pastora Jonase Söderbloma, zbožného teologa, přívržence probuzeneckého hnutí ve Švédsku, jehož nejvýznamnější představitelem byl laický kazatel Carl Olof Rosenius. První vzdělání získal doma od otce a na místní škole, kde se projevoval jako velmi nadaný žák. Ve věku pěti let ho otec začal učit latinu, v deseti letech složil gymnaziální zkoušku. Během studia na gymnáziu se učil němčinu a francouzštinu a projevoval silný zájem o jazyky, což mu v budoucnu pomohlo při mezinárodní práci.

V roce 1883 se zapsal na univerzitu v Uppsale, kde studoval filozofii a klasické jazyky (latinu a řečtinu) a také arabštinu. Se spolužáky založil studijní misijní spolek, ve kterém diskutovali o misijním díle po celém světě. Poté se k velké radosti otce zaměřil na teologii, která se však v Uppsale vyučovala pod vlivem sterilní ortodoxie s úzkostlivým odporem k moderní kritice bible a dogmatu. Söderbloma to motivovalo k hlubšímu soukromému studiu a seznamo-vání se s díly kritické teologie, které na fakultě nebyly dostupné (např. Julia Wellhausena). Studium kritické teologie otřáslo jeho vírou a vedlo k náboženské krizi, kterou po dvou letech překonal. Pod vlivem Albrechta Ritschla si uvědomil, že Bůh nezjevuje v nauce něco „o sobě“, ale zjevuje „sebe“ prostřednictvím jednání v osobě Ježíše Krista. Vnitřní pochybnosti vzniklé pod vlivem radikální interpretace hříchu v Kierkegaardově knize Nemoc k smrti překonal četbou knihy skotského probuzeneckého kazatele Williama Patona Mackaya Milost a pravda, který doporučoval odvrátit pozornost od destruktivní sebeanalýzy směrem k ukřižovanému Ježíši. Překonání krize mu umožnilo skloubit historickou kritiku bible a dogmatu, progresivní sociální etiku a své pietistické luterství. Hlavním impulsem pro jeho pozdější angažmá v ekumenickém hnutí byl dvouměsíční pobyt v USA v roce 1890 a účast na mezinárodní a mezidenominační studentské konferenci v Northfieldu (ve státě Massachusetts), organizovanou Dwight L. Moodym. Spřátelil se zde s Johnem Mottem, pozdějším dlouholetým vedoucím organizací YMCA a WSCF (World Student Christian Federation), a také Wilfredem Monodem, pozdějším profesorem praktické teologie v Paříži a předsedou Reformované církve ve Francii.

Po skončení teologických studií byl vysvěcen a stal se farářem v malé obci nedaleko Uppsaly (1893). V roce 1894 se oženil a podařilo se mu získat místo faráře ve švédském sboru v Paříži, kde působil v letech 1894–1901. V Paříži pokračoval ve studiu východních náboženství na École pratique des hautes études a pracoval na disertaci o eschatologických myšlenkách ve starověkém perském náboženství, judaismu a křesťanství. V roce 1901 získal na pařížské Sorbonně doktorát a vrátil se do Uppsaly, kde se stal řádným profesorem dějin náboženství (obor byl nazván „teologická encyklopedie“). V letech 1912–1914 pobýval v Lipsku, kde byl profesorem a spoluzakládal první německý institut religionistiky. V roce 1914 byl švédským králem jmenován arcibiskupem v Uppsale a stal se hlavním představitelem luterské církve ve Švédsku.

Söderblom byl průkopníkem moderního ekumenického hnutí a neúnavně usiloval o jednotu křesťanských církví. Jeho motivací byla víra, že rozdělené křesťanstvo nemůže naplňovat své poslání ve světě. Věřil, že ačkoli se církve mohou lišit ve svém učení a strukturách, mají ve světě společnou odpovědnost. Byl ústřední postavou hnutí pro praktické křesťanství (Life and Work), které se soustředilo na praktickou spolupráci církví v sociálních otázkách a mírových iniciativách, nezávisle na teologických rozdílech. Nejvýznamnějším jeho dílem v tomto směru byla organizace všeobecné křesťanské konference ve Stockholmu v roce 1925, na které se shromáždilo přes 500 delegátů z 37 zemí světa, tj. zástupci téměř všech hlavních křesťanských tradic (kromě římskokatolické církve). V roce 1930 obdržel Nobelovu cenu za mír „za podporu jednoty křesťanů a pomoc při vytváření nového postoje mysli, který je nezbytný, má-li se mír mezi národy stát skutečností“.

V manželství se narodilo 12 dětí, deset se dožilo dospělosti. Söderblom získal 14 čestných doktorátů na různých univerzitách po světě. Zemřel 12. července 1931 v Uppsale.

Nové církve přijaté do Světové rady církví

(MV) Na zasedání ústředního výboru Světové rady církví (SRC), které se konalo ve dnech 18. - 24. června 2025 v jihoafrickém Johannesburgu, byly přijaty čtyři nové členské církve: Luterská církev Kristova v Nigérii, Církev střední Afriky presbyterní (Malawi), Apoštolská letniční mezinárodní církev (Libérie) a Unie evangelikálních svobodných církví v Německu. Dále byla přijata přihláška Věčného svatého řádu cherubů a serafinů (Nigérie) do SRC, dojde k prozatímnímu období účasti na její práci a ke kontaktům s místními církvemi společenství do příštího zasedání ústředního výboru v roce 2027. Ústřední výbor SRC vzal na vědomí dvě čekající žádosti o členství: Církev centra vítězné/přemáhající víry (Keňa), která však dva roky nereagovala na snahu o kontakt, takže její žádost už nebude brána v úvahu. Dále se jedná o Pravoslavnou církev Ukrajiny, která se SRC udržuje úzký kontakt a pozvala delegaci SRC k návštěvě v květnu 2025, což nakonec nebylo možné, takže je odložena na později v roce 2025 nebo 2026. V procesu jsou také žádosti o členství tří dalších církví: Kongregační protestantské církve Minahasa (Indonésie), Presbyterní evangelikální církve Jižního Súdánu a Evangelikální církve Indie. Po přijetí čtyř nových církví vzrostl počet členských církví SRC na 356.

Ústřední výbor SRC, který zasedá jednou za dva roky se zabýval celou řadou témat. Pozornost věnoval válečným konfliktům ve světě a dramaticky narůstajícímu utrpení způsobenému násilím, především v Gaze a na Ukrajině, ale i v jiných částech světa. Jasně odsoudil akce izraelské vlády v Gaze, vyzval k okamžitému příměří, ukončení její blokády a neomezenému přístupu humanitárních organizací. Odsoudil bombardování ukrajinských měst ruskou armádou s mnoha civilními obětmi. Vyjádřil solidaritu s Armény, kteří jsou vyháněni z oblasti Náhorního Karabachu. Vyjádřil obavy ohledně konfliktů v Súdánu, Demokratické republice Kongo a nestabilní situace na Haiti. SRC se angažuje v mírovém procesu v Kolumbii.

Dalším důležitým tématem byla klimatická a enviromentální spravedlnost. Úsilí církví v boji proti klimatické katastrofě má podpořit ekumenická dekáda pro klimatickou spravedlnost (2025–2034). SRC se rovněž podílí na procesu z Assisi, který vznikl na ekumenickém setkání v Assisi v březnu 2024 a jeho hlavním cílem je ustavení nového ekumenického svátku stvoření, který je v pravoslavném světě připomínán 1. září. Iniciativa vzešla od konstantinopolského patriarchy jako prohloubení každoroční podzimní připomínky období stvoření a jako výrazný a trvalý výsledek oslav 1700. výročí nicejského koncilu. Myšlenku konstantinopolského patriarchy podpořil anglikánský arcibiskup z Canterbury, prefekt vatikánského Dikasteria pro nauku víry i moderátor ústředního výboru SRC. Na konferenci v květnu 2025 se sešli zástupci 16 světových církevních společenství. Proces z Assisi podpořily také tři z pěti regionálních konferencí (latinskoamerická, africká a asijská).

Dalšími tématy ústředního výboru SRC byly: ekonomická a rasová spravedlnost (např. kampaň „Proměň dluh v naději“ nebo otázka trvalého dědictví apartheidu v Jižní Africe a odsouzení kolonialismu); genderová spravedlnost a spravedlivý přístup ke zdravotní péči; jednota církví a ekumenismus (např. prohlubování vztahů s nečlenskými církvemi, především s římskokatolickou církví a Letničním světovým společenstvím; 1700. výročí Nicejského koncilu; práce Komise pro víru a řád, Globálního ekumenického teologického institutu a Ekumenického institutu v Bossey); potřeba prorockého veřejného hlasu církví v politických debatách; projednávání vnitřních záležitostí SRC (volba členů výkonného výboru, finanční záležitosti, včetně projektu Green Village, tj. ekologicky udržite výstavby v okolí ekumenického centra SRC).

Z členských církví z České republiky se zasedání ústředního výboru zúčastnila Hana Tonzarová, přednostka odboru ekumeny a vnějších vztahů Církve československé husitské. Zápis programové komise zaznamenal její disentní hlas (jeden ze tří) vůči přijatému doporučení, že používání termínu „apartheid“ Světovou radou církví je vhodné a prorocké pro situaci v Palestině a Izraeli.

Ústřední výbor SRC zahájil přípravu XII. valného shromáždění, které se uskuteční v roce 2030. Příští zasedání ústředního výboru je plánováno na rok 2027.

Valné shromáždění Světového letničního společenství

(MV) Ve dnech 4. - 7. června 2025 se v Helsinkách konala 27. světová letniční konference Světového letničního společenství (Pentecostal World Fellowship, PWF). Ústředním tématem konference s názvem „Go & Make!“ bylo naplňování misijní práce v naší době s využitím současných metod. Zaměřilo se především na poslání a učednictví. Organizátoři vyjádřili přesvědčení, že se účastníci z konference vrátí posíleni, obohaceni a seznámeni s použitím nových metod a s obnovenou vizí pro misijní práci.

Světová letniční konference spolupracuje s hnutím The Send, jehož cílem je pro-střednictvím velkých shromáždění, např. na stadionech nebo v arénách, probudit misijní zápal křesťanů, především mladých lidí. Toto hnutí se zrodilo v souvislosti s velkým shromážděním (cca 60.000 lidí) v multifunkční sportovní aréně (Memorial Coliseum) v Los Angeles v dubnu 2016 s názvem Azusa Now u příležitosti 110. výročí otevření modlitebny na Azusa Street v Los Angeles v roce 1906. Tato modlitebna je spojena s klíčovým momentem v dějinách letničního hnutí, došlo zde k duchovním zážitkům, uzdravování a mluvení v jazycích.

Světová letniční konference v Helsinkách se skládala ze dvou částí. První tři dni byly věnované konferenci, čtvrtý den se v místní zimní sportovní hale konala akce pořádaná The Send, určená především pro mládež. Sešlo se na ní několik tisíc lidí. Jednacím jazykem konference byla angličtina, k dispozici bylo tlumočení do finštiny, švédštiny, němčiny a španělštiny.

První světová letniční konference se konala ve švýcarském Zurichu v roce 1947. Od pařížské konference (1949) je udržován tříletý cyklus konání konferencí.

Účelem Světového letničního společenství je podpora jak historického letničního hnutí tak také jeho novým projevům. Podporuje misijní partnerství mezi různými letničními skupinami, jejich spolupráci a dialog. Zastává se pronásledovaných letničních všude ve světě. Usiluje o naplnění Pánova přikázání evangeli-zovat pod vedením Ducha svatého a zdůrazňuje celosvětové modlitební sítě a koordinovanou modlitbu. Rovněž se účastní ekumenického dialogu s jinými světovými křes-ťanskými společenstvími a s katolickou církví.

Světového letničního společenství uvádí, že zahrnuje 76 členských církví a letničních společenství ze 47 zemí světa. To je trochu zavádějící údaj, neboť jedním z těchto členů je Letniční evropské společenství (Pentecostal European Fellowship, PEF), sdružující zhruba 60 letničních církví napříč celou Evropou, včetně Apoštolské církve v ČR.

Obrad prijímania v rímskej liturgii Veľkého piatka prekonal za svoju existenciu pozoruhodný vývoj. Kým podľa najstarších prameňov obrady Veľkého piatka prijímanie vôbec nezahŕňali, ba ho priam vylučovali, v priebehu vekov sa situácia niekoľkokrát zmenila, takže niekoľko storočí prijímal všetok ľud, neskôr len predsedajúci, ale nie zhromaždený ľud, až sa nakoniec, po reforme Veľkonočného trojdnia v polovici 20. storočia, v rímskej liturgii ustálila dnešná podoba, keď prijíma ako predsedajúci, tak aj ľud.

V českom prostredí tento členitý vývoj podrobne zmapoval František Kunetka v časopise Studia theologica v roku 2017¹ a neskôr v mierne upravenej podobe vo svojej zbierke štúdií o veľkonočnom trojdní Mysterium Paschale z roku 2023². V závere svojich prác Kunetka predkladá vlastný návrh štruktúry veľkopiatkovej liturgie, kde sa s istou opatrnosťou prikláňa k vyradeniu prijímania z obradov Veľkého piatka.³ K podobnému záveru dospieva aj Zdeněk Bonaventura Bouše vo svojej Malej katolíckej liturgike⁴ a vypustenie prijímania obsahujú aj návrhy medzinárodnej pracovnej skupiny liturgických komisií nemecky hovoriacich krajín⁵.

Pokúsim sa priblížiť motivačné faktory, ktoré viedli k (ne)prítomnosti obradu prijímania v liturgii Veľkého piatka, pričom ma bude zaujímať predovšetkým to, aké argumenty z oboch strán zaznievali a ako sa argumentácia proti, resp. za prijímanie v tento deň historicky premieňala. Značná časť práce bude venovaná otázke pôstu, ktorý pri utváraní prvotnej podoby slávenia Veľkého piatka zohral kľúčovú úlohu.

Historický rámec

Slávenie Veľkej noci v podobe trojdnia predstavuje útvar, ktorý vznikol v konkrétnom čase a na konkrétnom mieste a ktorý navyše za dve milénia kresťanských dejín prekonal značný vývoj. V najranejšej fáze vývoja kresťanskej liturgie totiž veriaci slávili celé veľkonočné tajomstvo jedným celonočným zhromaždením⁶, ktoré vrcholilo spoločnou eucharistiou. O rozčlenení slávenia Veľkej noci do troch dní máme správy až od 4. storočia.⁷

Keď sa slávenie veľkonočného tajomstva rozprestrelo do troch dní, na Veľký piatok sa v najranejšej fáze podľa dostupných zdrojov neslávila eucharistia a ani sa neprijímalo.⁸ Ďalší dejinný vývoj Kunetka pregnantne zhŕňa týmito slovami: „zatímco původně nepřijímal nikdo, později přijímal lid, nikoliv však papež, pak přijímá pouze celebrant sám, nikoliv už však lid.“⁹ Takýto stav trval až do reformy obradov Svätého týždňa z roku 1956 iniciovanej Piom XII., ktorý sa rozhodol obrad prijímania ponechať, upraviť, zjednodušiť a zároveň ho sprístupniť všetkým veriacim.¹⁰ Táto podoba slávenia Veľkého piatka sa v rímskokatolíckej cirkvi uplatňuje dodnes.

Pôst ako implicitné zdôvodnenie absencie prijímania

Najstaršie dochované svedectvo o slávení Veľkého piatka nám zanechala pútnička Egeria, ktorej cestopis predstavuje základný zdroj poznatkov o liturgii v Jeruzaleme 4. storočia. Podľa väčšiny bádateľov putovala po Blízkom východe v období medzi rokmi 381 až 384, pričom Veľkú noc v Jeruzaleme strávila s najväčšou pravdepodobnosťou v roku 384.¹¹ Hlavné veľkopiatkové obrady, o ktorých nám podala správu, pozostávajú z bohoslužby slova s jej „klasickými prvkami“ ¹²: čítaním, spevom a modlitbou. Aj keď sa priebeh tohto dňa vyznačoval zvláštnosťami, ako napr. modlitbou na Sione pri stĺpe, kde bol Ježiš bičovaný¹³, resp. obradom uctievania relikvie dreva kríža¹⁴, z Egeriinho záznamu je zrejmé, že sa v ten deň nekonala žiadna eucharistická bohoslužba ani žiadne prijímanie.

Egeriinim primárnym záujmom bolo podať správu o tom, ako prebiehalo slávenie na miestach, ktoré navštívila, preto sa u nej nedočítame mnoho o zdôvodnení jednotlivých liturgických úkonov. Z tohto hľadiska nie je prekvapujúce, že v svojom cestopise nijako nekomentuje absenciu prijímania na Veľký piatok. Napriek tomu však môžeme z celku jej cestopisu vyvodiť určité závery, pokiaľ ide o prijímanie, resp. slávenie eucharistie na Veľký piatok. Sama Egeria totiž uvádza, že počas celého obdobia pôstu sa v Jeruzaleme v stredy a piatky neslávila eucharistia.¹⁵ Z toho môžeme usudzovať, že absencia prijímania na Veľký piatok pre Egeriu nebola ničím prekvapujúcim, naopak, nie je dôvod, prečo by sa mal práve Veľký piatok v tomto ohľade vymykať praxi, ktorá charakterizovala celé pôstne obdobie.

Pôst ako explicitné zdôvodnenie absencie prijímania

To, čo bolo u Egerie len implicitne naznačené, nájdeme uvedené výslovne a z pozície moci v liste pápeža Inocenta I. z 19. marca 416, ktorý adresoval biskupovi Decentiovi z Gubbia¹⁶. Zámerom Inocentovho listu bolo okrem iného rozšíriť model pôstnej praxe z vtedy relatívne čerstvo zavedeného výročného slávenia veľkonočného trojdnia na každý týždeň, čo by vo výsledku znamenalo presadenie soboty ako pôstneho dňa. V 4. časti listu týkajúcej sa zachovávania pôstu sa Inocent odvoláva na tradíciu, podľa ktorej apoštoli dva dni (teda v piatok a sobotu bezprostredne po Ježišovom umučení) trúchlili a skrývali sa zo strachu pred Židmi¹⁷. Ďalej uvádza, že „nemôže byť pochýb o tom, že sa dva dni postili, takže podľa tradície Cirkvi sa počas týchto dvoch dní vôbec neslávia sviatosti.“¹⁸ V kontexte tejto práce stojí za pozornosť predovšetkým úzka súvislosť, ktorú Inocent vidí medzi tradovaným trúchlením apoštolov, ich pôstom a z toho vyvodeným dôsledkom pre aktuálnu prax, t. j. neslávením sviatostí.

Aj keď sa kanonické evanjeliá o postení apoštolov priamo nezmieňujú, táto tradícia je veľmi stará a môžeme ju vystopovať už v 2. storočí nášho letopočtu. Pôstna prax bola v tomto období veľmi rôznorodá a stávala sa aj predmetom sporov, ako to dokladá napríklad Tertuliánova polemika v spise De ieiunio alebo Irenejov list pápežovi Viktorovi. Zástancovia prísnejšej i voľnejšej pôstnej praxe sa často dovolávali slov Písma, resp. sa odvolávali na tradíciu z apoštolských čias. Vzťah medzi existujúcou rituálnou praxou na jednej strane a Písmom a tradíciou na strane druhej bol komplexný a obojsmerný v tom zmysle, že okrem vplyvu slov Písma a tradície na rituálnu prax sa niekedy mohla rituálna prax – napr. postenie – presadiť ako prvá, pričom jej zdôvodnenie sa v biblii a tradícii hľadalo (a vytváralo) dodatočne. Takto to v prípade veľkonočného pôstu vidí napr. Karl Gerlach, podľa ktorého sa veľkonočné postenie riadi „prirodzenou logikou rituálu, ktorá nevyžaduje, aby sa jeho existencia vysvetľovala príbehom.“¹⁹ Vzápätí však dodáva, že len čo sa prejde od rituálnej praxe na rovinu rétoriky o danej praxi, mimésis (nápodoba) okamžite začne hľadať naratívne referenty.²⁰ Odvolanie na takéto naratívne referenty, teda na príbehy zdôvodňujúce rituálnu prax, nachádzame aj u Inocenta I. v jeho liste Decentiovi z Gubbia.

Na zhodnotenie Inocentovej argumentácie je vhodné preskúmať, v akých prameňoch sa s tradíciou pôstu apoštolov po Ježišovej smrti stretávame. Uviesť tu môžeme apokryfné Petrovo evanjelium vo veršoch 26 – 27, kde Peter hovorí v prvej osobe:

²⁶ Já se svými druhy jsem se trápil a se zraněnou myslí jsme se skrývali. Hledali nás totiž jako zločince, jako bychom chtěli zapálit chrám.

²⁷ Kvůli tomu všemu jsme se postili, seděli jsme zarmouceně a s pláčem ve dne v noci až do soboty.²¹

V pozadí verša 26 môžeme predpokladať vplyv Jánovho evanjelia (Jn 20:19), kde sa tiež píše o skrývaní a strachu pred Židmi, prípadne ďalších jánovských tradícií.²² Treba však zdôrazniť, že zatiaľ čo v Jánovom evanjeliu sa učeníci zhromažďujú za zatvorenými dverami až v nedeľu vzkriesenia, v Petrovom evanjeliu sa tak deje už v deň ukrižovania. Zmienka o pôste vo verši 27 však nemá v kánonických evanjeliách žiadnu explicitnú paralelu.

Podľa Gerlacha tu môžeme v praxi vidieť ilustráciu spomenutého princípu, keď existujúci rituál ovplyvní podobu textu. Petrovo evanjelium, ktorého pôvod môžeme datovať do obdobia pred r. 150 n. l., tak podľa neho v skutočnosti poskytuje svedectvo o pôstnej praxi v Sýrii na začiatku 2. storočia nášho letopočtu²³, a preto svedčí skôr o kreatívnom rozvinutí kánonických evanjelií než o autentickej tradícii siahajúcej do apoštolských čias.

Podobným spôsobom sa Gerlach vysporadúva s tzv. Evanjeliom Hebrejcov, ktoré sa čiastočne zachovalo v Hieronymových citáciách a ktoré obsahuje zmienku o tom, že sa Jakub zaprisahal postiť sa od poslednej večere, až kým svojho Pána neuvidí vzkrieseného.²⁴ Toto evanjelium Gerlach analogicky chápe ako doklad prísnej pôstnej praxe komunity, ktorá sa postila dlhšie než 24 hodín pred veľkonočnou vigíliou, teda od Ježišovho zajatia až po jeho vzkriesenie.²⁵

Tradícia pôstu a trúchlenia sa tiež často opierala o Ježišov výrok zachytený synoptikmi o svadobnej hostine²⁶ a o tom, že sa hostia nemôžu postiť, kým je ženích stále s nimi. U Marka (9:15) v slovenskom ekumenickom preklade znie takto: „Môžu sa azda svadobní hostia na svadbe postiť v prítomnosti ženícha? Kým je ženích s nimi, nemôžu sa postiť. Príde však čas, keď im ženích bude vzatý a vtedy, v ten deň sa budú postiť.“²⁷ Podľa Adolfa Adama boli tieto slová už vo veľmi ranom období vztiahnuté na Ježišovu smrť a spočinutie v hrobe, kvôli čomu sa istý čas na Západe držal tento žiaľom motivovaný pôst každý piatok a sobotu,²⁸ čo vlastne zodpovedá Inocentovej vízii. Ako však ukázal Gerlach, aj tento výrok bol zužitkovaný dodatočne a nezakladá vlastnú pôstnu prax; naopak, ide o to, že sa Ježišovým slovám spätne pripíše hodnota liturgickej rubriky²⁹, čo znamená, že sa začnú chápať ako pokyny na vykonávanie obradov, v tomto prípade pokyny upravujúce pôstnu prax.

