Pohřeb Ludmily Javorové se konal v sobotu 10. 10. 2026 ve 12 hod. v kostele sv. Cyrila a Metoděje v Brně–Židenicích. Zesnulá byla uložena do hrobu v Brně–Tuřanech, v blízkosti brněnského letiště, kde již od r. 1988 odpočívá její světitel F. M. Davídek. Účast na pohřbu byla hojná, odhadem asi 300 lidí. Nejen místních, ale i přespolních, z různých koutů Moravy, Čech, Slovenska i Polska. Svým způsobem mne potěšilo, že se nezúčastnil nikdo z vedení diecéze. Přítomen nebyl dokonce ani kanovník Marcel Javora, Ludmilin synovec.

Předsedal novinář a kněz brněnské diecéze Jan Hanák, který byl s Ludmilou v kontaktu v posledních letech. V presbytáři se shromáždilo asi 30 ordinovaných služebníků nejrůznější provenience – veřejně působících i z Koinotés, jak latinského, tak řeckého ritu.¹

Václav Vacek, jeden ze tří řečníků,² kteří na začátku představili osobnost Ludmily Javorové, se v svém projevu omluvil za podíl při šíření falešných zpráv o F. M. Davídkovi v katolickém disentu v době totality (představovaném Josefem Zvěřinou a Otou Mádrem). To je pozoruhodné – a bude dobré to podrobněji vysvětlit.

Davídkova „zlatá éra“ rozvoje Koinotés nebyla dlouhá: r. 1964 byl propuštěn z vězení a o Vánocích 1970 se konal Kobeřický sněm, na němž se jednalo o svěcení ženy a kde došlo k rozkolu. Sněm neprobíhal tak uspořádaně, jak to líčí Kateřina Tučková v románu Bílá Voda. Davídek souhlas se svěcením ženy od většiny přítomných synodálů nezískal, a to ani po připočtení poněkud sporných korespondenčních hlasů. Přesto se rozhodl a druhý den Ludmilu ordinoval. Ludmila nebyla jediná žena v Davídkově blízkosti. Jedna z nich později vypracovala psychologický rozbor Davídkovy osobnosti, který posloužil k Davídkově dehonestaci. Zřejmě přitom hrála roli úvaha „když si nevybral mě, tak musí být blázen…“. Později svůj posudek odvolala, ale pochybnosti již byly zasety.

Davídek suspendoval tři biskupy (a dva kněze). Ti se pak obrátili na biskupa Dubovského, od něhož vedla biskupská linie přes Jana Blahu na Felixe Davídka. Dubovský z nich suspenzi sňal a oni pokračovali v díle skryté církve, zatímco Davídkova větev včetně Ludmily byla v útlumu. Davídek musel čelit atakům jak ze strany StB, tak katolického disentu. Uvedu příklad, který jsem zažil.

Koncem 70. let mne požádal Oto Mádr, abych ho odvezl k P. Karlu Bobovi do Hostivice. (V letech 1976–1985 jsem O. Mádrovi dělal příležitostného řidiče.) Karla Bobu jsem znal, věděl jsem, že je spojkou mezi východoněmeckými biskupy a F. M. Davídkem. Jak biskupové NDR, tak F. M. Davídek bývali na hostivické faře hosty a zřejmě se tam i scházeli. Mádra jsem na místo dopravil a pak na něho čekal v autě déle než hodinu. Byla zima, byla tma. V jednu chvíli ke mně skrz dvojitá okna fary a okna auta pronikla poměrně bouřlivá „výměna názorů“. Slovům jsem nerozuměl, vnímal jsem jen křik. Brzy na to Mádr přišel a dal mi pokyn k odjezdu. Cestou neřekl ani slovo a zadržoval vztek. Karel Boba mi pak později k tomu řekl, že Ota si myslí, že musí všechno vědět a o všem rozhodovat…

Domnívali jsme se, že to byl O. Mádr, kdo poslal do Svobodné Evropy hanopis „Takzvaná podzemní církev“, kde jmenoval „údajné biskupy“ Davídka a Zahradníka. Naštěstí jsme se mýlili, nebyl to Mádr, tak hluboko neklesl,³ nýbrž František Mikloško, který zřejmě jednal v intencích biskupa Korce. Bylo to mimořádně odpudivé, zejména když si uvědomíme, že StB byla připravena představitele skryté církve fyzicky likvidovat.⁴

Vraťme se k pohřbu. Homilii na text: „Nepadne-li pšeničné zrno do země, nevydá úrodu“⁵ přednesl doc. Václav Ventura, Davídkem ordinovaný kněz.⁶ Ventura zmínil důležitou okolnost Ludmiliny ordinace. Davídek počítal s tím, že se nakonec všichni dostanou do vězení. Ordinoval ženu, aby měly i ženy ve vězení přístup ke svátostem. Tím, že Ludmila souhlasila, akceptovala i možnost věznění. Vyžadovalo to odvahu a statečnost.

Nad hrobem v Tuřanech promluvil mj. historik prof. Tomáš Petráček. Řekl, že jestli něco z historie české církve přetrvá do dalších staletí, budou to dvě události: jednak husitství a jednak život osobností F. M. Davídka a L. Javorové…

Základní dilema, které se mi během projevů při pohřbu stále vracelo, se netýká ani tak Ludmily Javorové, jako spíše pojetí služebného kněžství. Stojí na počátku služebného kněžství osobní povolání Kristem, které – je-li kandidátem/kandidátkou přijato – dává jeho/jejímu lidství novou kvalitu, přibližuje je Kristu? Nebo je služebné kněžství v křesťanské obci jednou ze služeb, bez nichž by takové kněžství nemělo valný smysl? Projevy hodně zdůrazňovaly první pojetí, dnes již překonané. Nový fenomén, že i žena dosáhne kněžské „důstojnosti“, byl naroubován na toto tridentské pojetí kněžství, zatímco služba Ludmily Javorové ve farnosti, jak jsme slyšeli, vycházela z kněžství obecného. Jednalo se dlouholetou službu katechetky, pečovala o mládež, vedla lektory. Uplatnit služebné kněžství ve farnosti jí okolnosti nedovolovaly, mohla jej ale uplatnit a uplatňovala neveřejně.

Poznámek k liturgii by byla celá řada. (Spíše by ale svědčily o profesionální deformaci komentátora než o kvalitě slavení.) Omezím se na základní postřehy.

S verbálními důrazy na služebné kněžství Ludmily Javorové kontrastovalo umístění rakve vzhledem k oltáři. Poloha rakve vyjadřovala, jakoby se jednalo o laickou osobu.

Všem bylo umožněno přijímání pod obojí (i když „husitským“ způsobem – namáčením). Dostali jsme částku eucharistického chleba na dlaň a mohli jsme si ji sami namočit v kalichu.

Předsedající spolu s jáhnem šli nejprve podávat eucharistické způsoby přítomným a sami přijímali až nakonec To hodnotím vysoko. Postup obvykle uplatňovaný v římské církvi, kdy předsedající přijímá sám jako první, není teologicky zdůvodnitelný.

Koncelebranti, kterých bylo „jako much“, se naopak věnovali vlastnímu přijímání a lidi nechali čekat. Jako první si toho všiml Václav Vacek a šel s jedním kolegou podávat účastníkům do vedlejší lodi. Teprve mnohem později byla obsloužena i druhá vedlejší loď.

Mrzel mne výběr modlitby „posledního rozloučení“. Liturgická kniha umožňuje vybrat poměrně kvalitní eulogii nad rakví, obsahující jak anamnetickou, tak epikletickou část. Vybrána byla ale pouze prosebná modlitba. Základní idea křesťanského pohřbu, že naše naděje vychází z Kristova zmrtvýchvstání, byla v této klíčové modlitbě zastřena.

Původně jsem váhal, mám-li se pohřbu účastnit. Ale jsem nakonec rád, že jsem tam byl. Měl jsem příležitost vidět Ludmilu z jiné (lepší) stránky než dosud. Setkal jsem se s řadou lidí, které jsem už dlouho neviděl, a mohli jsme si domluvit konkrétní společné aktivity.

