Max Josef Metzger se narodil 3. února 1887 v Schopfheimu v rodině učitele jako nejstarší ze čtyř dětí. Základní vzdělání získal v rodném městě, poté studoval přípravku na gymnázium v Donaueschingen a gymnázium v Lörrachu a v Kostnici, kde zároveň bydlel v malém semináři (tzv. Konradihaus). Rektorem v Konradihausu byl Conrad Gröber, který byl později i jeho arcibiskupem ve Freiburgu. V letech 1905–1908 studoval filozofii a teologii v německém Freiburgu im Breisgau. V roce 1908 požádal o dovolení, aby mohl čas do dosažení kanonického věku svěcení strávit získáním doktorátu. Nehodlal se stát akademikem, i když měl nadání, ale chtěl být knězem. I kvůli snaze o zlepšení své francouzštiny se rozhodl pro univerzitu ve švýcarském Fribourgu, kde na teologické fakultě v letech 1908–1910 absolvoval všechny kurzy a vypracoval disertaci o dvou karolinských pontifikálech z Horního Porýní (1910), která vyšla tiskem 1914. Během pobytu ve Fribourgu došlo k jeho radikální proměně. Když viděl následky alkoholismu v rodinách, stal se abstinentem. Akademický rok 1910–1911 strávil v semináři sv. Petra ve Schwarzwaldu, aby splnil kanonický předpis ročního seminárního vzdělání. V roce 1911 přijal ve Freiburgu kněžské svěcení.

Prvním působištěm bylo průmyslové Karlsruhe (1911–1912). Místní farář si na mladého kaplana stěžoval jako na tvrdohlavého a sebevědomého. Byl plný energie a talentu, zejména v hudbě, ale příliš prosazoval abstinenci a střídmost, což odrazovalo některé mladé. Od října 1912 do ledna 1914 působil v Mannheimu, poté půl roku vypomáhal svému nemocnému strýci, faráři v Oberhausenu. Po začátku I. světové války se na vlastní žádost stal vojenským kaplanem na frontě. V květnu 1915 byl vyznamenán Železným křížem za sebeobětování a statečnou práci v zákopech. Ve stejné době se rozhodl přijmout nabídku rakouského katolického kněze prof. Johanna Udeho, aby po skončení války vedl spolek katolických abstinentů ve Štýrském Hradci (tzv. Kreuzbündnis). Na podzim 1915 se u něj rozvinul těžký zápal plic a byl propuštěn z armády, takže mohl odjet do Štýrského Hradce, kde se ujal vedení spolku, včetně vydávání dvou jeho časopisů a různých příležitostných osvětových brožur. Kromě toho pořádal řadu přednášek na téma abstinence.

Uvědomoval si, že je třeba širší pomoc, pastorační a sociální, proto se dvěma kněžími postupně založil „Misijní společnost Bílého kříže“ (1919), která – poté co papež Pius XI. v roce 1925 zavedl pro celou církev svátek Krista Krále – změnila v roce 1927 název na Společnost Krista Krále (Societas Christi Regis). Metzger přijal jméno bratr Pavel a vedl toto společenství bratří a sester, které v roce 1928 přesídlilo ze Štýrského Hradce do Meitingenu poblíž Augsburgu. Ke společnosti se přidávali další členové a členky a vznikaly domy v dalších městech po celé Evropě (mimo jiné i v Brně). Jejich činnost byla velmi rozmanitá, pastorační, sociální i mírová, podíleli se na šíření biblického a liturgického hnutí i zakládání nealkoholických restaurací a domovů pro péči o opilce atd. V roce 1936 mělo 61 mužských členů, z nichž 38 žilo v komunitách, 176 sester, z nichž v komunitách žilo 97. V červenci a srpnu 1938 navštívil Metzger Brazílii a Argentinu, kde navázal kontakty a příslib spolupráce, kterou ukončilo vypuknutí II. světové války.

Při své práci však Metzger a jeho společenství naráželo na celou řadu překážek, mimo jiné kvůli tomu, že tehdejší církevní právo ještě neznalo sekulární instituty, tj. společnosti zřízené příslušnou církevní autoritou (papežem nebo biskupem), jejichž členové (laici nebo klerici) žijí podle evangelijních, ale nemají závazek společného života. Uznal je až papež Pius XII. v roce 1947 a později byly definovány v Kodexu kanonického práva z roku 1983. Společnost Krista Krále byla u příležitosti 50. výročí existence v roce 1969 uznána augsburským biskupem jako sekulární institut diecézního práva.

Metzger věnoval velké úsilí o mezinárodní mír a smíření. Založil Světovou mírovou ligu Bílého kříže (1916) a v roce 1917 zformuloval mírový program, který zaslal papeži Benediktu XV. V roce 1918 spoluzakládal Mírovou ligu německých katolíků, která se roku 1919 stala místní skupinou Světové ligy míru. Její vliv postupně rostl mezi věřícími, kněžími i biskupy. Jednalo se o jednu z prvních organizací, která byla po nástupu Adolfa Hitlera k moci v roce 1933 zrušena. Angažoval se v dalších organizacích a aktivitách podporujících mírové soužití, které mimo jiné podporoval i používáním esperanta, uměle vzniklého neutrálního jazyka určeného pro použití v mezinárodní komunikaci.

Při svých aktivitách spolupracoval s nekatolickými křesťany. V roce 1923 v dánském Nyborgu na konferenci Katolické internacionály, jejímž byl od jejího založení (1920) generálním sekretářem, uspořádal improvizované setkání a rozhovor dvou katolických kněží s přítomnými protestantskými duchovními především ze severských církví. O rok později na konferenci ve Štýrském Hradci pronesl pozoruhodnou přednášku „Protestanté a my“, která vzbudila živou diskusi. Podpora jednoty křesťanů se postupně dostala do stanov Společnosti Krista Krále.

V roce 1927 se přes oficiální zákaz pro katolíky zúčastnil první světové konference ekumenického hnutí pro víru a řád v Lausanne jako vůbec první katolický pozorovatel, k čemuž obdržel soukromé povolení od Mariuse Bessona, biskupa diecéze Lausanne, Ženevy a Fribourgu. Ve svých článcích následně vyjadřoval politování nad absencí katolíků a varoval, aby se hnutí za jednotu nevyvíjelo bez nich nebo dokonce proti nim.

Ve 30. letech na mnoha místech vznikaly mezikonfesní modlitební a studijní skupiny. Metzger se pokusil vnést trochu struktury do spontánně vznikajícího hnutí a založil pro jeho podporu v roce 1938 bratrstvo Una Sancta. Tiskoviny bratrstva přinášely návody pro různé typy mezikonfesních setkání, zvlášť kladly důraz na podporu společných modliteb za jednotu. Spolu s emeritním superintendentem Štrasburku Joachimem Ungnadem vydal na nový rok 1940 výzvu k obnově a podpoře Týdne modliteb za jednotu křesťanů (konaného mezi 18. a 25. lednem). V roce 1939 adresoval papeži Piu XII. dopis, ve kterém prosil o přehodnocení vztahů k jiným křesťanským církvím, mimo jiné případným svoláním ekumenického koncilu s cílem obnovit jednotu. Tento dopis formuloval ve vězení.

Poprvé byl nacisty uvězněn na několik dní už v roce 1934 v Augsburgu kvůli cenzuře jeho tiskovin. Podruhé zhruba na měsíc koncem roku 1939 bez vznesení konkrétního obvinění. Od té doby byl pod trvalým dohledem Gestapa. V roce 1943 byl zatčen, obviněn z velezrady a odsouzen k trestu smrti. Popraven byl gilotinou 17. dubna 1944 ve věznici Brandenburg-Görden.

Beatifikační proces byl zahájen v roce 2006. Dne 17. listopadu 2024 byl v katedrále ve Freiburgu im Breisgau Metzger blahořečen. V roce 2024 vznikl na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci „Institut M. J. Metzgera pro dialog a smíření“ pod vedením prof. Lubomíra Žáka. Impulzem k jeho založení bylo zapůjčení souboru archivních dokumentů, rukopisů a knih od Společnosti Krista Krále.

Když byl v lednu 2025 tehdy osmdesátiletý kardinál Christoph Schönborn uvolněn ze služby vídeňského arcibiskupa, nejen on sám neskrýval překvapení z toho, že nebyl hned jmenován jeho přímý nástupce, nýbrž pouze dočasný apoštolský administrátor.¹ Stal se jím dosavadní biskupský vikář Josef Grünwidl (*1963, na obrázku). Jak vyšlo později najevo, měl se zřejmě Schönbornovým nástupcem stát již tehdy, ale dosti razantně jmenování odmítl s tím, že je schopen zastat maximálně právě jen dočasnou správu arcidiecéze.² Když nakonec přece jen 24. ledna 2026 na arcibiskupský stolec nastoupil, komentoval to slovy adresovanými apoštolskému nunciovi: „Excelence, vím, že jste to se mnou v minulých měsících neměl jednoduché, ale Vy jste mě trpělivě a otcovsky napomínal, povzbuzoval a posiloval. Díky za to.“³ A připomněl, že vídeňský dóm pamatuje situaci, kdy během biskupské konsekrace kandidát prohlásil, že není hoden a připraven, a utekl před katedrálu, kde čekal řidič.⁴ Grünwidl dále citoval své spolupracovníky, kteří mu prý řekli: „Josefe, nespoléhej se na to, že venku bude čekat auto…“

Podrobněji celý vývoj popsal na tiskové konferenci v den jmenování arcibiskupem 17. 10. 2025.⁵ Co se tedy od brzkého jara do podzimu 2025 změnilo? 1) Poznal mnoho spolupracovníků, díky kterým viděl, že rozsah úkolů, které ho zpočátku zavalily, lze společně zvládnout. 2) Napříč arcidiecézí se opakovaně setkával s prosbami, aby jmenování neodmítal, bude-li osloven. 3) Sám sebe nepovažoval za vhodného kandidáta a má před tímto úřadem stále veliký respekt, ale pochopil, že „Bůh nechce, abych byl perfektní a dokonalý, ale abych byl k dispozici (něm. verfügbar).“⁶ Proto o dva dny dříve (15. 10. 2026), když mu nuncius oznámil, že byl vybrán, tentokrát už bez váhání souhlasil. V tu chvíli už věděl, že tak vyhoví nejen přání papeže, ale velikého množství diecézánů. Tím, že ve shodě se svým svědomím napoprvé odmítl, že se takříkajíc nenechal zmanipulovat výroky typu „Svatý otec si to přeje“, umožnil vlastně, že se do procesu rozhodujícím způsobem, byť mimoděk, zapojil Boží lid.

Schönborn neskrýval z výběru nástupce radost⁷ a připomněl, že když sám nastupoval do služby arcibiskupa v r. 1995, kterou přebíral po skandálu svého předchůdce kardinála Hanse Hermanna Groëra,⁸ vybral si za sekretáře čili prakticky nejbližšího spolupracovníka právě Grünwidla. Ten však už po třech letech naléhavě žádal o uvolnění z tohoto úřadu, protože se chtěl stát „obyčejným“ farářem, jímž pak byl celé čtvrtstoletí.⁹ „O církevní kariéru jsi neměl vůbec žádný zájem“, poznamenal ve své homilii Schönborn.