Súvislosť pôstu a prijímania

Z pohľadu kresťana 21. storočia, a to obzvlášť rímsko-katolíckeho typu, ktorý je zvyknutý prijímať eucharistický chlieb v podobe malej hostie, by sa mohlo zdať zvláštne, prečo by mal pôst prijímaniu brániť. V dnešnej dobe sa predsa prijímanie na Popolcovú stredu ani na Veľký piatok „nepočíta“ ako jedno z troch povolených jedál, čo len dokladá, že sa eucharistický chlieb nepovažuje, prísne vzaté, za jedlo. V najranejších fázach kresťanského liturgického slávenia to však bolo inak, keďže sa eucharistia pôvodne slávila v kontexte spoločného večerného stolovania.³⁰

O tom, že eucharistia ako pokrm mala vo vnímaní veriacich (aj) charakter jedla, svedčí napr. Tertulián, ktorý v spise O modlitbe približne z roku 200 nabáda kartáginských kresťanov, aby sa v pôstne dni (teda v stredy a piatky) nezdráhali zúčastňovať ranných liturgií, pri ktorých sa rozdávalo prijímanie³¹, len preto, že by prijímaním ukončili svoj pôst, a ponúka im riešenie – eucharistiu (pokrm) si majú uschovať na neskôr a skonzumovať po skončení pôstu.³² Môžeme tak predpokladať, že samotná forma eucharistického slávenia a jej zreteľne pokrmový charakter zohrali významnú úlohu v tom, že sa prijímanie po zavedení veľkonočného trojdnia nestalo súčasťou veľkopiatkových obradov.

Charakter veľkopiatkového pôstu

V pozadí absencie prijímania (a širšie slávenia eucharistie) na Veľký piatok teda podľa dostupných zdrojov stojí pôstna prax, ktorá, ak prijmeme Gerlachovu argumentáciu, vznikla spontánne, pričom jej naratívne zdôvodnenie sa hľadalo v biblických a mimobiblických textoch až dodatočne a viedlo k rôzne dlhej pôstnej praxi.

Okrem samotného predpokladu, že sa apoštoli po Ježišovom zatknutí a ukrižovaní postili, o ktorý sa opiera pápež Inocent a ktorý nachádzame napr. v apokryfnom Petrovom evanjeliu, je však potrebné upriamiť pozornosť aj na charakter tohto pôstu – ide o pôst, ktorý je motivovaný trúchlením za mŕtvym Pánom.³³ Bez ohľadu na to, či je pôst apoštolov historickým faktom, ťažko si možno predstaviť inú reakciu Ježišových učeníkov než šok, zdesenie a zármutok, ktorý ich musel popadnúť po tom, čo zajali a umučili ich Pána. Trúchlenie apoštolov tak môžeme s pravdepodobnosťou hraničiacou s istotou považovať za historické.

Ďalší rozmer paschálneho pôstu v ranom období kresťanstva môžeme vyčítať zo spisu Didascalia Apostolorum z prvej polovice 3. storočia.³⁴ Okrem toho, že sa tu opäť stretávame s tradíciou pôstu apoštolov po Ježišovom umučení³⁵ a explicitným pokynom, ako má pôst vyzerať – v piatok a sobotu pred Veľkou nocou je predpísaný prísny pôst od všetkého jedla³⁶ –, explicitne sa tu pôst dáva do súvislosti s modlitbami príhovoru za Židov³⁷. Didascalia Apostolorum túto súvislosť vkladá do úst priamo Ježišovi, keď vyzýva k pôstu a modlitbám za „ľud“ (t. j. za Židov), aby im „všetko čo mi urobili mohlo byť odpustené.“³⁸ Paschálny pôst tu tak nadobúda zreteľne polemický tón voči vtedajšiemu judaizmu, čo svedčí o tom, že išlo o dostatočne potentnú rituálnu prax, ktorá mohla byť použitá aj na upevňovanie hraníc a vymedzovanie sa raného kresťanstva. Môžeme sa domnievať, že takéto chápanie paschálneho pôstu mohlo spätne upevňovať samotnú pôstnu prax.

Pri hľadaní zdôvodnenia, prečo cirkev na Veľký piatok v najranejšej fáze vývoja veľkonočného trojdnia neslávila eucharistiu a nepodávala veriacim prijímanie, tak nejde v konečnom dôsledku len o tradovaný pôst apoštolov a našu nápodobu ich praxe, ale aj o faktory, ktoré stoja za touto pôstnou praxou, teda o smútočný charakter Veľkého piatka, keď sa každoročne pripomína Ježišovo umučenie. Tento charakter dňa nie je totiž ľahko zlučiteľný s eucharistiou, ktorá má v sebe (okrem iného) aj rozmer radostnej hostiny. Ako však ukázal ďalší vývoj, v cirkvi sa časom vyvinulo kompromisné riešenie – na Veľký piatok sa nikdy nezačala sláviť eucharistia ako taká, ale predsa sa pristúpilo k rozdávaniu prijímania zo zásoby z predchádzajúceho dňa.

Zavedenie prijímania do obradov Veľkého piatka

Na základe dostupných historických prameňov sa zdá, že prijímanie na Veľký piatok sa presadzovalo postupne a tlak vychádzal zdola. Pri hľadaní zdôvodnenia tohto vývoja sme tak odkázaní na spätnú rekonštrukciu motivačných faktorov. Môžeme sa však tak ako Bernard Capelle domnievať, že v pozadí stála silná túžba veriacich po prijímaní aj v tento deň.³⁹ Capelle k tomuto náhľadu dospieva na základe zhodnotenia historického vývoja veľkopiatkových obradov v Ríme, kde si všíma, že kým pápežská liturgia v 8. storočí prijímanie nezahŕňala, veriacim bolo v tento deň predsa len umožnené prijímať v iných kostoloch v Ríme.⁴⁰ Dôvodne predpokladá, že pápežská liturgia Veľkého piatka predstavovala historicky staršiu podobu, takže povolenie prijímať v iných kostoloch znamenalo určitú inováciu a istý ústupok voči veriacemu ľudu a jeho prianiam.

Podobne vysvetľuje objavenie sa prijímania na Veľký piatok František Kunetka, keď analyzuje Ordo Romanus XXIII. Táto liturgická kniha taktiež opisuje pápežskú liturgiu veľkonočného trojdnia v prvej polovici 8. storočia a v článku 22 obsahuje nasledujúcu informáciu, ktorá sa priamo dotýka tematiky prijímania na Veľký piatok:

Avšak ani papež, ani jáhnové tam [Sanctae Crucis in Hierusalem] nepřijímají. Kdo však chce přijímat, obdrží eucharistii ze schránky, kde je uchovávána z předchozího čtvrtku. A kdo nechce přijímat tam, jde do jiných římských chrámů nebo titulárních kostelů a tam přijímá.⁴¹

Keďže sa tento obrad prijímania odohráva až po skončení oficiálnej pápežskej liturgie, Kunetka ho považuje za „jakýsi ,přívěsek‘, odrážející přání lidu.“⁴² Kunetka ďalej usudzuje, že toto prianie ľudu mohlo byť motivované vplyvom byzantskej liturgie vopred posvätených darov, ktorá bola v Ríme známa, a slávila sa v období pôstu v stredu a piatok.⁴³ Veriaci tak mohli byť z pôstneho obdobia navyknutí na prijímanie v piatky a dožadovať sa ho aj na Veľký piatok.

Vo svojom historickom prehľade vývoja liturgií Veľkého týždňa sa Tyrer tiež prikláňa k tomu, že v pozadí prijímania na Veľký piatok stojí túžba veriacich.⁴⁴ V tejto súvislosti upozorňuje na Amalária z Mét (ca. 775 – ca. 850), ktorý vo svojom diele De Ecclesiasticis Officiis píše, že „telo Pána sa na Veľký piatok nekonsekruje. Tí, ktorí chcú prijímať, musia dostať eucharistiu z predošlého dňa.“⁴⁵ Táto formulácia sa nápadne podobá na formuláciu, ktorú sme videli v Ordo Romanus XXIII – nachádzame tu rovnaký prvok vôle (sloveso „chcieť“) a dobrovoľnosti.

Ďalšia trajektória rímskeho rítu je však jednoznačná a smeruje k postupnému presadeniu prijímania pre všetkých.⁴⁶ Novšie liturgické knihy až do 13. storočia všetky počítajú s prijímaním na Veľký piatok vo farských kostoloch, aj keď sa v nich už nehovorí o možnosti prijímať v rímskom Kostole sv. Kríža v Jeruzaleme.⁴⁷

Prijímanie ľudu na Veľký piatok v stredoveku však postupne vymizlo. Capelle predpokladá, že zákaz tejto praxe Inocentom III. v 13. storočí len odrážal a potvrdil už vtedy nastavšiu prax, keďže ide o obdobie, keď bolo prijímanie laikov zriedkavé, ako o tom svedčí 4. lateránsky koncil, ktorý veriacim predpísal povinnosť prijímať aspoň na Veľkú noc.⁴⁸ Tyrer uvádza ako definitívny koniec praxe prijímania ľudu na Veľký piatok zákaz vydaný v roku 1622 vtedajšou Kongregáciou pre obrady⁴⁹ (predchodkyňou dnešného Dikastéria pre Boží kult a sviatosti).

Okrem toho, že sa v priebehu dejín menilo to, či sa na Veľký piatok vôbec prijímalo a kto prijímal, vývojom prešiel aj konkrétny spôsob prijímania. Gelasiánsky sakramentár (pol. 7. storočia) totiž predpokladá, že sa na Zelený štvrtok uchovávajú a na Veľký piatok prijímajú oba eucharistické spôsoby⁵⁰, kým novšie pramene, ako napríklad Ordo Romanus XXIV (r. 754), už hovoria len o uchovávaní eucharistického chleba⁵¹. To však neznamená, že sa automaticky prestalo prijímať pod obojakým spôsobom – v Ordo Romanus XXIV sa totiž stretávame s obradom tzv. Kontaktnej konsekrácie, pri ktorom sa na Veľký piatok kúsok tela Pána vkladá do kalicha, pričom sa „přinesené víno považuje za konsekrované nikoliv aktem smísení (mixtio), ale z důvodu dotyku (contactus).“⁵² Tento „neobvyklý a z liturgicko-teologického hlediska sporný“⁵³ spôsob konsekrácie sa v liturgii Veľkého piatka udržal pozoruhodne dlho a pretrval aj v časoch, keď už prijímal len predsedajúci, a to až do liturgickej reformy v roku 1956.⁵⁴ Súčasný rímsky obrad prijímania na Veľký piatok, ako je známe, praktikuje už len výlučne prijímanie pod spôsobom chleba.

O čo možno oprieť prijímanie ľudu na Veľký piatok

Citované stredoveké liturgické knihy a pramene nám okrem hmlistej vôle ľudu neposkytujú mnoho záchytných bodov, ktoré by nám umožnili rekonštruovať teologické zdôvodnenie praxe prijímania na Veľký piatok. Keďže od 13. storočia prijímanie ľudu na Veľký piatok mizne (prijíma len predsedajúci-kňaz), s explicitným teologickým uvažovaním o tejto veci sa stretávame až v polovici 20. storočia, keď v katolíckej cirkvi dochádza k liturgickej reforme veľkonočného trojdnia.

Capelle tak napríklad polemizoval s Jungmannom⁵⁵, ktorý navrhoval úplne vyradenie obradu prijímania z liturgie Veľkého piatka, poukázaním na apoštola Pavla, ktorý v liste Korinťanom píše: „Kedykoľvek teda jete tento chlieb a pijete z tohto kalicha, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde.“⁵⁶ Úzka súvislosť medzi prijímaním a zvestovaním Kristovej smrti je nesporná, otázkou však zostáva, či je táto závislosť obojsmerná, teda či každé zvestovanie (καταγγέλλω) musí byť zároveň spojené s prijímaním. Domnievam sa, že to tak nie je a že to ani nebolo Pavlovým zámerom, ktorý by sme mohli hľadať skôr v zdôraznení hĺbky významu prijímania, z čoho následne Pavol vyvodzuje isté konsekvencie pre správanie veriacich pri spoločnom eucharistickom stolovaní. Capellov argument v tejto veci preto považujem za nepresvedčivý.

Na strane zástancov prijímania na Veľký piatok však môžeme citovať ďalšie náhľady, ktoré stoja za hlbšiu úvahu. V debatách o prijímaní na Veľký piatok v roku 1953 sa tak napríklad stretneme s pohľadom Ferdinanda Antonelliho, ktorý v tomto obrade videl hlboký teologický význam: „Neslávi sa eucharistická obeta, ale všetci majú účasť na ovocí vykúpenia skrze prijímanie Božskej Obete po tom, čo si pripomenuli krvavú obeť Krista pri uctievaní kríža.“⁵⁷ Motív sviatostnej účasti, resp. podielu na plodoch kalvárskej obete zaznieval aj pri zdôvodnení rozhodnutia rozšíriť prijímanie na všetkých veriacich v roku 1955.⁵⁸

Ďalšou líniou uvažovania, ktorú uplatňujú zástancovia prijímania na Veľký piatok, je poukaz na to, že umučenie Pána slávime už so Zmŕtvychvstalým. Vo francúzskej liturgickej príručke Pour la célébration de l’eucharistie pre liturgický rok C sa tak v odpovedi na otázku, prečo prijímať mimo eucharistickej bohoslužby, dočítame, že „ak je nevyhnutné prejsť Veľkým piatkom, aby sme prišli k Veľkej noci, už viac nie je možné zastaviť sa pri kríži bez toho, aby sme mali účasť aj na živote vzkrieseného Krista, to je zmysel prijímania na konci tejto slávnosti.“⁵⁹ V rovnakej príručke pre liturgický rok A nájdeme podobný dôraz na to, že Ježiš „žije, koná a my sa ním nechávame premieňať,“ pričom „eucharistia je primeraným spôsobom, ako vyjadriť aktívnu prítomnosť Krista.“⁶⁰

Vyššie uvedenú argumentáciu za prijímanie na Veľký piatok tak môžeme charakterizovať ako teologickú a prítomnostnú. Zdá sa, že určujúcim je tu hľadisko našej doby – Ježiš žije ako vzkriesený Kristus a my môžeme z plodov vykúpenia, ktoré nám svojou obetou zaistil, čerpať sviatostným spôsobom – prijímaním eucharistie, a to dokonca aj v deň, keď si pripomíname jeho umučenie a smrť.

Súčasná argumentácia proti prijímaniu na Veľký piatok

Na druhej strane debaty sa stretávame s iným typom argumentácie, ktorý by sme mohli nazvať historický či anamnetický. Do popredia sa tu dostávajú jednotlivé dni, keď sa veľkonočné udalosti odohrali, a zámerom proponentov tejto strany je dať každému dňu veľkonočného tridua osobitý liturgický charakter, vďaka ktorému sa spásne udalosti sprítomňujú postupne.

Tak napríklad Kunetka svoj návrh liturgie Veľkého piatka stavia predovšetkým na dôslednom ujasnení obsahovej náplne jednotlivých dní veľkonočného tridua.⁶¹ Vlastným obsahom Veľkého piatka, jeho „jediným a ústředním tématem je Ježíšovo umučení a smrt – passio Domini.“⁶² Hlavným dôvodom, prečo by bolo podľa Kunetku vhodné aspoň voliteľne prijímanie z obradov Veľkého piatka vynechať, je teda záujem o čo najväčšiu jasnosť v anamnetickom sprítomňovaní veľkonočných udalostí podľa jednotlivých dní a snaha, aby nedochádzalo k nežiadúcemu prenosu z jedného dňa do druhého. Eucharistia je určujúca pre večernú liturgiu Zeleného štvrtka a „jestliže tajemství a dar eucharistie hluboce a intenzivně prožijeme a liturgicky vyjádříme slavením této liturgie, nemusíme jej pak přenášet do obřadů Velkého pátku, kde se již anamneticky zpřítomňuje tematika jiná.“⁶³

Vzhľadom na to, akú dôležitú úlohu pri vzniku najstaršej podoby obradov Veľkého piatka pôvodne zohral pôst, môže byť prekvapujúce, že v súčasnej debate je tento aspekt potlačený a do popredia sa dostávajú iné akcenty. Istá súvislosť s pôstom, resp. hladom, sa však z času na čas objaví aj v súčasnosti – napr. Martin Conell sa domnieva, že bez prijímania na Veľký piatok by sa vhodne prehĺbil a získal na hodnote „hlad po eucharistii vo [veľkonočnej] vigílii.“⁶⁴ Podobný náhľad má aj Mary Pierre Ellebrachtová, podľa ktorej „náš hlad a túžba po sviatosti ako vyvrcholení [veľkonočnej] vigílie strácajú niečo zo svojej intenzity tým, že si na Veľký piatok dáme niečo, čo by sme mohli nazvať ,olovrantom‘.“⁶⁵

Zhodnotenie motivačných faktorov

Rozriešiť otázku vhodnosti prijímania v liturgii Veľkého piatka nie je jednoduché. Z hľadiska histórie by sme mohli argumentovať proti prijímaniu na Veľký piatok s odkazom na to, že v najranejšej podobe slávenia Veľkého piatka sa s ním nestretávame. Naopak za prijímanie by sme mohli argumentovať s poukazom na to, ako dlho sa v nejakej podobe, či už prijímal ľud alebo len celebrant, praktikovalo. Má mať prednosť pôvodnosť alebo dĺžka tradície?

K podobne nejednoznačným záverom nás privedú teologické dôvody. Proti prijímaniu na Veľký piatok by sme mohli uviesť smútočný charakter tohto dňa a dlhú tradíciu pôstu, ktorý je s trúchlením v náboženskom kontexte spojený. Naopak za prijímanie by sme mohli argumentovať tým, že Kristus predsa žije a my môžeme z jeho raz a navždy učinenej obety čerpať.

Obe možnosti je, zdá sa, možné zdôvodniť a vysvetliť tak, aby boli presvedčivé a napomáhali božiemu ľudu prežiť Veľký piatok k duchovnému úžitku. Ak však budeme sledovať už raz nastúpenú cestu rozčlenenia slávenia veľkonočných udalostí z prapôvodnej jednej vigílie do troch dní až do jej logických dôsledkov, myslím si, že by bolo predsa len vhodnejšie snažiť sa zdôrazniť osobitosť jednotlivých fáz, aby každá z nich mohla zažiariť v svojej jedinečnosti. Na Veľký piatok by to v tomto prípade znamenalo návrat k prastarej tradícii pôstu od sviatostí vrátane pôstu od prijímania eucharistického chleba.

Zoznam použitej literatúry

Primárna literatúra

Didascalia apostolorum, v Stewart-Sykes, Alistair, The Didascalia apostolorum: An English Version with Introduction and Annotation, Turnhout: Brepols 2009.

Egeria, Itinerarium Egeriae, v McGowan, Anne a Bradshaw, Paul F., The pilgrimage of Egeria: A New Translation of the Itinerarium Egeriae with Introduction and Commentary, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press Academic 2018.

Inocent I., List Decentiovi z Gubbia, v Connell, Martin F., Church and Worship in Fifth-Century Rome: The Letter of Innocent I to Decentius of Gubbio, Cambridge: Grove books 2002.

Petrovo evanjelium, v Foster, Paul, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition, and Commentary, Leiden: Brill 2010.

Tertulián, O modlitbe, v Leal, Jerónimo a Diercks, G. F. (eds.), La prière, Paríž: Les Éditions du Cerf 2024.

Sekundárna literatúra

Adam, Adolf, The Liturgical Year: Its History and Its Meaning After the Reform of the Liturgy, New York: Pueblo 1981.

Bouše, Zdeněk Bonaventura, Malá katolická liturgika, Praha: Vyšehrad 2004.

Capelle, Dom Bernard, Le vendredi saint et la communion des fidèles, Nouvelle revue théologique 76/1954, č. 2, s. 142 – 154.

Connell, Martin, Eternity Today: On the Liturgical Year, New York: Continuum 2006.

Ellebracht, Mary Pierre, The Easter Passage: the RCIA Experience, Minneapolis: Winston Press 1983.

Feder, José a Gorius, Alan, Pour la célébration de l’eucharistie (année C), Paríž: Nouvelles éditions Mame 1976.

Feder, José a Gorius, Alan, Pour la célébration de l’eucharistie (année A) Paríž: Nouvelles éditions Mame 1977.

Foster, Paul, The Gospel of Peter: Introduction, Critical Edition, and Commentary, Leiden: Brill 2010.

Gerlach, Karl, The Antenicene Pascha: A Rhetorical History, Lovaň: Peeters 1998.

Hradilek, Pavel, Bohoslužba jako cesta k sblížení: křesťanská liturgika, Praha: Institut ekumenických studií 2018.

Kunetka, František, Mysterium paschale: studie k liturgii velikonočního třídění, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury 2023.

Kunetka, František, Obřad přijímání v liturgii Velkého pátku: historie, současnost, výhledy, Studia Theologica 19/2017, č. 1, s. 61 - 89.

McGowan, Andrew, Rethinking Agape and Eucharist in Early North African Christianity, Studia liturgica 34/2004, s. 165 – 176.

McGowan, Anne a Bradshaw, Paul F., The pilgrimage of Egeria: A New Translation of the Itinerarium Egeriae with Introduction and Commentary, Collegeville, Minnesota: Liturgical Press Academic 2018.

Turner, Paul, Glory in the Cross: Holy Week in the Third Edition of The Roman missal, Collegeville, Minn.: Liturgical Press 2011.

Tyrer, John Walton, Historical Survey of Holy Week: Its Services and Ceremonial, Londýn: Oxford university 1932.

Elektronické zdroje

Stránka „Evangelium Petrovo“ na portáli www.mystika.info. URL: https://www.mystika.info/news/evangelium-petrovo/, otvorené 12. 5. 2025.

Modlitba u Martina Luthera

Pro pochopení Lutherova učení o modlitbě nás budou zajímat nejvíce jeho katechismy a spis Eine einfältige Weise zu beten, für einen guten Freund. Jak vyplývá z českého názvu,¹ Luther ho koncipuje jako praktické rady pro modlitební život svému příteli Petru Barbierovi. Jeho obsah se velmi překrývá s částí dalšího Lutherova spisu, nazvaného O dobrých skutcích.