Před farou v Tuřanech byl připraven velkolepý kar. Bohužel jsme si ho moc neužili – museli jsme pokračovat v cestě za našimi přáteli na Slovensku. I tak jsme přijeli pozdě...

(2004)

Co nesmí chybět v životě presbyterů

Jak už o mně leckdo z vás ví, mluvím-li o duchovním životě, míním tím nikoli zbožnost, ale celou oblast lidských vztahů mezi já a ne-já, dokonce i mezi já a já. Vztah k Bohu do toho také patří, ale není tu jedinou veličinou.

Nemyslím, že přeháním hodnotu lidských vztahů. Stará indická moudrost právě v přítomnosti nebo nepřítomnosti vztahu v rámci téhož spokojeného blahobytu vidí hranici mezi nebem a peklem.

Chceme-li dnes reflektovat význam spirituality, je třeba dohodnout si několik vymezení (definic), ale netřeba se úzkostlivě snažit o nějakou přesnost. Nejste na školení, nasloucháte mému osobnímu svědectví a vyznávání.

Vědomí hranic projednávané věci

Postoj a faktické angažmá v církvi laiků i ordinovaných závisí podstatně také a snad především na tom, co kdo z nás církví rozumí, co kdo od ní čeká a co je sám ochoten do mystéria církve investovat. Jinými slovy, záleží na modelu církve. Model zviditelňuje struktury vztahů, jejich podmíněnost i nezávislost.

Já sám dávám přednost modelu komuniálnímu, protože za nějaký čas – domnívám se – bude jedině ten perspektivní. A v něm hrají klíčovou roli právě takové vztahy, které osobnosti umožňují co nejbohatší komunikaci.

Nemíním moralizovat, tedy napomínat nebo vyčítat. Chci napovědět vašim pozdějším meditacím, proč je tak žádoucí svoji služebnost v církvi brát vážně.

Respekt ke kořenům

Kdokoli si začne s církví Kristovou, musí počítat s jejími danostmi.

Církev Kristova je naroubována na kmen Božího lidu, který vznikl postupným osvobozováním otroků. Jak ukazují dějiny spásy, toto osvobození nesměřovalo a ani dnes nesměřuje k vyšlechtění lidu panovnického, ale právě naopak.¹

V duchu svého ideového zakladatele je církev povinna čelit přirozené tendenci všech náboženství k ozvláštňování některý vrstev věřících. Takovou tendencí je např. klerikalizace a bujení kultu.

K blahodárným starozákonním kořenům novozákonní zbožnosti patří pozoruhodná Micheášova interpretace veřejně zavazujícího étosu Desatera.²

Všechny nežádoucí faktory může uspokojivě krotit vhodně zvolená spiritualita, a proto se o ní zmiňuji v těchto souvislostech.

Pozor na dynamickou rovnováhu

Zdárný rozvoj života (také duchovního života) závisí z velké části na tom, jak se daří v praxi udržet rovnováhu mezi dvěma veledůležitými tendencemi: živé se chce přizpůsobovat se měnícím podmínkám a zároveň uhájit svoji identitu.

Micheášův text např. deklaruje, že lékem na klerikalizaci a zbujelý kult i zbujelé zákonodárství je skoro až nenáboženská interpretace Zákona.

Jednostranné zdůrazňování otrockého původu může vydat trpké ovoce. Brzy se najde mezi lidem někdo, kdo touží vládnout druhým jako monarcha. Nejprve jako zástupce neviditelného Boha a pastýře, ale brzy se prosazuje jako samotný vrchní pastýř.

Ježíš podle Janova podání takovým tendencím čelí tím, že z potenciálních monarchů učiní své přátele.³ Jeho tah má však nepřehlédnutelné omezení: Skutečnými přáteli, nadanými potřebnou silou k balancování mezi imunitou a adaptací, zůstanou jen ti, kdo se doopravdy identifikují s celým Ježíšovým testamentem, jehož podstatou je proexistence, tj. bytí pro druhé.

Motivace

Člověk už je takový, že k cílevědomému jednání a tím spíš chování potřebuje být přiměřeně motivován. Je třeba vědět, co mne motivuje. To je hodně individuální, na to musí přijít každý sám, třeba meditací. Některé motivy vzájemně sdílet lze, ale nikoli v každém případě a vůbec ne automaticky.

Církev začíná jako nevěsta, uzrává následováním sloužícího Mistra.

V semitském myšlení patří k logice věci, že ženich zdobí svoji nevěstu, ale zůstává jejím pánem. A protože Pán církve přišel, aby sloužil, je v této pozici jistě i celá sláva nevěsty.

Je to ku prospěchu celému domu nevěsty. Proto by každý z církve měl mít svoji zkušenost s procesem, který popisuje Janovo evangelium v příběhu o umývání nohou.⁴ Ježíš trpělivě láme Petrův odpor a vysvětluje, proč mu na tom záleží.

Všichni díky službě zrajeme. Obsluhující i obsluhovaní. Služba se děje jako požehnání tam, kde služebník je přijat.

Také u synoptiků najdeme výslovnou podporu důležitého sebevědomí každého z Božích dětí: povolání ke službě je povolání po bok Ježíše. To povolání není laciné, vyžaduje Boží pomoc i pomoc bližních.⁵

Víra v evangelium je důvěrou v dobrotu zprávy o konkrétních podmínkách přátelství s Kristem Ježíšem, s Kristem biblických svědectví.⁶ Také je důvěrou v pravost kritérií pro rozlišování, co je a co není přátelství.

Kriteriem přátelství s Ježíšem je, jak čteme, sebevydanost, schopnost i ochota vzájemně si sloužit a dokonce i sloužit světu.⁷ Ježíš jako mistr apoštolů trvá na služebném charakteru těch, kdo chtějí patřit mezi jeho přátele a dědice.

Církev po Letnicích bude souzena podle činů

I novozákonní církev může být Ducha-plná nebo Ducha-prázdná, deklarují dějiny. Novozákonní církev je třeba vytrvale činit novozákonní a Ducha-plnou. Nic z toho nevznikne ani mandátem řádné autority, ani rituálem, ani filozofickou reflexí, nýbrž součinností mnohých věřících v Duchu svatém.

Církev je Kristovou natolik, nakolik je shromážděním, ekklésií těch, kdo komunikují navzájem i s Kristem. Poslední koncil výslovně učí, že se univerzální církev zpřítomňuje, realizuje, stává skutečnou a funkční v obcích věřících, v jejichž středu je živý Kristus.⁸ Tak se interpretuje staré učení, že církev se uskutečňuje skrze vzájemnost lidí (koinonia), svědectví o živoucí víře slovem i skutkem (martyria, diakonia) a vzájemností Božího lidu a Boha (Abba-leiturgia).⁹

Funkci církve jako zvoucího znamení jsme ovšem hodně dlužni ve všech církvích. Proto je třeba korigovat spirituality, které si jednotlivci v církvi pro sebe vyberou.

To považuji za veledůležité v době, kdy člověka je možno hodit do osvětimské pece jako smetí, kdy je možné jej odklidit eutanazií či odstraněním plodu, event. zničit léta jeho studijního úsilí pomluvou nebo dekretem.

Smysluplnost

Náš duchovní svět, resp. síť našich vztahů je podivně křehká záležitost. To proto, že vztahy buduje naše nevědomí i vědomí. Náš rozum nemůže nerespektovat náš afektivní svět a vůbec naše nevědomí. Tím význam uchopitelného smyslu té nebo oné vztažnosti jen roste.

Smysl známe, pokud rozumíme, odkud a kam objekt nebo proces míří a jakou mu sami přiznáváme hodnotu.