To byla jistě pravda – jinak by Grünwidl nezveřejňoval své názory na povinný celibát a svěcení žen. Např. pouhý měsíc před jmenováním arcibiskupem vyjádřil v rozhlasovém interview názor, že celibát by neměl být podmínkou přijetí kněžství, nýbrž svobodně zvoleným duchovním způsobem života. Vyslovil se také pro to, aby nebyla potlačována debata o možném jáhenství žen, a podpořil návrh na začlenění žen do nejužšího poradního sboru papeže, totiž kardinálského kolegia.¹⁰ Ženy by podle jeho názoru neměly být jen spolupracovnicemi na mnoha úkolech církve, ale měly by také spolurozhodovat. Otázku ordinace žen vnímá jako složitější. Sám by tuto možnost přivítal, ale domnívá se, že o tak výrazné změně by musel rozhodnout ekumenický koncil.¹¹

„Jestliže mě děsí to, čím mám být pro vás, pak to, čím jsem s vámi, mě utěšuje. Pro vás jsem biskup, spolu s vámi jsem křesťan,“ prohlásil Grünwidl s odkazem na sv. Augustina.¹² Je zřejmé, že se svůj úkol bude snažit vykonávat ne jako solitér, ale v souznění s duchovními i laiky, jak ho o to ostatně ve jmenovacím dekretu žádá i papež, když píše, aby se „ve všem osvědčil jako stavitel mostů, duchovní pastýř a týmový hráč (lat.: socios in laboribus).“¹³ Sám to s poukazem na verš „Ty jsi tón v Boží melodii“¹⁴, který zazněl v písni dětského sboru, vyjádřil následovně: „Každá a každý jednotlivě je nosným a důležitým tónem a společně jsme písní. Společně můžeme nechat rozeznít Boží melodii, jeho píseň lásky a pokoje, jeho protestní píseň a jeho velikonoční píseň naděje. K tomu jsem připraven a k tomu všechny srdečně zvu.“¹⁵

Tyto postoje a akcenty byly v liturgii biskupské konsekrace a uvedení do úřadu citlivě vyjádřeny několika neobvyklými prvky, které takříkajíc vycházely ze shromáždění. Nakolik je možné vycítit z televizního záznamu,¹⁶ byla celá liturgie prostoupena velkou radostí všech zúčastněných. Radost byla zřejmá i ze společného zpěvu. Přestože se podílelo šest různých hudebních těles, zbylo dost prostoru pro zpěv celého shromáždění, který profesionální sbory vhodně podporovaly.¹⁷

Kandidát šel z budovy arcibiskupství do katedrály doprovázen asi 60 mladými lidmi. Tím chtěl vyjádřit, že nechce jít sám, ale společně zvláště s těmi, kdo představují budoucnost církve.

Nejprve se krátce pomodlil u bočního oltáře v zadní části katedrály, na kterém je umístěn mariánský obraz a tabernákl. Demonstroval tím, že chce nejprve vykonat to, co denně dělají desítky lidí, kteří katedrálu navštíví.

Další zastavení bylo uprostřed katedrály, tj. uprostřed shromáždění. Tam nejprve, jak předepisuje rituál,¹⁸ jeden z kněží, který kandidáta předtím spolu s mladými doprovázel, požádal jménem místní církve biskupa-světitele o jeho konsekraci. Tento kněz nebyl oblečen jako ostatní v chórovém oděvu, ale v civilu, takže mohl vzniknout dojem, že jde o laika.

Zatímco rituál počítá s tím, že jmenovací listinu prezentuje a z ambonu čte některý z jáhnů či kněží,¹⁹ zde to byla žena pracující v pastoraci.²⁰ Byl to první moment ukazující zřetelnou snahu zapojit do liturgie ženy. To vše se neodehrávalo v presbytáři, jak předpokládají rubriky, ale uprostřed katedrály, kde byla umístěna křtitelnice.

Následovala totiž připomínka křtu, která obvykle součástí biskupské konsekrace nebývá. Zde měla zdůraznit všeobecné křestní kněžství všech. Nejprve dva laici – ministrant a ministrantka – zároveň ze dvou džbánů nalili do křtitelnice vodu. Po obvyklé krátké eulogii, kterou nad vodou pronesl kardinál Schönborn, navázal Grünwidl modlitbou:

Pane Ježíši Kriste, pastýři svého lidu, zde jsem.

Křtem povolán společně zvěstovat evangelium,

skryt v bezpečí společenství věřících,

chci být k dispozici ke službě, která je mi s důvěrou svěřena jako úkol.

Ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Amen.

Kropením lidu pak posloužili symbolicky čtyři lidé, kteří se nějak podílejí na hlásání evangelia: kněz, jáhen, učitelka náboženství a pastorační asistentka. Kanovníci a mladí, kteří tvořili doprovod, se sami rukou dotkli vody ve křtitelnici. Pak zaujali místa v presbytáři po boku zástupců ekumeny, biskupů, kanovníků a opatů. Škoda, že zde nebyly také představené ženských klášterů.

Na tomto místě si lze všimnout zdánlivého detailu: Zatímco biskupové a kanovníci seděli v chórových lavicích, právě mladí, představitelé jiných křesťanských církví a představení klášterů měli připravená místa v prostoru mezi katedrou a tzv. hlavním oltářem. Celé shromáždění tak bylo uspořádáno, samozřejmě v mezích možností trojlodního gotického kostela, okolo stolu Páně a okolo svého biskupa. Můžeme jen litovat, že podobné uspořádání (zatím) není možné v pražské katedrále, protože dosud nebyl realizován oltář v křížení hlavní lodi a transeptu, jak je to běžné v mnoha jiných středověkých katedrálách a jak to už krátce po II. vatikánském koncilu navrhoval architekt Jan Sokol.²¹

V bohoslužbě slova zazněly následující úryvky: 1 Kr 3, 5.7–12; Žl 37, 3–4.5–6.30–31 (zpíval evangelík); Ef 3, 8–12 a J 15, 9–17. V homilii se kardinál Schönborn věnoval především prvnímu čtení, zejména v. 9: Kéž bys dal svému služebníku srdce vnímavé.

Při litanii se vystřídala řada zpěváků a zpěvaček. Kromě němčiny zazněla i angličtina, polština, francouzština, španělština a chorvatština – jistě s ohledem na národnostní menšiny žijící ve Vídni.

Působivé bylo zvonění největšího zvonu (zvaného Pummerin) během vkládání rukou.

Otevřený evangeliář²² nad hlavou klečícího svěcence během konsekrační modlitby držela tatáž čtveřice, která v úvodu posloužila kropením vodou – kněz, jáhen, učitelka náboženství a pastorační asistentka. Rubriky rituálu na tomto místě počítají se dvěma jáhny.²³

Na další jednotlivé momenty – pomazání křižmem, předání evangeliáře a prstenu – reagovalo shromáždění zpěvem antifony: Radujte se, jsme Boží lid, vyvolený jeho milostí. Tato antifona ovšem nezazněla po následném předání mitry. Možná proto, že slova, kterými její předání rituál doprovází, ji chápou jako osobní ozdobu.

Zvlášť silný moment představovalo předání berly, která je symbolem pastýřské služby. Obvykle ji nově vysvěcený biskup přebírá, než usedne na katedru, od biskupa-světitele,²⁴ jemuž ji podá někdo z asistence. Zde ale nejprve putovala z ruky do ruky ze středu shromáždění, tj. od křtitelnice. K tomu účelu byl v prostřední uličce vytvořen lidský řetěz. Grünwidl tak berlu obdržel Schönbornovým prostřednictvím vlastně od celého shromáždění. Schönborn zde opět vyjádřil svou radost, když slova rituálu doplnil osobním úvodem: „Milý Josefe, s velkou radostí a vděčností ti předávám berlu…“ Dlužno dodat, že se jednalo o dřevěnou berlu, která původně patřila pomocnému biskupu Helmutu Krätzlovi (†2023), který „jako nikdo jiný trval na důsledném uskutečňování závěrů Druhého vatikánského koncilu“.²⁵

Pozdrav pokoje si nový biskup předal nejen u katedry s biskupy, jak předpokládá rituál,²⁶ ale také uprostřed shromáždění s řadou laických spolupracovníků diecéze z různých oblastí. I přes zvuk všech tří varhan, které tento moment doprovázely, bylo zřetelně slyšet arcibiskupovo opakované: „Děkuji, děkuji, děkuji…“ Vyměnil si pozdrav se zástupci jáhnů a kněží. Divák přitom mohl zaslechnout arcibiskupovu otázku: „Jak se cítíš?“

Obvyklá finanční sbírka při přípravě darů se zřejmě nekonala, ale účastníci byli předem vyzváni, aby podpořili vybrané projekty pro potřebné²⁷ a aby nabídli svůj čas pro dobrovolnickou činnost v církvi.²⁸

Po přípravě darů nebyl kadidlem uctěn jen oltář, předsedající a osazenstvo presbytáře, ale důkladně také celé shromáždění, a to tak, že několik ministrantů a ministrantek s kadidelnicemi prošlo katedrálou.

Komunio pod obojí bylo bohužel podáváno jen koncelebrujícím klerikům. Nicméně je třeba ocenit, že namísto obvyklých malých hostií kulatého tvaru (Einzelhostien) byly pro všechny připraveny výhradně částky nalámané z velkých hostií. Samozřejmě by bylo ideální, kdyby byly lámány až při fraktoriu, což by ovšem bylo pro zhruba 3000 účastníků těžko proveditelné.

Po modlitbě po přijímání následoval zpěv Te Deum, při němž Grünwidl – jak předpokládá rituál²⁹ – Grünwidl procházel katedrálou a žehnal gestem ruky. Komentátor přímého přenosu to interpretoval jako symbolický výraz touhy požehnat každému jednotlivci.

Poté se před oltářem shromáždilo 16 představitelů ekumeny (vč. např. starokatolické biskupky Marie Kubin a luterské biskupky Cornelie Richter), kteří arcibiskupovi společně požehnali slovy Áronského požehnání. Následoval Grünwidlův proslov a projevy dvou politiků.

Závěrečné požehnání nadepsané Požehnání a poslání bylo rozděleno do dvou částí: 1) Prosba o požehnání pro arcibiskupa a 2) Biskupské požehnání. V brožuře, kterou měli všichni k dispozici, byla první část uvedena pokynem: „Všichni shromáždění žehnají společně arcibiskupa.“ Žehnací modlitba zněla:

Kéž na tebe sestoupí Boží požehnání,

Otec, jenž se o tebe stará

a ochraňuje tě jako matka.

Kéž tě požehná Bůh Syn,

jenž je zván Ježíš Kristus

a je tvým bratrem, přítelem a druhem po všechny dny tvého života.

Kéž tě požehná Bůh Duch svatý,

jenž v tobě bydlí

a z nitra chce léčit, co je v tobě zraněné.³⁰

Arcibiskup za toto požehnání krátce poděkoval a všechny rozesmál, když řekl: „My všichni v Rakousku jsme dnes mohli spolu slavit dojemnou událost, která se těšila i mezinárodní pozornosti. Myslím přirozeně sjezd v Kitzbühelu-Streif. A tam šlo o to jediné: Kdo je nejrychlejší. Kdo je první. A kdo nakonec stojí na stupínku. Já tu teď stojím na podestě. Ale proto ještě nejsem ten nejdůležitější ve vídeňské arcidiecézi. Protože v církvi nejde o to, kdo stojí vpředu nebo nahoře, ale o to, kdo je velký v lásce.“ Po obvyklém závěrečném požehnání se na náměstí okolo dómu konalo agapé za účasti nového arcibiskupa – v duchu slova z 1. čtení: Tvůj služebník je uprostřed tvého lidu. (1 Kr 3, 8)

Podobné momenty byly součástí některých dalších liturgií, jimž nový biskup předsedal v prvních týdnech své služby na různých místech. Tak např. při eucharistii, kterou hned druhý den slavil s chudými lidmi, si od nich nechal individuálně žehnat.³¹ Nebo v jedné z farností zařadil prvek, který bychom mohli nazvat ritus společné odpovědnosti za hlásání evangelia.³² Jáhen po přečtení evangelia vrátil evangeliář arcibiskupovi a ten ho předal jednomu z laiků se slovy:

Skrze křest a biřmování jsme se stali kněžími, králi a proroky. Obecné kněžství je základem našeho povolání dosvědčovat evangelium – radostnou zvěst, Boží melodii – slovem i činem na všech místech, kam jsme posláni.

Evangeliář si pak laici podávali z ruky do ruky, až byl uložen na pult uprostřed kostela. Obdobný ritus evangeliáře není ve vídeňské arcidiecézi neznámý, ale užívá se při „znovuzaložen퓳³ farnosti v rámci obnovného procesu APG 2.1.³⁴

Liturgie v pojetí arcibiskupa Grünwidla potažmo vídeňské arcidiecéze³⁵ je dobrým příkladem toho, jak se lze vymanit z pouhého rubricismu a liturgii smysluplně obohatit ne extravagantními ceremoniemi, ale způsobem, který všem pokřtěným pomůže pocítit a prožít, kým jsou a kým se mají stávat. Rozvoj církve skrze liturgii je ve vídeňské arcidiecézi téma.³⁶

Předávání víry stále méně probíhá v rámci rodiny. Zejména prarodiče se těžko smiřují s tím, že jejich vlastní děti a vnoučata nechtějí akceptovat náboženské názory a praktiky, které se jim snažili vštípit. Tady může pomoci změna perspektivy.

„Nedokázali jsme to, nenaučili jsme je věřit“, stěžuje si babička, i když všech jedenáct jejích vnoučat bylo pokřtěno. „Co se to vlastně stalo?“ Podobně jsou na tom mnozí prarodiče. Ptají se, co udělali špatně a jestli je to jejich vina, že se jejich děti nebo vnuci vydali v oblastí náboženství jinou cestou.

