105 - duben 2000

autor: 

Josef Dobrovský

Bůh a člověk

autor: 

Jan Spousta

Liturgické období velikonoc připomíná vyvrcholení Ježíšovy činnosti a současně základní obsah naší křesťanské, kristovské víry: umřel a třetího dne vstal z mrtvých. A tedy: Ježíš z Nazareta, historická postava, galilejský kazatel z okruhu a tradice tehdejších židovských horlitelů, syn Mariin, křtěnec Janův a učitel Dvanácti, popravený pro své nekonformní názory, je současně také Kristem naší víry, zmrtvýchvstalým a vyvýšeným Pánem, naším osvoboditelem od zla a přemožitelem smrti. Být křesťanem znamená toto věřit, v toto doufat, tohoto Ježíše-a-Krista milovat. Nic více, nic méně.

Je celkem snadné vyrovnat se s člověkem Ježíšem. Buď mávnout rukou (žil přece tak dávno…), anebo v dobrém pomyslet na jeho duchovní velikost a zařadit ho do své galerie géniů lidstva.

Je dost snadné vyrovnat se s Kristem, Bohem. Odbýt ho dvěma třemi ideologickými formulkami z katechismu (je přece tak vysoko…), anebo v dobrém umístit na stěně příbytku či na stěně duše ikonu a rozsvěcovat pod ní každou neděli svíčku.

Ale velikonoce jsou svátky člověka Ježíše, který se prokázal jako boží syn Kristus. Svátky transcendentního Krista, který je s námi a pro nás člověkem. Který pojedl s učedníky rybu a měl hmatatelné jizvy po hřebech a kopí. Který přijal vyznání lásky a působil, že hořela srdce těch, kdo byli nablízku.

Který provokuje a nezapadá do žádného rozumného schématu.

Který udržuje v napětí a v pohybu.

Který volá a hledá. I mě, i tebe.

Toto číslo Getseman obsahuje kromě prohlášení iniciativy Kairos 98 k dalším pokusům o „konečné řešení“ problému „tajné církve“ hlavně texty k tématu kněžského celibátu. Rovněž téma povýtce římskokatolické.

Klasik J. Dobrovský i manifest katolických kněží z roku 1919 nabízejí mimo jiné pohled na dějiny celibátu u nás. Ukazují, že bezženství nebylo vždy rozšířenou povinností všeho katolického kléru a že debata nad tímto tématem nikdy nevyhasla, ani v dobách celibátu samozřejmě povinného. Článek H. Wieha se snaží popsat situaci dnes a hledat lidsky a nábožensky únosná řešení v rámci stávající situace.

Getsemany se problematice povinného celibátu věnují dlouhodobě, kritikové by mohli tvrdit, že téměř umanutě. Není tajemstvím, že současnou praxi „kněžské svěcení rovná se automaticky celibát“ nepovažujeme z řady důvodů za šťastnou. Jsme však poslední, kdo by chtěl popírat vysokou hodnotu celibátu těch, kdo ho přijmou pro boží království. Wieh připomíná matku Terezu a R. Schutze. Občas se takový charismatik vyskytne i mezi římskokatolickým klérem. Má to ovšem těžší, protože matka Tereza ani Roger Schutz nemuseli nikoho přesvědčovat, že si svoji cestu vybrali dobrovolně – ne jako pouhý přívažek k vytopené faře. Také proto je třeba povinný celibát kritizovat – aby lépe vynikl celibát dobrovolný, přijatý pro naději v Království, nikoli pro odškrtnutí kolonky v seznamu kanonických předpokladů svěcení.

Kairos a „Prohlášení o tajné církvi“

Reakce iniciativy Kairos 98 na Prohlášení o „tajné církvi“, uveřejněné v Katolickém týdeníku 27. února 2000

Prohlášení o „tajné církvi“, vydané Kongregací pro nauku víry a Českou biskupskou konferencí, považujeme za velmi závažný dokument. Chceme na něj reagovat – nejdříve několika věcnými poznámkami a otázkami, pak zamyšlením nad obecnějšími souvislostmi.