Kdo je církev – Boží lid jako celek: svátost světa

Karl Lehman, předseda německé Biskupské konference,¹⁰ ukázal už před skoro třiceti lety, že Nový zákon legitimuje církev, která funguje pomocí následujících forem:

- shromáždění zainteresované polis (něco jako „sraz“ nebo „tábor lidu“ svolaný k důležité záležitosti)

- společenství křesťanů v místě (soužití důvěrně si navzájem známých, solidarizujících, soucítících)

- mystické novozákonní společenství „nového lidu“ (slavící liturgii svou existencí v tomto světě, existuje jako znamení Ducha-plnosti světa)

Není samoúčelné pitvat antické texty o sebe-vědomí apoštolské církve a církví starověku. Jde o to vytěžit i tam, co vlastně konkretizuje naši křestní odpovědnost. A také o to, co máme k dispozici, pokud jsme se rozhodli realizovat přání koncilu, aby církev se opět stala svátostí světu.

Kdo jsme my pokřtění

Je snadné rozdat si tituly, obtížnější je hlásit se dennodenně k odpovědnosti za ty tituly, které nám dal někdo kompetentní. Tak je podle víry staré církve každý pokřtěný titulován jako pastýř (pastýřka), kněz (kněžka), prorok (prorokyně). Je také reálně povolán zpřítomňovat Ježíše v tomto světě a ve své církvi službou martyra, liturga i diakona.

Svátost je znamení Kristovy neviditelné, ale mocné přítomnosti, jež dokáže posunout potřebné k jejich spáse. Svět potřebuje záchranu v mnohém, například v nalezení vzájemné důvěry, v odhodlání ke smíření, v nalezení důvodů ke smysluplné naději, cesty k jednotě.

To vše rezonuje s podstatou historické církve přinejmenším apoštolské doby. Mělo by to rezonovat i dnes, protože Boží přítomnost je v dnešním neklidném a krutém světě ještě méně patrná než byla kdysi.

Spiritualita má smysl, když je na míru člověku i jeho době

Většina lidí nechává proces kultivace sítě vztahů probíhat spontánně. Mnozí ani neregistrují, jestli síť funguje zdravě (a jde tedy o duchovní život), anebo skomírá. Pravděpodobnost samovolného zdravého a plodného rozvoje je pochopitelně natolik malá, že o kultivaci lze mluvit stěží.

Pokud má být proces růstu a zrání takové sítě vztahů cílevědomě řízen nebo aspoň omezeně ovlivňován, musí dostat pravidla. Know-how takového cílevědomého řízení duchovního života označuji jako spiritualitu.

Model spirituality

Záleží na osobnosti, co od takového řízení očekává především a co až v druhém nebo dalším plánu. V podstatě jsou možné dvě varianty:

- Spiritualita typu filtr třídí, stimuluje vliv anebo bere vítr z plachet vstupním informacím a podnětům nebo nabídkám událostí, nápadů, akcí podle toho, jak jsou nebo nejsou ve shodě se světonázorovými principy osobnosti a také podle momentální existenční situace osobnosti. Jinak třídí nabídnuté šance kněz, jinak obchodník, jinak člověk v krizi, jinak ten, kdo je na vrcholu sil.

- Spiritualita na způsob umělého stereotypu se sama postará o orientaci našeho chování a jednodušších rozhodnutí, a tím uvolňuje kapacity našeho vědomí pro akty složitější, vyžadující mobilizaci celého vědomí ke spolupráci a často i ke spolupráci s jinými subjekty. Taková odlehčující spiritualita mimo jiné disponuje řadou prefabrikovaných předběžných hodnocení a rituálů. To usnadňuje vzájemnou komunikaci při spolupráci s dalšími osobnostmi nebo ve společenství.

Na míru církvi

Aby byla církev církví, musí jednotlivci na sebe brát odpovědnost za realizaci jejích cílů, jak o tom byla řeč výše.

Kérygma a martyrium

Mučedník dosvědčuje Ježíše nikoli znalostí věci nebo dokonce znalostí idejí a ideologií, ale svou zkušeností.

Martyr není objektivním a spolehlivým zpravodajem o kritických detailech sdělení nebo kontaktu s transcendentnem právě proto, že transcendentno ho podstatně přesahuje. Přesah ovšem může být hodně různý případ od případu, osobnost od osobnosti. Například svědkové setkání se Vzkříšeným se ve svých výpovědích nezanedbatelně liší.

Spiritualita martyra proto musí riskovat vlastní personální zkušenost s tím, co dosvědčuje. A musí dokázat odlišit a zatřídit fakta a dojmy.

Takový řečník nesdílí s posluchačem svoje vědomosti a možná i učenost, nýbrž nabízí svoji víru, svou zkušenost s živým Bohem. Pravidla služby hlásáním jsou objektivně náročná, protože mají hlasateli umožnit, aby posluchači zprostředkoval účast na nějaké jedinečné zkušenosti.

Kázat způsobem proroka Jonáše dokáže kdekdo. Hřímat nad mravy druhých není těžké ani to nevyžaduje znalost reality, postačí fantazie. Jenže smysl takového hlásání zemře dřív, než zazní poslední slabika takové reklamní řeči.

Obcování a étos společenství

Každý model církve v proměnách věků legitimní by měl fungovat jako koinonia určitých signifikantních vlastností.

Koinonia má svědčit o milosti a o smíření. Proto vyznává víru i naději v bližního, jenž je hoden lásky, a víru i naději ve společenství, jehož členové sdílejí vzájemnou odpovědnost i odpovědnost vůči ostatní společnosti.

Koinonia slouží Bohu „v Duchu a v pravdě“. Její liturgie i kult připomínají, jak jí bylo poslouženo životem, smrtí i vzkříšením skrze Ježíše i skrze bližní, kteří se ztotožnili se sloužícím Ježíšem. Kristus – jediný legitimní novozákonní velekněz – vyžaduje od svého vykoupeného lidu (včetně hierarchie), aby se slovem i činem v Duchu a pravdě identifikoval se svým Kristem a tak se stal slávou stvořitele i vykupitele.

Ježíš sám určil kdysi rozpoznávací znamení takové identifikace pokřtěných. Je to diakonie jako mlčenlivé a tím srozumitelnější svědectví víry a naděje v Ježíšovu cestu.

Pokušení klerikalizace bohoslužby trvá po věky. Zatímco v jiných náboženstvích může být více či méně legitimní, v Novém zákoně nikoli: V Nové smlouvě je legitimním bohoslužebným shromážděním takové, které vytváří ze svého lidu Kristus svou přítomností. Jen on umí učinit z přítomných bohoslužebný lid – a skutečně tak činí. Subjektem liturgického dění je tedy vzkříšený Kristus a Boží lid ve svém celku.¹¹

Koinonia umožňuje každému ze světa i uvnitř společenství víry setkat se s živým Bohem skrze Krista v Duchu svatém.

Koinonia zjevuje Ježíšovu proexistenci svou proexistencí. Žádná křesťanská společnost nežije, pokud její obecenství neprodukuje a nepodporuje přirozenou potřebu vzájemně si pomáhat.

Společenství nejen respektuje bližního, ono jej objevuje a zjevuje. Zpřítomňuje tak za jistých podmínek i Krista, učí evangelium. Tak se má a může stávat „svátostí světu“ i dnešní církev. Bude jí jen tehdy, odhodlají-li se k takové formaci jednotlivci.

Na míru osobnosti

Jako muže a ženu je stvořil

Člověk existuje v mnoha variantách, aspoň co do schopnosti a ochoty reagovat na vstupní „informace“. Typickým příkladem je žena a muž, dvě komplementární stvoření, zjevující, kdo je člověk stvořený Bohem. Podobně se významně liší požadavky na vztahy dítěte a dospělých, význam a funkce vztahů uvnitř různých kultur a tradic. Proto existuje pestrá škála spiritualit, které mohou napomáhat optimalizaci duchovního života lidí.

To se dlouho přehlíželo a  mnohdy přehlíží: většina spiritualit – donedávna výrazně maskulinních, často evropské provenience – byla nabízena bezelstně kdekoli a komukoli jen proto, že se osvědčily třeba středověkému sv. Františkovi nebo starověkému egyptskému poustevníkovi Antonínovi, Severoafričanovi Augustinovi nebo třeba sv. Zdislavě ve středu Evropy.