Vnoučata bez Boha? Tahle otázka zaměstnává především prarodiče. Ale kladou si ji i rodiče a děti. Denně se jí zabývají duchovní, učitelé náboženství a katecheti. Je to výrok šokující, zejména když škrtneme ten otazník. Žijí vnoučata skutečně bez Boha, pokud nejdou v náboženských stopách svých rodičů a prarodičů? O co přicházejí? Co zůstává? Vzniká něco nového, třebaže ne ve formě náboženství?

Na podobné otázky narážíme, když se intenzivně zabýváme myšlenkou, co se stane, jestliže se v rodině zjevně ztratí víra. Prarodiče jsou zmateni a zklamáni, když v životě jejich vnoučat víra zdánlivě přestane hrát roli. Pro příslušníky starší generace plynou z této napjaté situace důsledky pro ně samé, pro jejich osobní víru a vztah k církvi. Pro mnohé představují výzvu, které se raději vyhýbají. Ale může to být příležitost podrobit vlastní víru kritickému zkoumání a po stránce příslušnosti k církvi zaujmout nové stanovisko.

Když víra nebyla vložena do kolébky

Vnoučata bez Boha? Na to nelze adekvátně odpovědět, nevezmeme-li v potaz momentální náboženskou a církevní situaci. Je zřejmé, že v našich zeměpisných šířkách náboženství ustupuje do pozadí a s církví to jde očividně s kopce. Roste počet osob, kteří tam, kde chybí Bůh, nic nepostrádají (Jan Loffeld).

Navíc: Duchovní nabídku člověk dnes nedostává takříkajíc do kolébky, jak bylo dřív samozřejmé. Ta „věc“ s Bohem, resp. obchod se spiritualitou, je stále více záležitostí volného trhu. Poselství církve je pouze jedním ze široké nabídky produktů, církev už jediným hráčem ve službách Boží lásky k lidstvu (Paul Michael Zulehner). Patent na interpretaci spirituality dávno ztratila. Co z duchovní nabídky si mladí lidé vyberou, je na nich samotných. Přitom jsou vystaveni mnoha vlivům, které na ně působí silněji než církev nebo rodinné prostředí.

Tento trend by měli prarodiče a duchovní brát vážně, neměli by před ním zavírat oči. Zastavit vývoj však nemohou, i kdyby se sebevíc snažili. Pro babičky a dědečky to znamená, že pro předávání víry mohou udělat jen tolik, kolik je v jejich malém světě možné.

Svět kolem nich se proměnil. Stejně tak i jejich malý svět, jejich rodina. A právě to dělá mnohým z nich starosti. Kdo bude ještě vnoučatům vyprávět o Bohu, když to, co bylo dříve samozřejmé, je pryč? Díky křtu dětí jsou prarodiče na začátku „ušetřeni“ vlastního svobodného rozhodnutí. Ale když jsou pak mladí sami schopni zabývat se otázkou víry, mají prarodiče zcela vyklidit pole různým influencerům? Mají se držet zpátky a vnoučata jednostranně neovlivňovat? Nebo by měli vyprávět potomkům o Bohu zcela bez ohledu na situaci?

Mnozí si nevědí rady. Ona totiž jedna správná odpověď neexistuje. Vzhledem k celkové situaci náboženství a církve je třeba vycházet z individuální, konkrétní situace prarodičů a jejich potomků.

Tady jsou velké rozdíly. Někteří mladí kráčejí vědomě duchovní cestou, kterou poznali díky svým předkům. Jiní sice víru rodičů a prarodičů neodmítají, ale sami se o víru a církev nezajímají. Jiným jsou víra a církev lhostejné. A mnozí se k tomu tématu staví jednoznačně kriticky a nepřátelsky. Pokud existuje mezi prarodiči a jejich dětmi a vnoučaty v obecných věcech shoda, je pro prarodiče snadné sdílet s potomky náboženské představy a duchovní praktiky – při neutrálním nebo přátelském přístupu prarodičů se vnoučata prostě připojí k jejich náboženskému životu. Rodiče, kteří jsou nábožensky indiferentní, ale zároveň kritičtí a nepřátelští vůči církvi, často nechtějí děti vystavovat jakékoli formě náboženského ovlivňování nebo indoktrinace. To může zajít až tak daleko, že se v rodině o Bohu vůbec nesmí mluvit.

Prarodiče musejí rozhodnutí svých dětí respektovat. Mohou být zklamaní, ale neměli by to neustále dávat najevo. Jinak riskují, že se jim děti a vnoučata odcizí a oni sami se uzavřou ve svém smutku a zahořknou. Vědí sice, že za problémy s předáváním víry může také postupující sekularizace, ale přesto si dělají výčitky: Při náboženské výchově nutně dělali něco špatně, a je to tudíž i jejich vina, že děti či vnuci zvolili v oblasti náboženství jinou cestu.

Je možné, že vychovávali potomky nábožensky příliš přísně nebo jim Boha prezentovali hlavně jako trestajícího vládce. Někteří prarodiče se s těžko stravitelným učením církve identifikovali a pastoraci, která měla na děti negativní vliv, sami praktikovali ve vlastní rodině. V takovém případě by se měli ke svému názoru hlásit. Možná to byla chyba, ale jednali podle svého nejlepšího vědomí a svědomí. To ještě neznamená, že jako prarodiče selhali.

Někteří si mohou ze svých pocitů viny vytvořit domácí oltářík, před nímž se budou denně klanět. Místo toho by si měli pokorně přiznat, že při předávání víry prostě nemají ten vliv, který si přáli mít. To jim může ulevit.

Přicházejí vnuci o něco, když víra v rodině mizí? Vědecké výzkumy potvrzují, že duchovní praktiky, jako je modlitba a meditace, pozitivně ovlivňují odolnost. Přispívají ke snížení stresu a posilují schopnost empatie a soucitu. Ukazuje se, že nehrají pouze vedlejší roli, ale aktivně podněcují a trénují náš nervový systém. Tento efekt se zesiluje, jsou-li tyto praktiky spojeny se zážitkem společenství. Psychoanalytička Margarete Mitscherlich říká, že jí v těžkých chvílích pomohla modlitba, i když ona sama v Boha nevěří. Účast na bohoslužbě nebo modlitbě v době nemoci přináší řadě lidí posilu a útěchu. Pociťují úlevu, zmírnění bolesti. Sílu víry jedinečným způsobem potvrzuje dvanáctibodový program Anonymních alkoholiků, v němž hraje velkou roli moc, která je větší než člověk sám.

Neupíráme tedy dětem a vnoučatům něco, co by mohlo přispět ke zkvalitnění jejich života, když ignorujeme jeho náboženský rozměr? Uzavíráme jim přístup k dimenzi, která se v dobách nouze může stát zdrojem síly.

I to jsou jistě důvody, proč je mnoha prarodičům zatěžko vzdát se rituálů a nepředávat duchovní praxi, např. modlitbu. Ale nezbývá jím než spoléhat na to, že svými názory a postoji potomky ovlivní. Komik Karl Valentin prý prohlásil: „Děti nelze vychovat – stejně nás budou ve všem napodobovat.“ Tahle věta platí i pro vnuky a pro oblast náboženství. Kromě toho by prarodiče měli mít na paměti, že kromě nich jsou tu i jiní lidé – přátelé, kmotři, duchovní –, kteří mají vliv na to, zda jejich vnuci budou náboženství přikládat význam. Některá vnoučata možná objeví modlitbu a její uklidňující a uzdravující sílu později.

Už Martin Heidegger řekl: „Nejdelší a nejtěžší cesta je pro nás lidi cesta k tomu, co je blízko.“ Proto – vyvozuje Carl Gustav Jung – často rádi, spontánně odmítáme dozvědět se něco o sobě, a pilně se zabýváme druhými lidmi, jejich starostmi a hříchy. Prarodiče by měli diskusi o víře a příslušnosti k církvi využít jako příležitost zamyslet se intenzivněji, kritičtěji a zásadněji nad vlastním náboženským životem.

Tak se mohou vyhnout onomu nebezpečí, že místo aby se zabývali sami sebou, budou si lámat hlavu se záležitostmi druhých. Pokud dokážou změnit úhel pohledu, možná si poprvé v životě položí otázku: Co moje víra a příslušnost k církvi skutečně znamená pro mě osobně? Byla mi víra vnucena, a přitom v mém každodenním životě nehraje roli? Povzbuzuje mě, abych se postavil k životu čelem? Pomáhá mi překonávat strádání a porážky? Dává mi důvěru v sílu, která dokáže víc, než jsem schopen udělat pro sebe já sám?

Může je také napadnout vystoupit z církve. Anebo dojdou prarodiče k poznání, že mají-li v církvi zůstat, musejí ukončit symbiotický vztah s ní a zaujmout k ní zdravý odstup. I pro ně může být důležité emancipovat se, nepřenechávat už církvi a jejím oficiálním zástupcům moc nad sebou a nad důležitými oblastmi osobního života. Tak získají imunitu proti pokusům o náboženskou manipulaci. Sami budou rozhodovat, kdy mají církev a její učení poslouchat.

Zastaralé představy

Někdy to znamená i rozchod s vžitými představami – například s představou, že do nebe se dostanou pouze pokřtění. Karl Rahner řekl, že do nebe může přijít i nepokřtěné dítě. Totéž měl na mysli Ottmar Fuchs, když nazval svoji knihu Blahoslavený, kdo tomu věří... Kdo tomu nevěří, přijde do nebe také.¹

Boží láska k nám nezačíná až v okamžiku křtu. Anglická poustevnice a mystička Juliana z Norwiche (cca 1343 – 1416) to vyjádřila slovy: „Bůh nás nikdy nezačal milovat, protože nás miluje věčně“. Proto také jeho láska nepřestane ani tehdy, když vystoupíme z církve. Křest potvrzuje a utvrzuje věčnou pravdu: Bůh nás miluje. Pro Boha nehraje roli, jestli jsou vnoučata pokřtěna, nebo ne, jestli do kostela chodí, nebo nechodí. Bůh je vítá a je tu pro ně po celý jejich život i po něm. Na to se mohou prarodiče, ale i ostatní křesťané, duchovní a katecheti spolehnout.

Vnoučata bez Boha? Ne, žádná vnoučata nejsou bez Boha. Už jen proto, že Bůh je. Ale jestliže Bůh je, nikdo ho nemůže vyloučit. To by mohlo být útěchou pro prarodiče, kteří se bojí, že jejich vnuci budou žít bez Boha, pokud nebudou chodit do kostela a dodržovat duchovní praktiky, které oni sami dodržovali. Mělo by to být útěchou i pro duchovní a pastorační pracovníky, kteří se snaží předávat víru a vidí, jak je jejich námaha mnohdy marná.

Ti, kdo Boha odmítají, by mohli tvrzení, že nás Bůh samozřejmě akceptuje a že ho nelze vyloučit, považovat za nesnesitelnou nehoráznost. To je pochopitelné, ale musejí to snášet – tak jako prarodiče a duchovní musejí snášet, když jim jiní předhazují, že samozřejmě existují mladí bez Boha, protože Bůh pro ně neexistuje a oni ho nepostrádají.

Z Herder Korrespondenz 2026/1 přeložila Helena Medková

a) Sexuálna zdržanlivosť a celibát

Povinný celibát, ako ho nariadila latinská Cirkev po prvý raz implicitne na 1. Lateránskom koncile (1123) a výslovne v 6. a 7. kánone 2. Lateránskeho koncilu (1139) bol dôsledkom situácie, ktorá ho dlhodobo predchádzala, keď pre ženatých kňazov platila iba požiadavka sexuálnej zdržanlivosti. Táto doba siahala od konca 4. do 12. storočia. Z vtedajšej situácie plynie, že v zásade ide o požiadavku zdržanlivosti. Povinný celibát vznikol z požiadavky sexuálnej zdržanlivosti a bol uzákonený preto, aby bol príkaz zdržanlivosti efektívnejší.

V novozákonnej a rannej cirkvi existovali od počiatku ženatí a neženatí nositelia kňazského úradu. Dôvody pre ich bezženstvo boli osobné, sociálne alebo náboženské. V biblickej a poapoštolskej dobe sa však neustále kládol dôraz na to, že nositeľ kňazského úradu má byť „mužom jednej ženy“ (1. Tim 3,2; 3,12; 2.Tim 2,24; Tit 1,6), to znamená, že má milovať svoju ženu nerozdeleným srdcom. Nebolo to však myslené tak, že by sa kňaz nemohol oženiť znovu. Na náhrobkoch vtedajšej doby často môžeme vidieť nápis: „Bol mužom jednej ženy“, to znamená, že miloval svoju ženu.