I. Konkrétní poznámky k Prohlášení

1. Prohlášení nejdříve tvrdí, že se jedná o „velmi delikátní problém svědomí“ a že si toho Kongregace pro nauku víry byla od počátku vědoma. Pak popisuje postavení těch, kteří přijali svěcení „sub conditione“ (svobodných i ženatých) a dává je tak svým způsobem za vzor. Autoři Prohlášení neví nebo nechtějí nic vědět o tom, že i mnozí z těch, kteří přijali svěcení „sub conditione“, tak učinili v určitých pochybách o správnosti tohoto rozhodnutí. Pro některé z těchto kněží to byla spíše „pragmatická volba“, která jim umožnila další kněžské působení, nikoli výraz pochybnosti o platnosti svého svěcení.

2. Prohlášení dále komentuje situaci těch, kteří svěcení „sub conditione“ nepřijali. Jako dva hlavní důvody autoři uvádějí, že tito kněží pokládali toto svěcení za projev nedostatečné důvěry Svatého stolce a že „vedle toho tu byly i motivy psychologické“. Nechápeme, proč autoři přesvědčení ve svědomí nazývají „nedostatečnou důvěrou“, nebo dokonce „psychologickými motivy“. Chápou snad římské úřady záležitosti svědomí jen jako „psychologický problém“?

3. Prohlášení vysvětluje, že dále přetrvávají pochybnosti o platnosti svěcení, zvláště těch, kteří přijali svěcení z rukou F. M. Davídka (který je však v Prohlášení označen jako biskup!). Na tomto místě autoři však autoři dluží vysvětlení, v čem spočívají ony pochybnosti. Apoštolská posloupnost (i v čistě formálním smyslu) Davídkova i dalších biskupů je prokázána, pochybnosti tedy musejí pramenit z jiného důvodu. Z jakého?

4. Autoři Prohlášení dále tvrdí, že tato skupina kněží by byla „novým svěcením ve svém svědomí“ ujištěna, že jsou skutečně kněžími. To je nelogické tvrzení. Tito kněží ve svém svědomí žádné ujištění nepotřebují právě proto, že si jisti jsou.

5. Máme vážné pochybnosti o argumentaci Prohlášení ve věci uznání ženatých biskupů. Nejen proto, že je možné uvést i jiné „úctyhodné tradice“, např. Písmo svaté, které mluví o tom, že biskup má být „jen jednou ženatý“, ale také proto, že odvolávání na tradice východních církví působí značně účelově. Proč se i v jiných případech (např. v diskusi o Návrhu ústavy katolické církve) neodvolávají představitelé církve na svědectví jiných církví, nesjednocených s Římem? Není také zcela korektní tvrdit, že tradice a platné církevní právo východního ritu absolutně nepřipouští slučitelnost manželského stavu a biskupského úřadu.

6. Nevíme, proč autoři Prohlášení cítí potřebu vysvětlit, že dnes není namístě pojem „tajná církev“. Pokud je nám známo, toto označení a výrazy další (skrytá, podzemní církev) se používají především v historickém významu (tajné, skryté aktivity před rokem 1989). Nikdo dnes nepoužívá tohoto pojmu k vyjádření současných „tajných“ aktivit v protikladu k veřejným.

7. Jako velmi necitlivý musíme hodnotit výrok prohlášení, v němž se tvrdí, že tito biskupové a kněží „slaví eucharistii pro malé skupinky svých stoupenců“, a to „v soukromých obydlích či na místech pouze jim známých“. Pokud by uvedené charakteristiky mysleli autoři Prohlášení vážně, pak by dobrá polovina všech eucharistických slavností po celém světě byla v tomto smyslu „tajná“, a proto podezřelá. Nevycházíme z údivu nad formulací „skupinky svých (sic!) stoupenců“. Tato formulace je arogantní, degradující a obsahuje nařčení ze sektářství, což by vyžadovalo důkazy, které autoři Prohlášení neposkytují.

8. Prohlášení dále uvádí, že si Kongregace přeje „zlepšit situaci v České republice“ a ihned připojuje svou představu, co k tomuto zlepšení povede: přijetí vatikánských pokynů těmi, kteří je ještě nepřijali. Pak údajně dojde k žádané jednotě a k naplnění předpokladů církevní služby. Jsme rádi, že se zde Kongregace vyjádřila jasně: Kdo poslechne (ať už si myslí ve svém svědomí cokoli), prospěje jednotě a službě.