Mění se nejen osoba, ale i doba

S dobou se mění formy myšlení a tedy nutně i formy víry, naděje a lásky. Proto některé prvky nebo i spirituality jako celek se mohou přežít. Změnou společenského klimatu ztrácejí svůj dřívější smysl a někdy mohou působit i kontraproduktivně.

To by měl každý duchovní vůdce i zpovědník respektovat v teorii i praxi, nechce-li sobě i svým klientům ubližovat.

Okolnosti života formují charakter

Pokud má člověk za sebou nějaká traumata, možná potřebuje určitou „dietu“ či filtr toho, co narušuje jeho dynamickou rovnováhu nebo tvořivost. Jiný stav osobnosti v důsledku okolností lze přirovnat podvyživenosti a filtr musí pozitivní diskriminací rovnováhu nastolovat a posilovat.

Metanoia a věrnost

Legitimní adaptabilita má své meze. Nesmí setřít identitu člověka. Kristova výzva centrálního významu „Čiňte pokání a věřte evangeliu!“ (Mk 1, 15) zakládá trvalé napětí mezi změnou smýšlení a věrností tomu, čemu jsme uvěřili.

V každé spiritualitě, která vyznává s Kristem evangelií nutnost změny smýšlení, se všechny změny musí permanentně poměřovat diakonií. Změnu smýšlení podle evangelia totiž rozliší od obyčejné vzpoury či revoluce často jen ovoce. Kritickým ovocem je právě plodnost diakonie.

Subsidiárně a kolegiálně strukturovaná diakonie je snad jedinou spolehlivě průkaznou deklarací reálné bohulibosti koinonie.

K tomu dvě poznámky:

1. Při realizaci křesťanské víry je koinonia shodně věřících lidí naprosto nezastupitelná. Po stoletích pietismu a důrazu na právě osobní dokonalost je pojem služby nebezpečně vyprázdněn podobně jako pojem lásky – stává se často pouhým slovem, floskulí. Pak může fingovaná metanoia jednotlivce fungovat jako fíkový list zakrývající nudu nebo prázdnotu.

2. Ochranná moc koinonie vyžaduje věrnost Vzkříšenému a evangeliu, nikoli věrnost idejím a ideologiím.

Mnozí posuzují své bližní jen podle toho, s jakou tvrdošíjností jsou ochotni lpět na formulích a ideologiích, případně jak odpovídají nárokům svého partnera na sexuální exklusivitu. Biblické vzory věrnosti ovšem míří jinam, a tak nejen brání zlému, ale činí dobré.

V tomto dílu vyprávění o falzifikátorech keltských dějin si představíme několik dalších méně známých osobností.

Roger O’Connor

Narodil se roku 1762 v Connorville, County Cork, v protestantské rodině nižší anglo‑irské šlechty. Studoval práva a roku 1784 byl povolán k advokátní komoře. Jeho rodina byla dobře společensky zapojená, ale politicky nejednotná. Jeho bratr Arthur O’Connor se stal významným člen hnutí United Irishmen (radikální republikáni konce 18. století usilující o zrušení britské nadvlády a vytvoření nezávislého, sekulárního a nenábožensky sjednoceného Irska), zatímco další bratři byli loajalisté.

Roger O’Connor se postupně také přiklonil k irskému republikánství a stal se aktivistou. Editoval radikální nacionalistické noviny Harp of Erin. Byl podezírán z účasti na protibritských spiknutích, opakovaně zatčen a vězněn (1797–1798). On sám tvrdil, že se stal obětí politických intrik bratra Roberta. Jeho politická kariéra byla chaotická, ale výrazná – patřil k nejkontroverznějším postavám irského radikalismu své doby.

Kromě své politické angažovanosti proslul O’Connor řadou skandálů. Pronajal si Dangan Castle (bývalé sídlo rodiny Wellesley) a pojistil jej na 5 000 liber. Krátce na to dům vyhořel. Prý nešťastnou náhodou, ale záhy se objevilo podezření na pojistný podvod. R. 1812 byl O’Connor obviněn, že vedl ozbrojenou skupinu, která přepadla poštovní dostavník. Motivem loupeže mělo být získání kompromitujících dopisů jeho přítele, politika sira Francise Burdetta. Soud nakonec O’Connora zprostil viny. Další finanční skandál se týkal zpronevěry majetku bratra Arthura, svěřeného O’Connorovi do správy. Podle dobových zdrojů šlo o maličkost, vyčíslená suma se pohybovala kolem 10 000 liber.

O’Connor byl dvakrát ženatý. První manželka Louisa Strachan zemřela brzy po porodu dvojčat. S druhou manželkou, Wilhelminou Bowen, měl sedm dětí. Jeho syn Feargus se stal významným vůdcem britského chartistického hnutí. Další syn Francisco Burdett O’Connor bojoval v jihoamerických válkách za nezávislost. Robert O’Connor zemřel 27. ledna 1834 v Kilcrea, County Cork. Je pohřben v hrobce rodu MacCarthyů.

Jeho nejvýznamnějším falzem je dvousvazkové dílo vydané v Londýně r. 1822, jehož plný název je impozantní: The Chronicles of Eri; Being the History of the Gaal Sciot Iber: or, the Irish People; Translated from the Original Manuscripts in the Phoenician Dialect of the Scythian Language. O’Connor tvrdil, že se jedná o překlad ze starých dokumentů psaných „fénickým dialektem skytského jazyka“. Jediný „důkaz“, který kdy předložil, byl osmnáctipalcový svitek s údajnými zákony Eri, dnes považovaný za padělek. Jazykově neodpovídá žádnému známému starověkému jazyku.

První svazek díla se zabývá původem Gaelů. Autorem měl být náčelník Gaelů, žijící v období 1368–1335 př. n. l. Gaelové jsou zde líčeni jako potomci Féničanů, kteří migrovali přes Skýtii a Sidón do Španělska. Z této skupiny se údajně oddělili i budoucí Britové. Gaelové se nakonec usadili ve Španělsku (a nazvali je Gaelag) a tam se rozvinula jejich kultura a písmo. Druhý svazek pak líčí dobytí Irska. Gaelové odolávají egyptskému králi Sesostrisovi, který chce zavést „modloslužbu“. Roku 1006 př. n. l. odplouvají ze Španělska do Irska a dobývají je. Zakládají náboženství založené na uctívání ohně, jehož hlavními božstvy jsou Baal (Slunce) a Re (Měsíc). „Původní text“ O’Connor doplňuje vlastními rozsáhlými komentáři a výklady.

O’Connor chtěl svým spisem dokázat, že Irové mají starobylý, vznešený původ a jsou přímo napojeni na biblické a starověké národy. Jejich kulturní kontinuita má sahat až k fénicko‑skytské minulosti.

O’Connor spojoval se svým falzem i osobní ambice. Tvrdil, že pochází z linie posledního irského vysokého krále Ruaidrí Ua Conchobaira, a stylizoval se jako jeho právoplatný dědic. Využil dobové atmosféry – po publikaci Zpěvů Ossianových vzrostla poptávka po „starobylých keltských eposech“.

Dílo bylo brzy označeno za fantastickou fikci a nacionalistickou mystifikaci. Jeho jazykové, historické a archeologické nesrovnalosti byly zjevné už O’Connorovým současníkům. Přestože se jedná o falzum, Chronicles of Eri se staly součástí širšího proudu romantického keltského nacionalismu. Ovlivnily některé pozdější irské nacionalisty a amatérské historiky. Dnes je dílo studováno jako příklad romantického pseudo‑dějepisectví.

Standish James O’Grady

Standish James O’Grady (1846–1928) byl irský spisovatel, novinář a historik. Stal se jednou z klíčových postav irského kulturního nacionalismu. Narodil se v Castletownroche do protestantské anglo-irské rodiny. Vystudoval Trinity College v Dublinu, kde se začal zajímat o irské mýty, zejména o Ulsterský cyklus. Pracoval poté jako novinář a editor (např. The Kilkenny Moderator, The All-Ireland Review), ale jeho největší „přínos“ spočívá v tom, že jako první systematicky přetvořil irské mýty do moderní literární podoby, která zásadně ovlivnila generaci irského obrození (Irish Literary Revival). Zemřel v Shankillu v roce 1928 (Leerssen, The Celtic Revival in Europe 1750–1950, 2006).