Podle Jane Haemigové považuje Luther v těchto textech modlitbu za odpověď křesťana na boží příkaz a zaslíbení v božím slově – Písmu (Bibli). Odmítá středověkou představu o modlitbě jako dobrém skutku, který by dával člověku před Bohem zásluhy, jež se zvyšují opakováním. Je to patrné i ze struktury v katechismu, kde je modlitba (Otčenáš) odpovědí na přikázání v Desateru a vyznání víry.² Modlitba je tak pro Luthera nedílnou součástí křesťanského života a jeho charakteristickým znakem.³ Musí být proto častá, odvážná a upřímná. Je nástrojem přímého rozhovoru s Bohem, který chce mít s člověkem osobní vztah, jejž iniciuje ze své milosti. Bůh v trojici je také jediná bytost, ke které se modlitebník obrací, Luther tedy odmítá modlitby ke svatým.⁴ Nevidí důvod pochybovat o tom, že Bůh modlitbě naslouchá.⁵ Protože jde o upřímnost, nezáleží na formě – modlitba proto může být zcela prostá. Tuto jednoduchou modlitbu může v životě aplikovat každý. Vytrvalost, k níž Luther vybízí, není potřebná pro vyslyšení modlitby, nýbrž je prostředkem pro osobní vytváření víry a její růst, svědčí o vztahu člověka k Bohu.⁶ Ve spise O dobrých skutcích Luther zdůrazňuje, že je třeba se soustředit na obsah modlitby, nikoli její formu, a že základem každé modlitby musí být víra. Modlitba odehrávající se ve víře sama utváří křesťanský život podle božích představ. Pro toto vzájemné ovlivňování modlitby a víry používá Luther termín „cvičení víry“.⁷

Lze uvést i příklad z Lutherova kázání z roku 1521: „Co jiného je víra než modlitba? Neboť člověk bez přestání doufá v boží milost. Doufá-li však v ni, touží po ní z celého srdce. A touha je vlastně správná modlitba.“⁸ Dle Luthera je tak modlitba projevem víry a touhy po boží milosti. Toto je pro celou jeho teologii zásadní. Spása člověka přichází pouze z boží milosti bez lidských zásluh. Člověk ji může jen přijmout, nebo odmítnout, ovšem opět na základě toho, že o ní z moci Ducha svatého ví. Proto i modlitba tento stav odráží. Je aktem víry, tím, čím člověk s pomocí Ducha svatého přijímá boží milost.

Modlitba jako projev víry má pro Luthera také existenciální charakter. Můžeme to vidět na modlitbě z roku 1517: „Ach Bože, žádný člověk ani jiné stvoření mi nemůže pomoci, ani mě utišit, tak velká je má nouze a bída. Sám si pomoci neumím a nedokážu, pomoc mi nepřijde ani od žádné z časných věcí. Jen ty, Bože, který jsi věčný, mi můžeš pomoci. Prosím o Tvé veliké milosrdenství. Slituj se nad bídou mé duše.“⁹ V modlitbě vidíme člověka jako součást stvoření. Je ztracen, nemá perspektivu, před Bohem nemůže obstát, je zničen hříchem a dosáhnout spásy není v jeho silách. Jedinou možností je spolehnout se na Boha, který skrze své milosrdenství člověka zachraňuje a dává mu budoucnost. Příkladem je další modlitba: „Pane Ježíši Kriste, Ty jsi moje spravedlnost a já jsem Tvůj hřích. Ty jsi na sebe vzal, co je mé, a mně jsi dal, co je Tvé. Na sebe jsi vzal toho, kým jsi nebyl, a mně jsi dal toho, kterým jsem nebyl.“¹⁰ Zde vidíme kromě vyznání lidské hříšnosti i výše zmíněný důvěrný vztah s Bohem. Spočívá v tom, že Bůh člověku bere jeho hříchy a špatnou osobnost a zároveň mu zcela nezaslouženě dává novou osobnost, znamenající i novou existenci, pocházející od Krista.

Jak jsme mohli na těchto příkladech vidět, podle Luthera by modlitba měla obsahovat vzdávání chvály a připomínání božího dobrodiní (anamneze). Dále vyznání vin, při kterém člověk nejen vyznává své provinění, ale zejména uznává fakt, že pro svou nedokonalost a dědičnou hříšnost není schopen si boží přízeň zasloužit. Modlitba může obsahovat i jiné prosby.¹¹ Při prosebné a přímluvné modlitbě se ovšem nesmí stát, aby někdo Bohu určoval, kdy, kde a jak má modlitbu vyslyšet. To vše považuje Luther za reptání. Člověk může pouze své prosby svěřit boží vůli a očekávat jejich splnění. Vyslyšení modlitby závisí na tom, zda se modlitba odehrává ve víře, tj. jestli je shodná s boží vůlí. Pokud modlitba vyslyšena není, měl by to člověk chápat tak, že mu Bůh ukazuje cestu, kterou se má vydat.¹² Zároveň však Luther připouští, píše Jane Haemigová, že modlitba může obsahovat i prosbu, aby Bůh svou vůli změnil, např. po vzoru biblického příběhu o Lotovi.¹³

Z doporučené struktury (chvála, vyznání, prosby) vyplývá také, že za nejlepší vzor pro modlitbu (i eucharistickou) považuje Luther modlitbu Páně.¹⁴ Haemigová píše, že Luther své modlitby často staví jako úvahy nad jednotlivými částmi Otčenáše, případně jím vlastní modlitbu začíná nebo končí. Při Otčenáši dle Luthera navíc člověk není sám, ale je ve společenství se všemi křesťany. Mimo modlitbu Páně mu jsou vzorem i další texty z Bible, např. žalmy, a celkově je Písmo pro Luthera v modlitebním životě velkou inspirací.¹⁵ Co se týče biblické inspirace, je na místě zmínit též Lutherovo zhudebnění mnoha žalmů pro bohoslužebné účely. Jak uvádí Stephan Schaede, Lutherovy písně jsou posilou pro víru, jsou jejím vyznáním. Při bohoslužbě se proto staly modlitbou vyznání celého shromážděného lidu, což podporoval i fakt, že Luther je od počátku psal v němčině, a tudíž byly všem srozumitelné. Asi nejznámější takovou písní je Hrad náš přepevný jest Pán Bůh náš (Ein feste Burg ist unser Gott) na motivy žalmu 46.¹⁶ Reformace tuto praxi reformace dále rozvíjela; za zmínku stojí např. Ženevský žaltář.

Ve výše zmíněném spise Petru Barbierovi, který odráží obsah Lutherových katechismů a je i sondou do jeho osobní modlitební praxe, Luther radí začínat a končit den modlitbou, prvním a posledním „dílem“, které člověk koná. To proto, aby ho od modlitby neodváděly falešné myšlenky nebo činy, jejichž původcem je ďábel. Pokud se to stane, říká Luther, „…vezmu svou knížku žalmů a běžím do komůrky, nebo, je-li k tomu příležitost a čas, pak i do kostela mezi lidi a začnu říkat desatero, vyznání víry, Kristovy či Pavlovy výroky nebo žalmy. Říkám to pro sebe, tak jako děti mluví samy pro sebe. “ I z toho důvodu se modlitba dle Luthera nesmí zanedbávat, ani kdyby se nabízely další zdánlivě stejně dobré činnosti. „Každé dílo “ se má stát modlitbou tím, že se věřící při práci a v myšlení Boha „bojí.“¹⁷ Modlitba tedy může být také nástrojem duchovního boje proti pochybnostem a osobní formou exorcismu. Jednotlivé modlitby v tomto spise upoutají pozornost také svým katechetickým rozměrem: „ Pro nezměrné břemeno své viny před Bohem nemůžeme obstát … I pro mě byl Ježíš ukřižován, i pro mě zemřel, i pro mě vstal třetího dne z mrtvých.“¹⁸ Samy modlitby proto slouží k porozumění víře a propojují teologii s běžným životem.

Pro další příklady se podívejme na denní modlitby dle Lutherova Menšího katechismu. Na základě Lutherovy vlastní praxe a zkušenosti jsou určeny k použití všem, a to ráno, večer a také před jídlem a po něm. Jde o modlitby s eulogickými prvky, uspořádané v podstatě jako krátká liturgie. Je to vzácná ukázka konkrétní modlitební praxe, modlitební metody vycházející z Lutherova učení o modlitbě. Denní modlitby jsou vzorem, možným, avšak nikoli nutným příkladem pro modlitbu, která vztah člověka s Bohem přinejmenším udržuje a dle mého názoru při větším soustředění i prohlubuje.

Luther doporučuje začínat ráno i večer znamením kříže. Následuje apoštolské vyznání víry, modlitba Páně a pak vlastní modlitba, ve které křesťan děkuje Hospodinu skrze Krista. Ráno ho prosí o ochranu před nebezpečím a hříchy, večer za odpuštění špatných skutků. Modlitbu zakončuje vyznáním, že se Bohu cele odevzdává, a prosbou o andělskou ochranu i po následující den či noc.

Před jídlem doporučuje Luther toto pořadí: 24. žalm, modlitba Páně, prosba o požehnání přítomných i pokrmů. Po jídle následuje 118. žalm, modlitba Páně a poděkování za dary, které Bůh dává lidem i ve formě pokrmů.¹⁹

Inspirační zdroje Martina Luthera a jejich důsledky

Nyní se podíváme na to, co Lutherovu teologii modlitby ovlivňovalo a z čeho vycházel. V první řadě to jsou jeho vlastní zkušenosti a život v klášteře, kde se setkal s mnoha teologickými prameny, jež ovlivnily jeho pohled na modlitbu.

Pro Lutherův spirituální vývoj je podstatnou postavou Johannes von Staupitz, představený erfurtského kláštera, do kterého Luther vstoupil v roce 1505. Dle Jaroslava Vokouna byl právě Staupitz tím, kdo Luthera dovedl k základnímu východisku víry, tedy lásce jako jediné síle, která může změnit lidskou existenci ve vztahu k Bohu. Pouze milosrdná boží láska je silou, jež člověka obrací k Bohu a vede ho ke spáse.²⁰

V důrazu na boží milosrdenství se samozřejmě setkáváme s vlivem Augustina z Hipponu, jehož dílo Staupitz a později i sám Luther museli jako augustiniánští mniši bezpodmínečně znát. Primárně jde o zásadu, že k Bohu se člověk nedokáže obrátit bez boží milosti. Důvodem je dědičný hřích, který dle Augustina oslabuje lidskou vůli natolik, že člověk sám není schopen svoji hříšnost překonat. Aby se z tohoto uvěznění v hříchu mohl dostat a dojít spásy, potřebuje boží milost. Ta je možná díky Kristu, jenž svou obětí lidskou hříšnost porazil. Jen díly boží milosti může člověk poznat Boha, přijmout víru a následně i konat dobro.²¹ Z této Augustinovy teologie pak vyplývá jeden z předpokladů Lutherovy teologie, bez něhož není možné Lutherovu spiritualitu, a tedy ani modlitbu pochopit. Tímto předpokladem je antropologický pesimismus – myšlenka, že člověk je bytost od přirozenosti špatná, hříšná a neschopná jakéhokoli dobra, což ho odděluje od Boha. ²² Znovu zdůrazňuji, že tento postoj je pro pochopení Lutherovy spirituality klíčový. Augustinovo učení se odrazilo i v Lutherově způsobu modlení. Podobně jako Augustinovo Vyznání i Lutherovy modlitby mají často charakter osobní zpovědi, v níž člověk hledá klid a spočinutí v božím milosrdenství.

Vedle Augustina byla dalším zásadním zdrojem pro Luthera mystika. Jak píše Jaroslav Vokoun, jistým předobrazem pro něj byl mistr Eckhart, zejména svým zaměřením na sjednocení duše s Bohem, kritikou vnějších náboženských praktik a zkušeností prázdnoty,²³ a také Jean z Gersonu pro zkušenost zvnitřněné spirituality.²⁴ Přímo však poznal mystiku z monastické tradice, zprostředkované učením Johannese Taulera a Bernarda z Clairvaux.

S učením dominikánského mystika Johannese Taulera ze 14. století se Luther setkal v jeho kázáních, která měl možnost studovat. Podle Michaela Suso Berryho je pro Taulerovu mystiku typický důraz na osobní zkušenost každodenního prožívání boží milosti, a to i v těžkých životních situacích a utrpení.²⁵ Dle Vokouna se Luther s Taulerem zcela ztotožnil v pocitu extrémní opuštěnosti Bohem i vlastní nicotnosti a sdílel s ním i hořké zážitky zatmění Boha, které jsou zde ovšem paradoxně předpokladem pro osvobozující skutečnost vedoucí ke sjednocení s Bohem. Z toho pak vyplývá další Lutherův závěr, že jen ten, kdo zažil odloučení od Boha, dokáže pochopit jeho lásku a prožít s ním vztah.²⁶ Podíl na tom může mít i událost z roku 1505, o níž píše Albrecht Beutel. Luthera tehdy při bouřce téměř zasáhl blesk a on ve strachu o život slíbil v modlitbě ke sv. Anně, že pokud přežije, stane se mnichem. Přestože slib byl učiněn ve vypjaté situaci neuváženě, Luther se jím cítil vázán a do kláštera vstoupil.²⁷ Pro Luthera typický existenciální rozměr modlitby má zde i životní, nejen spirituální obsah. Modlí se ke sv. Anně, k matce Panny Marie, a jeho modlitba je vyslyšena. Pozoruhodné ovšem je, že později modlitby, které se neobracejí k Bohu, důsledně odmítal jako modloslužbu.

Prostředí kláštera i zmíněné učení Johannese Taulera vedlo Luthera k přesvědčení, že člověk je hříšný a ze svých přirozených sil schopný pouze sebelásky. Případná lítost je proto jen výsledkem sobecké touhy. Teorve když do lidského života vstoupí milosrdná boží láska, je člověk schopen lítosti z lásky a víry. Síla božího milosrdenství umožňuje člověku, aby se jeho život ubíral směrem ke Kristu.²⁸ Spása člověka proto nemůže stát na lidských činech, ale na důvěře v Boha a lásce k němu. Celý Lutherův duchovní život je následně touto teologií formován. Důraz na jednoduchou modlitbu, pokoru a ochotu naslouchat Bohu a nechat ho jednat pramení právě z učení Johannese Taulera. Z Lutherova vlastního prožitku osobní nedostatečnosti před Bohem pak pochází existenciální rozměr modlitby.

Lutherova teologie má, jak dále píše Jaroslav Vokoun, ovšem svůj další a významný inspirační zdroj u Bernarda z Clairvaux, cisterciáckého opata z přelomu 11. a 12. století. Jeho mysticko-teologický přístup zdůrazňuje lásku jako cestu, která vede ke sjednocení s Bohem, u něhož má i svůj původ. Odtud vyvěrá i přístup Johannese von Staupitze, zmíněný výše. Bez lásky nemůže člověk Boha nalézt. A opravdová a upřímná láska se nikdy neobejde bez pokory. Bernard je také výrazně zaměřen na Krista, ačkoli je i umírněným zastáncem kultu Panny Marie.²⁹ Vokoun tvrdí, že učení Bernarda z Clairvaux je větším zdrojem Lutherovy teologie než Augustinovo. V Bernardově mnišské teologii je možné nalézt také zdroj Lutherova chápání Písma, které se v mnišské tradici předává modlitbou, zpěvem, zvěstováním i interpretací. Luther tuto tradici rozvíjí zejména tím, že vedle studia a meditace připojuje i osobní zkušenost. Pro správné pochopení Písma však Luther považuje za nezbytné působení Ducha svatého, který dává pravý rozum. V Písmu pak Luther po Bernardově vzoru nachází Krista a čte o boží milosti k hříšníkům. Písmo proto stojí ve středu jeho teologie a spirituality.³⁰ Bernardovu mytickou teologii pak Luther rozvíjí následovně:

Člověk je pouze chudý, slabý hříšník a může spoléhat jedině na boží milosrdenství.

Niterná modlitba a meditace umožňují člověku konat pokání a pokorně následovat Krista.

Bůh se v milosrdné lásce k hříšníkům obrací a přichází k ním skrze vtělení a utrpení Ježíše Krista.

Společenství lásky mezi hříšníkem a Kristem může každý člověk osobně zakoušet ve svém nitru jako skutečnost.³¹

Zásadní ovšem podle Jaroslava Vokouna je, že Lutherova mystika na rozdíl od dobového názoru nespočívá v tom, že by člověk přicházel k Bohu,³² ale naopak v tom, že Bůh sestupuje k člověku. Sjednocení hříšníka a Boha je umožněno a způsobeno boží láskou k člověku. Tato myšlenka vychází z učení chalcedonského koncilu o dvou podstatách Krista, lidské a božské. Luther ale toto pojetí přenáší i na vztah Boha a hříšníka ³³. V souladu s Bernardovou mystickou tradicí se opírá o biblické výroky, jako jsou: „Nežiji už já, ale žije ve mně Kristus“,³⁴ „Kdo přilne k Pánu, je s ním jeden duch,“³⁵ nebo srovnání vztahu ženicha a nevěsty se vztahem Krista a církve/duše.³⁶ Stále však musíme mít na paměti, že se tato výměna neděje pro lidské zásluhy, ale proto, že Bůh má člověka rád. Boží milosrdenství umožňuje, že člověk boží lásku a s ní spojenou spásu s důvěrou přijímá. Znovu zde vidíme antropologický pesimismus: Člověk ze své podstaty nedokáže udělat nic dobrého. Potřebuje Boha, který mu jeho zlou podstatu bere a přijímá ho. Pod vlivem Bernarda z Clairvaux chápe tedy u Luther modlitbu jako toužebnou odpověď na boží jednání a lásku. Tato láskyplná touha zakládá důvěrný vztah mezi člověkem a Bohem, nezbytný pro spásu. A podobně jako Bernard nalézá i Luther Boha v Písmu, božím slově, jímž se nechává se vést. Proto jsou také mnohé Lutherovy modlitby postaveny na Písmu.

Abychom pochopili, proč Luther tolik zdůrazňuje boží iniciativu a člověka staví do pozice neschopného hříšníka, musíme jeho myšlení zasadit do kontextu církevních i širších dějin. V 16. století panoval názor, že se člověk může k Bohu dostat vlastními silami pomocí zbožných skutků, že tedy ke spáse není potřeba boží milosti ani Kristovy oběti. Luther se o tom přesvědčil na vlastní kůži zejména při svém pobytu v Římě. Podle Beutela se zde setkal se zbožností zahrnující záslužné poutě, uctívání relikvií, sloužení mší za účelem vysvobození z očistce, získávání odpustků, modlitby v kleče, líbání svatých předmětů atd. Tato vypjatá zbožnost, která měla člověku zajistit před Bohem zásluhy morálního charakteru, a tím spásu, silně kontrastovala s běžným životem v Římě, pro nějž byla typická morální pokleslost a náboženská vlažnost, projevující se i mezi duchovními (např. sloužením mše v rychlosti). Luther sám prý zažil, že ve chvíli, kdy on teprve četl evangelium, jiný kněz už měl mši u vedlejšího oltáře odslouženou.³⁷ Pokud si tedy tento historický kontext uvědomíme, nepřekvapí nás Lutherův odpor proti hromadění záslužných skutků. Zmiňuje se o něm i v dopise Georgu Speleinovi z roku 1516, ze kterého pochází i druhá z výše uvedených modliteb.³⁸ Luther důrazně varuje před myšlenkou, že by byl člověk z vlastní vůle natolik spravedlivý a dobrý, aby mohl sám dosáhnout pokoje, jenž pramení pouze z jistoty spasení.

Shrňme si nejvýznamnější zdroje Lutherovy teologie: prostředí erfurtského augustiniánského kláštera (zejména jeho představený Johannes von Staupitz), mnišská mystická tradice (především učení Jana Taulera a Bernarda z Clairvaux) a osobní zkušenost. Z těchto pramenů pak Luther formuluje zásady důležité pro modlitbu: Člověk je hříšný, sám o sobě by byl zatracen a potřebuje boží lásku, která jediná nabízí možnost tento stav změnit. Pozná-li člověk svou nicotnost, má možnost si boží lásku uvědomit a přijmout tím, že Bohu důvěřuje. Tak se lidská duše s Bohem sjednocuje, člověk prožívá s Bohem důvěrný vztah. Prostředkem tohoto vztahu je primárně modlitba.

Modlitba u Ignáce z Loyoly

Pro pochopení modlitby u Ignáce z Loyoly jsou nejdůležitější jeho Duchovní cvičení. Jak píše na základě interpretace tohoto díla Pavel Ambros, Ignác chápe a prožívá modlitbu především jako intenzivní duchovní zkušenost, při níž se nechává vést citem a postojem duše. Všechny pozitivní vjemy, které během modlitby zakouší – „pocit svobody, velkorysé velkodušnosti, oddání se službě atd.“ – ho vedou blíže k Bohu. Prožívaný pocit se tak stává garantem správného poznávání. Důležitější než teorie mopdlitby je tedy pro Ignáce její praxe a účel, jímž je následování Krista v praktickém životě. Hlavním smyslem Ignácovy modlitební praxe a učení je potom hledat a zakoušet Boha ve všech věcech a řídit se jeho vůlí. Podstatnou roli přitom hraje dialog s vlastními myšlenkami. Aby se však člověk mohl boží vůlí řídit a dosáhnout souladu mezi ní a vlastním životem, potřebuje cvičení. Stejně jako se člověk cvičí a zdokonaluje po fyzické stránce, může se cvičit i po té duchovní. Jako modlitební praxi zavádí Ignác mj. právě duchovní cvičení – exercicie. Jejich podstatou jsou různé formy modlitby, jež vedou k rozlišování a správné volbě.³⁹

Duchovní cvičení

Metodu duchovních cvičení definuje Ignác ve stejnojmenném díle, které sepsal na základě osobní zkušenosti, jako jakýkoli způsob „zpytování svědomí, rozjímání, nazírání, ústní a vnitřní modlitby a jiných duchovních úkonů.“⁴⁰ Jde tedy o specifický druh modlitby, který, jak dále uvádí Pavel Ambros, slouží k přípravě a uspořádání duše s již řečeným cílem: nalézt boží vůli a hledat a vidět Boha ve všech věcech. Ignácova duchovní cvičení jsou přístupná každému člověku bez rozdílu postavení. O změnu života, kterou tento způsob modlitby nabízí, může usilovat duchovní i laik. Avšak taková změna stojí námahu, a proto je tento způsob modlitby značně časově i psychicky náročný. Jeho cílem je lépe si uspořádat život a osvojit si schopnost rozlišování.⁴¹

Struktura duchovních cvičení

Vzhledem k výše zmíněné definici duchovních cvičení jako celku se tedy zřetelně ukazuje i struktura každého jednotlivého cvičení.

Na začátku stojí přípravná modlitba. O té Ignác píše: „Prosit Boha, našeho Pána, o milost, aby všechny moje úmysly, jednání a skutky směřovaly čistě ke službě a chvále jeho božské Velebnosti.“⁴² Při cvičeních se tak nejedná o naplnění osobních cílů, ale o otevření se skutečnosti boží vůle a jeho slávy. Člověk prosí o milost, skrze kterou mu Bůh ukáže svou vůli a umožní mu soustředit se na směr celého rozjímání.