II. Poznámky obecnějšího charakteru

1. Z Prohlášení a z celého řešení případu jednoznačně vyplývá, že vatikánské úřady (především Kongregace pro nauku víry) i domácí biskupové upřednostňují vnější projevy jednoty a poslušnosti před vnitřními důvody svědomí. Obáváme se, že toto pojetí odporuje jedné ze zásadních intencí Druhého vatikánského koncilu. Myslíme si, že takové pojetí nejen opravdové jednotě a poslušnosti neprospívá, ale že ji naopak ničí. Jednota církve může být postavena pouze na svobodném svědomí, které vydává svědectví pravdě, a na poslušnosti, která nebude chápána povrchně nebo pouze pragmaticky.

2. Z Prohlášení a z celého řešení případu vyplývá, že pro Kongregaci a domácí biskupy je směrodatné přísné uplatnění norem Kodexu kanonického práva, a to i v případech, kdy současná situace vyplynula z dobových podmínek, kdy nedodržení předpisů bylo ku prospěchu církve (např. svěcení ženatých biskupů a kněží za komunismu). Upřednostnění právních norem v této situaci považujeme za příznak toho, že představitelé církve nejsou schopni řešit složité případy jinak než přísným uplatňováním práva a jeho důsledným vyžadováním. Právo je zapotřebí mít v úctě, jeho striktní uplatňování však nemůže převážit tam, kde se jedná o jemné záležitosti svědomí.

3. V celé kauze považujeme za velmi nebezpečné, že veškerá jednání, která se vedla či vedou, jsou konána bez podstatného svědectví těch, kterým zmínění biskupové a kněží i v těžkých dobách sloužili. Považujeme za velmi nebezpečné, že k rozhodnutím dochází pouze na úrovni kleriků (ať vatikánských nebo domácích). Zatímco se téměř všechny oficiální církevní dokumenty „zaklínají“ tím, jak jsou a musejí být tzv. laici bráni vážně, v tomto konkrétním případě jakoby neexistovali.

4. S tím souvisí další podstatný problém: celý případ je prezentován jako problém „platnosti“ či „pochybné platnosti“ některých služebníků církve. Ptáme se, zda je to opravdu tak důležité a zda lze vše převést na tuto formální rovinu. Vždyť – i kdyby u některých kněží existovala důvodná pochybnost (což nebylo zatím nijak prokázáno u všech, kteří jsou vyzváni, aby přijali vatikánské normy) – samotný fakt, že tito lidé celá desetiletí upřímně a nezištně sloužili církvi, by „nepřekryl“ tu či onu případnou formální nedokonalost jejich vysvěcení? Cožpak je církev tak netvůrčí instituce, že nemá jinou nabídku a řešení než svěcení „sub conditione“?

5. Prohlášení je prezentováno jako rozhodnutí Kongregace pro nauku víry, tedy nikoli domácích oficiálních biskupů. Přesto se odvažujeme tvrdit, že jejich postoje při řešení těchto problémů v průběhu polistopadových let nás nenaplňují přílišným optimismem. Jejich postavení je opravňuje nejen k tomu, aby byli trpnými vykonavateli vatikánských rozhodnutí a servilními služebníky papeže nebo vatikánských kongregací. Na své biskupy si dovolujeme mít daleko větší nároky: mají být především „dobrými pastýři“, kteří se nebojí bojovat za „své stádo“ a kteří jsou ochotni jít i kvůli „jedné ovci“ do nebezpečí. Jsme velmi zklamáni tím, jak se v tomto případě zachovali.

V závěru této reakce bychom se rádi solidarizovali s těmi, kteří dávají přednost svému svědomí před formální poslušností, tedy se všemi kněžími, kteří z vážných důvodů nepřijali vatikánské návrhy. Solidarizujeme se také s ženatými biskupy: spojení jejich svěcení s manželstvím považujeme právě proto, že bylo a je nesnadné, za obdivuhodný projev víry a odvahy. Jejich svědectví v tomto směru je pro nás – a jak věříme i pro budoucnost církve – velmi cenné.

Vatikánské Prohlášení o „tajné církvi“ mluví o „pochybné platnosti“ biskupského a kněžského svěcení. Na závěr bychom rádi zřetelně vyjádřili následující myšlenku: Máme vážné pochybnosti o „platnosti“ tohoto Prohlášení a o tom, že je možné navrhovaným způsobem prospět české církvi. Máme dále vážné pochybnosti o tom, že by se dalo tímto způsobem prospět její vnitřní jednotě. Prosíme představitele naší církve, aby vzali tyto pochybnosti naprosto vážně. Církev, o níž se zde mluví a rozhoduje, není jen „jejich“ církev, je to též církev „naše“.