Jeho styl byl směsí historické rekonstrukce, romantické fabulace a viktoriánské epiky. O’Grady nebyl folklorista – byl tvůrcem mýtu, který vědomě budoval obraz irských hrdinů jako národních ikon.

O’Gradyho tvorba se dělí na dvě hlavní oblasti. První je „historickou“ rekonstrukcí irských mýtů. Vytvořil moderní představu „keltského hrdiny“, morálního, statečného a tragického. Jeho vylíčení Cúchulainna inspirovalo Yeatse, který z něj učinil symbol irského odporu. Tato díla ovlivnila další představitele irského obrození. Dnes jsou ceněna spíše jako literární konstrukce než jako věrná interpretace pramenů (Ó hÓgáin, 1991).

Zásadní text, v němž O’Grady poprvé představil irské hrdinské mýty širokému modernímu publiku, byl publikován r. 1878 a vyšel pod názvem History of Ireland: The Heroic Period. O’Grady v něm kombinuje prameny Ulsterského cyklu s vlastními fabulacemi. Vytváří v něm idealizovaný obraz Cúchulainna jako morálního a národního hrdiny.

Pokus o syntézu rané irské literatury a mýtů vyšel o rok později a nesl název Early Bardic Literature of Ireland. O’Grady zde prezentuje bardskou tradici jako základ irské identity, přičemž často přepisuje autentické prameny do romantické podoby. Tento text je důležitý pro pochopení způsobu, jímž O’Grady pracoval. Ve stylizované próze s názvem Finn and His Companions (1891), vycházející z feniánského cyklu, vytvořil heroický, téměř viktoriánský obraz Fionna a Fiannů, který má jen volnou vazbu na původní prameny. Dílo se stalo důležitým podkladem pro studium moderní recepce feniánského cyklu mýtů.

O tři roky později, v r. 1894, publikuje románovou rekonstrukci Cúchulainnova mládí The Coming of Cuculain. O’Grady pokračuje v budování obrazu hrdiny jako morálního vzoru a symbolu národního odporu. Tento text ovlivnil Yeatsovu dramatickou tvorbu. Další hrdinskou rekonstrukcí je O’Gradyho The Chain of Gold (1895) (Hutcheon, 2020).

O’Grady se věnoval také publicistice. Založil a vedl časopis The All-Ireland Review (1900–1906), který přinášel eseje o irské historii, identitě, aristokracii a kulturním nacionalismu, ale řešil i praktická témata, např. agrární reformu. Dnes je klíčovým zdrojem pro pochopení O’Gradyho politického smýšlení a ideologického kontextu.

O’Gradyho nelze označit přímo za falzifikátora, protože se k přepracování původních pramenů otevřeně hlásil. Jeho verze jsou literárně působivé, ale jsou vnímány jako „romantický přepis“, který má k autentickým pramenům volný vztah. V kontextu keltské spirituality je O’Grady důležitý tím, že pomohl vytvořit moderní mytologický rámec, který později převzaly i neo-druidské a ezoterické směry.

James Clarence Mangan

James Clarence Mangan (1803–1849) byl irský básník, překladatel a jedna z nejvýraznějších literárních osobností irského obrození. Narodil se v Dublinu do rodiny, která postupně upadla do finančních potíží. To zásadně ovlivnilo jeho životní dráhu. Vzdělání včetně znalosti jazyků (latiny, francouzštiny, španělštiny a italštiny) se mu dostalo v jezuitské koleji. Pracoval jako písař a později jako zaměstnanec knihovny Trinity College. Jeho život byl poznamenán chudobou a melancholií, které se pokoušel řešit alkoholismem a závislostí na opiu. Zemřel během epidemie cholery v roce 1849. Po smrti se dočkal uznání, byl oslavován jako „první národní básník Irska“ a obdivován autory jako Joyce a Yeats. Manganova nejkomplexnější moderní biografie vyšla v r. 1996 (Shannon–Mangan, 1996).

Mangan psal poezii všech žánrů, ale nejznámější je díky svým „překladům“ z různých jazyků (němčina, turečtina, perština, arabština a irština). Ty jsou často velmi volné, někdy dokonce zcela smyšlené. Další oblastí, jíž se věnoval zejména v době Velkého hladomoru po roce 1840, byla vlastenecká poezie, silně politicky laděné básně jako např. A Vision of Connaught in the Thirteenth Century.

Mangan nebyl falzifikátor keltské literatury v tradičním smyslu jako Macpherson nebo Iolo Morganwg, ale jeho tvorba měla – zejména svou melancholickou, mystickou a národně-romantická rovinou – zásadní dopad na to, jak se v 19. století formovala představa „keltství“.

V první řadě je důležitý jím vytvořený obraz „keltské duše“. Jeho poezie je prostoupena melancholií, pocitem ztráty, exilu a duchovní tíhy, tedy motivy, které se později staly klíčovými pro keltské revivalistické hnutí. Mangan inspiroval Yeatse a další autory. Jeho „překlady“ irské poezie často nebyly věrné, ale byly esteticky přetvořené tak, aby odpovídaly romantickému ideálu. Pomohl tak vytvořit obraz Irska jako země duchů, stínů a dávné tragické krásy. Jeho poezie přispěla k představě, že keltská tradice je hluboce spirituální, melancholická, propojená s jiným světem. Zesílila obraz básníka jako prorockého hlasu národa, který později převzaly i neo-druidské a ezoterické směry 20. století.

William Sharp

William Sharp (1855–1905) byl skotský básník, prozaik, editor a literární kritik, který zásadně ovlivnil keltskou renesanci – zejména díky tomu, že stvořil své alter ego Fionu Macleod. Pod tímto ženským jménem psal mystickou, symbolickou a keltskou literaturu, která měla hluboký dopad na moderní chápání keltské spirituality.

Narodil se v Paisley ve Skotsku, vystudoval akademii a univerzitu v Glasgow. Nějaký čas pracoval v právní kanceláři, poté jako bankovní úředník v Londýně, ale od r. 1891 se věnoval naplno literární tvorbě. V r. 1884 se oženil se svou sestřenicí Elizabeth. Cesty do Austrálie, Itálii, Řecka, Alžírska, USA a Kanady formovaly jeho vnímání, jak duchovní, tak literární. Od r. 1893 publikoval pod pseudonymem Fiona Macleod. Své spojení s touto identitou tajil až do smrti. Zemřel 12. prosince 1905 na Sicílii (Sharp, 1910).

Sharp byl mimořádně plodný autor – psal poezii, prózu, biografie i literární kritiky. Pod vlastním jménem vydal biografie Shelleyho, Heina a Browninga a také krátký životopis Dante Gabriela Rossettiho, jednoho z hlavních představitelů prerafaelitů. Sharp v něm kombinuje faktografii s obdivem k Rossettiho uměleckému i osobnímu životu. Text je psán s velkou úctou a snaží se Rossettiho představit jako významného básníka a malíře.

V r. 1887 vydává Sharp sbírku básní Sea-Music. Pracuje v ní s hudebností verše, inspirován rytmem mořských vln a atmosférou pobřeží. Básně jsou lyrické, často meditativní, někdy melancholické. Moře v nich není názorně popisováno, je symbolem svobody, tajemna a neklidu. Jen o rok později vychází sbírka balad a fantazijních básní Romantic Ballads and Poems of Phantasy, které čerpají z keltské mytologie, folkloru a romantické tradice. Jsou plné nadpřirozených motivů, tajemných bytostí a snových obrazů. Typická je jejich mystické atmosféra a jemná, někdy až hudební obraznost.

První Sharpův velký text vydaný pod pseudonymem Fiona Macleod je Pharais (1894) – mystická novela zasazená do skotské krajiny, v níž se prolíná realita s duchovním světem. Pro toto dílo i pro následující práce je typická je snová atmosféra, lyrický jazyk a motivy lásky, smrti a proměny. Novela vyvolala velkou pozornost a zahájila Sharpovu keltskou epochu.