V prvých storočiach však rástol počet kňazov, ktorí z rovnakých pohnútok ako mnísi zostávali neženatí na základe svojho slobodného rozhodnutia. Až ku koncu 4. storočia vznikli v západnej cirkvi úplne nové zákonné úpravy v súvislosti so ženatými nositeľmi kňazského úradu (biskupi, presbyteri a diakoni). Bolo však treba čakať až do 2. vatikánskeho koncilu, kde sa cirkev iba v jednom kánonickom dokumente (tie predchádzajúce sa sprvu týkali príkazu dočasnej sexuálnej zdržanlivosti, neskôr povinnej stálej zdržanlivosti a nakoniec povinného celibátu klerikov) odvoláva na evanjelium Mt 19, 11-12, kde sa hovorí o „celibáte z náboženských dôvodov“, to znamená „pre Božie kráľovstvo“ bez akejkoľvek súvislosti s nariadeniami o rituálnej čistote (ktoré ostatne boli Ježišovi úplne cudzie).

Až donedávna sa počiatok povinnej sexuálnej zdržanlivosti kládol do začiatku 4. storočia. Istú rolu tu zohral jednak koncil v Elvíre (začiatok 4. storočia), Nicejský koncil, ako aj tzv. „Canones synodum Romanorum ad Gallos“. Od tej doby však bolo historicko-kritickou metódou s konečnou platnosťou preukázané, že kánon 33 španielskeho koncilu v Elvíre, spolu s ďalšími pasážami tejto zbierky kánonov nemajú s koncilom nič spoločné. Kánon uvedenej zbierky pochádza z konca 4. storočia. Okrem toho je tiež historicky nespochybniteľné, že sa na Nicejskom koncile neviedla diskusia o sexuálnej zdržanlivosti kňazov. Je to legenda, ktorá vznikla v polovici 5. storočia a to ako reakcia cirkvi na východe na medzitým zavedenú povinnú sexuálnu zdržanlivosť cirkvou na západe. Čo sa týka Canones ad Gallos, je ich zloženie natoľko problematické, že sa z nich chronologicky nedá predbežne vyvodiť žiadny záver.

Nariadenia týkajúce sa povinnej sexuálnej zdržanlivosti ženatých kňazov majú teda svoj pôvod nepochybne v Ríme a to z konca 4. storočia. Nie je však isté, či sa tak stalo za pontifikátu pápeža Damaza (366 - 384) alebo pápeža Siricia (384 - 399).

Práve z týchto oficiálnych dokumentov vyplýva, že prevládajúci hlavný motív pre zavedenie povinnej sexuálnej zdržanlivosti je „rituálna čistota“. Ranná východná i západná cirkev v prvých 10 storočiach neuvažovala o celibáte, ako podmienke získania kňazského úradu. Vítaní boli ženatí i neženatí nositelia kňazského úradu. Pôvodne, to zn. od konca 4. storočia, ide o „lex cintinentiae“ (pozri napr. PL 54, 1204), ustanoveného v rámci vtedajších nových zákonov, a síce ako liturgické nariadenie, totiž zákaz sexuálneho styku v noci pred eucharistickým prijímaním tela Kristovho. Táto obyčaj bola ostatne v platnosti už dlhšiu dobu. Keď sa však, na rozdiel od východnej cirkvi, začala sláviť koncom 4. storočia eucharistia každý deň, znamenalo to pre ženatých kňazov, že ich sexuálna zdržanlivosť sa stala permanentnou. Toto nariadenie bolo v západnej cirkvi záväzné na základe kánonického práva od konca 4. storočia. Nešlo teda o záväzok žiť v celibáte, ale o povinnosť sexuálnej zdržanlivosti z dôvodu rituálnej čistoty predovšetkým v súvislosti s eucharistiou. Napriek záväznej sexuálnej zdržanlivosti, nebolo kňazom dovolené, aby svoju ženu prepustili. Kánonické právo vyžadovalo jednak láskyplné spolužitie kňazov s ich ženami, ako aj povinnú sexuálnu zdržanlivosť.

Novozákonná kritická otázka znie: ako je možné, že kresťania opäť uplatňujú antické zákony o čistote, keď Ježiš a autori Nového zákona rituálne predpisy zrušili a vyhlásili za neplatné? Skutočnosť je taká, že všetky cirkevné dokumenty, až po encykliku Pia XII. „Sacra Virginitatis“ z r. 1954, poukazujú v súvislosti s kňazským celibátom na levitické predpisy o čistote (citované sú predovšetkým Ex, 19,15; 1 Sam 21,5-7; Lev 15, 16-17; 22,4).

Ako bolo uvedené vyššie, v prvých storočiach bol cirkevný úrad stále častejšie porovnávaný so starozákonným kňazstvom, takže cirkevná reč týkajúca sa úradu v cirkvi nadobudla „sacerdotálný“ charakter. Samo o sebe to mohlo síce znieť ako narážka na starozákonné nariadenia o čistote, neznamenalo to však, že by také nariadenia mohli byť pre kresťanov prijateľné. Akceptovaniu takýchto nariadení možno porozumieť len z duchovnej klímy antiky, predovšetkým na území stredomorských krajín. V tejto helénskej časti sveta, ktorá bola ovplyvnená i orientálnymi ideami, boli nariadenia týkajúce sa čistoty pohanských kňazov vo veľkej vážnosti. „Kto pristupuje k oltáru, nesmie sa v noci predtým oddávať venušiným slastiam“14 – pravidlo, ktoré neskôr nájdeme (decentnejšie formulované) vo všetkých katolíckych liturgických knihách. Tieto antické liturgické nariadenia ohľadne sexuálnej zdržanlivosti zodpovedali vtedy všeobecne rozšírenému stoickému ideálu „duševnej rovnováhy“ (pohlavný styk bol v staroveku hlavne stoikmi nazývaný „malou epilepsiou“, ktorý narušuje myseľ človeka a jeho jednanie nie je „v súlade s rozumom“) a neopytagorejskému, neskôr hlavne neoplatónskemu dualizmu. Neoplatónsky pohanský filozof Porfýrius napísal vtedy veľmi čítanú knihu „O sexuálnej zdržanlivosti“.15 Kresťania boli i vtedy deti svojej doby napriek kritickému postoju k pohanskému prostrediu, v ktorom žili. Okrem toho nesmieme zabúdať na to, že spočiatku to boli kresťanské cirkvi, ktoré sexuálnu zdržanlivosť považovali za záväzok vyplývajúci z krstu, teda platný pre všetkých kresťanov. Naproti tomu oficiálna cirkev stále zdôrazňovala dobro a svätosť manželstva ako Boží dar tvorenia, stavala sa však rezervovane k pohlavnému aktu v manželstve, ktorý bol akceptovaný len z dôvodu rozmnožovania a slasť s ním spojená nebola úplne v poriadku.

Ide teda o starú prekonanú antropológiu a antické vnímanie sexuality, ktorá historicky stojí za pôvodom prvých nariadení sexuálnej zdržanlivosti a neskôr povinného celibátu. „Omnis coitus immundus“, tak formuloval sv. Hieronym vtedy všeobecne rozšírenú mienku pohanov a kresťanov - „manželský pohlavný styk je nečistý“.17 Okrem toho zostal tento motív, keď sa v 12. storočí z povinnej sexuálnej zdržanlivosť stal povinný celibát, jediným hlavným motívom povinného úradného celibátu. Druhý lateránsky koncil, na ktorom bolo toto nariadenie vyhlásené, kladie na to dokonca dôraz: „Aby sa „lex continentia“ a Bohu milá čistota rozšírila medzi klerikmi a zasvätenými osobami, ustanovujeme ... 18 Povinný celibát bol výslovne vnímaný ako drastický prostriedok k tomu, aby sa účinne praktikovalo nariadenie o sexuálnej zdržanlivosti. Z ustanovení koncilov z 5. až 10. storočia jednoznačne vyplýva, že povinná sexuálna zdržanlivosť bola u ženatých kňazov praktikovaná veľmi nedôsledne. Cirkevný úrad si bol tejto skutočnosti vedomý. Po rôznych neúspešne uvalených sankciách a „finančných“ trestoch siahol k drastickému prostriedku, k zákazu oženiť sa. Až v tejto dobe (1139) sa kňazstvo stalo zneplatňujúcou prekážkou manželstva a kňazmi sa mohli stať len neženatí muži.

Vyššie som sa zmienil, že v prvých desiatich storočiach boli mnohí kresťania zvolení miestnou cirkevnou obcou proti svojej vôli za jej predstaviteľov. Keď bola, okrem toho, ku koncu 4. storočia od kňazov západnej cirkvi vyžadovaná úplná sexuálna zdržanlivosť, vieme si predstaviť, že ich toto výnimočné bremeno priviedlo do veľmi žalostnej situácie. Dostatočne o tom svedčia všetky staré koncily tej doby. V mnohých prípadoch však vôbec nemožno hovoriť o slobodne zvolenej sexuálnej zdržanlivosti, hlavne vtedy nie, keď platilo nariadenie umožňujúce zvoliť predstaviteľa cirkevnej obce proti jeho vôli – a tak sa i často dialo.20

Povinná sexuálna zdržanlivosť, a tým i rituálna čistota, zostávajú pre kňazov i po druhom Lateránskom koncile rozhodujúcim dôvodom a jediným hlavným motívom „povinného celibátu“. Nešlo o „celibát z náboženských dôvodov, pre Božie kráľovstvo“. Problém bol „dotýkanie sa oltára a posvätných nádob nečistými rukami“. Tak zmýšľali pohania a kresťania tento prístup prevzali.

Že i relatívne nové nariadenie o povinnom celibáte stojí v znamení zastaraného antického presvedčenia, že pohlavný styk (dokonca i vo sviatostnom manželstve) nesie v sebe niečo nečisté a hriešne, nemožno už historicky spochybniť. Tým nespochybňujeme skutočnosť, že v prvých desiatich storočiach existovali mnohí kňazi, ktorí praktikovali celibát ako „mnísi“, totiž pre Božie kráľovstvo (i Tomáš Aquinský rozlišuje medzi celibátom rehoľníkov a celibátom klerikov z dôvodu „rituálnej čistoty“).

Skutočnosť, že pri zavedení povinného celibátu v stredoveku hrali svoju rolu i iné dôvody, má jednoznačne druhoradý význam. Každopádne žiaden z týchto historicky preukázateľných druhoradých motívov nebol závažného charakteru. Napríklad v stredoveku obvyklá konfiškácia majetku náležiacemu synom kňazov, ktorou sa cirkev vymaňovala spod dozoru štátnej moci. V skutočnosti celibát cirkevný majetok rozmnožil (tým tiež nezávislosť cirkvi voči kniežatám a cisárom)21. Avšak rituálna sexuálna zdržanlivosť sa stala jediným rozhodujúcim a určujúcim prvkom tohto cirkevného príkazu. Je preto historicky nekorektné a ideologické, chápať celibát ako prostriedok na získanie cirkevnej moci, aspoň čo sa týka staroveku a stredoveku. Neskôr, keď už bol tento zákon zavedený, mohol slúžiť na získanie moci. To však nemá nič spoločné s príčinami jeho vzniku.

Po prvý raz v celých dejinách cirkvi bolo až na Druhom vatikánskom koncile (prinajmenšom v jeho kánonických dokumentoch) konštatované, že tradičné zdôvodnenie povinného celibátu v dnešnej dobe neobstojí. Po prvý raz sa v súvislosti s povinným úradným celibátom citovala pasáž z Matúšovho evanjelia (Mt 19, 11-12) o tzv. „celibáte z náboženských dôvodov“, pre Božie kráľovstvo. Tento koncil dôsledne neuvádza predchádzajúce dôvody zavedenia povinného celibátu, dokonca sa úmyselne nezmieňuje o „perfecta castitas“ (aby sa neznižovalo manželstvo) ale „perfecta continentia“, pričom pochvalne hovorí (aj keď po tvrdom naliehaní kardinála Beu) i o necelibátnom spôsobe života kňazov východnej cirkvi (niečo, čo tridentský koncil odmietal22). Povinný celibát bol od Druhého vatikánskeho koncilu nepochybne postavený na inom základe, než tomu bolo v predchádzajúcich dejinách cirkvi.