Následují průpravy; ty zahrnují přípravu dějiště události pomocí představivosti. „Člověk očima představivosti vidí hmotný prostor, v němž se věc, na kterou nazírá, nachází.“⁴³ Pokud člověk nazírá na něco nehmotného, např. hřích, má si představit vážnost situace, kdy „je celý s duší i tělem uvězněn v údolí hříšnosti jako ve vyhnanství.“⁴⁴ Člověk se stává součástí tématu rozjímání a představa konkrétního místa mu umožňuje i lepší soustředění. Další částí průpravy je prosba o konkrétní milost, odpovídající opět tématu cvičení. „Je-li nazírání o vzkříšení, pak prosit o radost s Kristem, je-li o utrpení, prosit o muka, slzy a utrpení s Kristem.“⁴⁵ Zde tak dochází již k zapojení emocí a citů.

Další částí duchovního cvičení jsou jednotlivé body rozjímání. Při nich člověk v modlitbě rozjímá a představuje si různé scény, skutečnosti či osoby, podle tématu, které na konkrétní cvičení připadá podle týdnu a dne. Tato část kromě rozumu a emocí zahrnuje i zapojení smyslů: Člověk má skrze představivost „slyšet ušima pláč, nářek, řev, … čichat kouř, síru, … chutnat hořké věci, hmatat dotekem plameny.“⁴⁶ Modlitbu tedy člověk může prožít komplexně skrze rozum, emoce a právě i smysly.

Cvičení zakončuje rozmluva – modlitebník si představuje, že vede rozhovor s Kristem, Hospodinem nebo Pannou Marií: „Rozmluva se koná opravdovým způsobem, jako když mluví přítel s přítelem nebo služebník se svým pánem tak, že člověk buď prosí o nějakou milost, nebo se obžalovává z nějakého špatného skutku, nebo sděluje své starosti a prosí v nich o radu.“⁴⁷ Rozmluva je tedy důvěrným a otevřeným dialogem, který probíhá zcela osobně a dává prostor emocím i myšlenkám. Rozmluvu pak Ignác doporučuje uzavřít Otčenášem.

Rozvržení duchovních cvičení

Ignácova duchovní cvičení trvají čtyři týdny. Každý týden má vlastní téma, zaměřené na konkrétní obsah; celkově vedou exercicie k několikrát zmíněnému nejdůležitějšímu cíli: nacházet Boha ve všech věcech. Česká provincie jezuitů to na svém webu formuluje takto:⁴⁸

První týden se zaměřuje na poznání vlastního nitra. Cvičení vede člověka k tomu, aby se byl schopný podívat na své slabosti, hříchy i zranění. Člověk si musí přiznat svůj hříšný život a hledat boží milost, která má schopnost lidskou duši uzdravit. Tento týden tak tvoří přípravu před dalšími kroky duchovního růstu. Sebepoznání a odpuštění, které přichází v tomto období, je dílem boží milosti a člověku dává sílu před další životní cestou. Po cvičení tohoto týdne doporučuje Ignác vykonání generální zpovědi. Ta pak člověku lépe umožní vyrovnat se se svou hříšností, získá nad ní větší lítost a bude způsobilejší k přijetí eucharistie.⁴⁹

Druhý týden je tematicky zaměřen na Ježíšovu milostivou lásku, kterou Kristus dává každému člověku. Smyslem je prohloubit vztah s Ježíšem a vnímat ho jako přítomnou skutečnost v každodenním životě. Tento týden obsahuje také rozjímání nad vykonáním správné volby. Člověk zde zkoumá, jakým způsobem může následovat Krista ve svém životě, jaký cíl má mít jeho život a co a jak ho naplňuje pokojem. Cvičení na základě tohoto pak pomáhají uspořádat život v souladu s evangelijním poselstvím lásky.

Třetí týden se soustředí na Kristovo utrpení, které vyvrcholilo v jeho smrti na kříži. Modlitebník je vyzýván, aby si uvědomil závažnost a dramatičnost Kristovy oběti a tuto hloubku jeho života pociťoval. Cvičení zde mají v člověku upevnit touhu po věčném životě v Kristově přítomnosti a po schopnosti řídit se Ježíšovým příkladem.

Čtvrtý týden má vést k radosti ze vzkříšení. Cílem tohoto týdne je ukázat, že konečným smyslem života není utrpení, ale radost, která pramení z víry ve vzkříšení. Nazírání tohoto týdne se zaměřují na Kristovo zmrtvýchvstání, které dává radost a naději, že „posledním cílem našeho života není utrpení a bolest, ale podíl na věčném božím štěstí.“

Duchovní cvičení uzavírá kontemplace o lásce. Ta se zaměřuje na vnímání boží přítomnosti ve všech věcech, které člověka obklopují: v přírodě, v lidech, ve vnitřních prožitcích. Zde se pak jedná znovu o onu zásadní Ignácovu myšlenku, tedy že Bůh je přítomen ve všem, co nás obklopuje, a že právě v této přítomnosti se skrývá jeho milost jako dar pro člověka.⁵⁰

K jednotlivým týdenním úsekům přidává Ignác ještě tzv. přídavky, což jsou praktické pokyny k modlitbě. Obsahují konkrétní příklady toho, jak se ztišit a připravit. Dále modlitbu propojují s běžným životem, např. krátkým zamyšlením pro čas během dne a večer jeho reflexí.⁵¹

Tři způsoby modlení

Součástí Ignácova díla Duchovních cvičení jsou také „tři způsoby modlení“. Ty můžeme vnímat buď jako způsob modliteb v rámci metody duchovních cvičení, nebo jako nástroj k rozvíjení modlitebního života po skončení čtyřtýdenního období exercicií. Pro všechny tři způsoby doporučuje Ignác jako přípravu duchovní odpočinek v podobě procházky nebo rozvažování nad účelem modlitby.

První způsob modlení je založen na osobní reflexi. Jde v podstatě o formu kajícné modlitby, v níž člověk přemýšlí o desateru přikázání, prosí Boha o poznání toho, v čem konkrétně zhřešil, a vyjadřuje touhu po nápravě. „Tento způsob umožňuje více připravit se a načerpat užitek, aby se modlitba stala Bohu milá, než aby podával formu a způsob modlitby samé.“⁵²

Druhým způsobem modlitby je nazírání. Člověk při něm setrvává v uvažování nad jednotlivými slovy modlitby (např. Otčenáš nebo Zdrávas). Každé samotné slovo se stává předmětem nazírání tak dlouho, dokud přináší „významy, přirovnání, chuť a útěchu.“⁵³

Třetí způsob modlení dle Ignáce je rytmická modlitba, kdy modlitebník mezi nádechem a výdechem vysloví jedno slovo modlitby. Mezi vyslovenými slovy se zaměřuje na význam slova a na osobu, k níž se modlí.⁵⁴

Examen

Vedle Duchovních cvičení je dalším druhem modlitební praxe dle Ignáce z Loyoly tzv. denní examen⁵⁵. Jak píše Jimm Manney, jde o způsob modlitebního rozjímání, který Ignác převzal již ze starší křesťanské tradice⁵⁶ a vytvořil z něj jednak způsob, jak „zakoušet Boha“, jednak nástroj pro zhodnocení svého chování. Při examenu člověk rozvíjí „reflexivní jazyk mysli“ a hledí na boží přítomnost.⁵⁷ Examen je částečněpodobný některým „přídavkům“ v Duchovních cvičeních a i jeho podoba z nich vychází. Lze tedy říci, že svou metodou je jejich zjednodušenou verzí pro každodenní použití, bez nutnosti absolvovat náročné čtyřtýdenní období. Jak uvádějí webové stránky české jezuitské provincie, klasický examen zahrnuje šest kroků:

Nejprve se člověk musí zklidnit, najít si tiché, klidné místo a uvědomit si, že v modlitbě vstupuje do boží přítomnosti.

Poté je třeba vyhledat jednu nebo dvě události v uplynulém dni, při kterých člověk zažíval zvláštní boží přítomnost. Tu si znovu v mysli zpřítomní a děkuje Bohu, že ji mohl prožít.

Dále modlitebník prosí o dar Ducha svatého, který osvětlí uplynulý den tak, aby se na něj člověk mohl podívat božíma očima. Prosí o to, aby rozpoznal boží zásahy v průběhu dne a aby si vyjasnil vlastní chyby a nedostatky.

Člověk prochází systematicky celý den, klidně i hodinu za hodinou, vnímá boží přítomnost a klade si otázky, jak se k ní stavěl, jaký byl důvod jeho postoje, jaký měly tyto události na něho vliv atd. Na základě toho by pak měl být schopen odhalit, co bylo dobré a co mohlo být ještě lepší a aplikovat to i do budoucna. „Kde mé srdce zpívalo, tančilo, kde zažívalo růst života, naděje a lásky? A kde se ve mně naopak život, láska a naděje ztrácely?“

V další části prosí modlitebník o odpuštění toho, co se mu nepovedlo; „za zapomínání na boží přítomnost, za uzavřenost před jeho láskou atd.“

Posledním bodem je prosba k Bohu o milost pro příští den, kdy ho chce člověk následovat lépe a pozorněji, a o schopnost napravit to, co ho od Boha odděluje.⁵⁸

Inspirační zdroje Ignáce z Loyoly a jejich důsledky

Učení Ignáce z Loyoly o modlitbě, o jejím prožívání a vnímání má samozřejmě své kořeny – a ty nás budou zajímat nyní. Jedná se částečně o jeho životní pozadí, zejména o zkušenosti během rekonvalescence a z nich vyplývající důsledky.

Ignác z Loyoly pocházel ze španělského šlechtického rodu, a proto mu byla samozřejmě vštěpována věrnost králi a rytířská poslušnost právě tak jako ve Španělsku neoddiskutovatelná oddanost katolické víře. Za zmínku rozhodně stojí i snaha jeho učitele probudit u něj vědomí kněžského povolání.⁵⁹ Podle Hugo Rahnera se Ignác poprvé setkal s tradicí duchovního života v Aréválu,⁶⁰ kde ho v klášteře klarisek velmi zaujaly písně ke slávě Františka z Asissi a vyvolaly v něm zájem o tuto postavu církevní tradice. Mimo to zde četl mnohé duchovní básně, např. Triumf apoštolů od Juana de Padilla, a pokoušel se o vlastní tvorbu v podobném duchu.⁶¹ Důsledná věrnost a poslušnost vrchnosti se u Ignáce ve spiritualitě obrací svým zaměřením k Bohu. V důrazu na službu Bohu a poslušnost vidíme také onu fascinaci Františkem z Assisi a snahu z Ignácova mládí o probuzení kněžského povolání.

Zmíněné vlivy tedy podstatně působily na Ignácovu osobnost a způsob života, avšak pro samotnou Ignácovu teologii bylo mnohem významnější jeho obrácení. Došlo k němu v r. 1521. Během rekonvalescence po vážném válečném zranění chtěl zahnat dlouhou chvíli čtením, ale na zámku, kde se léčil, měl k dispozici pouze Život Kristův od Ludolfa Saského a Flos Sanctorum (Zlatou legendu) od Jakuba de Voragine. Když se k této četbě připojila barvitá Ignácova představivost, přemýšlení o obsahu těchto knih ho úplně proměnilo. Jak píše Candido de Dalmases, Ignác zjistil, že myšlenky upřené k Bohu a svatým ho naplňují radostí, pokojem a blahem, a že tato „spokojená nálada“, za níž viděl působení boží milosti, je trvalá – na rozdíl světských myšlenek, jež ho dokázaly uspokojit pouze na chvíli. De Dalmases zmiňuje také útěchu, jíž se Ignácovi dostalo před obrazem Madony. Když pak o svých zkušenostech přemýšlel, dospěl k závěru, že se jedná o boj mezi dobrem a zlem.⁶²

Hugo Rahner poznamenává, že četba zmíněné literatury a osobní zkušenosti byly pro Ignáce opravdu zásadní. Pořizoval si výpisky a nad jejich obsahem se dlouze modlil. To v něm vyvolávalo otázku, jaké by to bylo, kdyby dokázal ve jménu božím velké věci jako František z Assisi či Dominik. Zde se znovu objevuje prvek františkánské spirituality. Jako nový úkol pro svůj život si tedy Ignác sloužit Bohu co nejlépe. Jistým vzorem mu byl Augustin z Hipponu, s jehož myšlenkami se setkal už v knize Flos Sanctorum, který v díle O obci boží píše o boji mezi Kristem a ďáblem. Boží město zde povstává skrze lásku ke Kristu do věčnosti, zatímco ďáblovo město spěje pro sebelásku k zatracení.⁶³ Augustin píše, že sebeláska vede k pohrdání Bohem, a zakládá-li město, chlubí se pouze sama sebou a hledá slávu u lidí. Lidé této lásky jdou jen za tělesným dobrem a touží po moci, jež si ostatní podrobuje. Zatímco láska, která se upíná k Bohu, zakládá město, jež hledá boží slávu. Celá společnost zde ve službě druhým očekává Boha, aby byl všechno ve všem.⁶⁴ Když se tedy podíváme znovu na Ignácovo pojetí modlitby, zjišťujeme, že od Augustina pochází základ jeho teologie rozlišování a pravděpodobně také do jisté míry důraz na osobní reflexi a obrácení i intenzivní prožívání boží milosti. Vliv františkánské spirituality je pak patrný ze zapojení scén z Ježíšova života v modlitbě skrze představivost.

Další významnou skutečností pro formování Ignácova chápání a prožívání modlitby byla jeho pouť do Monserratu. I o této události píše Candido de Dalmases. V Monserratu se chtěl Ignác vyzbrojit pro svůj duchovní boj. Po vzoru rytířů, kteří museli před nástupem k novému úkolu vykonat noční stráž, chtěl i on držet celonoční stráž před sochou Madony. Ještě předtím se však rozhodl ke generální zpovědi, která trvala tři dny. Zdejší zpovědník – mnich Jean Chanon – mu kromě zpovědi poskytl i knihu Cvičení pro duchovní život od Garcíi Jiméneze de Cisneros.⁶⁵ Jde o dílo z benediktinské tradice, které má za cíl formovat každodenní život mnichů zejména zaměřením na metodickou modlitbu a následování Ježíše Krista. Podle Petera Tylera je právě toto dílo jedním z hlavních inspiračních zdrojů Ignácových Duchovních cvičení; doplňuje jeho vlastní zkušenost a dále ji také rozvíjí, což se projevuje následovně:

Ignác přebírá metodický přístup ke kontemplaci a duchovnímu růstu.

Kontemplaci aplikuje v každodenním životě v podobě emočního prožívání boží přítomnosti.

Tento přístup doporučuje všem věřícím, a nikoli jen řeholníkům nebo kněžím.⁶⁶

Podle Petra Tylera se však sám Cisneros inspiroval u středověkých mystiků, zejména Jeana z Gersonu. Konkrétně v přístupu k modlitbě, která se skrze citové vnímání stává prostředkem pro setkání s Bohem.⁶⁷ Jean z Gersonu působil na pařížské univerzitě na přelomu 14. a 15. století.⁶⁸ Byl přesvědčen, že ve vztahu s Bohem je důležitější láska než rozum. Bylo pro něj proto nesmírně důležité najít Boha ve svém srdci, a to skrze kontemplativní modlitbu se zapojením citů, při které se duše a Bůh stávají totožnými.⁶⁹ Právě myšlenka, že touha po Bohu vede k dobrému, je pro Ignácovu teologii zásadní a vyplývá z ní i závěr aplikovaný na modlitbu: To, co vede k pokoji, tedy k Bohu, je dobré, a naopak, co vede k rozrušení, je špatné. Důkazem je i konkrétní Ignácova modlitba: „Kéž by se zalíbilo nejvyšší a božské Dobrotě, aby nám všem vždy dala hojnou milost, abychom poznali Jeho nejsvětější vůli a dokonale ji naplnili.“⁷⁰ Můžeme tedy říct, že od Garcíi Jiméneze de Cisneros pochází Ignácovo pojetí modlitby jako strukturovaného intelektuálního cvičení. Vliv Jeana z Gersonu skrze Cisnerosovo dílo je zase zřejmý ze zmíněného praktického využití mystického přístupu k rozhodování se zapojením emocí, vůle a rozumu.

Peter Tyler dále poznamenává, že jedním z Ignácových inspiračních zdrojů bylo rovněž hnutí Devotio moderna.⁷¹ Jedná se o směr, který vznikl ve 14. století na základě učení nizozemského mystika Geerta Grooteho. Hnutí se zaměřovalo na osobní vztah s Bohem, který se realizuje zcela prakticky v poslušném životě. Prostředkem k tomu se stává pravidelné čtení z Bible a především jednoduchá modlitba, která má vliv na život jednotlivce v každodenních činnostech i morální rovině. Významným rysem hnutí bylo ovšem také to, že dávalo možnost tuto zbožnost prožívat a vést duchovní život i obyčejným lidem, laikům mimo tradiční mnišské řády v klášterech. Hnutí Devotio moderna se díky svému reformnímu potenciálu a zároveň pevnému ukotvení v rámci církve rozšířilo i dále po Evropě.⁷² Zjišťujeme tedy, že pro Devotio moderna i pro Ignáce je typický jednoduchý přístup, zřejmý zejména ve vnímání modlitby jako pravidelného a častého dialogu s Bohem, a praktické využívání spirituality v civilním, laickém životě. Také fakt, že hnutí zůstalo pevnou součástí církve, byl pro Ignáce důležitý. On sám obhájil své učení i před inkvizicí, když byl nařčen z toho, že zastává názory alumbradů (radikálně mystického hnutí usilujícího o přímé spojení lidské duše s Bohem na základě zdokonalení, které nedovoluje člověku hřešit).⁷³

Prameny, které Ignáce z Loyoly ovlivnily, lze tedy shrnout takto: klášterní františkánská spiritualita, osobní zkušenost vojáka a konverze během léčby zranění, učení Augustinovo (skrze dílo Flos Sanctorum), učení Garcíi Jiméneze de Cisneros (a skrze jeho dílo také myšlenky Jeana z Gersonu), hnutí Devotio moderna. Z těchto zdrojů formuluje zásady pro modlitbu: Člověk je stvořen k tomu, aby chválil Boha a byl ho poslušný. Díky boží milosti může rozlišovat dobré věci, pocházející od Boha, od ostatních, a to metodickým přístupem k modlitbě a jejím meditativním rozměrem.

Vývoj modlitby v návazných tradicích

Jak jsme viděli, Martin Luther i Ignác z Loyoly nám zanechali bohaté dědictví. Už za jejich života se objevili následovníci, kteří jejich učení a praxi dále rozvíjeli a pokračovali v jejich stopách i po Lutherově a Ignácově smrti. Na to, jak modlitební praxe vypadala v návazných tradicích a jak se až do současnosti vyvíjela, se proto podíváme nyní.

Luterství

Když bylo v roce 1530 na sněmu v Augsburgu císaři předloženo věroučné vyznání, pojmenované podle tohoto města, začala se tím odvíjet historie samostatných luterských (evangelických) církví. Věroučným základem se pro mnohé z nich stala Kniha svornosti, vytvořená Lutherovými následovníky r. 1580 a obsahující mj. Lutherovy katechismy. Z toho můžeme předpokládat, že praxe modlitby byla u prvních generací luteránů zcela věrná jeho odkazu a vzhledem ke generační blízkosti nebylo ani nutno ji aktualizovat.

Nový impuls pro luterskou modlitební praxi přináší přibližně o 150 let později Filip Jakub Spener (1635–1705). Tento německý farář z Alsaska byl činný na mnoha místech od Štrasburku přes Drážďany až po Berlín. Během svého působení ve Frankfurtu nad Mohanem vydal v roce 1675 spis s názvem Pia Desideria (Zbožná přání), v němž představil program celkové spirituální obnovy evangelické církve. Jak sám píše, její stav považuje za velmi neutěšený. Kritizuje úpadek zbožnosti mezi kazateli i lidem. Kázání, které je pouze teologicky okázalé a chybí mu misijní a pastorační rozměr, je nedostatečné. Trnem v oku mu je nemravný život, opilství i zacházení s majetkem. Vymezuje se proti obecnému názoru, že v křesťanství záleží na vnějších úkonech (křest, poslech kázání, chození ke zpovědi a účast na večeři Páně). Zdůrazňuje, že nic z toho nepůsobí automaticky a důležitá je víra. Odvolává se na Luthera a vybízí k odevzdání se Bohu, který lidský život proměňuje a dává novou osobnost.⁷⁴ Jako řešení předkládá několik návrhů – tady se konečně dostáváme i k modlitbě. Jde hlavně o každodenní studium Bible. Takovéto pilné čtení by se mělo dít i v církevním shromáždění, kde se systematicky a s výkladem čtou postupně jednotlivé biblické knihy. (Toto přání můžeme vidět naplněné v dnešní praxi biblických hodin.) Praxe důkladného studia Bible mezi běžnými lidmi, studenty teologie i faráři by pak podle Spenera měla nabádat i k horlivé modlitbě, která vede k mnohému požehnání, a ke zbožnému rozjímání. Všechno to se pak má projevit v každodenním životě tím, že člověk může konat dobré věci a žít radostným duchovním životem.⁷⁵ Jak píše Mary Fairchildová, Spenerovo učení se stalo základem pro pietismus, což je hnutí v rámci luterství (i když později nejen v něm), pro jehož spiritualitu je typická intenzivní modlitební praxe a studium Bible pod vedením Ducha svatého. Pietismus se tak stal protiváhou luterské ortodoxii, která se vyznačuje lpěním na věroučných textech, formální teologii a církevních řádech a v modlitební praxi pouze kopíruje Lutherův způsob.⁷⁶ Na Spenerovo učení v 17.–18. století navázalo v luterské tradici několik následovníků. Pro ilustraci jmenujme Augusta Hermanna Franckeho (1663–1727), Johanna Friedricha Starcka (1712–1784) a Johanna Wilhelma Petersena (1751–1820). Mimo luterství na pietismus navázali v reformované tradici např. Gerhard Teresteegen (1697–1769), autor mnoha písní (mj. Gott ist gegenwärtig/Pán Bůh je přítomen), nebo v tradici obnovené Jednoty bratrské Mikuláš Ludvík von Zinzendorf (1700–1760).

U Johanna Friedricha Starcka se na chvíli zastavíme, neboť za zmínku stojí jeho kniha modliteb Tägliches Handbuch in guten wie in bösen Tagen. Je inspirována Lutherovou mystikou a představuje pietistickou luterskou modlitební praxi 18. století na základě Spenerova učení. Starckovy modlitby jsou určeny pro individuální spiritualitu ke každodennímu prožívání osobního vztahu s Bohem. Často vycházejí z biblických textů nebo je parafrázují. Jsou strukturovány pro denní použití v různých životních situacích, často obtížných (nemoc, neúroda, atd.), a mají povzbudit a přimět k zamyšlení. Citové vnímání důvěry k Bohu propojují s aplikací zbožnosti v praktickém životě.⁷⁷

Posuňme se do 19. století, které přineslo jednak racionalismus v návaznosti na osvícenství, jednak romantismus s důrazem na návrat k tradici. V oblasti teologie se navíc začíná prosazovat historicko-kritický přístup k biblickým textům. Toto napětí mezi modernismem a tradicí reprezentuje např. August Tholuck (1799–1877), od něhož se nám dochovalo i několik modliteb. Tento německý luterský teolog, pocházející z Vratislavi, působil zejména na univerzitě v Halle. Z jeho modliteb můžeme vyčíst hlubokou důvěru v Boha a upřímnou touhu po jeho přítomnosti. Tholuck vyjadřuje přesvědčení, že i v těžkých chvílích je Bůh s člověkem. Podobně intenzivně se raduje i ze vzkříšení Krista a očekává naději budoucího věku.⁷⁸ Vidíme zde tedy pevné zakotvení v Písmu i luterské tradici (Bůh, který se k člověku sklání a dává novou existenci) stejně jako procítěnost typickou pro pietismus i romantismus.