The Sin-Eater and Other Celtic Tales (1895) je sbírka povídek čerpajících z keltských legend, skotského folkloru a archaických rituálů. Ústřední povídka o „pojídači hříchů“ tematizuje vinu, očištění a oběť. V historických záznamech je sin-eater doložen od 17. století jako společenská funkce. Byl to člověk, který konzumoval jídlo položené na těle zesnulého, aby na sebe symbolicky „vzal“ jeho hříchy. Za tuto svou „práci“ byl komunitou placen, ale zároveň měl status společensky opovrhovaného člověka. Poslední známý sin-eater zemřel r. 1906.

Sharp prohloubil mystický význam autentického rituálu, zasadil ho do rámce keltské mytologie, obohatil jej o nadpřirozené motivy, symboliku a duchovní napětí. Vytvořil tak atmosféru „prastarého keltského světa“, která ovšem překračuje hranice historické reality.

Příběhy inspirované keltskou mytologií, zejména motivem „pradleny u brodu“ (nadpřirozené bytosti, která předznamenává smrt), jsou shrnuty do sbírky The Washer of the Ford (1896). Texty jsou opět meditativní, plné přírodních symbolů a duchovního napětí mezi životem a smrtí.

The Immortal Hour (1900) je mystická hra založená na keltské legendě o lásce smrtelníka a nadpřirozené bytosti. Dílo se stalo předlohou pro slavnou operu Rutlanda Boughtona, která výrazně přispěla k jeho popularitě.

V souboru textů Spiritual Tales rozvíjí Sharp naplno svou duchovní poetiku. Jsou spojeny s ostrovem Iona, místem s hlubokou předkřesťanskou i křesťanskou tradici, které Sharp vnímá jako místo duchovního zření, míru a nadčasovosti. Příběhy spojují keltskou mystiku, přírodní spiritualitu a meditativní lyriku.

Jediné dílo z tohoto Sharpova období dostupné v češtině je povídkový soubor inspirovaný keltskou a hebridskou mytologií Vítr a vlny: hebridské mýty a legendy (někdy uváděno jen pod zkráceným názvem Vítr a vlny) (Macleod, 1997).

Jednou z nejcitovanějších odborných studií o Sharpovi je disertační práce Rosemary T. McAuleyové (McAuley, 1982), která jako jedna z mála detailně rozebírá vliv karmelitánské spirituality na Sharpovu tvorbu a propojuje tak literární analýzu s dějinami a kulturním kontextem keltské renesance.

McAuleyová zdůrazňuje, že Sharpova tvorba pod pseudonymem Fiona Macleod není literární experiment ani romantická stylizace. Je to hluboký osobní výraz jeho duchovního hledání, které se opírá o keltskou tradici, křesťanskou mystiku a symbolismus. Jeho duchovní alter ego je prostředkem, kterým Sharp nechává promlouvat jemnější, intuitivnější a mystičtější část své osobnosti. Tato dualita je podle ní klíčem k pochopení jeho mysticismu. Jedinečnou syntézu keltského folkloru, mýtů a přírodní spirituality obohacuje Sharp o prvky křesťanské kontemplace, zejména z karmelitánské tradice.

Sharp bezpochyby patří k ústředním postavám keltské renesance. Přispěl k jejímu formování ve smyslu duchovním i symbolickém. Má své oblíbené a opakující se motivy, prostoupené vnímáním liminality (hranice živí/mrtví, lidé/tajemné bytosti, viditelné/neviditelné, smrt jako přechod do jiné existence). Důležitým dějištěm je pro něj ostrov (Iona, Hebridy) – místo, kde je tato hranice prolomena. McAuleyová zdůrazňuje, že Sharpova mystika není formována teologickým jazykem, ani církevními dogmaty. Je symbolická, poetická, vychází z vnitřní zkušenosti.

Sharp tedy nebyl falzifikátor, nepodstrkoval veřejnosti „objevená“ díla minulosti. Nebyl ani historik. Pracoval jinak. Vytvářel „mystickou“ minulost, která v této podobě nikdy neexistovala. Jeho verze minulosti je jednotná a harmonická, duchovně vyspělá, plná proroků, vizionářů a lidí, cestujících mezi světy. Autentická keltská společnost byla ve skutečnosti daleko pestřejší a různorodější, často násilná a válečnická, bez jednotné mytologické linie.

Sharp si ostatně s historicitou nelámal hlavu. V jeho textech se volně mísí skotský folklor 18. a 19. století se středověkými irskými mýty, předkřesťanské motivy s křesťanskou mystikou, to vše patřičně okořeněno jeho vlastní imaginací. Výsledný mix sice působí starobyle, ale historikům (i literárním a církevním) přidělává jen další vrásky na čele.

Sharp také přetvářel staré rituály (viz sin-eater) nebo vymýšlel zcela vlastní, které zasadil do keltského rámce. Byl členem jednoho z nejvlivnějších ezoterických uskupení konce 19. století, The Hermetic Order of the Golden Dawn (řád Zlatého úsvitu), které spojovalo západní hermetismus, kabalu, alchymii, tarot, astrologii a rituální magii do uceleného systému duchovní praxe a stalo se jedním z center tehdejšího okultního a symbolistního myšlení. V londýnském prostředí tohoto řádu se setkávali básníci, umělci a intelektuálové jako Yeats, Machen, Waite či Florence Farr. Řád chápal svět jako vícevrstvou realitu, v níž se viditelné a neviditelné prolíná, a kladl důraz na vnitřní proměnu, imaginaci a „zření“ jako cestu k poznání. Právě tato atmosféra formovala i Sharpa. Patřit k hermetickému uskupení bylo v té době zkrátka módní a v případě spisovatele a intelektuála nevyhnutelné. Ačkoli Sharp nebyl aktivním členem v takovém smyslu a intenzitě jako Yeats, jeho kontakt s okruhem řádu a přátelství s dalšími jeho členy zanechalo v jeho díle jasně rozpoznatelnou stopu. Projevuje se především v jeho macleodovské tvorbě, v niž Sharp zpracovává typicky hermetické motivy: existenci prolínajících se světů a zkušenost liminality. Přejímá také hermetickou představu, že skutečné poznání přichází skrze vnitřní proměnu vědomí, nikoli skrze dogmata či rituály. Jeho postavy často zakoušejí „druhý pohled“ (téma, z něhož si později poněkud utahuje Terry Pratchett), extatické vize nebo setkání s bytostmi z neviditelné sféry. To vše odpovídá hermetickému pojetí zření (theoria). V jeho díle se tak objevuje jemná, ale trvalá stopa hermetické imaginace: svět je vícevrstvý, symbolický a otevřený tomu, kdo dokáže vnímat jeho skrytou rovinu.

Kulturní mystifikace se Sharp vůči svým čtenářům dopustil právě fiktivní postavou Fiony Macleod. Lidé věřili v její skutečnou existenci, měli za to, že jde o skutečnou ženu z Hebrid, která zná staré příběhy a může tudíž vystupovat jako autentický hlas staré keltské tradice. Asi podobně, jako dílo z jiného kulturního okruhu, Mluví Černý jelen (Neihardt, 2014), které však vychází z konkrétní, historické a rituální spirituality Lakotů.

Sharp zanechal nesmazatelnou stopu při formování jak pohanské, tak křesťanské keltské spirituality současnosti. Jeho tvorba pomohla v 19. století obnovit zájem o keltskou mytologii a duchovní tradice. Jeho návštěvy Kanady a USA inspirovaly tamní básníky (např. Charlese G. D. Robertse, Blisse Carmana). Pomohl tak přenést keltskou imaginaci do severoamerické literatury. V Pagan Review propagoval ideu moderního novopohanství. Současné novo‑keltské komunity, včetně komunity na ostrově Iona, ale také moderní liturgické proudy často nevědomky čerpají právě ze Sharpovy poetické syntézy a ukazují křesťanskou keltskou spiritualitu jako cestu vnímavosti, ticha, ocenění krás přírody, ale také vnitřního nazírání. Sharp tak nepřímo spoluutvářel duchovní imaginaci, která dnes definuje velkou část keltského křesťanského obrození.