O tomto probléme sa skutočne začalo uvažovať novým spôsobom, aj keď sa tým neodstráni problematický vznik tohto príkazu. Je však treba povedať, že predložená historická analýza nejakého fenoménu, ešte nevypovedá nič o jeho platnosti alebo proti jeho platnosti a pravdivosti. To sú metodicky dve úplne rozdielne otázky. Rekonštrukcia historického vzniku určitého fenoménu môže však poukázať na ideologické prvky, ktoré pritom zohrali svoju rolu!

Na druhej strane nemožno o dobrovoľnom celibáte, prežívanom ako charizma, povedať, že vychádza z nesprávnej antropológie. Môžeme to však oprávnene tvrdiť o príkaze sexuálnej zdržanlivosti. Aj keď existujú iné, nové problémy (o ktorých budeme ešte hovoriť), nemožno bezženstvo, ktoré vzniklo z náboženských dôvodov (v prípade, že tam nehralo určitú rolu pohŕdanie manželstvom a medziľudskými vzťahmi) alebo iných závažných (dokonca náhodných) dôvodov odbiť sloganom o „prekonanej antropológii.“

Tým však nie sú všetky problémy vyriešené. Nová motivácia Druhého vatikánskeho koncilu pre úradný celibát kladie tiež nové otázky. Čo presne znamená „celibát z náboženských dôvodov“, teda pre Božie kráľovstvo? Môže mať dva významy, ktoré teologicky, nie neopodstatnene, nazývam zjednodušene „mystický“ a „pastorálny“ (alebo apoštolský), bez toho, aby sa dali adekvátne rozlíšiť. Mystický a apoštolský význam (možno ho nazvať i politický) sú dva vnútorne prepojené aspekty alebo dimenzie jedného kresťanského života viery. Možnosť zostať neženatý, a byť tak plne slobodný pre službu v cirkvi a tým i službu blížnym, tak ako sa i mnohí iní v skutočnosti neženia (čo však ešte neznamená „celibát“), aby sa plne venovali vede, umeniu, zápasu za spravodlivejší svet atď., je skutočne zodpovedná a legitímna voľba. Často ide o ľudí, ktorí existenčne nemôžu inak. Inými slovami: Neoženiť sa nie je nikdy, alebo len zriedka, predmetom skutočnej voľby. Vlastným objektom voľby je „niečo iné“ a to iné upúta niektorých ľudí do tej miery, že na ženenie jednoducho nemyslia. Neoženiť sa nie je obvykle rozhodnutie samo o sebe ako také, ale kvôli niečomu, napr. v náboženskom zmysle, kvôli Božiemu kráľovstvu. Negatívny a vylučujúci aspekt takéhoto rozhodnutia kvôli niečomu inému, nemožno vnímať izolovane a samo o sebe, ako také. Samozrejme v živote každej kultúry existuje trvale a je praktikovaná ona „existenciálna nemožnosť konať inak“. Tak sa napríklad zo skutočnosti, že človek odmieta jedlo, keď mu zomrie blízky človek, alebo v náboženskej oblasti, keď ľudia s napätím a účasťou očakávajú slávenie Veľkej Noci, vyvinula ritualizácia tohto zvyku: pôst motivovaný žiaľom alebo štyridsaťdenný pôst, prípadne, keď niekto trpí prílišnou chuťou na jedlo, zvolí si pôst. Túto ritualizáciu života nesmieme podceňovať, avšak na druhej strane hrozí trvale v každej kultúre isté formalistické vyprázdnenie, ustrnutie a stagnácia rituálov, ktoré pôvodne slúžili existenciálnej skúsenosti alebo ju mali prinajmenšom vyvolať.

Keď sa teda motívom celibátu stal jeho pastoračne-religiózny aspekt, musíme pravdivosť tohto tvrdenia overiť na konkrétnych skutočnostiach. Z dejín ženatých náboženských predstaviteľov vo všetkých reformovaných cirkvách sa historicky preukázalo, že manželstvo nositeľov úradu pri ich plnom nasadení v cirkevnej obci vo väčšine prípadov nebolo prekážkou, naopak, v mnohých prípadoch bolo prospešné (pokiaľ tak možno usudzovať zo štatistických výskumov). Jedno i druhé závisí na len konkrétnom človeku a nemožno o tom a priori rozhodnúť. Nebezpečenstvo súvisiace s celibátnym egoizmom, i konkrétne prípady, keď kňaz nie je veriacim k dispozícii a dokonca sa k nim chová hrubo, nie sú medzi kňazmi žujúcimi v celibáte neznáme. Pastoračný motív, ani v jeho politickej dimenzii poskytovania pomoci ľuďom zbavených práva, nemôže byť teda určujúcim motívom a argumentom pre všeobecný povinný celibát. Zostáva teda ešte „mystický prvok“ pri celibáte zvolenom pre Božie kráľovstvo, evanjeliová služba ľuďom, ktorú ťažko odlíšiť od „pastorálneho prvku“.

Druhý vatikánsky koncil priniesol i v tomto dôležité nuansy. Predtým všeobecne platilo, že medzi láskou k Bohu a manželskou láskou existuje určitá konkurencia na základe toho, čo Pavol nazval „nutnosťou páčiť sa žene“, čo oslabuje nerozdelenú lásku k Bohu (1 Kor 7, 32-34). Ani tento konkurenčný vzťah nemožno však teologicky potvrdiť. Preto Druhý vatikánsky koncil s veľkým dôrazom zmenil pripravený text, v ktorom sa hovorilo, že „nerozdelenú lásku“ a „oddanosť Bohu ako takú“ treba vnímať, ako špecifickú charakteristiku celibátu z náboženských dôvodov. Tento protiklad medzi láskou k Bohu a láskou (i sexuálnou) k blížnemu bol úmyselne z textu odstránený. Konečný text znie: „drahocenný dar Božej milosti, ktorý Otec dáva niektorým, aby sa v panenstve alebo celibáte mohli ľahšie, s nerozdeleným srdcom oddať iba Bohu.“ (Lumen gentium 5,42). Koncil teda pripustil, že plná a nerozdelená oddanosť Bohu je úlohou všetkých kresťanov. Podľa tohto koncilového textu, celibát iba prepožičiava určitú „ľahkosť“ pri uskutočňovaní spirituality platnej pre všetkých kresťanov. Keď z povinného celibátu odstránime všetky prekonané a falošné motivácie, tak ako si to tento koncil želá, zostane nám z jeho základu len akási abstraktne – teoretická „väčšia ľahkosť“. Hovorím abstraktne – teoretická, lebo pre niekoho môže byť ľahšie prežívať intenzívnejšiu nerozdelenú lásku k Bohu v manželstve, zatiaľ čo pre iného keď nie je ženatý. V teológii posledných dvoch desaťročí platil v duchu Tridentského koncilu všeobecný názor, že zostať slobodným pre kráľovstvo Božie je „vyšší stav“ než „stav manželský. Táto tzv. pridaná hodnota je vždy závislá od konkrétnej osoby a nemožno ju všeobecne stanoviť čisto abstrakte. Čo je pre jedného lepšie, je pre iného menším dobrom alebo dokonca nešťastím, a naopak. (V tejto súvislosti by sa dalo poukázať i na „dočasný celibát“ v službe Božiemu kráľovstvu, ďalej na trvalý celibát, zatiaľ čo človek na základe toho, čo osobne prežil, prichádza k poznaniu, že domnelá „ľahkosť“ sa v skutočnosti stala veľmi veľkou prekážkou. Ale všetky tieto problémy tu nemôžeme rozoberať.)

Ak je toto všetko správne, potom „všeobecná povinnosť celibátu“ pre všetkých nositeľov úradu skutočne vedie prinajmenšom k vážnemu preťaženiu pre svoju abstraktnosť a tým aj k absencii konkrétnej pastoračnej dimenzie. Veď „nové nariadenie“, myslím tým novú motiváciu, ktorú Druhý vatikánsky koncil dal starému príkazu celibátu, nemožno interpretovať ani ako selektívny princíp v tom zmysle, že cirkev si vyberá svojich nositeľov úradu výlučne spomedzi kresťanov, ktorí si celibát dobrovoľne berú na seba.

Vzhľadom na predchádzajúce dejiny súčasného nariadenia a oficiálnej praxe sa však kanonické právo, napriek novej motivácii, naďalej pozerá na úradný celibát ako na akýsi stavovský záväzok z dôvodu abstraktno-teoretickej vyššej hodnoty celibátu. Napriek mnohým príbuznostiam medzi úradom a celibátom však existuje aj zjavná príbuznosť medzi manželstvom a úradom – a práve na to poukazujú novozákonné texty o „mužovi jednej ženy“.

Mnohí, ktorí sa angažujú za oddelenie kňazstva a celibátu, sa pritom odvolávajú predovšetkým na ľudské práva. Každý sa však môže vzdať len svojich vlastných práv (nie práv iných). Je tiež otázkou, či tu niekedy nehrá rolu občianske vnímanie slobody miesto vnímania evanjeliovej slobody. Ak by totiž (čo zjavne nie je tento prípad, ale od Druhého vatikánskeho koncilu ho Rím čoraz viac praktizuje), mal byť dobrovoľný celibát zachovaný ako princíp výberu pre cirkevný úrad, potom proti „úradnému celibátu“ nemožno v zásade uviesť žiadne presvedčivé argumenty. Každé spoločenstvo má právo stanoviť si pri voľbe svojich úradníkov selektívne princípy, teda i cirkev pri voľbe svojich nositeľov úradu. Nový zákon na to i jasne poukazuje (v pastoračných listoch). Treba však dodať, že môže pritom bezprostredne dôjsť k „diskriminácii“, hoci sa tak nemusí nutne stať. Preto je pre mňa jediným rozhodujúcim argumentom v prospech oddelenia cirkevného úradu a celibátu (inými slovami proti povinnému celibátu) na jednej strane vierohodnosť slobodného rozhodnutia pre charizmu celibátu v očiach sveta i vlastného cirkevného spoločenstva (dnes sú celibátni kňazi stále v podozrení, „že by sa chceli oženiť, ale nesmú“, ako o tom koluje známy vtip), na druhej strane je to cirkevno-teologický argument, totiž zvrchované právo kresťanského spoločenstva na svojho predstaviteľa a na slávenie eucharistie. V dôsledku súčasného spájaniu celibátu a cirkevného úradu, prinajmenšom v západnej cirkvi, hrozí na mnohých miestach oslabenie apoštolskej vitality cirkevného spoločenstva a ohrozenie slávenia eucharistie. V takejto situácii musí (mimochodom zmeniteľná) cirkevná legislatíva ustúpiť naliehavému právu apoštolského a eucharistického rozvoja cirkevného spoločenstva. (Že o tom majú napokon rozhodnúť hlavne pastorálni predstavitelia cirkvi, je samozrejmé). Bolo by však naivné, keby sme si mysleli, že tzv. „krízová situácia“ medzi kňazmi čoskoro zasa pominie. Potom by sa podcenila sila starej spirituality, ktorá presvedčila mladých ľudí, aby akceptovali celibát, pretože naozaj verili, že manželstvo je predsa len niečo menejcenné. Tento, aj keď falošný idealizmus, skutočne priviedol mnohých k slobodnému prijatiu úradného celibátu. Keby sa pristupovalo k manželstvu (ktoré je nota bene pre katolíkov sviatosťou) s plnou úctou a vážnosťou, počet povolaní k nábožensky motivovanému celibátnemu životu by sa prirodzene znížil. Dá sa povedať, že v minulosti sa ľudia skutočne rozhodovali „neoženiť sa“, pretože oženiť sa bolo menším, takmer falošným „dobrom“. V tom prípade mohol byť celibát predmetom voľby. Dnes je priame rozhodnutie pre celibát (odhliadnuc od vlastnej voľby iného dobra, ktoré človeka úplne viaže) ambivalentné. Často dokonca podozrivé.

Je treba na tomto mieste poukázať i na „ideologický hľadisko“, ktoré môžeme nájsť vo výzve k „modlitbe za kňazské povolania“. Nikto z kresťanov nepopiera hodnotu a silu modlitby, ani keď sa modlíme za povolania, avšak keď dôvodom nedostatku kňazov sú „cirkevné zákony“, ktoré nie sú definitívne a z pastoračných dôvodov sa môžu v priebehu času meniť, potom apel k takejto modlitbe môže vyznieť ako alibi tento zákon nikdy nezmeniť.