V souvislosti s 19. stoletím nelze opomenout dánského myslitele Sørena Kierkegaarda (1813–1855), jehož myšlenky i modlitební praxe rovněž vycházejí z luterství. Jeho spiritualita byla ovlivněna zejména negativní zkušeností s formalismem Dánské národní církve, zastávající tehdy luterskou ortodoxii, vůči níž se vymezoval, aniž ovšem ztrácel víru. Jak se můžeme dočíst na webových stránkách Skandinávského domu, trnem v oku mu byla zejména „sváteční víra“. Ve středu křesťanství podle něj stojí jednotlivec v osobním vztahu s Bohem.⁷⁹ Opět zde tedy vidíme Lutherův i Spenerův důraz. O individuální zbožnosti svědčí také Kierkegaardovy modlitby, v nichž filosof vyjadřuje vědomí své nedostatečnosti před Bohem, hledá jeho milost a chce následovat Krista. Výrazný je přitom motiv boží lásky. Modlitby jsou velmi intimní a odrážejí Kierkegaardův vztah s Bohem.⁸⁰ Máme tak před sebou člověka, který vychází z luterské tradice a s Lutherem se shoduje v základech teologie i kritice zažitých církevních pořádků. Zároveň však luterskou tradici překračuje svým ještě výraznějším důrazem na osobní víru, který nalezneme také v jeho modlitbách. Ty mohou být i pro současnost velmi inspirativní.

Když opustíme 19. století a přesuneme se do dvacátého, upoutá naši pozornost v luterské tradici německý teolog Dietrich Bonhoeffer (1906–1945). Ve své knize Následování píše, že předpokladem modlitby je víra, která je možná jen díky jistotě, že Bůh ví, co potřebujeme. Kdyby Bůh nevěděl, o co modlitebník prosí, musel by mu to člověk vysvětlovat, ale protože to Bůh ví, může být modlitba věc zcela skrytá, neokázalá. Zhoubné je, když se někdo stane divákem své vlastní modlitby a modlitbu si sám před sebou vychutnává. Takový člověk pak ani nečeká, jestli ho Bůh vyslyší, protože si modlitbu vyslechl už sám. Pokojík, kam se má při modlitbě člověk zavřít, o kterém mluví Ježíš (Mt 6,6), znamená podle Bonhoeffera to, že musí zemřít lidská vůle, která vede k sebeprosazení v modlitbě. To lze jen tehdy, když člověk svou vůli podrobí Ježíši – potom se může modlit, aby se děla vůle boží. „Modlit se pak skutečně znamená prosit, jako dítě prosí Otce, kterého zná.“ Bonhoeffer samozřejmě nevylučuje ani modlitbu společenství, jen zdůrazňuje, že je nutné mít na mysli, že Bůh naše potřeby zná, což modlitbu osvobozuje od „skutkaření“.⁸¹ Můžeme se podívat též na Bonhoefferovu modlitební praxi, která dostává zvláštní existenciální charakter ve vězení, kam se dostal za protinacistickou odbojovou činnost. V jeho korespondenci se dochovalo mnoho jeho modliteb – osobních i těch, které nabízel spoluvězňům. Zmíněný hluboký existenciální rozměr je z nich na první pohled zřejmý. Bonhoeffer často vyznává svou bezmoc a zoufalství, ale zároveň neztrácí naději na milosrdnou boží náruč, kterou cítí, i když na něj čeká kat. Pro ilustraci jeho konkrétní modlitba: „Milosrdný Bože, odpusť mi, čím jsem proti Tobě zhřešil. Důvěřuji v Tvou milost a dávám svůj život zcela do Tvých rukou. Učiň se mnou, jak se Tobě líbí a jak je pro mne dobré. Ať žiji nebo umírám, jsem u Tebe a Ty jsi u mne, Bože můj. Pane, čekám na Tvou spásu a na Tvé království. Amen.“ Za zmínku stojí též modlitba V moci dobrých sil, napsaná v podobném duchu na sklonku roku 1944 a po válce zhudebněná v mnoha jazycích (česky pod názvem Moc předivná).⁸² U Bonhoeffera tak vidíme výraznou návaznost na Luthera. Důsledně odmítá představu modlitby jako dobrého skutku, zdůrazňuje důležitost odevzdání se boží vůli v modlitbě i její osobní charakter a představuje ji jako skrytou záležitost. Stejné důrazy obsahují i jeho osobní modlitby.

Pro ilustraci současné modlitební praxe v luterství se můžeme podívat na webové stránky Švédské církve. O modlitbě se zde píše, že jde o rozhovor s Bohem v jakékoli situaci. Někdy je třeba litovat svých činů, jindy prosit a někdy vyjádřit Bohu vděčnost. Obsah modlitby může být různý, stejně tak i forma může být zcela individuální; od slov, tichých myšlenek v srdci až po zapálení svíčky. Člověk nemá pochybovat, že Bůh modlitbě a naslouchá, a zároveň má být otevřený boží vůli. Také se zde dočteme, že v každodenním životě je nápomocná pravidelná modlitba. Jako inspirace jsou vhodné biblické text či modlitby z tradice církve.⁸³ Stále se tu tedy navazuje na Lutherovo učení, že modlitba je osobní rozhovor, při kterém má být člověk vůči Bohu otevřený a důvěřovat mu. Rovněž ve shodě s Lutherem se doporučuje pravidelnost modlitby a inspirace Písmem.

Když se tedy podíváme na vývoj modlitby v luterství od 16. století po současnost, všimneme si několika skutečností. Zaprvé: Modlitba je po Lutherově vzoru vždy chápána jako rozhovor, ve kterém se člověk odevzdává Bohu. Zadruhé: Luterství vždy odmítá myšlenku, že modlitba je záslužný skutek před Bohem. Zatřetí: Typickými rysy modlitby je procítěnost a rostoucí osobitost a individualita obsahu i formy, což je dáno především vlivem pietismu a osobních i dějinných krizí.

Tovaryšstvo Ježíšovo

V roce 1534 zakládá Ignác z Loyoly se šesti následovníky řád, který je r. 1540 oficiálně schválen papežem jako Tovaryšstvo Ježíšovo. Ten ve své době přinesl řadu novinek. Nápadný je důraz na poslušnost – jezuita může být autoritami řádu poslán na jakékoli místo, kde je ho zapotřebí. Navíc je hierarchie řádu v konečném důsledku podřízena přímo papeži. Z těchto důvodů sehrál jezuitský řád významnou roli během misií po celém světě a při rekatolizaci po třicetileté válce. K rozšíření spirituální a modlitební praxe po Ignácově vzoru přispělo i zakládání jezuitských škol, které se staly mj. centry jezuitské spirituality.

V tomto kontextu stojí za zmínku Matteo Ricci (1552–1610). Účastnil se misie v Číně, vytvořil v čínštině i katechismus a křesťanskou víru se snažil uvést do harmonie s místními původními tradicemi, zejména budhismem a konfucianismem. Jeho činnost je tedy příkladem inkulturace křesťanství a rozkvětu jezuitského řádu.⁸⁴

Pro konkrétní ranou jezuitskou modlitební praxi z přelomu 16. a 17. století se můžeme podívat na dílo Meditaciones de los Misterios de Nuestra Santa Fe (Meditace nad tajemstvím naší svaté víry) od španělského jezuity Luise de la Puente (1574–1624). Jak již vyplývá z názvu, jedná se o meditace na základě reflexe biblického textu. Po vzoru Ignáce z Loyoly je zde modlitba výrazně metodicky strukturovaná a představuje nástroj pro duchovní růst. Tématy vysoce osobních meditací jsou boží podstata, atributy Boha, dar stvoření, život, boží milost, spása, posvěcení, ospravedlnění a požehnání. Zdůrazňuje se význam pokory a konkrétních praktických činů. Na ukázku dvě modlitby: „Nekonečný Bože, Tvé oči viděly mou nedokonalost; od Tebe jsem obdržel to, co mám, a jen Ty můžeš mi dát to, co chci: dokonalý Pane, ve mně dokončuj dílo, které jsi začal, a učiň mě dokonalým, aby mi nic nescházelo. … Věčný a neměnný, který mě miluješ, dej mi lásku, jako je Tvá, od níž mě nic nemůže oddělit. Jestliže neodejmeš svou lásku ode mne, kdo mě od Tebe odloučí? Snad soužení, úzkost, hlad nebo meč?“⁸⁵ Vidíme zde tedy výše zmíněné rysy. V modlitbě inspirované biblickým textem (Ř 8,38) se člověk odevzdává milosrdnému a laskavému Bohu a chce odpovídat jeho vůli. Motiv člověka jako nástroje boží vůle odpovídá Ignácově teologii.

Určitým impulzem pro další rozvoj jezuitské spirituality, a tudíž i modlitby, bylo období po třicetileté válce (1618–1648), zejména v zemích postižených rekatolizací, jejímž vykonavatelem Tovaryšstvo Ježíšovo nesporně bylo. Jako následek válečných hrůz přinesla barokní doba obnovený zájem o duchovní hodnoty. Výrazně se to projevilo ve vnímání kontrastu boží krásy a lidské bídy. Ilustrací této doby proto může být duchovní báseň českého jezuity Bedřicha Bridela (1619–1680) Co Bůh? Člověk? Vzhledem k obsahu a mnohokrát zmíněné definici modlitby jako dialogu s Bohem můžeme tuto báseň považovat za modlitbu. Člověk v ní vyznává svou kontrastnost vůči Bohu, je si vědom své těžké situace a volá k Bohu, který ho může vysvobodit: „Ty jsi sladkost, a já jed, | Tys lahodný, já kyselý, | já žluč, hořkost, a Tys med, | já smutný, a Tys veselý, | já nemoc, Tys zhojení, | já zimnice, Tys uzdravení, | já hřích, Tys odpuštění, | já nepravost, Tys spasení.“⁸⁶ Kromě zmíněného kontrastu si zde můžeme všimnout podobné struktury, jakou nacházíme v knize Kazatel (Kaz 3, 2-8). Verše také často obsahují otázky, člověk chce pochopit boží slávu včetně nejsvětější Trojice: „Ach, cos, svatá Trojice? | Ty máš vědomost nejlepší. | V tomto když sjednocení | trojí rozjímám Osobu, | mně bývá rozloučení.“⁸⁷ V závěru je obsahem veršů též vyznání, že skrze lásku může člověk s Bohem prožívat sjednocení: „Kam půjdu, Bože, jinam? | Do Tvé Velebnosti vskočím.“⁸⁸ Tato báseň tedy představuje specifický žánr modlitby pocházející z tradice jezuitského řádu a velmi dobře ilustruje období baroka konce 17. století. Vidíme zde typickou jezuitskou procítěnost, možnou biblickou inspiraci a také kontemplativní úvahu o Bohu.

Po období rozvoje jezuitského řádu v 16. a 17. století dochází r. 1773 k přerušení kontinuity jeho tradice – Tovaryšstvo Ježíšovo je papežským rozhodnutím zrušeno. Na-štěstí je po napoleonských válkách v r. 1814 opět papežským rozhodnutím obnoveno a působí dodnes.

Pro ilustraci jezuitské modlitební praxe z přelomu 19. a 20. století se podívejme na konkrétní modlitbu významného francouzského vědce Pierra Teilharda de Chardin (1881–1955). Dle častých citací je jeho pravděpodobně nejznámější modlitbou Důvěra pacienta. Je formulována jako modlitba nad nemocným. Má výrazný pastorační charakter a nemocného odevzdává do boží náruče s důvěrou, že mu potřebná léčba pomůže.⁸⁹

Když se posuneme ve 20. století v rámci jezuitského řádu o něco dále, narazíme na dílo Karla Rahnera (1904–1984). Důležitost modlitby v jeho životě dokládá následující citát: „V modlitbě objevená ignaciánská spiritualita byla pro mne významnější než celá filozofie a teologie, kterou jsem získal od jezuitů nebo od někoho jiného.“⁹⁰ Kromě tohoto osobního vyznání se Rahner modlitbou zabýval i teologicky. Uvažuje nad tím, že je potřeba znovu věnovat pozornost prosebné modlitbě, která není jen nějakým obtěžováním bohů, ale postojem otevřeného srdce vůči Bohu. Navíc je opravdovou pouze tehdy, pokud spoléhá, že bude vyslyšena.⁹¹ Rahner je také autorem knihy Meditationen zum Kirchenjahr, v níž formou kontemplativních esejů uvažuje nad biblickými texty k jednotlivým svátkům a příležitostem v liturgickém roce. Pro konkrétní příklad se můžeme podívat na jeho Modlitbu za naději. Svým výrazným meditativním charakterem je věrná jezuitské tradici. Obsahem se zaměřuje na prosbu o posílení naděje a lidské touhy po Bohu. Zároveň v ní jde o vyznání, že skutečnou nadějí je život s Kristem včetně jeho kříže.⁹² Vidíme tedy výrazné zakotvení v jezuitské tradici jak po stránce teologie modlitby, tak modlitební praxe

Rahnerovým současníkem byl boskovický rodák Tomáš Špidlík (1909–2010). Ve svých přednáškách, jež máme k dispozici, se modlitbou výrazně zabývá. Chápe ji jako pramen víry pocházející od Ducha svatého. Modlitba je jednak prosba, v níž člověk Boha o něco žádá, jednak pozvednutí duše k Bohu, tedy děkování neboli eulogie, a hlavně je to rozhovor s Bohem. Tak jako je rozhovor podstatou každého vztahu mezi lidmi, je nezbytný i ve vztahu s Bohem. V modlitbě se člověk musí přizpůsobit boží vůli, neboť její vyslyšení závisí právě na tom, zda je s boží vůli v souladu. Protože Bůh může ze své podstaty dávat jen dobré věci, dá člověku to, za co prosí, anebo v perspektivě celého života něco ještě lepšího. V tomto kontextu zmiňuje Špidlík také stvořitelskou sílu modlitby, což je určité tajemství. Lidská slova zapadají do božího slova stvoření a spolupodílejí se na něm. Kromě obecného tématu modlitby se Špidlík zabývá také reflexí Ignácových exercicií. Podle Špidlíka je jejich cílem obrácení. To ale není tak jednoduché. S určitou nadsázkou říká, že kdyby se člověk stále obracel, nakonec by nikam nedošel. Prvním možným rozměrem je tedy obrácení morální, které vede ke změně chování. Druhým je obrácení mysli, které mění lidské smýšlení. Nejpodstatnějším rozměrem je ale obrácení do hloubky.⁹³ To umožňuje vidět svět v novém světle a dává prostor boží inspiraci. Bůh jakožto „něco, co existuje“ člověka oslovuje a právě exercicie vytvářejí atmosféru, ve které Bůh může promlouvat člověku do duše tak, aby svůj život a svět spatřil v novém světle a zakoušet Boha.⁹⁴

Pro ilustraci současné modlitební praxe v tradici Tovaryšstva Ježíšova nemusíme chodit daleko. Webové stránky české provincie uvádějí mnohé úvahy a nástroje na téma praxe modlitby po vzoru Ignáce z Loyoly. Za zmínku stojí např. zde již uvedená interpretace examenu⁹⁵ a jeho další rozvíjení nebo nabídky duchovního doprovázení. Současnou praxi modlitby v jezuitské tradici představuje též papež František, jenž byl vůbec prvním jezuitou ve funkci římského biskupa. Charakteristickým znakem jeho modliteb je jejich sociálně-environmentální význam, ať už je to modlitba za mír, za migranty nebo za stvoření v rámci encykliky Laudato Si’. Na tu se můžeme podívat jako na konkrétní příklad. Začíná vyznáním, že Bůh je přítomný v celém stvoření. Následuje prosba o navázání bratrského vztahu ke všem tvorům i k neživé přírodě, o objevení hodnoty stvoření a o sjednocení s ním.⁹⁶ Jistě si všimneme výrazné inspirace Františkem z Assisi, jehož důraz na chudobu a objevování Boha tam, kde by to jiní nečekali, byl následováníhodný i pro Ignáce. Pro své environmentální zaměření je tato modlitba vysoce aktuální. Svým kontemplativním pohledem na svět pokračuje v jezuitské tradici. Ta se projevuje i v odvaze otevírat se novým výzvám současného světa, jakou projevili i první jezuité odcházející na misie na neznámá místa. Toto spojení modlitebního života s praktickými kroky v životě je rovněž ovoce přístupu Ignáce z Loyoly.

Když se tedy podíváme na vývoj modlitby v Tovaryšstvu Ježíšovu od 16. století po současnost, všimneme si, že modlitba byla v rámci řádu vždy věrná Ignácovu odkazu a praxe duchovních cvičení i examenu je v řádu živá dodnes. Pro jezuitskou modlitební praxi je dále typický meditativní charakter a časté pastorační zaměření. K rozvoji modlitební praxe přispělo nejen barokní období, ale i rozšířenost řádu. Tato praxe vyžadovala schopnost přizpůsobit se aktuálním podmínkám, což dokládá příklad osobností jako Mateo Ricci nebo papež František. Výjimkou není ani snaha modlitbu reflektovat z teologického hlediska a znovu ji interpretovat, zjevná jak u Karla Rahnera, tak u kardinálaTomáše Špidlíka.

Srovnání

Nyní se zaměříme na to, co měli Martin Luther s Ignácem z Loyoly ve svém pojetí a inspiračních zdrojích modlitby společného a čím se lišili. Se stejným záměrem budeme zkoumat i návazné tradice. Vzhledem k jejich vzájemnému teoretickému ekumenickému potenciálu však budeme klást důraz na společné prvky.

Dosavadní pohledy

Nejdříve se však podívejme, jak se s tímto úkolem vyrovnali jiní. Autor jedné z kapitol v úvodu zmíněné knihy A Companion to Ignatius of Loyola: Life, Writings, Spirituality, Influence William David Myers zdůrazňuje, že mezi oběma (Ignácem a Lutherem) nikdy nebyla přímá osobní interakce. Jako problematické vidí Myers, pokud se k nim přistupuje anachronicky, tedy když se porovnává Ignác s luterstvím nebo Luther s jezuitským řádem. Je třeba postupovat chronologicky. Dále je nutné si uvědomit, že Luther původně nezamýšlel vytvářet novou církev a Ignác nechtěl být protireformačním bojovníkem. V tom se tak podle autora ukazuje další problém, totiž že již raní jezuité byli vnímáni a posléze se sami chápali jako bojovníci proti protestantské reformaci. Tento pohled byl pak aplikován i na Ignáce, který je někdy považován za bojovníka proti Lutherovi. Jenže Ignác se o Lutherovi dověděl až během studií, a to jen zprostředkovaně, a Luther o Ignácovi vůbec nevěděl. Podobně nepřátelský pohled ze strany luteránů na jezuity podporovala také nacionálně orientovaná německá historiografie 19. století. Luther byl popisován jako racionální teolog zakotvený v Písmu, zatímco Ignác jako subjektivně orientovaný vizionářský fanatik. Navíc byl Ignác vykreslován jako nepřítel německé identity a jezuité jako nástroj kulturní invaze.⁹⁷ Střízlivější pohled přineslo teprve 20. století, kdy němečtí historici začali obě postavy vidět jako reformátory. Myers dochází k závěru, že přes rozdíly v teologickém i spirituálním přístupu a hlavně v kontextu můžeme mezi oběma najít významné paralely. Je nutné ovšem vnímat jejich původně zamýšlené cíle.⁹⁸

Stejnou problematikou se zabývá Enrique García Hernán, autor kapitoly v úvodu již zmíněné knihy Martin Luther: A Christian Between Reforms and Modernity (1517–2017). I on, podobně jako Myers, považuje za mylné vidět Luthera a Ignáce jako antagonické postavy. Za jeden z důvodů tohoto pohledu označuje proces mytologizace, kterým obě postavy bez vlastního přispění prošly. Luther stejně jako Ignác byli svými příznivci idealizováni. Ačkoli jsou někdy vnímáni jako protiklady, podle Hernána měli mnoho společných rysů,⁹⁹ jež byly často přehlíženy. Hernán konstatuje, že se oba stali významnými symboly: Luther jako obraz reformace a Ignác jako obraz protireformace. Tento zjednodušený pohled je ale důsledkem zmíněných mytologizujících, idealizujících a zpolitizovaných snah 17.–19. století. Hernán dochází k závěru, že vnímání Ignáce jako bojovníka proti Lutherovi je chybné. Přestože mohou být někdy Ignácovy myšlenky v rozporu s idejemi reformace, nebylo to Ignácovým záměrem. Dle Hernána Ignác z Loyoly rozhodně nebyl protireformátorem, bohužel byl do této role v průběhu historie dosazen.¹⁰⁰

Dalším textem, který se zabývá vztahem jezuitů a reformace, je Die ersten Jesuiten und die Reformation od Paula Oberholzera. Autor hned na začátku sděluje, že rozšířený názor na jezuity jako protipól reformace neodpovídá realitě. Tovaryšstvo Ježíšovo nevzniklo jako protireformační řád; původním cílem bylo pastorační a misijní působení. Jako protireformační síla se jezuité začali projevovat až později. Tuto jejich činnost ale zdůrazňovala od 50. let 16. století tendenční historiografie (např. Juan de Polanco), vykreslující Ignáce z Loyoly jako „nového Kristova rytíře“. Důvod tohoto směřování vidí Oberholzer v militantním katolicismu, který byl podstatným rysem španělské národní identity. Zejména po tridentském koncilu se proto jezuité stali hlavní silou tzv. katolické reformace, někdy nazývané protireformace, jejímž nástrojem byly mj. mnohé jezuitské školy. Autor tedy konstatuje, že negativní postoj jezuitů vůči protestantské reformaci zapříčinily nábožensko-politické spory 16. a 17. století, a nikoli jezuitské učení v duchu Ignáce z Loyoly.¹⁰¹

Martin Luther a Ignác z Loyoly

První skutečností, kterou měli Luther a Ignác společnou a jež je ovlivnila, je tedy doba, ve které žili. Přelom 15. a 16. století byl obdobím mnoha společensko-kulturních změn. Končí středověk a začíná novověk: Johannes Guttenberg vynalezl knihtisk (1448), Kolumbus objevil pro většinu světa americký kontinent (1492), Osmanská říše dobyla Konstantinopol (1493). Významným rozdílem je ale geografický původ obou myslitelů. Ve Španělsku, kde žil Ignác, končila reconquista a země se měnila v koloniální říši. Německé Sasko, jež bylo Lutherovou domovinou, leželo na okraji Svaté říše římské a mělo převážně cechovní a zemědělský charakter. Ti dva se nikdy se nepotkali, i když jim v setkání nebránily žádné geografické, polické či jiné okolnosti.