Bibliografie

Hutcheon, L. (2020). A Theory of Adaptation. Routledge: New York.

Leerssen, J. (1996). Remembrance and Imagination: Patterns in the Historical and Literary Representation of Ireland in the Nineteenth Century. Cork: Cork University Press.

Leerssen, J. (2006). The Celtic Revival in Europe 1750–1950. Academia Press.

Macleod, F. (1997). Vítr a vlny: hebridské mýty a legendy . Praha - Liberec: Dauphin.

McAuley, R. T. (1982). The Mysticism of William Sharp and the Celtic Renascence. University of Glasgow.

Neihardt, J. G. (2014). Mluví Černý jelen: životní příběh svatého muže z kmene Sioux Oglala. Praha: Volvox Globator.

Ó hÓgáin, D. (1991). Myth, Legend & Romance: An Encyclopaedia of the Irish Folk Tradition. New York: Prentice Hall Press,.

O’Connor, R. (1822). The Chronicles of Eri: Being the History of the Gaal Sciot Iber, or the Irish People. London: Sir Richard Phillips & Co.

Shannon-Mangan, E. (1996). James Clarence Mangan: A Biography. Irish Academic Press.

Sharp, E. (1910). William Sharp: A Memoir. London: William Heinemann.

Život v generálních seminářích 

Jak bylo zmíněno výše, zřizováním generálních seminářů byl pověřen opat František Štěpán Rautenstrauch, který vydal v roce 1784 Návrh na zřízení generálních seminářů v c. k. dědičných zemích, v němž podrobně popisuje – zcela v Josefových intencích – organizaci těchto zařízení včetně denního rozvrhu.¹ 

Chovanci vstávali kolem páté hodiny. Poté se shromáždili ve studovnách zvaných „museum“ (músaion) ke společné modlitbě a rozjímání s duchovní četbou. Všechny knihy používané v tomto ústavu musel schválit rektor semináře. Přísně zakázány byly spisy „mnišské asketiky“ (Mönchsascetik) a knihy vedoucí k přepjatým ctnostem, blouznění (Schwermerei) či falešným pobožnostem (Afterandachten), povolen byl Nový zákon a další knihy pro tzv. „vnitřní formaci“. Po bohoslužbě v 6.30 se připravovali na dvouhodinová „veřejná kolegia“ (öffentliche Kollegien), začínající v 8 hodin na univerzitě. Chovanci tam odcházeli společně a společně se zase vraceli do semináře. Další dvě hodiny strávili v „museu“ přípravou na odpolední univerzitní přednášky. Po nich následovalo dvouhodinové samostudium. Po večeři kolem 19. hodiny měli studenti asi hodinu volno. Den uzavřela společná modlitba a zpytování svědomí.² Ani o nedělích a svátcích, kdy se nekonaly přednášky, nebyl denní režim v generálním semináři méně náročný. Většinu dne vyplnil duchovní program a studium, případně měl některý student šestého ročníku cvičné kázání.³

Jednou týdně se studenti museli podrobit tzv. týdenní zkoušce. V ten den nebylo vyučování a chovanci měli dokonce pár volných hodin, které mohli věnovat procházkám, kulečníku nebo jiné zábavě. Aby byli dobře připraveni pro práci ve farnostech, cvičili se seminaristé posledních ročníků pod vedením prvního vicerektora v praktické katechezi. Pro pastoraci na venkově měli navíc přednášky z přírodopisu nebo o zemědělském hospodářství. Zvláštní důraz byl kladen na botaniku, při níž se budoucí vesničtí faráři učili o hospodářském a medicínském využití rostlin.⁴

Formace v generálním semináři byla zaměřena na vlastnosti nutné pro praktický křesťanský život ve farnosti. Vedle nezbytné poslušnosti vůči představeným si seminaristé zvykali na střídmost a skromný život – třeba i tím, že v jejich denním řádu nebyla zařazena snídaně, jen dvě skromná jídla v poledne a večer, z nichž bylo vyloučeno vepřové maso, a to jak kvůli úspoře nákladů, tak kvůli nadbytečným kaloriím. Naproti tomu byla doporučována zelenina. Snídani si směli opatřit na vlastní náklady, rektor však dohlížel na to, aby si mladí lidé nezvykali na kávu, jejíž pití „přivádí dříve do hrobu“.⁵ Původně měli seminaristé nárok na dva žejdlíky vína denně, nakonec však dostávali jen čistou vodu; víno bylo pouze na lékařský předpis. Oděv seminaristů odpovídal oblečení světských kněží, lišil se jen modrofialovým límcem a lemováním. O vybavení chovanců semináře se dozvídáme např. ze spisů české Duchovní komise, týkajících se zrušeného kláštera augustiniánů bosáků od sv. Václava na Novém Městě pražském.⁶ Každý z augustiniánských alumnů přijatých ke studiu v generálním semináři měl mít s sebou podle seznamu příslušné knihy, kapesníky, přezky, čepici na spaní, kartáč na boty, límce, ubrousky, lžíci, nůž, vidličku, váček na tabák a spodní prádlo (Peinkleider). Aby se nezabývali neúčelnou činností nebo tajným kažením mravů, byli seminaristé téměř neustále pohromadě – ať už ve studijních sálech (museích) nebo v ložnicích (dormitářích). V čele každého musea i dormitáře stál studijní prefekt, nejnadanější student šestého ročníku, dohlížející na disciplínu svých spolužáků. Tato funkce byla placená, prefekti měli kromě bytu, světla a otopu také 300 zlatých, z nichž však 200 platili za stravu.⁷

V případě nemoci si mohli seminaristé zvolit lékaře, kterému důvěřovali. Pouštění žilou každého půl roku a tzv. jarní a podzimní kúry, obvyklé v mnohých seminářích, byly výslovně zakázány, protože sloužily více dobré náladě než zdraví. Dozor nad pokojem pro nemocné byl svěřen studijním prefektům, kteří se po týdnu střídali. Museli být přítomni při návštěvě lékaře a odpovídali za správné přijímání předepsaných léků a dodržování diet nemocnými. Ostatní seminaristé nesměli pacientům tajně dodávat žádné potraviny.⁸ 

V únoru 1784 bylo nařízeno, že pro službu v pastoraci nesmí být v rakouských dědičných zemích ustaven nikdo bez absolvování některého generálního semináře. Řeholníci se špatnými studijními výsledky, kteří ještě nesložili profesní sliby, byli z řádu propuštěni. Ti, kteří již věčné sliby složili, se z nich museli nechat vyvázat nebo přestoupit mezi laické bratry. V každém případě jim byla zakázána veškerá pastorační činnost.⁹ V případě volných míst mohli v generálních seminářích studovat i cizinci, pokud uhradili poplatek za studium. Ze studia byli předem vyloučeni neduživí chlapci, protože neplnili požadavky kladené pro pastoraci, a také viditelně postižení kandidáti, protože by „zavdávali prostému lidu příležitost k posměškům a snižovali by povinnou úctu duchovního stavu“.¹⁰

Domácí řád seminářů byl nepochybně tvrdý, což mu soudobí kritikové vytýkali. Ačkoli měli podle dvorského dekretu ze 16. srpna 1784 seminaristé nárok na podzimní prázdniny k návštěvě rodičů či příbuzných, našel rektor často důvody proti tomu. Po několika týdnech změnil císař názor a vlastnoručním listem se obrátil na předsedu Duchovní komise „s podivením, že téměř všichni seminaristé o prázdninách seminář opouštějí a jejich mravy a morálka jsou v té době bez dohledu…“. Napříště měli seminaristé zůstat v semináři i se svými profesory – korepetitory. Císařův názor pak nezměnil ani argument Dvorské duchovní komise, že propouštění chovanců o prázdninách jednak přinese úspory, jednak prospěje jejich zdraví.¹¹