Tým však nechceme v žiadnom prípade tvrdiť, že povinný celibát je príčinou nedostatku kňazov. To je len polovica pravdy. Celý rad kresťanských cirkví, ktoré nepoznajú povinný celibát, bojujú s nedostatkom nositeľov úradu. Hlbšia príčina tkvie v tom, že je ťažké identifikovať sa v srdci s oficiálnou inštitúciou cirkvi. Avšak práve v Rímskokatolíckej cirkvi je povinný celibát nositeľov úradu znakom tejto „oficiálnej cirkvi“ a práve preto sa povinný celibát stáva symptómom neschopnosti mnohých plne sa identifikovať s „oficiálnou cirkvou“. Preto tento príkaz hrá svoju rolu v narastajúcom „nedostatku kňazov“.

b) Takzvaná „tretia cesta“

Nakoniec, i po všetkom, čo o tom povedal Druhý vatikánsky koncil, zostáva nejasné a vágne, čo presne je obsahom celibátu, tak ako ho dnes rozumie oficiálna cirkev. Vyplýva to z nového nazerania na tento problém, ktoré (aspoň v jeho modernej forme a praxi) vzniklo až po tomto koncile. Myslím tým problém takzvanej „tretej cesty“, chápaný prinajmenšom ako celibát, do ktorého je zahrnutá sexuálna zdržanlivosť. Z celého raného cirkevného zákonodarstva vyplýva, že sa nikdy nevyslovilo proti láske kňaza (ženatého alebo neženatého) k inému človeku (v skutočnosti bola tým mienená „žena“). To, čo neustále cirkevné zákonodarstvo odsudzovalo, bola výhradne genitálna sexualita a to, čo ku nej viedlo. To dokonca vyplýva i z ustanovení Druhého Lateránskeho koncilu, na ktorom bol formulovaný po prvý raz povinný celibát: To, že sa kňazi nesmú ženiť, bolo len väčšou zárukou dodržiavania príkazu sexuálnej zdržanlivosti.

S Druhým vatikánskym koncilom, ktorý chce vylúčiť akékoľvek znehodnotenie sexuality, sa situácia trochu zmenila, stále však v tejto veci pretrváva istá dvojznačnosť. Najdôležitejším motívom pre náboženský celibát je v súčasnosti akási „väčšia ľahkosť´ žiť všeobecne-kresťanskú nerozdelenú lásku k Bohu, čo sa nakoniec predsa len uskutočňuje v „úplnej zdržanlivosti“. Inými slovami, príkaz celibátu zostáva v platnosti a do druhého Vatikánu je to v podstate príkaz sexuálnej zdržanlivosti. Síce sa dáva do súvislosti úplná sexuálna zdržanlivosť s ľahšie uskutočniteľnou nerozdelenou láskou k Bohu, nie však s existujúcou alebo neexistujúcou láskou k žene. Ide tu o vylúčenie sexuality, nie lásky. Potom si však treba položiť otázku, či sa motivácia tohto koncilu antropologicky tak podstatným spôsobom líši od motivácie predchádzajúcej doby. Tým sa dostávame k vlastnému jadru problému celibátu v súčasnom kontexte, k problému, o ktorom sa cirkevné zákonodarstvo ešte nikdy nevyslovilo – okrem synody holandských biskupov v Ríme v januári 1980 (doteraz však zostáva nejasné, čo presne rozumie synoda pod pojmom „tretia cesta“: Čo sa presne rozumie strednou cestou „medzi manželstvom a celibátom“?). Ak interpretujeme túto synodu v zmysle rozdeleného (čiastočného) celibátu (v zamýšľanej celkovej sexuálnej zdržanlivosti), potom po prvý raz v dejinách cirkvi, prinajmenšom v cirkevnom zákonodarstve sme svedkami výpovede, ktorá je úplne nová, totiž nielen vylúčenie sexuality, ale i vylúčenie „lásky k žene“ by tak patrilo k podstate celibátu. Ďalekosiahle rozhodnutie vzhľadom na to, že šlo o Partikulárnu synodu, pretože sa na nej rozhodovalo o podstate charizmy celibátu v úplne inom zmysle, než kedykoľvek predtým! Ako som sa dozvedel od jedného účastníka synody, nebolo to zámerom synody. I táto synoda mala v úmysle pojednávať výlučne o sexuálnej zdržanlivosti.

Tento problém nie je v literatúre zaoberajúcej sa kresťanskou spiritualitou v žiadnom prípade niečím novým, práve naopak. Je však úplne nový v kánonickom práve katolíckej cirkvi (o ktorú mi teraz ide). Tým je vlastná problematika „celibátu ako takého“ v zásade formulovaná.... a nezodpovedaná. Pretože, čo presne v sebe zahŕňa mystický a pastorálny prvok celibátu? Antropologicky ide o vnútorný vzťah medzi sexualitou a láskou. Práve táto antropologická otázka zostala v cirkevnom práve nezodpovedaná. To nás privádza k novej dileme. Buď ide výlučne o príkaz sexuálnej zdržanlivosti, a otázka potom znie: Má „fyzická sexuálna zdržanlivosť“ sama o sebe vôbec nejakú náboženskú hodnotu? To by sme nemohli tvrdiť, ak by sme nechceli upadnúť do starého anti-sexuálneho vnímania života. Alebo ide o istú konkurenciu medzi lásku k Bohu a láskou k blížnemu – konkrétne láskou k žene. Ani toto sa však nedá teologicky zdôvodniť. Oddelenie oboch problémov je antropologicky nemožné, ak nechceme sexualitu odľudštiť na čisto fyzický úkon.

Buď teda ide o konkurujúcu lásku alebo o nejakú fyzickú záležitosť. To prvé nemožno zdôvodniť teologicky, to druhé antropologicky. Je isté, že je treba ľudskú sexualitu znovu preskúmať a o nej uvažovať, ak chceme získať jasnú predstavu o „náboženskom celibáte“.

V obmedzenom rámci tohto príspevku by som chcel, aspoň na tomto mieste, poukázať na prvý pokus učinený J. Pohierom, ktorý sa na jednej strane stavia proti antisexuálnemu videniu sveta a prekonanej antropológii a na druhej strane psychologicky analyzoval ambiguitu (dvojznačnosť) sexuality.24 Sexualita je vo svojej podstate ambivalentná, môže prebudiť i temné sily. Presexualizovaná spoločnosť a zneužívanie sexuality, ktorého sme sami svedkami, je toho jasným dôkazom. Sex sa stáva konzumným artiklom a mocenským prostriedkom. Práve preto môže mať náboženský celibát (o tom Pohier bohužiaľ nehovorí) významnú spoločensko-kritickú funkciu v prospech opravdivej ľudskej sexuality a môže byť pre ľudstvo požehnaním. Práve celibát, ako forma zdržanlivosti, sa stáva protestom proti „liberalizmu“ ako i rôznym formám zotročenia a „zvecnenia“. Podobne svedčí o tom i istý trend feminizmu. Potom však nezahŕňa sexuálna zdržanlivosť znehodnotenie sexuality ako takej, ani znehodnotenie ľudskej lásky, ktorá nikdy nie je konkurenčnou voči láske k Bohu.

Nemožno však a priori povedať, či napriek ľudskej slabosti, môže existovať hlbšia láska nejakého „protestujúceho celibátnika“ k inému človeku, ktorá by bola pri plnej sexuálnej zdržanlivosti z antropologického hľadiska skutočne dôstojná človeka. Experimenty, ktoré sa v súčasnej dobe uskutočňujú po celom svete, nás budú musieť koniec koncov o tom informovať. Naivita nie je pritom najlepšou učiteľkou života, práve tak málo strach či kŕčovitosť! Diskusia o celibáte však podľa mojej mienky týmto nekončí, ale sa otvára. Týmto by som chcel predchádzajúcu úvahu ukončiť.

c) Žena ako nositeľka úradu

V tejto súvislosti je treba povedať tiež niečo o „žene ako nositeľke úradu“. Cirkevný nesúhlas s touto skutočnosťou sa týka rituálnej nečistoty, ako tomu bolo v prípade mužského celibátu. V roku 1976 vydala Kongregácia pre náuku viery prehlásenie tákajúce sa ženy ako nositeľky úradu.25 Už to, že nešlo o motu proprio pápeža, ale o dokument kongregácie, aj keď so súhlasom pápeža, poukazuje na istú zdržanlivosť pápeža vyjadriť sa k tejto veci s tzv. definitívnou platnosťou. Práve toto je typické pre Rím, nechať nejakú vec „otvorenú“, aj keď Magistérium predbežne k tomu vydá vyhlásenie. Vyššie uvedený dokument podľa vlastných slov má prispieť k boju o oslobodenie ženy. Avšak pokiaľ žena v cirkvi stojí úplne mimo jej inštancie, ktoré rozhodujú o veciach, nemôže byť reč o slobode žien. V spomínanom dokumente sa uvádza, že ženy sú vylúčené z vedenia cirkvi kvôli svojmu pohlaviu, pretože nemôžu viesť eucharistickú slávnosť. Znovu sa tu predkoncilovo trhá puto medzi cirkvou a úradom v prospech vzťahu Eucharistie (splnomocnia ju sláviť) a úradu. Predovšetkým rôzne „nečistoty“ ženy zohrávali v cirkevných dejinách z hľadiska kultu neprehliadnuteľnú rolu, rovnako ako v levitskom zákonodarstve a v rôznych kultúrach. Pôvodne hygienické opatrenia boli neskôr „ritualizované“. Nie je to v žiadnom prípade „špecificky kresťanské“.

Prečo ale musí skutočnosť, že so zreteľom na osobitosť vtedajšej kultúry, si Ježiš vyvolil za apoštolov len mužov, nečakane nadobudnúť teologický význam, kým zároveň podobná skutočnosť, že ten istý Ježiš väčšinou (ak vôbec) k tejto úlohe povolal len ženatých mužov, ako aj skutočnosť, že Pavol využíva pre seba apoštolské právo, vykonávať apoštolské dielo spolu s vlastnou ženou (1 Kor 9,5; aj keď sa z vlastného rozhodnutia tohto práva vzdáva) by nemala mať žiaden teologický význam a navyše sa vykladá v opačnom zmysle prostredníctvom príkazu celibátu? Meriame dvojakým metrom, podľa toho, čo nám vyhovuje. Táto sama o sebe protikladná biblická hermeneutika, či druh a spôsob výkladu počínajúci si svojvoľne a selektívne, prezrádzajú, že v tomto prípade nevedomky hrajú významnú rolu ne-teologické dôvody, aj keď sa opierajú o biblické texty. (Nerád vyslovujem túto ostrú kritiku, ale poctivosť ma núti o tom nemlčať.) Ako katolícky teológ viem, že výroky učiteľského úradu môžu byť pravdivé i v prípade, že použité argumenty nie sú korektné. Niečo zmysluplné by sa dalo povedať o tomto vylúčení žien z úradu, kým v tomto prípade to vôbec neplatí a všetky argumenty vedú skôr k poznaniu, že tu ide skôr o historicky podmienenú kultúrnu danosť. Tá bola v staroveku a ešte donedávna pochopiteľná, no je problematická v zmenenej kultúre, kde túto skutočnú diskrimináciu žien nemožno prehliadnuť. Všetky argumenty v prospech „inej krajšej“ úlohy ženy v cirkvi, kvôli jej „výnimočným ženským“ vlastnostiam a intuícii môžu síce krásne znieť, avšak neprinášajú jediný argument pre vylúčenie ženy z cirkevného vedenia, práve naopak. To, že cirkevná autorita tu nekoná unáhlene, zatiaľ čo Boží ľud (ak by sa to sociologicky potvrdilo!) možno ešte nedospel k tomuto uvedomeniu, možno uznať. Ale to je niečo celkom iné než hľadanie argumentov, ktoré neobstoja pred kritikou a chcú iba legitimizovať status quo.