Co se týče jejich osobních zkušeností, je pro oba totožné, že je ve spirituální rovině prožívali velmi intenzivně. Oba se dostali do situace, kdy šlo o život: Luthera téměř zabil blesk, Ignác byl zasažen dělovou koulí. Luther prožíval strach z opuštění a nedostatečnosti před Bohem, Ignác hledal vnitřní pokoj. Přistoupili k tomu různě: Luther se v pokoře mnicha odevzdal do boží vůle, Ignác ji s vojenskou poslušností aktivně hledal. I přes tento rozdílný postup opět nalézáme styčný bod v boží milosti, která je pro oba nezbytná. Pro Luthera stojí na počátku všeho lidského konání jako nezasloužený dar, u Ignáce je součástí duchovního zrání, na němž se člověk spolupodílí. Do jisté míry tedy lze říci, že Lutherův postoj k milosti je pasivní a Ignácův aktivní.¹⁰²

Ohledně teologického pozadí se u obou setkáváme s vlivem Augustina z Hiponnu a středověkých mystiků. Na Luthera zapůsobilo zejména Augustinovo učení o milosti a související neschopnosti člověka cokoli dobrého před Bohem udělat. Z toho vyplývá Lutherův zásadní antropologický pesimismus, vědomí, že pouze boží milost umožňuje víru, kterou se člověk k Bohu vztahuje. Pro Ignáce je Augustinovo učení důležité v rozlišování dobrých věcí, které vedou k Bohu, od špatných, které vedou k zatracení. Vedle toho byl pro něj inspirací také důraz na obrácení. Oba se tedy jistou částí Augustinova učení nechali inspirovat. Z mystické tradice byl Luther nejvíce ovlivněn Johannesem Taulerem a Bernardem z Clairvaux, o když jistě znal také učení mistra Eckharta a Jeana z Gersonu. První dva zmínění přispěli k jeho důvěrnému prožívání vztahu s Bohem na základě víry. Ignáce ovlivnila mystická tradice jednak prostřednictvím hnutí Devotio moderna, jednak prostřednictvím obsahově jednoduchého a emocionálního učení zmíněného Jeana z Gersonu. Zatímco u Luthera znamená mystický přístup sjednocení člověka s Bohem, který se k němu z lásky sklání, pro Ignáce je cestou, jak objevovat Boha ve všech věcech a hledat jeho vůli. Mystická tradice, pojímaná různě, je oba inspirovala k osobnímu vztahu s Bohem. Jak Lutherovo sjednocení duše s Bohem, tak Ignácovo hledání Boha ve všem vedly k představě Boha, jenž je v lidském životě přítomen a jemuž na člověku záleží.¹⁰³

Srovnejme též samotné učení o modlitbě a její praxi. Oba chápou modlitbu jako osobní akt víry, jehož klíčovým prvkem je vztah s Bohem. Samo o sobě to není nijak pozoruhodné – je to podstata modlitby. V kontextu doby je však důležité, že možnost tohoto intenzivního vztahu s Bohem skrze modlitbu kladou oba do běžného světského života. Podobně jako při chápání boží milosti je u Luthera modlitba spíše prostorem, ve kterém se odevzdává boží vůli, zatímco Ignác od modlitby očekává duchovní růst, což ovšem aspekt odevzdanosti Bohu nevylučuje. Dále vidíme, že jako zdroj svých modliteb používají oba Písmo, což je opět – stejně jako pravidelnost – obecný rys modlitby. Luther používá jednotlivé části Bible jako inspiraci, rozvádí jednotlivé části modlitby Páně nebo žalmů, přičemž spoléhá na vedení Ducha svatého. Ignác nad Písmem spíše rozjímá, vyvolává si v mysli biblické příběhy i scény a zapojuje do toho smysly a emoce. Luther emocionalitu v modlitbě též prožívá, ale spíše jako radost z boží lásky, nepředstavuje si při modlení konkrétní smyslové vjemy. Dalším společným motivem obou je jednoduchost. Luther považuje za důležité, aby se člověk modlil, přičemž podoba modlitby není podstatná. Ignácovi jde zdánlivě především o dodržení přesné struktury a metody, avšak praktické náležitosti modlitby mají vytvořit psychické rozpoložení umožňující co nejjednodušší rozhovor s Bohem. Prvek prostoty je přítomen v rozhovoru s Bohem u obou. Lutherova modlitební praxe má také určitou strukturu, ale ta slouží především jako předloha, nejde o přesně daný a nutný postup. Podstatné dále je, že rozsahem se Lutherovy denní modlitby v Menším katechismu zdaleka nevyrovnají Ignácovým duchovním cvičením a examenu. Jestliže Ignác usiluje v examenu o komplexní a co možná nejpřesnější osobní reflexi konkrétního dne, Luther se ve večerní modlitbě zaměřuje spíše na přiznání své celkové nedostatečnosti.¹⁰⁴

Mnoho z důrazů, s nimiž přišli Luther a Ignác, je v současnosti vlastní všem křesťanským tradicím. Zatímco Luther považuje modlitbu za projev víry, nikoli za dobrý skutek, což nebylo ve středověku zcela samozřejmé, Ignác akcentuje meditativní a emotivní charakter modlitby, což předtím rovněž nebylo obvyklé. Oba myslitele spojuje skutečnost, že na ně v různých prostředích navázaly tradice¹⁰⁵, které se později postavily proti sobě, přestože učení Luthera a Ignáce obsahuje společné prvky, navíc někdy inspirované identickými prameny.

Podobností mezi Lutherem a Ignácem nejen v oblasti modlitby si všímá i německý jezuita Michael Sievernich, který o obou píše jako o reformátorech. Jako první shodnou okolnost vnímá osobní proměnu, kterou oba prošli. Jejich duchovní i životní směřování ovlivnila krize, která jim paradoxně dala novou vnitřní svobodu: Luther nuceně pobýval na hradě Wartburg, Ignác se zotavoval ze zranění. Luther i Ignác navíc změnili povolání: Luther „svléká mnišský hábit“, Ignác odkládá „vznešený oděv a meč“. Oba kladli důraz na vzdělání: Luther je viděl v rodinném prostředí (pro otce rodin je určen i jeho menší katechismus), Ignác je kladl do institucionalizovaných jezuitských škol. S tím souvisí i jejich publikační činnost: Luther překládá Bibli do němčiny, Ignác píše svá cvičení. Shodují se i v důrazu na prožívání boží přítomnosti, jak bylo popsáno výše. Hlavní rozdíly vidí Sievernich v jejich přístupu k církvi: Luther kritizuje papeže a nazývá ho antikristem, kdežto pro Ignáce je institucionální spojení s římskou církví důležité a zaštiťuje se její autoritou. Za zmínku stojí i odlišný postoj k Židům: Luther je i přes své počáteční sympatie zastáncem výrazného antijudaismu (na což se odvolávali i nacisté), naproti tomu Ignácův postoj k Židům a jejich dědictví je pozitivní (což je v aragonském Španělsku, které Židy z rasových důvodu vypovědělo ze země, pozoruhodné) a Židy konvertující ke křesťanství odmítá jakkoli omezovat. Přes tyto docela výrazné rozdíly ovšem vnímá Sievernich v současnosti velký ekumenický potenciál obou návazných tradic. Zajímavé je, že prvního jezuitu vyslal do oblasti dnešního Německa samotný Ignác z Loyoly. Byl jím Peter Faber, který se protestanty snažil pochopit, hledal společná témata a modlil se za jednotu křesťanů.¹⁰⁶

Luterství a Tovaryšstvo Ježíšovo

Podívejme se tedy i na podobnosti mezi luterstvím a Tovaryšstvem Ježíšovým. První společnou skutečností pro modlitbu v luterství a v jezuitském řádu je po vzoru jejich zakladatelů Martina Luthera a Ignáce z Loyoly její osobní rozměr. V luterské i jezuitské tradici bývá modlitba často definována jako osobní rozhovorem s Bohem. Výrazně to zdůrazňoval a dosud zdůrazňuje pietismus, který jako celek na osobní spiritualitě stojí. V tradici jezuitského řádu se potom osobní rozměr modlitby projevuje v její kontemplativní a meditativní praxi. Obě tradice odmítají také formalismus modlitby. Ph. J. Spener a ještě výrazněji Kiekegaard kritizují formální spiritualitu jako celek. Podobně i Bonhoeffer píše o modlitbě jako o „skryté skutečnosti“. Stejně tak mnozí jezuité (K. Rahner, T. Špidlík) zdůrazňují důležitost otevřenosti boží vůli, což vyžaduje upřímnost. Osobní rozměr je koneckonců vidět i na Bridelově básni/modlitbě Co Bůh? Člověk?, která je strukturovaná jako lidské vyznání před Bohem. Osobní modlitbu v poetické formě nenacházíme jen u Bridela. Už Ignác si oblíbil modlitbu Duše Kristova¹⁰⁷ a podobný charakter mají i Lutherovy písně. Také pietismus chápe duchovní písně jako modlitby a Bonhoefferova Moc předivná tento trend potvrzuje.¹⁰⁸ V návaznosti na Luthera a Ignáce kladou obě tradice rovněž důraz na pravidelnost modlitby. Lutherův příklad ranní a večerní modlitby rozpracovává velmi pěkně i J. F. Starck ve své modlitební knize. Stejnou praxi nacházíme i u Bonhoeffera či v doporučeních Švédské církve. Součástí jezuitské tradice od Ignáce až po současnost je pravidelný examen, jenž má za cíl reflektovat uplynulé období, nejčastěji den. Pravidelnou praxi se snažil rozvíjet i Luis de la Puente ve své knize meditací nebo Karel Rahner. Dalším společným prvkem je inspirace biblickými texty. Texty z Písma jako základ modliteb nacházíme u luteránů i jezuitů v průběhu celých dějin a i tento prvek – stejně jako mnoho dalšího – má svůj původ u Luthera i Ignáce. Posledním společným znakem je potenciál modlitební praxe pro životní proměnu. V luterství jej velmi výrazně akcentuje již několikrát zmiňovaný pietismus. Modlitba inspirovaná pravidelnou četbou Bible má vést k mravně zbožnému životu podle boží vůle. Změna života, zejména schopnost vidět svůj život v novém světle, je pak samotnou podstatou duchovních cvičení po vzoru Ignáce z Loyoly, což zdůrazňoval mj. i kardinál Špidlík.

Je však nutné poznamenat, že v dnešní době jsou zmíněné společné charakteristiky (osobní rozměr, pravidelnost, biblická inspirace, formativní charakter a poetická forma) více či méně vlastní již všem křesťanským tradicím, což je dáno tím, že se navzájem ovlivňovaly a objevovaly společné kořeny. Typickým prvkem modlitební praxe v reformaci ovšem zůstává důraz na obsah a individuální přístup k Bohu, zatímco katolictví, resp. pravoslaví neodmítá modlitby ke svatým, rozvíjí různé formy modlitby (breviář, růženec) a zdůrazňuje nebo alespoň akceptuje autoritu církve. Tento prvek poslušnosti a zachování formy byl silný zejména v protireformaci. Určitým reformačním unikátem zůstává také duchovní píseň jako modlitba – osobní i společný zpěv jednoduché melodie a textu je vyjádřením víry. V katolické tradici se tato praxe se sice také vyskytuje, ale hlavní místo zpěvu je v liturgii. Naproti tomu katolická tradice mnohem více než protestantská rozvíjí meditativní charakter modlitby.

Vraťme se ale nakonec ještě jednou ke srovnání tradic. Kromě obsahu a praxe nacházíme totiž určité paralely i v historickém vývoji modlitby. V obou tradicích, vzniklých v  16. století, se modlitební praxe začíná v druhé polovině 17. století (po třicetileté válce) rozvíjet zejména díky luterskému pietismu a jezuitské barokní spiritualitě. V 18. století čelí obě tradice zásadním výzvám: Jezuitský řád je zrušen a luterství se i v modlitební praxi vypořádává s nastupujícím modernismem a s ním souvisejícím kritickým přístupem k teologii. V 19. století vybízí řada osobností k reinterpretaci dosavadní praxe, např. Kierkegaard (ten dokonce opouští dánskou luterskou církev). Jezuitský řád je ve stejném období znovu povolen a jeho praxe může být obnovena. Dějinné krize 20. století, které postihly jak mnohé luterány (D. Bonhoeffer), tak jezuity (A. Kajpr),¹⁰⁹ paradoxně konečně vybízejí ke vzájemnému sblížení. Kardinál Špidlík ve své přednášce vzpomíná, jak se setkával i s protestantskými duchovními.¹¹⁰ V současnosti pak obě tradice stojí před výzvou dále hledat a hlavně rozvíjet společnou řeč, o čemž také píše Michael Sievernich. Je přesvědčen, že hluboký vztah s Bohem, který vidíme u Luthera i Ignáce a který provází jak luterské církve, tak jezuitskou spiritualitu, může konfesijní rozdíly překonávat a stát se nástrojem sblížení a vzájemného porozumění. Intenzivní spiritualita je navíc v sekularizované společnosti stále aktuální, a pokud má být oslovující, musejí se znesvářené strany usmířit. Sievernich vybízí též k překonání předsudků, které provázely obě strany po více než pět století koexistence.¹¹¹

Závěr

Martin Luther chápal modlitbu jako projev víry, spontánní rozmluvu s Bohem, jemuž se člověk zcela odevzdává. Byla pro něj reakci na boží příkaz a zaslíbení. Zdůrazňoval jednoduchost, vytrvalost a upřímnost modlitby. Výrazným vzorem pro něj byla modlitba Páně i další biblické texty. Modlitby převáděl i do písňové podoby a používal je také jako katechetické texty. Vliv na jeho teologii a praxi modlitby měla augustiniánská i mystická tradice, zejména Bernard z Clairvaux a Johannes Tauler. Hlavní motiv, který Lutherova teologie modlitby z těchto zdrojů převzala, je lidská hříšnost a absolutní závislost člověka na Bohu.

Pro Ignáce z Loyoly představuje strukturovaná modlitba prostředek k duchovnímu růstu. Z jeho díla vycházejí dvě výrazné modlitební metody: duchovní cvičení a examen Jsou nástrojem pro rozlišování a hledání Boha ve věcech a skutečnostech, které člověka obklopují. Ignácovo učení o modlitbě propojuje myšlení, emoce a smyslové vjemy, což je dáno jeho osobními zkušenostmi, vlivem učení Augustina z Hipponu i španělské a francouzské mystické tradice. Výrazným motivem Ignácovy modlitební praxe je schopnost prožívat intenzivní spiritualitu v každodenním životě, bez ohledu na povolání.

V oblasti osobní praxe i teorie modlitby měli tedy Martin Luther a Ignác z Loyoly i přes určité rozdíly mnoho společného, což se posléze propsalo do tradic, které na základě jejich učení vznikly. Luterské církve a Tovaryšstvo Ježíšovo dnes stojí před výzvou tyto společné prvky dále rozvíjet. Výsledek srovnání je tedy následující: Oba velikáni církevních dějin jsou často vnímáni jako protiklady, přestože o sobě navzájem skoro nic nevěděli. (Pouze Ignác z Loyoly se v pozdějším věku dověděl o Lutherovi a jeho učení.) Ani jejich teologie tedy nelze chápat jako stojící proti sobě. To že se tak děje, je důsledkem tendenční mytologizace a idealizace. Luther i Ignác žili ve stejné době, oba měli intenzivní duchovní zkušenosti spojené s nebezpečnými situacemi a následnými osobními krizemi, oba byli ovlivněni učením Augustina z Hipponu a mystickou teologií. Přestože ji vnímali odlišně, zásadní roli u nich hrála boží milost. Přes rozdílnosti v modlitební praxi je pro oba důležitý její osobní rozměr, modlitbu jako čistě formální úkon odmítají. Tuto charakteristiku modlitební praxe pak přebírají a rozvíjejí navazující tradice, tj. luterské/evangelické církve a jezuité/Tovaryšstvo Ježíšovo. Zřejmou analogii lze vnímat zejména mezi pietismem a barokní spiritualitou.

Můžeme tedy konstatovat, že zde existuje významný ekumenický potenciál. Historicky vnímané spory a rozdíly mezi luterány a jezuity (v širším kontextu obecně mezi protestanty a katolíky) nemusejí při hlubším porozumění představovat až tak výrazné třecí plochy. Inspirací k dialogu nemusí být pouze obdobné důrazy, ale také paralely mezi životem Luthera a Ignáce a v historickém vývoji navazujících tradic. Jako varování pak lze vnímat tendenčně a ideologicky vykládanou historii, která hledá na prvním místě rozdíly, dějiny využívá pro svůj prospěch a nechce na ně nahlížet bez předsudků. Přes odlišné názory i praxi je nesporné, že v pojetí modlitby Ignáce z Loyoly, Martina Luthera, luterských církví a jezuitské tradice lze najít společné prvky, které jsou v současnosti již obecně křesťanské.

______________________________________________________________________

Martin Luther - biografické údaje

1483 Narozen 10. listopadu v Eislebenu v rodině hornického „podnikatele“ Hanse Ludera.

1501 Začíná studovat na artistické fakultě v Erfurtu.

1505 Pokračuje ve studiích na právnické fakultě; 2. července je téměř zasažen bleskem a slibuje, že se stane mnichem; 17. července vstupuje do augustiniánského kláštera.

1507 Vysvěcen na kněze.

1510 Z pověření řádu odchází do Říma.

1511 Stává se kazatelem ve Wittenbergu; zde působí až do konce života.

1512 Získává doktorát z teologie a přebírá teologickou profesuru.

1517 Zveřejňuje svých 95 tezí; někdy v tomto období si mění příjmení na Luther (z řec. Ελευθεριοσ, eleutheros – svobodný).

1518 Předvolání do Říma odmítá; v Augsburgu je vyslýchán kardinálem Kajetánem.

1520 Vycházejí jeho první reformační spisy; papež ho exkomunikoval.

1521 Na říšském sněmu ve Wormsu odmítá odvolat své učení; saský kurfiřt ho následně ukryje na hradě Wartburg, kde mj. překládá Nový zákon do němčiny.

1525 Žení se s uprchlou jeptiškou Katharinou von Bora.

1529 Vydává své katechismy; v Marburgu se účastní disputace s Ulrichem Zwinglim.

1530 Na sněmu v Augsburgu je císaři Karlu V. předloženo nové vyznání na základě Lutherova učení.

1534 Vychází souborně celý Lutherův německý překlad Bible.

1546 Umírá 18. února v Eislebenu.

1547 Na 6. zasedání tridentského koncilu odsuzuje římskokatolická církev Lutherovo učení o ospravedlnění.

1999 Světový luterský svaz a Římskokatolická církev podepisují Společnou deklaraci k nauce o ospravedlnění; 2006 se k prohlášení připojují metodisté a 2017 i Světové společenství reformovaných církví. (Bezvýhradně však není přijímáno žádnou stranou.)

Ignác z Loyoly – biografické údaje

1491 Narozen jako Íñigo López de Oñaz y Loyola na zámku Loyola ve španělské provincii Guipúzcoa.

1517 Stává vojenským důstojníkem.

1521 20. května vážně zraněn při neúspěšné obraně Pamplony; 25. června přijímá pomazání nemocných; 29. června se jeho stav zlepšuje.

1522 Odchází do kláštera na Montserratu a započíná duchovní cvičení.

1523 Absolvuje pouť do Svaté země.

1524 Studuje latinu v Barceloně a filosofii v Alcalá, zde 42 dní vězněn pro inkviziční obvinění. Odchází do Salamanky, zde opět 22 dní vězněn.

1533 V Paříži získává doktorát z filosofie.

1534 Začíná v dominikánském konviktu studovat teologii; se společníky skládá sliby.

1536 Dokončuje studium teologie v Benátkách.

1537 Vysvěcen na kněze.

1540 Tovaryšstvo Ježíšovo je papežskou bulou potvrzeno jako nový řád.

1541 Ignác se stává generálem řádu.

1548 Jeho spis Duchovní cvičení vychází tiskem

1556 Umírá 31. července; jezuitský řád má v tu dobu přibližně tisíc členů.

1609 Blahoslaven.

1622 Svatořečen.

 

Proměna látky, nebo proměna člověka?

Když jsme byli v létě 2019 naposledy v Taizé, přiznal jsem při večerním rozjímání na téma „Jak je to s eucharistií v Taizé“ (mimochodem, nikdy jsme si nevyžádali povolení od biskupa, či koho jsme to vlastně měli žádat, abychom mohli jít v Taizé ke stolu Páně), že celé tridentské učení o transsubstanciaci, tj. o proměně podstaty partikule v tělo Krista, mi připadá absurdní a zavádějící. Tahle krátká kritika vyžadovala ovšem dlouhé vysvětlování, kterým jsem nechtěl ostatní otrávit, a tak jsem to zkrátil otázkou „Copak nemohu myslet, či dokonce prožívat, že Kristus je i v tom chlebu vezdejším, který s rutinním nárokem přijímám?“ Na to se Martin zeptal: „Čili ty to chápeš jako R. Rohr v tom jeho Univerzálním Kristu?“ To jsem zase já nevěděl, o čem je řeč, ale Martin upřesnil, že to právě čte, má to z Amazonu. Předsevzal jsem si, že to hned objednám, ale dopadlo to stejně jako s jinými mými předsevzetími, tj. i toto předsevzetí překryla jiná hnutí mysli, a tak jsem se ke knize dostal až později, a to i díky recenzi jejího českého překladu, která vyšla v Universu (4/2020). Rohr v originálu prohlašuje: „God loves things by becoming them.“ Český překlad trochu drhne, neboť říká: „Bůh miluje věci skrze to, že se jimi stává.“ Snad chápu, co chce Rohr vyjádřit, ale zvolil formulaci, která příliš stírá rozdíl mezi Bohem a jeho stvořitelským dílem. Jelikož Deus Charitas est (jak ostatně zní název encykliky Benedikta XVI.), tak bych řekl „Z žádné věci nelze oddělit Lásku, s níž je stvořena“. Takto bych tedy vyjádřil Rohrovu zásadní výzvu „vnímat Boží přítomnost ve všech stvořených věcech“.

Vnímáme my lidé ve věcech, jimiž jsme obklopeni, s nimiž zacházíme či obcujeme, opravdu Boha? Žijeme přece v „našem světě“, ve světě, který umíme vysvětlit, kterému rozumíme, neboť v něm umíme proměňovat jedno jsoucnu v jiné, zrno v chléb, radioaktivitu ve využitelnou energii, nemoc ve zdraví atd. Na co bychom v provozu našeho světa potřebovali Boha a zač bychom mu ještě ke všemu měli děkovat?

Vrcholem katolické liturgie je obřad eucharistie, v němž věřící přijímají chléb a víno proměněný v tělo a krev Páně. Zeptejte se farníků, kdo proměňuje, a většinová odpověď bude „pan farář“. Taková odpověď má oporu v současném katechismu, který v souhrnu kapitoly Slavení eucharistie říká: „Předsedat eucharistii a proměňovat chléb a víno, aby se staly tělem a krví Páně, mohou jen platně posvěcení kněží.“ (Katechismus, odst. 1411) Jako by tedy kněz způsobil proměnu hostie a věřící laici pasivně přijmou hostii proměněnou v tělo Páně. To se mi však jeví být v rozporu s tím, co se děje při proměňování.