Dne 1. listopadu 1783 byl otevřen generální seminář i v Praze. Provoz nového ústavu byl zajištěn ze jmění bývalého arcibiskupského semináře v hodnotě přes 200.000 zlatých, statkem Sovinky, fundacemi kostelů sv. Vojtěcha a sv. Salvátora a jměním konviktu sv. Václava. Pro seminář byla určena budova bývalého arcibiskupského semináře v Klementinu, rozšířená o bývalou knihtiskárnu. Adaptací vzniklo místo pro 600 alumnů, ale tohoto počtu pražský seminář nikdy nedosáhl. V průměru zde studovalo spolu s řádovými studenty 140–160 alumnů. V roce 1785, kdy byl počet studujících nejvyšší, bylo z 300 chovanců 168 světských a 132 řádových (skutečných i sekularizovaných). Pro srovnání – ve stejném roce studovalo ve vídeňském generálním semináři celkem 135 seminaristů.¹² 

Během sedmiletého trvání generálního semináře (1783–1790) se v čele pražského ústavu vystřídali dva rektoři. Prvním byl českokamenický děkan Augustin Zippe, navržený královéhradeckým biskupem Janem Leopoldem Hayem a litoměřickým biskupem Emanuelem Arnoštem hrabětem Valdštejnem a doporučený Rautenstrauchem. Zippe byl prosazen proti vůli pražského arcibiskupa Příchovského, s nímž se přel o pravomoci nad generálním seminářem. Držel se totiž nařízení, že rektoři generálního semináře podléhají přímo dvoru, a ne diecéznímu biskupovi.¹³ Zippe byl prototypem josefinského faráře, který viděl těžiště své práce v sociální oblasti. Upozornil na sebe spisem Šest kázání, konaných z podnětu ústavu pro péči o chudé, zřízeného v České Kamenici, napsaným v duchu Jansenia a Muratoriho.¹⁴ Po Rautenstrauchově smrti se stal Zippe v roce 1785 členem dvorské duchovní komise a ředitelem bohosloveckého studia ve Vídni. Druhým (a posledním) rektorem pražského generálního semináře byl jmenován královéhradecký kanovník Josef František Hurdálek, který byl stejně jako Rautenstrauch a Zippe Seibtovým žákem.¹⁵ Po zrušení pražského semináře byl Hurdálek sice dekretem z 21. září 1790 pensionován, ale v roce 1794 získal díky přízni litoměřického biskupa Jana Ferdinanda Kindermanna ze Schulsteinu místo děkana litoměřické kapituly. Po smrti Kindermannova nástupce Václava Leopolda Chlumčanského se stal v roce 1815 litoměřickým biskupem.¹⁶

Každý rektor měl k disposici dva prorektory (vicerektory, subrektory). První z nich měl na starosti studium a týdenní zkoušky alumnů a odpovídal rovněž za jejich disciplínu. Zastával také funkci spirituála semináře. Druhý subrektor měl kromě disciplíny na starosti přípravu alumnů pro pastoraci. Prvním subrektorem pražského semináře byl Leonard Felix Luňáček, který byl díky svým mimořádným schopnostem poslán z Prahy nejprve k nápravě poměrů do generálního semináře ve Štýrském Hradci a nakonec v roce 1790 do Vídně, aby si v tamním generálním semináři „trochu posvítil na seminaristy“ (um den Seminaristen etwas näher an die Kappe zu schauen ).¹⁷ Je zajímavé, že o místo vicerektora v pražském generálním semináři se marně ucházel také tehdejší jáhen Josef Dobrovský, který se poté, co přijal kněžské svěcení z rukou královéhradeckého biskupa J. L. Haye, stal vicerektorem (1786) a posléze rektorem moravského generálního semináře v Hradisku u Olomouce, jímž byl až do jeho zrušení v roce 1790.¹⁸ Ještě v roce 1784 se očekávalo, že se počet chovanců generálního semináře zvýší a hlasy kritiků umlknou, bude-li ústav dostatečně finančně zabezpečen a jeho absolventi budou mít při obsazování míst v duchovní správě přednost. O dva roky později vypadala situace jinak. V prosinci 1786 musel i Josef II. uznat, že se počet chovanců zřetelně snížil a hrozí nedostatek kněží v pastoraci. Proto přijal opatření, která měla vystoupení z generálního semináře co nejvíce ztížit. Podle nařízení z března 1787 neměli už seminaristé, kteří chtěli odejít, nárok na civilní oděv hrazený z prostředků náboženského fondu. Ti z nich, kteří se ucházeli o místa gymnaziálních učitelů, neměli šanci u konkursů uspět, pokud neprokázali, že absolvovali celý pětiletý kurs teologie. Bylo zakázáno přijímat do řádů světské seminaristy, ale např. někteří františkáni, kteří ještě před složením věčných slibů vystoupili ze svého řádu, byli přijati do vídeňského generálního semináře na náklady náboženského fondu. Podobně studovali na náklady státu někteří piaristé a mniši „žebravých řádů“. Nejvyšší kancléř Kolowrat ve své výše zmíněné zprávě císaři Leopoldovi jmenuje mluví o generálních seminářích jako o jedné z příčin nedostatku diecézního i řádového kněžského dorostu. Mladé muže podle něj odrazovala délka studia a klášterní režim.

Po smrti Josefa II. si vyžádal Leopold II. zprávu biskupů o stavu diecézí. Ti si stěžovali na úpadek víry a mravů právě v generální seminářích a na okleštění svých práv. Ne ovšem všichni – z českých a moravských biskupů si na generální seminář nestěžovali biskupové brněnský, královéhradecký a litoměřický. Přesto bylo rozhodnuto na konci školního roku 1790 semináře zrušit.¹⁹ Biskupové byli pověřeni zřídit do začátku příštího školního roku semináře pro výchovu světského kléru, k čemuž dostali zpět fondy dřívějších biskupských alumnátů. Biskupové měst, v nichž neexistovala teologická fakulta, mohli zřídit ve svých seminářích teologická učiliště, na kterých ale směli učit jen absolventi univerzit monarchie. Kněžské semináře a teologická učiliště však i nadále podléhaly dohledu státu, stejně jako obnovená klášterní studia, jejichž učitelé se museli prokázat zkouškou na státním lyceu.

Zrušení generálních seminářů tedy v žádném případě neznamenalo návrat k výchově kléru bez státního dohledu. Všichni studenti semináře ze světského kléru byli přednostně přijímáni do nových biskupských seminářů. Řádoví duchovní se vrátili do svých klášterů. Pokud tam ještě nebyla obnovena teologická učiliště, pokračovali ve studiu na univerzitách.

Jak jsem zmínil již dříve, shrnul důvody uzavření generálních seminářů ve svém proslovu 12. května 1790 hrabě Kolowrat. Hlavním důvodem jejich zrušení byla nespokojenost a stížnosti biskupů, kteří od počátku protestovali proti odnětí dohledu nad duchovním dorostem. Proti byly i dvorské úřady, které poukazovaly na vysoké náklady, nevýhodnost a neúčelnost těchto zařízení. Myšlenku na vzkříšení generálního semináře oživila i přes negativní zkušenosti rakouských zemí bavorská vláda v roce 1806 v Landshutu, ale díky vlivu působení řezenského biskupa Johanna Michaela Sailera a dalších duchovních osob se podařilo tyto snahy eliminovat. 

Přestože generální semináře působily pouze krátkou dobu (1783–1790), vyšla řada z nich řada pozoruhodných osobností. Katolická historiografie se o nich vyjadřuje téměř bez výjimky negativně. Dávám však za pravdu Eduardu Wintrovi, že těžko lze spravedlivě posoudit myšlenku generálních seminářů podle sedmi let jejich působení.²⁰ Proto nelze souhlasit s epitafem složeným pro pražský generální seminář: 

Error me genuit… 

Surrexique potens impietatis opus. 

Exilium, terror crebraeque injuria caedis, 

Et fidei exitium nostra sagina fuit. 

Per coacervatos crevi domus ardua luctus, 

Disjunxi teatrum conjugiique fidem, 

Et forma met leges magnas Babylonis habebam: 

Nulla fuit nostro secta repulsa sinu. 

Aeternum vulnus, gentisque novissimus horror, 

Ultrici tandem fulmine, tacta cado.