Slepú uličku, do ktorej môžu obe súvisiace otázky – povinný celibát kňazov a žena v úrade – priviesť evanjeliovú vitalitu mnohých cirkví, by som mohol ilustrovať na jednej africkej cirkevnej komunite, ktorá žiadala o kňazskú vysviacku ženatého „mokambiho“, teda laického katechétu, ktorý už dlhé roky úspešne vedie zairskú kresťanskú obec: „Kardinál Tata Malula, naša kresťanská obec má mokambiho, ktorý však nesmie sláviť eucharistiu...! 26 Kardinál Malula, sám už dlho presvedčený o cirkevnom zákaze v tejto veci, mohol iba povedať: „Nie je to výzva Ducha Svätého, znamenie doby, ktoré nás núti, aby sme sa poobzerali po iných cestách, než na aké sme v našej cirkvi zvyknutí?“27 Prekážka, týkajúca sa kňazského celibátu i žien v cirkevnom úrade, sa mi preto javí ako hlboko pseudo-doktrinálna, spočívajúca predovšetkým v ontologicko-sacerdotálnom pojatí cirkevného kultického úradu v latinskej západnej cirkvi, ako sakrálnosť, s ktorou boli v mnohých náboženstvách, i v antickej dobe kresťanskej cirkvi spojené – povedzme tak trochu bez rozlišovania - sexuálne a ženské „tabu“.

d) Žiadne politické hry s charizmou.

Na druhej strane sa mi zdá, že cirkevne politický nátlak, ktorým sa niekedy vyvíja tlak na kandidátov kňazského úradu, ktorí chcú dobrovoľne prijať celibát, nie je o nič zodpovednejší.

Výzva na oddelenie povinne predpísanej väzby medzi úradom a celibátom, aby slobodne prijatá charizma celibátu získala na dôveryhodnosti, nesmie – pokiaľ zostáva v platnosti dnešné cirkevné usporiadanie – viesť k tomu, že by sa tí, ktorých sa charizma dotkla, od nej odrádzali s odôvodnením, že by sa tým len upevnilo existujúce cirkevné zriadenie. To môže byť síce fakticky pravda, ale tento cirkevne politický tlak sa mi nezdá byť motivovaný čistým úmyslom. Ide o politickú hru s charizmou.

Vedecky a teoreticky povedané, to znamená, že politická efektívnosť určitého poznania nikdy nesmie nahradiť myšlienkovú silu tohto náhľadu. Z toho dôvodu tento nátlak, ktorý niekedy jasne pociťujeme, odmietam. Nemá vôbec žiadny zmysel tvrdiť, že popri úrade určenom pre ženatých, existuje i zvláštna úloha pre tých, ktorí na seba berú celibát dobrovoľne, keď tým, ktorí sa k tomu odvážia, v tom bránime. Musíme sa však, poučení humanitárnymi vedami a skúsenosťou mnohých, zmieriť s tým, že dobrovoľný „celibát z mysticko-politických dôvodov, väčšine mužov nie je daný, rovnako tak nie všetkým nositeľom úradu. Okrem toho musíme myslieť na tých, ktorí z iných, než „čisto apoštolských“, ale iných úctyhodných dôvodov (napríklad i s dôvodov homosexuality) zostávajú neženatí a zároveň môžu byť povolaní k úradu.

Na záver (v súvislosti s týmto a inými problémami úradu v tejto chvíli) chcem povedať, že som toho názoru, že nemáme jednoducho prenášať všetku vinu na „Rím“. Vedenie alebo autorita môžu bez výnimky zmysluplne konať a prinášať zmeny len vtedy, ak je vytváranie vedomia o daných problémoch u veriaceho ľudu, ale i u nositeľov úradu a biskupov dostatočné. Je nemožné požadovať od najvyššej autority svetovej cirkvi zmenu cirkevného poriadku, ak táto zmena nie je nesená súhlasom väčšiny kresťanských obcí. Bol by to začiatok vážneho rozkolu, na ktorom by sa muselo odznova ekumenicky pracovať o dvadsať rokov neskôr (viď rozdelenie v Episkopálnej cirkvi v Amerike kvôli sväteniu žien). Medzitým sme sa vďaka predchádzajúcim rozkolom stali oveľa múdrejší.

Preto vnímam fenomén základných cirkevných spoločenstiev (Basisgemeinden), práve v ich kritickom prístupe ako kvas vo všeobecnom vytváraní vedomia, ako osteň pre oficiálnu cirkev a tým aj zatiaľ fakticky nutnú „výnimočnú pozíciu“, i keď sa odohráva uprostred veľkého spoločenstva apoštolskej cirkvi. Jedná sa často o okrajovú pozíciu, ktorá stimuluje vytváranie nového vedomia, takže veľká cirkev dozrieva k zavedeniu iného, súčasnej dobe viac zodpovedajúceho cirkevného poriadku, ktorý v našich časoch dáva modernú podobu apoštolskému charakteru kresťanského spoločenstva.

Z knihy Das Amt přeložil Marián Zajíček

Das kirchliche Amt (překlad z holandštiny do němčiny, vydal Patmos Verlag Düsseldorf, 1981), autor Edward Schillebeeckx 

Čtvrtá kapitola, část E s názvem Celibát jako charizma verzus >povinný úřední celibát< (a související problémy) str. 132 - 151

Reformy Marie Terezie

Mnohým reformám v oblasti církve připravila cestu již císařovna Marie Terezi­e, o níž známý bonmot říká, že „byla nejen matkou Josefa II., ale i mat­kou josefinismu“.¹ Přes své hluboké náboženské přesvědčení i ona usilovala o podřízení církve potřebám státu. Základy rakouské formy státní církve byly tedy položeny již před Josefem II., až za jeho vlády dostala tato forma svůj typic­ký výraz.

Roku 1769 pověřila Marie Terezie plnou mocí státního sekre­táře knížete Václava Kounice, aby zřídil u spojené česko-rakouské dvorské kanceláře zvláštní oddělení, tzv. "úřad pro církevní záležitosti", který převzal funkce zároveň zrušené komise "in publico- ecclesiasticis", a to s působností pro celou monarchii. Tento úřad měl za úkol podrobit církev a její instituce státu ve všem, s výjimkou hlásání evangelia, bohoslužby a udílení svátostí. Tomuto kroku však již předcházely zásahy panovnice do čistě církevní sféry, a další následovaly.

V roce 1767 vydala zákon omezující počet klášterů, který zároveň obsahoval článek o omezení přijímání dorostu, tzv. "nu­merus clausus".² O tři roky později vydala výnos stano­vící nejnižší hranici pro skládání věčných řeholních slibů na 24. rok života. Už v roce 1763 stanovila výši sumy (tzv. věna), kterou přinášeli kandidáti vstupu do řehole, na maximálně 1500 zl. V roce 1771 vydala zákon proti špatnému hospodaření klášterů s řeholním jměním a zakázala převod řeholního jmění do ciziny, včetně hotových peněz, čímž zabránila odlivu cenných kovů ze země. O něco později (1775) zrušila právo azylu v klášterech.

V roce 1771 pak zrušila klášterní vězení, nejen pro jejich krutost,³ a kvůli sjednocení soudnictví omezila soudní pravomoc klášterů. Špatnou finanční situaci, způsobenou vleklými válkami o rakouské dědictví, řešila mj. odnětím sinekur (beneficií bez duchov­ní správy) a přidělením jejich výnosu vojenskému fondu. Roku 1772 zavedla cenzuru náboženských publikací (modliteb­ních knih, kázání apod.) a vydala příkaz, aby byla v breviá­ři přelepena lekce o papeži Řehoři VII. (1073–1085). Dbala však na to, aby byl dodržován nedělní a sváteční klid, a to pod hrozbou trestů.⁴ Poté vydala výše zmíněná omezení pro cizince pů­sobící v klášterech monarchie a zároveň postavila správu ma­jetku klášterů pod přísný dohled státu.

17. září 1773 došlo panovnickým reskriptem i na území její monarchie ke zrušení řádu jezuitů, čímž vyvrcholilo úsilí o likvidaci tohoto řádu, patrné již od první poloviny 18. století po celé Evropě. Za tímto činem stály síly, jež dráždila moc a vliv jezuitů na panovnických dvorech a v Ří­mě a také určitá neochota ze strany jezuitů dělit se o monopol na vzdělání.⁵ V habsburském soustátí (a nejen zde) proto jezuité své posta­vení a monopol (na univerzitě apod.) postupně ztráceli. Na zrušení řádu nebyla bez viny ani sama císařovna – omluvou jí není ani fakt, že byla pravděpodobně ke svému činu donucena. Podle protestantského historika Tomáše Bílka ji prý pohnulo k souhlasu až to, když jí dal papež odevzdat "listiny jezuitů, v nichž byly sepsány zpovědi císařovny, arcivévodů a arcivévodkyň, několika ministrů a jiných vzne­šených dvořanů".⁶ Toto tvrzení (jako i mnoho jiných výmyslů o jezuitech) bylo však již mnohokrát vyvráceno.⁷

Následky tohoto kroku v českých zemích byly dalekosáhlé. Profesorská místa jezuitů na teologických fakultách obsadili členové jiných řádů vesměs jansenistického a febronianského smýšlení. Pád jezuitského řádu byl dobrou příležitostí k nebývalému rozkvětu piaristů. Velmi těžké bylo např. nahradit jezuity ve středním školství, neboť spravovali většinu z 57 gymnázií v Čechách a na Moravě. Některá po nich převzali právě piaristé, na jiná byli dosazeni profesoři světští, ale počet těchto škol se celkově zmenšil na 20. Převzetí jmění řádu a zrušení jednotlivých řádových domů prováděly zvláštní komise z úředníků gubernia, státní účtárny a zástupci konzistoří. V Čechách vznikla taková komise při zemské vládě, v jejím čele stanul hrabě František Antonín Nostic. Působila nepřetržitě v letech 1773–1778 a její práci lze sledovat v pečlivé evidenci hospodaření s majetkem tovaryšstva.⁸ Kolejní domy byly přeměněny na kasárna, nemocnice, školy nebo sídla úřadů. Knihovny jezuitských kolejí se staly od 16. srpna 1773 majetkem státu, jejich soupisy musely být poslány do Vídně. Mnoho jezuitských knihoven byl převezeno do Klementina, kde se staly součástí univerzitní knihovny.⁹ Majetek jezuitského řádu připadl pokladně studijního fondu, z něhož byly hrazeny náklady na provoz středních škol, vypláceny penze a platy ještě žijícím ex-jezuitům, kteří si nenašli jiný zdroj obživy, nebo už nebyli schopni práce. Někteří se zařadili mezi světský klérus, jiní vstoupili do jiného řádu nebo se dále věnovali výuce a výchově mládeže, někteří se uplatnili v "praktických" povoláních. Dále působit na katedrách a v akademických úřadech mohli jen nemnozí, jako např. matematici Vydra, Tesánek, Stepling, astronom Zeno aj. Nezapomínejme ani na Františka Pubitschku, jemuž se dostalo čestného titulu, odpovídajícího jeho pracovní náplni, totiž "historiographus patriae" (zemský dějepisec).¹⁰ Jenom v Čechách bylo zrušeno 22 jezuitských klášterů a residencí se 600 osobami.¹¹

Zrušení Societas Jesu do určité míry předznamenalo vlnu ru­šení, která postihla kláštery o deset let později. Někteří autoři (např. I. Čornejová) poznamenávají, že tehdy se jejich příslušníkům nedostalo nejen z nedostatku času takové péče, jako předtím členům Tovaryšstva.¹²

Další zásahy prováděla Marie Terezie v oblasti školství. Dne 13. 10. 1770 bylo stanoveno, že učitel závisí pouze na vrchnosti světské, protože školství je a zůstane politicum. V roce 1774 byl vydán příkaz, aby v každé farní osadě byla zřízena škola nezávislá na vlivu církve (mimo výuku náboženství), nad níž měl dozor státní inspektor. Kněží byli povinni získat vysvědčení ke katechesi na normálních školách. Interkalární příjmy (= obnos nashromážděný po dobu neobsazení beneficia) propadl ve prospěch školských fondů. Vrchnosti byla uložena povinnost dohlížet na plnění, resp. vyplácení zbožných odkazů a fundací.

V roce 1747 vydala Marie Terezie zákaz vizitace církevního obročí ze strany papežských nunciů. Ona sama přijala titul apoštolského krále uherského, s nímž byl spojen výkon pravomoci papežského legáta. V roce 1749 vydala zákaz ohlašování papežských bul bez královského placet. O tři roky později (1752) naposledy požádala o indult (výjimku, povolení), aby bylo možno duchovenstvu uložit daně (1.800.000 zl. jako turecká daň). To představovalo další finanční zátěž pro duchovenstvo, které se podstatně podílelo při vojenských operacích třeba na výpalném, stanoveném okupační armádou, jako např. při dobytí pražských měst Prusy v roce 1744.

Roku 1773 vydala císařovna rozkaz, aby veškerá církevní korespondence s Římem probíhala prostřednictvím ministerstva zahraničních záležitostí, čímž získala dozor nad zásahy kurie do interních záležitostí monarchie.