Obřad proměňování je pokorná prosba (téměř bych řekl „troufalá žádost“), ve které kněz jménem shromážděných žádá takto Boha (podle římského kánonu):

„Učiň, Bože, ty sám, ať je tato oběť v plnosti tvého požehnání tobě zasvěcená, právoplatná a duchovní, hodná tvého zalíbení; ať se NÁM stane tělem a krví tvého milovaného Syna, našeho Pána Ježíše Krista.“

Čili MY, prostřednictvím kněze, prosíme Boha, aby se naše dary nám staly tělem a krví Ježíše Krista. Tedy žádná laická pasivita, nýbrž vrcholná aktivita nás shromážděných v liturgii. To my chceme, aby nás Bůh proměnil v bytosti schopné zakoušet Krista vtěleného v darech chleba a vína. Chceme, aby Kristus v eucharistii byl stejně blízko nám, v naší situaci „teď a tady“, jako byl apoštolům při poslední večeři před více než dvěma tisíci lety.

Zatímco převažující (zavedené, tradiční, tridentské) pojetí je založeno na transsubstanciaci, tedy na proměně podstaty chleba (hostie) v tělo a vína v krev Páně, tj. na proměně, která proběhne vně člověka, já se domnívám, že má jít též o proměnu nás samotných, proměnu člověka, tedy o proměnu, která proběhne v člověku. Ten římský kánon lze číst dvěma způsoby. První způsob, dnes vlastně tradiční, klade důraz na sloveso „stane se“: naše dary (výsledek naší práce) se mají stát, čím nebyly; Bůh má způsobit, aby se staly tělem a krví Krista. Druhý způsob klade důraz na slovo „nám“: prosíme Boha, aby nás uschopnil zakusit Kristovu přítomnost v nás prostřednictvím stvořené skutečnosti chleba a vína. Poslední večeře proběhla v tísnivé atmosféře blížící se zrady, apoštolové cítili, že bez Ježíše ve světě neobstojí. Ježíšova přítomnost dávala smysl jejich životům a bez Ježíše je čekal jen potupný konec života bez smyslu. Ježíš nerozptyloval jejich strach nějakým slibem, že jim sešle ty, kdo promění chléb a víno v jeho tělo a krev, nýbrž se odvolal na to, že v chlebu a vínu, jakožto Božím stvoření, on sám je. Ježíš dal obřadem lámání chleba apoštolům najevo nejen to, že jim bude vždy nablízku, nýbrž vyjádřil, že je to on, kdo je bude podávaným jídlem a pitím i nadále vytvářet. My Boha jaksi pohansky hledáme a často i zakoušíme jako někoho, kdo naši existenci formuje zvnějšku (jako sochař vytváří sochu), jenže my jsme bytosti vytvářené božími dary chleba a vína, Bůh je „uvnitř nás“. (Jen na okraj: Mám pocit, že člověk má svobodu pouze si myslet, že existuje „vně Boha“, či dokonce „bez Boha“, ale nemá možnost takovou existenci uskutečnit.)

Můj klíč k porozumění eucharistii je šestá kapitola Jana. Tato kapitola začíná nasycením velkého zástupu (pěti tisíc mužů) u Tiberiadského jezera. To ovšem lidé chápali jako zázrak a Mesiáše činícího zázraky nejspíš i očekávali. Učedníci se posléze plavili přes rozbouřené jezero a došlo k dalšímu zázraku: Ježíš k nim kráčel po vodě, což je samozřejmě vyděsilo. Následujícího dne zástupy začaly Ježíše hledat. Když se s ním opět setkali, řekl jim cosi, co nejspíš neočekávali:

„Amen, amen, říkám vám: Nehledáte mě proto, že jste viděli zázraky, ale že jste jedli ty chleby a byli jste nasyceni. Neusilujte o pomíjející pokrm, ale o pokrm, který zůstává k věčnému životu, který vám dá Syn člověka. Na něj totiž Bůh Otec vtiskl svou pečeť.“(Jan 6,26)

Přece se dalo očekávat, že jim řekne: „Hledáte mě proto, že jste viděli ty zázraky, máte mne za kouzelnického divotvůrce a chcete vidět další moje divy.“ Jenže Ježíš jim vysvětlil, proč ho hledají: protože jedli chléb, který on jim poskytl – jedli chléb, v němž byl Ježíš, tedy Ježíš v nich je přitahoval ke své osobě.

Pak následují verše, kde Ježíš osvětluje, o jakém chlebu hovoří. Prohlásí: „Já jsem ten živý chléb, který sestoupil z nebe. Kdokoli by ten chléb jedl, bude žít navěky. Chléb, který dám já, je mé tělo, které dám za život světa.“ (Jan 6,51)

Proti tomu Židé reptali a nakonec se i hádali: „Jak nám tenhle může dát jíst své tělo?“ (Jan 6,52) Ani zde není jakýkoliv náznak o proměňování vezdejšího chleba v tělo Ježíšovo, nýbrž tam stojí, ještě před poslední večeří:

„Ježíš jim ale řekl: ‚Amen, amen, říkám vám: Nebudete-li jíst tělo Syna člověka a pít jeho krev, nemáte v sobě život. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, má věčný život a já ho vzkřísím v poslední den. Mé tělo je opravdu pokrm a má krev je opravdu nápoj. Kdo jí mé tělo a pije mou krev, zůstává ve mně a já v něm. Jako mě poslal živý Otec a já žiji skrze Otce, tak ten, kdo jí mne, bude žít skrze mě. Toto je ten chléb, který sestoupil z nebe. Ne jako když otcové jedli manu, a zemřeli. Kdo jí tento chléb, bude žít navěky.‘“ (Jan 6, 53–58)

To bylo moc nejen na běžného Žida, ale i na některé Ježíšovy učedníky. Odešli a už s ním nechtěli nic mít. (Jan 6, 66)

Domnívám se, že odešli ti, jejichž ego se nedalo oblomit tím, že je to Ježíš, kdo je vytváří. Jako člověk 21. století čtu takto: „Můžete žít ve svém světě, v němž umíte proměňovat jedno jsoucno v jiné jsoucno, v němž sejete, sklízíte, upravujete sklizeň na pokrmy, sytíte se, abyste mohli orat a zasít. V tomto provozu vašich dovedností se musíte mít na pozoru, abyste nepropadli přesvědčení, že život člověka je to, co se naplňuje výsledky jeho úsilí, co se řídí vámi formulovanými zákony produkce, genetiky, biochemie, chemie, biofyziky, fyziky, tedy že je to jen projev jakési (nejspíš nezbadatelně) komplexní struktury nějakých elementárních částic.“ To říká obzvláště jasně a naléhavě verš 53 (viz výše), v němž Ježíš otevřeně prohlašuje, že nebudete-li se sytit vtěleným Bohem (Synem člověka), nebudete žít životem člověka. Tímto veršem apeluje Ježíš na člověka, aby pochopil, že nejde o naše bytí ve světě, nýbrž o naše bytí ve Stvoření. Prostřednictvím vezdejšího chleba a vína chce Ježíš vstupovat do naší každodennosti a nabízí nám „žít skrze něj“. Takovou existenciální proměnu našeho bytí nedosáhneme vlastním úsilím. Tu má způsobit eucharistie. Jak k této proměně dojde? Nevím, to už nechávám na Kristu., ale tak to mám s eucharistií.

Zdá se mi, že zde se ukazuje podstatný rozdíl mezi Starým a Novým zákonem, mezi manou a eucharistií. Starozákonní člověk je theonomní: Abrahám se nechystá obětovat Izáka s nějakou slepou poslušností, nýbrž jedná tak proto, že nic kromě Hospodinova vedení neexistuje. Člověk je v rukou Boha, který se o něj stará. A Bůh se skutečně stará: nedopustí lidskou oběť (Izáka) a jindy zase sešle manu hladovějícím, aby mohli pokračovat v cestě, na kterou je poslal. Novozákonní člověk je autonomní, člověk sám formuluje zákony bytí (i zákony svého bytí od početí až po smrt). Bůh dal člověku svobodu vydat se cestou autonomie. Avšak člověk je na této cestě opakovaně konfrontován s tím, jak snadno se autonomie zvrtne v tyranii svévole. Ježíš nebrání člověku, aby byl autonomní, nýbrž mu rovnou předkládá cosi mnohem většího: zve ho k prostřenému stolu ve Stvoření. Eucharistie je tak díkůvzdání za existenciální prozření, že Ježíš přichází za námi a zve nás ke společné hostině.

Jenže místo tohoto prozření, které člověka proměňuje, zpráva o proměňování sklouzává v katolické církvi a v řadě dalších křesťanských církvích do řeči o proměně látky. Dary, které věřící přinesli, tj. chléb a víno, jsou proměněny v tělo a krev Kristovu. Ta proměna znamená, že v donesených darech (plodech lidské práce) je teprve po jejich proměnění skutečně přítomen Ježíš Kristus. Katolická církev tuto proměnu nazývá přepodstatnění, transsubstanciace (Katechismus, odst. 1376). Transsubstanciace znamená, že (rostlinná) podstata (substance) hostie se zcela proměnila v Kristovo tělo. Historií se pak až do současnosti táhnou nekonečné debaty, jak má člověk tuto proměnu podstaty chápat a vyznávat. ¹

E. Schillebeeckx, belgický dominikán, ve své knize The Eucharist (1968) uvádí, jak tato tajemná proměna zaměstnávala tridentský koncil (TK, 1545–1563), který nejen deklaroval, co je výsledkem této proměny, nýbrž současně kodifikoval, jak naložit s lidmi, kteří kanonizovanou výpověď o této proměně nevyznávají. TK dospěl k těmto dvěma kánonům:²

1. Kdo tvrdí, že v Nejsvětější svátosti eucharistie nejsou obsaženy pravdivě, skutečně a podstatně tělo a krev Našeho Pána Ježíše Krista, současně i s duší a božstvím Našeho Pána Ježíše Krista, a následkem toho i celý Kristus, nýbrž že (tyto) jsou (přítomny) jen jako v nějakém znamení, nebo obrazně, nebo jen skrze působnost, ten ať je vyobcován.

2. Kdo tvrdí, že v nejsvětější svátosti eucharistie zůstává podstata chleba a vína zároveň s tělem a krví Našeho Pána Ježíše Krista, nebo že Kristus je podle škodlivých, profánních moderních slov (vocum novitates) „impanován“ (sjednocován s trvající podstatou chleba), a kdo popírá onu podivuhodnou a jedinečnou přeměnu celé podstaty chleba v tělo a celé podstaty vína v krev, zatímco způsoby chleba a vína zůstávají – tato přeměna byla našimi otci a celou katolickou církví velmi výstižně nazvána transsubstanciací –, ten ať je vyobcován.

První kánon je základem katolické doktríny o eucharistii, která má povahu zákona a sankce za jeho porušení: Kdo tvrdí, že eucharistie je pouze symbolem těla a krve Kristovy, musí být vyobcován z katolické církve. Tedy ani na konci středověku se katolická církev nezbavila zákonictví, vůči kterému se tak vymezoval Kristus a následně i Pavel (např. v Listu Galatským 2). Já s veškerou pokorou, již jsem schopen v sobě vzbudit, vyznávám, že Kristus v eucharistii za mnou přichází reálně. Vyděsilo by mě, kdyby šlo jen o po dvě tisíciletí odehrávané divadlo o historickém Ježíši a „pouze symbolickém příchodu Krista za námi“. A hned též dodávám, že pro mne je podstatné, že Kristus v eucharistii přichází právě tak reálně za ostatními účastníky liturgického shromáždění.

Domnívám se, že druhý kánon je silně dobově podmíněný. Je to reakce na tehdy už dlouho probíhající diskurs o pozitivistické otázce, „jaká proměna se děje s chlebem“. Druhý kánon reagoval na učení o konsubstanciaci, které hlásal Luther (1483–1546). Toto učení říká, že výsledkem svátostné proměny je to, že podstatou eucharistie je Kristovo tělo a krev, přičemž v ní trvá i podstata chleba a vína. Druhý kánon používá termín „celá podstata těla“, avšak je málo jasné, co tímto termínem označuje. A protože se vymezuje proti přetrvávajícímu „způsobu chleba“, redukuje vlastně pohled na chleba jako na hmotu, matérii. Copak ale chléb (náš vezdejší a na Bohu vyprošený) nemá na prvním místě svou svátostnou podstatu? Člověk umí pouze zasít, sklidit, zpracovat zrno, upéct chleba a nasytit se, ale nic z tohoto řetězce schopností si sám nenadělil, a už vůbec není původcem procesu růstu zrna. Člověk je pouhým vykonavatelem toho, co může či má vykonávat. Neodkazuje ale ten řetězec jasně na logos, na to počáteční Slovo, které se stalo tělem?

Jak z transsubstanciace tak z konsubstanciace je cítit aristotelský hylémorfismus. Ten postuluje, že jakoukoli fyzickou entitu je třeba myslet jako látku (substanci), která nabyla určité formy. Změna entity pak znamená změnu substance, nebo změnu formy, event. změnu substance i formy. Změnu formy při zachování substance nazýváme transformací, transsubstanciace pak označuje změnu substance/látky (hylé) při zachování formy (morfe). Zdá se mi zavádějící, když tajemství příchodu Krista za člověkem v eucharistii popisujeme pojmem, který reflektuje antické (Aristotelovy) koncepce proměny světa. Zkušenosti (zakušenosti) člověka ze setkání s Kristem se pak už patřičné pozornosti nedostává.

Ta urputná snaha novověkého (církevního) myšlení deklarovat, co se při proměnění děje s našimi hmotnými obětinami, tj. s chlebem a vínem, je pochopitelná. Jde totiž o dobu Mikoláše Koperníka (1473–1543) a mnoha dalších, kteří žili dokonce, až po TK, jako např. Johannes Kepler (1571–1630), Galileo Galilei (1564–1642) nebo Isaac New- ton (1643–1727). Věda, resp. tyto vědecké osobnosti autonomně odkrývaly „zákony, jimiž se řídí dění v tomto světě“ objektivně, tedy nezávisle na člověku, který pozorované dění interpretuje. Tato atmosféra ovlivnila patrně i tehdejší diskurs o transsubstanciaci i konsubstanciaci: eucharistie musela mít status jakési „objektivní reality“, něčeho, co se odehrává v tomto fyzickém světě, dění realizovaného Bohem z podnětu člověka („Bože, učiň ty sám“), jehož výsledek je však na člověku nezávislý a má mít stejný význam pro všechny lidi, tedy ne jen pro ty, kdo prosí „ať se NÁM stanou tělem a krví“. Pojmenováním tohoto dění jako bychom eucharistii z tajemství víry vyváděli na světlo rozumu. Tridentská interpretace proměňování nevyžaduje vyznavačský akt „věřím, že za mnou takto Kristus přichází a že (přes veškerou svou lidskou nedostatečnost) mohu žít skrze něho“, není zde žádný prostor pro víru, která hledá porozumění (fides quarens intellectum), nic o tom, jak to intimní setkání s Kristem člověka proměňuje. Podle prvního kánonu „působnost eucharistie“ nic nezakládá, takže kdo by eucharistii přijímal jen kvůli její působnosti na příjemce, musí být vyobcován.

Vyžadovat „objektivní proměnu chleba a vína v tělo a krev Krista“ se mi zdá nepřípadné, neboť vztah s Bohem lze stěží prověřit požadavky objektivity. Rozum může či musí požadovat objektivitu, avšak víra je vyznavačská, je zakořeněna v subjektu. Pojímat Písmo jako objektivní sdělení vlastně znamená zrušit tu intimitu, s níž Bůh oslovuje člověka, který otevírá Písmo ke čtení. Rčení Sola Scriptura numquam sola jasně vyjadřuje, že Písmo – sdělení Boha – nemůže být bez člověka, bez interpretujícího subjektu, tedy: Písmo si člověka najde. Jedině subjektivně se lze dobrat metaforické přesažnosti Slova, „které bylo na počátku“. Bez této přesažnosti člověk jen stěží může hovořit o Bohu, bez ní člověk nemůže hovořit s Bohem. Ztráta této metaforické přesažnosti vede k primitivnímu pozitivismu, který mezi nevěřícími degraduje proměňování otázkou: „Copak se mohou rostlinné buňky chleba proměnit v živočišné buňky lidského těla?“, která v Ježíšově době zněla „Jak nám ten člověk může dát jíst své tělo?“ Ježíš svým prohlášením „Toto je mé tělo“ jistě nechtěl uvrhnout apoštoly při poslední večeři do matoucí, ba nevysvětlitelné záhady, co se to stalo s tím lámaným chlebem a stejně tak s vínem, nýbrž je ujistil, že skrze chléb a víno bude vždy s nimi.

Kdyby Mojžíš při pohledu na hořící keř, který ne a ne shořet, ustrnul na řešení té přírodovědné záhady, minul by se s Hospodinem, který za ním přišel. Od tohoto setkání židovsko-křesťanská víra vyžaduje, aby zkoumání reality, tj. jak se vyrovnávám s jevem, který vnímám smysly, ale pro který nemám rozumové uchopení, bylo doplněno otázkou „Kdo mne tímto jevem oslovuje?“. Téměř jistě se vloudí otázka „Kdo jsem já, že se mám vyrovnat s nepoznaným?“ Na vrcholu toho všeho tázání ovšem stojí otázka „Kdo jsi?“ A na ni Jahve Mojžíšovi odpovídá: „Jsem, který jsem“³ (tedy snad: „Jsem ten, kdo je s tebou“). Hospodin vybavil člověka smysly a rozumem, aby se mohl ve Stvoření autonomně orientovat a vlastně tak koncipovat svět. Hospodin ale kráčí dějinami spolu s člověkem, a proto ho též vybavil schopností transcendence a dal mu tak šanci neupadnout do pasti autonomie rozumu: Člověk nesmí podlehnout pokušení, že rozumem poznávaný svět je víc než samo Stvoření. Transcendence člověka disponuje, aby svědčil o Stvořiteli, o Hospodinu.

Transsubstanciační „vysvětlení“ tajemství eucharistie jakoby odpovídalo na otázku „jak“, kterou klade rozum, jehož úkolem je rozvíjet lidskou dovednost – techné. Křesťanská víra však staví na „slově vtěleném“, a proto neodbytně klade otázku, kdo to usiluje setkat se s námi setkat v naší životní situaci, kdy každodenní starosti a lopocení způsobují, že máme klapky na očích. Stejně jako ti dva učedníci na cestě do Emauz (Lk 24,13–35) i my jsme schopni ve své situaci Bohu předhodit, že on je asi jediný, kdo neví, jak klopotná je realita našeho života. Ježíš ale s těmi dvěma povečeřel, a když lámal chléb, klapky z očí jim spadly a oni poznali, že on je skutečně zase s nimi. Když procházíme liturgií, jsme vlastně na naší cestě do Emauz, na které i nám mohou spadnout klapky z očí a my tak můžeme prozřít a zakusit reálnou přítomnost Ježíše v našem životě.

Od 2. století sestává nedělní a sváteční bohoslužba ze dvou částí: bohoslužby slova a bohoslužby eucharistické neboli večeře Páně. Svědčí o tom první apologie Justina mučedníka, datovaná do pol. 2. stol., v níž se navíc mluví o diakonii.

Křesťané ze židovství navštěvovali chrám, synagogy a po „domech lámali chléb“. Když byl chrám zbořen a ze synagog byli vyháněni, zůstalo jim jen domácí prostředí, ve kterém propojili blok slova známý ze synagogy a domácí jídlo s dobrořečením. U křesťanů z pohanství se vytvořila nedělní bohoslužba pravděpodobně na bázi symposionu – diskusního setkání nad určitým tématem. Ze symposionu, jež začínalo žehnáním vína, se vyvinul eucharistický blok. Následná diskuse dala vzniknout bloku slova.

Zatímco v křesťanské antice a raném středověku byly obě části liturgie vnímány jako rovnocenné, ve středověku převážil důraz na eucharistii, zejména na její „proměnu“. „Proměňování“ se stalo vyvrcholením celého slavení. Kněz pozvedal čerstvě proměněnou hostii nad hlavu (stál zády k lidem) a dlouho ji držel, aby se na tento div mohli přijít podívat i lidé z okolí, kteří slyšeli zvonění, jež „pozdvihování“ provázelo. Blok slova byl vnímán jen jakási „předemše“, které lidé většinou stejně nerozuměli, ať již kvůli slabému hlasu kněze, nesrozumitelnému jazyku (latině) či velké vzdálenosti od oltáře. Ve vrcholném středověku přibyla navíc mezi presbytářem a lodí dělící stěna – letner. (Po tridentském koncilu byly letnery zbourány.)

Jakkoli nám to dnes připadá zvláštní, části, které dnes považujeme v liturgii za konstitutivní, nebyly ve středověku vůbec součástí mše. Mám na mysli kázání a přijímání lidu. Kázání bylo součástí zvláštní paraliturgie, která obsahovala i čtení evangelia a doprovodné rity. Taková paraliturgie se konala v mateřštině a byla obvykle zařazena mezi dvě mše. Podobně i přijímání lidu probíhalo v mateřštině, ovšem konalo se zřídka, neboť lid přijímal zpravidla jen jednou do roka.

Tyto paraliturgie využila kalvínská reformace a bohoslužba s kázáním se stala základem nedělní reformované bohoslužby. Sled prvků jako píseň před kázáním, kázán a píseň po kázání přetrvává mnohde dodnes. Představa, že kázání není součástí mše, byla až do liturgické reformy II. vatikánského koncilu vyjádřena tím, že kněz si během mše, dříve než vystoupil na kazatelnu, svlékl vrchní mešní roucho – ornát. Po kázání si jej opět oblékl.

Mše byla v kalvínské reformaci odstraněna, ale přijímání lidu se uskutečňovalo častěji než do té doby – čtyřikrát ročně.

Teprve poměrně nedávno, ve 2. polovině. 20. století, se začalo katolické a protestantské pojetí sbližovat. Katolíci znovu vrátili důraz na liturgii slova. Vznikl nový, mnohem bohatší lekcionář, obsahující i starozákonní texty, které se předtím četly velmi málo. Homilie (biblické kázání) se stala povinnou součástí nedělní a sváteční liturgie. Vznikl i nový útvar – samostatná bohoslužba slova, který by mohl nahradit každodenní zažité slavení eucharistie. Stejně tak by mohla být společně ve všední dny slavena namísto eucharistie liturgie hodin. Zatím se tak bohužel příliš neděje. Mnoho kněží si své právo každodenně slavit eucharistii vykládá jako povinnost. Místo aby objevovali nové formy liturgie a sloužili jimi lidem, stereotypně „slouží mše“ podle hesla čím více, tím lépe. Kromě představy, že každá mše je „obětí nedozírné ceny, které se žádné lidské konání nevyrovná“, v tom mohou hrát roli i důvody „zbožně-peněžní“ – intence, což je nezdaněná částka, kterou dostává kněz od lidí a která může jít do jeho vlastní kapsy.