Ve dnech 1. 9. 1753 a 22. 6. 1771 vyšly patenty omezující počet svátků na konečných 18, odůvodněné bojem proti zahálce a potřebou zvýšit počet dní, kdy poddaní mohli obdělávat pole. Změny podporoval kromě jiných církevních prelátů i olomoucký biskup Ferdinand Julies Troyer z Troyersteinu. O první redukci svátků Marie Terezie ještě papeže (Benedikta XIV., 1740–1758) informovala, o druhé (Klementa XIV.) už nikoli.

Nařízení z roku 1758 proti zneužívání exorcismů souviselo s bojem Marie Terezie proti pověrám. Podílel se na něm i její dvorní lékař Gerard van Swieten, který z jejího pověření sepsal několik děl, včetně spisu vyvracejícího pověry o upírech na Moravě.

Významným chvályhodným počinem bylo stanovení povinnosti řádně vést a chránit matriky (viz patenty z let 1772 a 1774). O vedení matrik sice bylo rozhodnuto již na Tridentském koncilu, ale až do 18. století nebylo toto nařízení důsledně vymáháno. Ze strany panovnice šlo mj. o přehled nad zvláště mužskou populací kvůli vojenské konskripci.

Ačkoli Marie Terezie během své vlády působení církve v zemích svého soustátí výrazně ovlivnila, s četnými církevními reformami, jež navrhoval její syn (a od roku 1765 spoluvladař) Josef II., nesouhlasila – byly pro ni příliš radikální. O jeho reformách se zmíníme v dalším pokračování.

Marie Terezie jako vdova 1773

Kapucínská hrobka Vídeň – sarkofág Marie Terezie a Františka Štěpána Lotrinského

Velikonoční triduum

Římské triduum je koncipováno jako jedna hra o více dějstvích, v nichž se postupně odehrávají jednotlivé dílčí události Ježíšova života (večeře na rozloučenou, utrpení, smrt, přebývání v hrobě, zmrtvýchvstání). V ambroziánském triduu¹ jsou všechny tyto spásné děje jakoby přítomné současně. To je blízké východním tradicím.

Zatímco v římském lekcionáři spojuje jednotlivé dny kontinuální četba z Janova evangelia, v ambroziánském se čte evangelium podle Matouše.

Protože Matoušovo evangelium nevypráví o Ježíšově mytí nohou apoštolům, není mytí nohou ani součástí eucharistické liturgie Zeleného čtvrtku. (Může se slavit kdykoli během dne, ale mimo rámec eucharistické slavnosti.)

V římské liturgii Zeleného čtvrtku je patrný výrazný předěl po přijímání – radostný charakter liturgie se mění na vážný. Modeluje se tak Ježíšova cesta do Getsemanské zahrady a Jidášova zrada. V ambroziánské liturgii se oba motivy prolínají. Ve SZ čtení z prvních kapitol Jonáše čteme o tom, jak byl Jonáš hozen do moře, pohlcen velikou rybou a po třech dnech strávených v jejích útrobách zachráněn, což je chápáno jako předobraz Kristova zmrtvýchvstání. Perikopa z Matouše obsahuje nejen ustanovení večeře Páně, ale i první část pašijí, která se v římském ritu čte až na Velký pátek. Jonáš ve SZ i Petr v evangeliu jsou osoby, které Boha/Ježíše sice uznávají, ale v klíčových situacích selhávají, aby jim nakonec bylo dopřáno obrácení.

Liturgie ambroziánského Velkého pátku má tři části – blok slova, uctívání kříže a velké přímluvy. (Římský ritus má blok slova, přímluvy, uctívání kříže a přijímání). Toto třídílné uspořádání je využíváno v řadě církví, které prošly v posledních několika desetiletích liturgickou obnovou. Přijímání chybí – když aliturgický den, tak opravdu aliturgický! Rovněž předsunutí uctívání kříže před přímluvy a umístění hned za blok slova má svou logiku. Přímluvy obvykle liturgii uzavírají. Blok slova obsahuje dvě čtení z Iz (3. a 4. píseň o Božím služebníkovi) a druhou část Matoušových pašijí (Mt 27, 1–56).

Ambroziánské přímluvy jsou obdobné římským (tento typ přímluv je ostatně římského původu): za církev, papeže, ordinované a všechny věřící, katechumeny, jednotu křesťanů, židy, věřící nekřesťany, nevěřící, vlády, trpící. Přidána je přímluva za zemřelé.

Na Velký pátek večer je zařazena liturgie uložení Páně do hrobu. Jejím hlavním textem je pokračování Matouše (Mt 27, 57–61). Předchází mu příběh tří mládenců v ohnivé peci (Da 3, 1–24) vč. písně tří mládenců a pokračování Daniela (Da 3, 91–100 resp. 24–33) o Nabukadnesarově změně smýšlení.

Na Bílou sobotu ráno se čte další, následující oddíl Matouše (Mt 27, 62–66) o stráži u Ježíšova hrobu. Předchází mu rozsáhlé vyprávění o potopě (Gn 6, 9b–8, 21a).

Ambroziánská liturgie velikonoční vigilie má čtyři části (blok světla, slova, křtu a eucharistie) – podobně a ve stejném pořadí jako liturgie římská. V rámci bloku světla se obvykle nežehná oheň, ale přináší se světlo jako u jiného lucernaria. Paškál nepředstavuje Krista, nýbrž světelný sloup, který vedl Izraelity po poušti.

Blok slova obsahuje šest SZ a tři NZ čtení (včetně mezizpěvů volených ze žalmů nebo z kantik). Dvě čtení jsou vybrána z Geneze: o stvoření světa (Gn 1, 1–2, 3a) a o obětování Izáka (Gn 22, 1–19); dvě čtení z Exodu: o hodu beránka (Ex 12,1–11) a o vyjití Izraele z Egypta (Ex 13, 18b–14, 8); dvě čtení z Izajáše: „Vzhůru k vodám“ (Iz 54, 17c–55, 11) a „I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, zbělejí jako sníh“ (Iz 1, 16–19). NZ čtení jsou z Petrova letničního kázání (Sk 2, 22–28), z prologu listu Římanům (Ř 1, 1–7) a z vyprávění o prázdném hrobě (Mt 28, 1–7).

Blok křtu je uveden v několika variantách: pro dospělé či mládež, která absolvovala katechumenát; pro děti; pro kombinaci obou předešlých případů; pro situaci, kdy se žehná křestní voda, ale nekřtí se; a konečně pro případ, že se obnovuje křest.

Ambroziánská eulogie nad vodou obsahuje v anamnetické části některé biblické motivy, s nimiž jsem se jinde v eulogii dosud nesetkal. Je vzpomínána voda, která se oddělila od souše při stvoření; voda čtyř řek, které zavlažují celou zemi; hořká voda vyčištěná dřevem, které je předobrazem kříže; voda tryskající na poušti ze skály; voda uzdravující Námana z malomocenství; voda, kterou Ježíš v Káně proměnil ve víno; voda, po které Ježíš chodil; voda, kterou byl v Jordánu Janem pokřtěn; voda, kterou si slepec v Siloe umyl oči; pramen života vytékající z Kristova probodeného boku; voda, kterou mají učedníci křtít všechny národy.

Zajímavé je, že litanie ke všem svatým jsou zařazeny – odlišně od římského ritu – až na samotný konec bloku křtu. Má to svoji logiku, litanie je modlitba obdobného druhu jako přímluvy.

Díky tlaku Říma po II. vatikánském koncilu byly do ambroziánského ritu převzaty čtyři římské eucharistické modlitby. Podařilo se však prosadit ještě 5. a 6. anaforu, které jsou vytvořeny ze starých ambroziánských předloh. Pátá je určena pro Zelený čtvrtek a užívá se i při liturgiích, jejichž tématem je tajemství eucharistie a umučení, při kněžských svěceních, výročích a setkáních. Šestá je určena právě pro velikonoční vigilii a používá se též při liturgiích za nově pokřtěné, o nedělích a svátcích velikonoční doby a při slavnostech křesťanské iniciace.

Doba velikonoční²

Celý velikonoční oktáv je součástí nikoli feriálního, nýbrž svátečního lekcionáře. Každý den oktávu má k disposici dvě sady čtení. Jednu „ve dne“, druhou „pro nově pokřtěné“.

O nedělích velikonoční doby se čte Janovo evangelium (s výjimkou 7. neděle cyklu A, na niž je zařazen příběh o setkání Vzkříšeného s učedníky jdoucími do Emauz podle Lukáše). Na Velikonoce čteme o setkání Ježíše s Marií Magdalenou, na druhou neděli velikonoční o setkání s učedníky včetně Tomáše osmý den po zmrtvýchvstání.

Počínaje 3. nedělí jsou biblické texty k disposici ve třech řadách, pro cykly A, B, C. Prvé čtení je podle staré tradice vybráno ze Skutků, přičemž opakované zmínky o Štěpánově řeči připomínají i příběhy starozákonní. Na (semi)kontinuální pořadí se nedbá (podobně jako u zmíněného Janova evangelia) – perikopy jsou harmonizovány podle tématu. To je výrazný rys současného ambroziánského lekcionáře (do jisté míry i římského/ekumenického). Jeho unikátní stránkou je však pořadí vybraných textů. Zatímco v případě římského lekcionáře si nejdříve musíme přečíst evangelium, abychom správně uchopili 1. čtení, v ambroziánském lekcionáři navazuje druhé čtení na první a obdobně i evangelium. Tak např. o 3. neděli velikonoční cyklu C čteme o Pavlově cestě do Říma, jejímž smyslem je vydat svědectví o Kristu (Sk 28, 16–28). Poté následuje prolog listu Římanům, ve kterém Pavel svědčí o Ježíši (Ř 1, 1–16b). Toto svědectví slyšíme nakonec v evangeliu z úst samotného Ježíše (J 8, 12–19). Důležitou součástí ambroziánského lekcionáře jsou dobře zvolené mezizpěvy: tematické blízkosti se dosahuje často výběrem jednotlivých veršů žalmu. Na vnitřní jednotu a úplnost biblického textu se přitom dbá méně než na pastorační užitek. Tímto kritériem výběru se ambroziánský lekcionář dosti liší od ekumenického.

Jednotlivé texty jsou postupně vkládány na web (www.iespraha.cz) vč. témat dané neděle.

I feriální velikonoční lekcionář (v obou řadách, I. i II.) obsahuje kontinuální čtení ze Skutků a z Janova evangelia (jehož vybrané perikopy jsou společné pro obě řady). Výjimkou je deset dnů před Letnicemi, kdy se místo ze Skutků čte z Písně písní, což je tradiční sváteční text židovského Pesachu/Velikonoc (podobnou roli hraje Rút pro Šavuot/Letnice, Kazatel pro svátek stánků Sukot, Pláč pro výročí zničení chrámu nebo Ester pro Purim, svátek osvobození židů od íránského vezíra Hamana).

V ambroziánském lekcionáři jsou zpěvy mezi čteními poměrně krátké. Toho je docíleno výběrem jednotlivých žalmových veršů, které tematicky odpovídají předchozímu textu. Liturgická a pastorační kritéria výběru opět převládají nad biblickými.

Podobná metoda je zvolena i u perikop z Písně písní. Řekl bych ale, že zde jsou kritéria výběru jiná. Jako by bylo zapovězeno vše, co se týká záležitostí od pasu dolů (u mužů) a od ramen dolů (u žen) ... Posuďte sami. Zde jsou vynechané verše nebo i části veršů:

Miláčka svého jsem hledala celou noc na loži.

Mramorové sloupy jeho stehna, na patkách zlata ryzího postaveny.

Jeho ústa jsou přesladká a ve všem je přitažlivý.

Svlékl jsem si šaty, mám je zase oblékat? Umyla jsem si nohy, to si je mám špinit zas?

Můj milý rukou vnikl ke mně, až jsem se pro něj v nitru zachvěla.

Proti mně vzpláli mé matky synové, postavili mne, ať vinohrady hlídám. Vlastní vinohrad jsem neuhlídala.

Kozičky své pas před příbytky pastevců.

Můj milý má mne, můj milý je můj. V liliích se pase.

Krásná jsi, lásko má, jako město Tirsa, jak Jeruzalém nádherná.

Respekt budíš jak nazbrojená armáda.

Odvrať ode mne své oči, nebo mne o rozum připraví.

Tam ti dám své milování. Já jsem hradba. A prsa mám jako věže.