V protestantských církvích můžeme pozorovat trend k častějšímu vysluhování večeře Páně. Běžný je měsíční, někde i čtrnáctidenní interval. Církve, které prošly liturgickou obnovou (u nás jich mnoho není), slaví večeři Páně každou neděli. Musí však vyřešit některá pastoračně-teologická úskalí.

Jednak podezření z (násilné) katolizace své církve. „Nebudeme jako katolíci“, soudí nedovzdělaný protestant. Někdy slýcháme, že „večeře Páně nám zevšední“. Asi nejzásadnější je rozvolnit pevnou vazbu mezi večeří Páně a pokáním, neboť není možné každou neděli konat důkladné pokání jako při čtvrtletním intervalu. Na druhou stranu je třeba dbát, aby poctivé smíření z liturgie vůbec nevymizelo.

„Zrovnoprávnění“ bloku slova a eucharistického bloku v katolické i protestantské bohoslužbě nese důsledky i v uspořádání liturgického prostoru. Namísto frontálního uspořádání (typ „autobus“) se prosazuje uspořádání komuniální. Nejčastěji sedí lidé po obvodu elipsy, v jejíž ohniscích je umístěn stůl Páně a ambon. Nebo se blok slova odehrává v jiném prostoru než večeře Páně. Každý z prostorů má pak specifické uspořádání, vhodné pro danou část slavnosti.

I při slavení na jednom místě je možné vyjádřit předěl bloků, např. přinášením chleba a vína. Aby se nejednalo o pouhý vnější akt, je vhodné, aby chléb a víno přinášeli ti, kteří je koupili, nebo ti, kdo chléb upekli a víno vypěstovali a vyrobili.

Není dobré si brát vzor z některých biskupských bohoslužeb, při nichž je přinášení darů poznamenáno folkloristickými úkazy: Různě krojovaní zástupci shromáždění přinášejí rozmanité předměty nesouvisející s liturgií ani diakonií a předávají je monarchovi, který je hned odevzdá svým lokajům, zatímco nosičům dá nějakou odměnu (svatý obrázek, růženec apod.). V takových teatrálních kouscích, které mají s liturgií málo společného, si liboval Jan Pavel II. a zřejmě to od něj okoukali někteří biskupové. Dávají tak špatný příklad.

Úvahy vysílala stanice ČR Vltava v r. 2001

14. Rub a líc láskyplných vztahů

Není nic neobvyklého ani tragického, že se vztahy mezi lidmi chvílemi přiostří. Z pokojné říčky Ohře se také jednou za čas stane bystřina. Někdy je ta bystřina krásná, jindy nebezpečná. A občas znamená pohromu.

Dnes už všechno přikryly vody nechranické přehrady, ale měl jsem kdysi jako vodák to štěstí absolvovat kousek peřejnaté Ohře, pověstný Kadaňský oblouk. Celkem poklidná řeka se na několik kilometrů proměnila ve vzrušující divočinu. Jenže peřeje dramaticky ukončila skalní hráz napříč celou řekou, ohromný jez o několika patrech. Možná se někdy někomu podařilo ty čtyři skalní stupně přelstít, ale z naší skupiny neprojel nikdo. Mne to stálo vypůjčenou laminátovou kánoi, veškeré civilní oblečení i vodáckou výbavu.

Miloval jsem ty vodní túry, mnoho prozradí o síle, únavě i o štěstí, o přátelské výpomoci lidí. Tam pod Kadaní jsme měřili síly s řekou a řeka právem zvítězila ve všech směrech. V prvém okamžiku katastrofy mě napadlo, jestli má vůbec smysl snažit se dostat zpět na hladinu. Netušil jsem, že pokoření bude tak ochromující. Ale přece jen jsem se donutil udělat těch několik potřebných sebezáchovných temp. Řeka se už jen usmívala, pokojná jako beránek, ale mne to nesmířilo. Moje láska k ní krvácela z ran.

Tak někdy člověk prožije zvrat i v láskách mezilidských. Láska jakoby samozřejmá, jakoby zralá se rázem zvrtne v nenávist. Opačný manévr je léčením, vyžaduje čas. Ve vztahu to dvou lidí to bývá složitější, mnohem složitější než při prohrách s řekou.

Opravdová nenávist je stav záhadný. Ověřili si to aktéři světových revolucí, v naší době miliony účastníků etnických čistek v Evropě, v Asii i Africe. Sousedé, s nimiž jsme ještě včera bez problémů vycházeli, na které bylo spolehnutí v každé situaci, se najednou stanou nepřáteli na život a na smrt. Rázem je vše dovoleno.

Nenávist bývá mnohdy glorifikována. Nenávist k nepříteli se povyšuje na hrdinství a vlastenectví. Nenávist k chybujícímu partnerovi se prohlašuje za úsilí o spravedlnost. Nevěřte takovým legendám, jsou to nebezpečné iluze.

Člověk ovládaný nenávistí nedokáže zároveň v jiném vztahu milovat, jeho láska je imitací, přehráváním. Proto je těžké smířit se s Bohem ve stavu nenávisti k bližnímu. Nenávist lze snášet, ale nikdy hájit. Je to nemoc.

15. Práce šlechtí člověka, volovi odře krk

Na gymnáziu a na technice nás v hodinách marxismu-leninismu učili, že stěžejním filosofickým dílem je Engelsův spis „Podíl práce na polidštění opice.“ (Tenhle způsob polidštění si ovšem nikdo z vysoce postavených lidí očividně nedopřával. Asi nedůvěřovali Engelsovi dost.)

Před lety se vrátili naši známí z Afriky a přivezli nám jako suvenýr dřevěnou plastiku znázorňující sklizeň kakaových bobů. Ještě po létech si ji rád prohlížím. Pokaždé jako bych slyšel, co nám k tomu ti dárci tehdy vyprávěli.

Plastiku koupili od domorodého zprostředkovatele, možná přímo majitele malé dílničky, kde se řezbami zaměstnávalo několik mužů. Obchodník samozřejmě vycítil, že se dílko líbí, a ochotně přispěchal s vyprávěním, že v dotyčné dílně smí pracovat jen šťastní lidé, protože jen šťastný tvůrce vtělí do dřeva krásu. Když ho totiž něco trápí, nežije v jednotě s materiálem ani s nožem, nehovoří s dílem ani se stvořením, ale myslí na svoji bolest nebo starost. Takového pracovníka pak musím poslat domů, říkal. Přijde, až bude zase šťastný. – Možná to nebylo úplně pravda, ale dobře se to poslouchalo.

Podle Bible se důstojně prezentoval prací i sám Stvořitel. Pracoval šest dní, vypráví Bible. Šest dní tedy Stvořitel hnětl skvostnou harmonii krás i hrůz světa, šest dní tvořil a těšil se, že dílo je dobré. Podle toho nemůže být žádná práce nějakým trestem za mravní selhání, ani holou ekonomickou nutností. Bůh přece neselhává a nemá ekonomické potíže.

Tvořit je dřina požehnaná hned dvojnásob: Nejen člověk formuje hmotu, ale také dílo formuje osobnost člověka. Taková práce je totiž rozhovorem, dialogem, v němž se dostatečně pokorný tvůrce dozví mnoho nového o sobě, o materiálu i o tvoření.

Pracoval jsem mnoho let tzv. intelektuálně jako vědecký pracovník a také řadu let manuálně jako dělník – opravář a údržbář. Musím nahlas vyznat, že doslova krásná dokáže být každá práce v každé profesi. A každá dovede být za nepříznivých okolností nesmyslná, zotročující, ohavná.

„Pracuje jen hlupák neschopný vydělat peníze elegantněji,“ psalo se za tzv. socialismu po zdech jako protest. „Práce člověka šlechtí, ale volovi odře krk,“ připsal jiný. „Mé ručičky, nezoufejte, vy pracovat nebudete,“ hulákali ti, kdo žili z práce druhých, když měli trochu víc piv pod čepicí. Leckteré hříchy minulého režimu jsme si přinesli i do dnešní tzv. svobody.

Práce nepolidšťuje opici, práce zlidšťuje jen člověka. Kdo z jakýchkoli důvodů nemůže věřit, neměl by tím spíš nikomu dovolit, aby jej připravil ještě i o ten sekulární, ale tisíciletími osvědčený proces kultivace – o vztah k práci.

16. Moc fungující jako droga

Ježíš, putující svou vlastí, nabízel náhodným i cílevědomým posluchačům pozoruhodně bystrozraká podobenství z běžného života. Nebudete tomu věřit, ale mezi jeho podobenstvími je také jedno věnované drogám. Tehdy tomu tak ještě neříkali, ale ten proces, který postupně rozleptá a vposledku degraduje lidskost osoby, znali už tehdy moc dobře.

Drogou se může stát nejen chemický preparát, ale i sex, tanec, hudba. A také moc nebo ctižádost, což se právě stalo hrdinovi onoho Ježíšova podobenství.

Příběh líčí raketový vzestup a stejně rychlý pád nadějného člověka, původně otroka, pak správce celého hospodářství a nakonec vyvrhele. Za svou strmou kariéru vděčil ten člověk nenápadné službičce. Když se v daném miniúkolu osvědčil, hospodář jej povýšil. A rovnou na svého prvního zástupce. Dopadlo to špatně. Otrok nedokázal odolat fascinaci moci, která mu spadla do klína. Opil se jí, uvěřil ve svou neobyčejnost – a následoval pád. Člověk padl níž, než odkud před časem vstal.

Moc je ohromná čarodějka. Z moudrého udělá blázna, ze spolehlivého služebníka drzého slouhu, který už si nevidí na špičku nosu a šíří kolem sebe šikanu. Jako každá droga, i moc si člověka podmaní. Už mu nestačí být pánem situace, začne určovat, co si ostatní smějí a mají myslet.

Na opojení mocí ztroskotalo mnoho dobře zahájených reformních procesů v politice i ve vědě. Také v náboženství, a nejen v sektách. Benediktinský mnich Hildebrand z reformního kláštera v Cluny, pracovitý, houževnatý a spolehlivý člověk, jako kdyby kopíroval zmíněné Ježíšovo podobenství. Stal se jáhnem římského biskupa a brzy byl zvolen papežem. Tento Řehoř VII. bojoval snad s každým, s kým se setkal, od mnichů po císaře, od kněží po jejich manželky a děti. (Kněží se tehdy ještě směli ženit, ale Řehoř ženaté prostě nesnášel.) Nakonec zemřel exkomunikován a zůstala po něm spoušť, jejíž následky trvají dodnes.

Mocichtivost bývá dokonce urputnější než sexuální touha. Kdo usiluje o moc a vlastnímu svědomí namlouvá, že jedná v tzv. veřejném zájmu, tedy v zájmu církve, společnosti, pokroku atd., stěží unikne kletbě střídavých opilostí, kocovin i neúprosných abstinenčních potíží.

František z Assisi projevil mimořádnou moudrost, když trval na tom, že v jeho řádu se nesmí stát představeným nikdo, kdo po tom prahne. Koho žene touha do čela, má snad už v genech náchylnost ke zneužívání moci. List Filipským říká, co s tím (Fp 2,3n). Jenže ta rada voní málokomu.

17. Když tě někdo udeří, nastav druhou tvář

Dnešní věřící rodič to nemá lehké. Znovu a znovu musí volit taktiku, jak vychovávat své děti, jak je vybavit do faktické atmosféry dneška a zítřka. Má se vaše dítě připravovat na život jako otloukánek všech agresivních spolužáků a spoluzaměstnanců, anebo má hájit své místo ve společnosti řádně naostřenými lokty? Má povinnost podvolit se, mlčet k šikaně, anebo proti ní bojovat navzdory přesile? Obtížný problém.

Obecně zavazující instrukce či směrnice ani nemůže existovat. V některých situacích je maximem biblická spravedlnost „zub za zub“ (rozuměj: za vyražený zub nevyrážej oko, ani víc zubů než jeden), jindy je to žalostně málo. „Zub za zub“ není ovšem jediná instrukce toho druhu v Bibli. Podtrženo a sečteno, záleží na konkrétní situaci. Pokud nesprávně odhadneme přiměřenost reakce, můžeme roztočit spirálu agrese jak marným odporem, tak bojácným ústupem.

Ale slyším nevyslovenou námitku: Což evangelium nepřikazuje nastavit druhou tvář, když jsme dostali facku?

Stručně řečeno – nepřikazuje. Podle Janova líčení ani Ježíš nenastavil druhou tvář, když jej veleknězův služebník udeřil. Naopak, protestoval. Každý z nás musí znovu a znovu hledat optimální reakci.

V určitých případech působí umění nastavit druhou tvář opravdu jako trumf. Ale ne vždy. Ne každý také dokáže čelit Goliášům pouhým prakem. Text Bible v té věci doporučuje myslet a jednat radikálně jinak, než násilník čeká. Tedy cosi jako terapii šokem. Takovou obranu může volit jen bytost silná. Ta nastaví tvář, protože na to má, ta si to může dovolit, proto tím úspěšně šokuje i boduje.

Těch, co druhou tvář nastaví, je kupodivu mnoho. Nevedou je k tomu citáty z Bible ani tabu násilí, může to být rozpačitá forma zoufalé snahy přežít. Málokdy to přináší slibované ovoce. Moc bezmocných funguje jen u těch, kdo neuvěřili nepřátelské propagandě předstírající, že protivník je všemohoucí a vševědoucí.

Vzpomínám, že můj zbožný otec učil nás děti hrát mariáš. Kluky i holky. Mě to ohromně bavilo. Karty tak pro mě nikdy nebyly lákavým tabu. Díky otcovu moudrému vedení jsme poznali, s čím se v srdci potýká ten, kdo skutečně umí vyhrávat. A ani jeden z nás kartám nebo automatům nepropadl.

Naše děti budou žít v trochu jiném světě než my. Budou jednou čelit zlům, která my ještě neznáme. Jinými slovy: Dítě se musí umět poprat už dnes, aby v budoucnu rozpoznalo, proč se v konkrétním případě prát nemusí a v jiném ani nesmí, nemá-li pro správnou věc víc prohrát než vyhrát.

18. Vsadit na správnou strategii

Některá Ježíšova podobenství v Bibli nás pokaždé znovu překvapí. Patří mezi ně příběh o zvláštní strategii hospodáře, kterému nepřítel v noci záludně zasel mezi pšenici plevel. To podobenství nemá happyend. Ale pokud hospodářův přístup pochopíme, bude se nám hodit i v úplně jiných situacích, než se vyskytují v zemědělství.

Představte si, že hospodář osel pole. Není to malá investice a je s tím spojeno hodně dřiny. Když setba konečně vzejde, ukáže se, že v poli roste mnoho plevele. A hospodář se rozhodne pro pozoruhodnou taktiku: zamítne návrh plevel vytrhat. Počkáme až do žní, pak se plevel spálí, aby se nevysemenil. Pšenici necháme, ať zatím dělá, co umí.

Služebníci naléhají, že situace vyžaduje okamžitý zákrok. Hospodář uznává, že sklizeň bude vzhledem k plevelu nižší, ale kdyby pustil do pole služebníky teď, pošlapali by i pšenici.

Hospodář má pravdu. Je nepříjemná, ale pravda to je. Když nám někdo provede něco nepěkného a pokazí dobře začaté dílo, naštveme se. Jde o princip, vrčíme. Jde o spravedlnost, která dostala na frak. Takové podloudnosti je třeba zatrhnout, chce to exemplární trest. Nakonec toužíme i po pomstě – adrenalin stoupá a s ním také naše zdánlivá akceschopnost, zato rozvaha se ztrácí. A v takové chvíli radí Bible nechat pomstu na Bohu…? Počkat do celosvětových žní?! Bible doporučuje uvěřit, že si to Bůh vyřídí sám. Přenech svoji pomstu Bohu, říká.

Málokomu se ta rada líbí, prý je to zbabělá kapitulace, žádná spravedlnost. Je to dobré tak pro děti, ne pro chlapy, chlap si má vyhrnout rukávy.

Tohle podobenství má pochopitelně pravdu, rozhodně pravdu strategickou. Kdo si vyřizuje spravedlnost vlastníma rukama, dostane se do spirály odplat. Z toho rychlíku už člověk nedokáže vyskočit. Podtrženo a sečteno, spravedlnosti nedosáhne, veškerou energii vkládá do likvidace, na budování nového nemá pomyšlení. Smutný účet.

Bible radí odpustit tak, že nevyřešenou záležitost přenecháme Bohu. To ovšem dokáže jen člověk silný a zralý, někdo, kdo dovede počítat a uvažovat s chladnou hlavou. Dobrý hospodář.

Ani dobrý hospodář se ovšem netváří, že se nic nestalo. Ví, že se to stalo a proč se to stalo. Napříště s tím počítá. Ale jeho srdce je klidné, jeho nevyřízené účty vyřídí Bůh. Bohu přenecháváme ty věci proto, že Bůh hořícího keře je člověku věrný. Je na mé straně, sám se k tomu zavázal a ono to funguje. Tím lépe, že Bůh je vázán věrností i k mému momentálnímu protivníkovi. Aspoň bude ta pomsta opravdu spravedlivá.

19. Jóbova chvála Boha, jenž je jiný

Když jsme uvažovali o odpouštění, řekl jsem, že je to veleužitečná násobilka pro každou vyšší matematiku života v nespravedlivém světě. Osvědčené „know-how“. Samozřejmě není docela zadarmo. Odpustit je příliš obtížné, nemám-li důvěru v Boha z hořícího keře, v Boha, který je spolehlivě na mé straně, ale má podobné závazky i vůči mému protivníkovi. A vyžaduje to trpělivost, protože pedagogika i spravedlivá náprava jsou běh na dlouhou trať.

Co potom má v situaci zralé na odpuštění dělat ten, kdo takového Boha nemá, respektive kdo mu nedokáže tak bláznivě důvěřovat? Něco ještě iracionálnějšího: Musí se spolehnout na příznivý osud, šťastnou náhodu, prostě na to, čemu přenecháváme poslední slovo v situacích, které nás přesahují. Každý – věřící i nevěřící – takovou „vyšší instanci“ rozhodně musí mít a má ji.

Někdo neodpouští, ale tím si situaci nezjednoduší, naopak. Věc skutečně odpuštěnou mohu totiž odložit ad acta. Už není na mně, abych zjednal pořádek (stejně by se mi to nepodařilo). První kladné body za tu odvahu se mi připisují v oblasti psychiky: Cítím se svobodnější a pozornost mohu věnovat důležitějším situacím, než byla ta, která mi dosud jako nestravitelná ležela v žaludku.

Odpuštění ovšem není cíl. Podle Bible teprve smíření uspokojí raněnou humanitu, lidskou potřebu společenství i boží zájmy v nás. Smíření znamená sjednotit se s dosavadním protivníkem natolik, že budeme schopni společného díla. Odpuštění odstraňuje překážky, teprve smíření umožňuje pozitivní tvorbu.

Takový postup musí člověk uplatňovat i ve vztahu k Bohu. Musí mu odpouštět, ať to zní sebeabsurdněji. Musí se s ním také smiřovat, protože, jak čteme i v Bibli, Bůh člověka občas převeze. Někdy se ukáže docela jiný, než jsme čekali.

Dobře to ilustruje třeba fiktivní příběh biblické knihy Jób. Jób se tam jako zcela nezaviněně zničený člověk tvrdě hádá s Hospodinem. Vymáhá na Bohu vysvětlení těch osudových nespravedlností, chce vědět, proč Bůh jen přihlíží. Je přece Bůh, může zasáhnout, člověk nikoli, křičí Jób. A přece se ti dva nakonec smíří. Happyend, ale vůbec ne laciný.

To není příběh ze života. Ale rezonují s ním nejtěžší traumata našich dějin – sovětské gulagy, nacistický holokaust, Hirošima, Jáchymov i Srebrenica. Najdou se v něm mnozí dnešní nešťastníci. A dostane se jim něčeho důležitého pro jejich pře s osudem. Je to naděje, že i nejhorší rány lze uzdravit. Je to víra, že i ten „trapně mlčící“ Bůh je člověku neoddiskutovatelně věrný.

Nemohu vám demonstrovat, jak to ta tenká knížečka dokáže. Potřebujete-li nutně do svého osudu zapojit někoho věrného, přečtěte si ji. Víckrát. Nebudete litovat.

20. Deset kapek žluči, jedno srdce ptačí

Tak vypočítává potřebné ingredience čarodějka ve Dvořákově opeře, když připravuje Rusalce kouzelný nápoj. Víla se chtěla stát člověkem, chtěla mít přímou účast na lidských láskách a zakoušet běžné lidské štěstí. Zápas o humanitu mi někdy připomíná tohle čarodějné kuchtění. Nevyplácí se nechat mu úplně volný průběh, i ta čarodějka musela své věci rozumět. Ale naději na úspěch v tomhle zápase máte i vy.

Lidského optima lze dosáhnout jen vytrvalým balancováním mezi stavy, které jsou pro lidskou bytost v konkrétních podmínkách její existence různě výhodné. V životě nás potkávají lásky i nenávisti, dostáváme nabídky svůdné i jalové, šance zprvu nevábné se posléze ukážou jako požehnání. Nezbývá než se vytrvale snažit udržet v tom vlnobití rovnováhu.

Nesolená polévka není k jídlu právě tak jako polévka přesolená. Člověk s poruchami imunity trpí útoky virů nebo bakterií, ale člověk s příliš silnou imunitou trpí alergiemi. Člověk bez zásad je nepřijatelný, ale člověk se zásadami strnulými, fanatik nebo fundamentalista je nesnesitelný. Lidská rovnováha je vždy rovnováhou dynamickou, nelze ji nastavit jednou provždy, neustále balancujeme.

Udržet rovnováhu je jistě také svého druhu umění. Zná to snad každý z dětství, zkoušeli jsme chodit po vlakových kolejnicích, ba i po šňůře napnuté mezi stromy. Tu elementární schopnost je třeba kultivovat. Cílevědomé vytváření a trvalou kultivaci vztahů považují někteří za hlavní úkol člověka ať už věřícího, či nevěřícího. Myslím, že na této definici je mnoho pravdy. V zásadě je tohle umění dostupné všem, ovšem ne všichni se do něho pustí. Někteří mají raději svoje jistoty. Škoda. I ty hrnce masa z Egypta se jednou přejedí, ale pak už vám ujel vlak i s nádražím.

Pokud jste měli čas poslouchat těch několik sond do hlubin lidských vztahů, možná jste dostali chuť tam proniknout. Nebo jste naopak ztratili odvahu – někomu se to zdá příliš složité. Věřte, jen zdá. Apoštol Pavel v dopise Tesalonickým radí: Na téhle cestě (on jí říkal „spása“) zkoušejte všechno a držte se toho, co prospívá cíli. Určitě by to radil i nám.

Chce to vzdát se návyků pasivního konzumenta a s odvahou, rozvahou i pokorou experimentovat. Dělat chyby, ale litovat jich a usilovat o nápravu. Má-li pravdu evangelium, je to lepší než svoje hřivny pro jistotu zakopat. Kdo se dokáže spoléhat na tahle zvláštní pravidla kvalitního života, neprohloupí.

Přihlášky pro akademický rok 2025/26 v papírové (listinné) nebo elektronické podobě je možné podat do 4. srpna.

Více informací www.iespraha.cz nebo www.etf.cuni.cz mail: outrata@etf.cuni.cz