Za iniciativu Kairos 98
8. 3. 2000

Jiří Hanuš, Brožíkova 10, Brno

Hana Holcnerová, Ježkova 7, Brno

Jan Spousta, Brigádníků 11, Praha

Kněžské bezženství v Čechách

Historická rozprava o kněžském bezženství v Čechách, k níž připojena jsou usnesení sněmu mohučského, konaného r. 1244 ve Fritzlaru. Napsal J. Dobrovský v Praze 1787.

Willigisus, mohučský arcibiskup, který nastoupil roku 975 po Robertovi, začal sňatky kněžské trpěti. Totéž, zdá se mi, učinil po příkladu svého představeného (metropolity) Dětmar, biskup pražský. Neboť, jak brzy ukáži, Vojtěch, který byl Dětmarovým zástupcem, roku 982 našel v Čechách kněze již ženaté a nechtěl jich trpěti. Ten (Vojtěch) roku 989, když Čechové se k tomu neměli, aby mravy své zařídili podle zákona přísnější kázně, nechtěje trpělivě vyčkávati, odešel do Říma. Mezi příčinami, pro které pastýř své stádo opustil, uvádí jeho životopisec i „sňatky kněží.“ „První a hlavní příčina“ – tak (dí) onen, „bylo mnohoženství, druhou pak sňatky kněží, hodné prokletí.“ Druhý životopisec uvádí toto: „Kněží sami veřejně se ženili, biskupa, který to zakazoval, nespravedlivě nenáviděli a ti, kteří byli pod ochranou (tj. patronátní), popudili proti němu předáky země. Napomenutími tedy a příkazy, jimiž Vojtěch odsoudil kněžské sňatky, tak málo dosáhl, že spíše ještě podráždil smysl těch, kteří bezpečni jsouce pod ochranou mocnějších, nižádným způsobem se nedali vyrvati z náruče nejdražších svých žen. Nenáviděn tedy lidem, šlechtou i kněžími, kteří opovrhše jeho přísností, rozdmýchali nenávist všech proti němu, chtěl raději Čechy opustiti než snésti, aby nebylo rozkazů jeho dbáno. Kosmas, děkan pražského chrámu, převáděje kolem počátku XII. století životopis sv. Vojtěcha do veršů, rozumí se, že v době, kdy se – alespoň v Čechách – nikdo neopovážil odsuzovati sňatků kněžských, dal oněm slovům, jež jsme opsali z prvního dějepisce, smysl jiný. Vyslechněte laskavě Kosmu1:

„Tři bohuprázdné věci nemohl v duši své snésti: první byla ta, a věc jakoby hlavní, (že) jeden tři ženy pojal, ten druhý čtyři, a žena také nebyla spokojena s jedním chotěm, nýbrž podobným střídáním brzy s tím a brzy zas s oním se spojí. A druhá příčina: že se tehdy vysvěceným sluhům oltářním dovolovalo mnoho sňatků podobným způsobem.“

Zde vidíš, jak Kosmas chytře změnil slova životopiscova „detestanda coniugia clericorum,“ t. j. sňatky kněží, hodné prokletí. Neboť podle čí představy by byl někdo z kněžstva mohl věřiti, že mu je mnoho sňatků dovoleno? Ale Kosmas nechtěl urážeti ženaté kněze svého věku a také nemohl u jiných vytýkati, co sám svým příkladem schvaloval. Vždyť svou ženu ve své kronice chválí.

Ve století XI. žádný prý z našich biskupů sňatkům kněží nebránil. V Německu, podle jehož zvyklostí český klerus vždy se řídil, před přísnějšími zákony Řehoře VII. zcela bezpečně nebylo dovoleno opovrhovat bohoslužbami ženatých kněží. Neboť tak čteme u Bucharda, biskupa wormského, který zemřel roku 1028, v XIX. knize stanov „O lítosti“: „opovrhl jsi mší, nebo kázáním, nebo obětí ženatého kněze tím způsobem (pravím), že mu nechceš svých hříchů vyznati, nebo přijmouti od něho tělo a krev Páně proto, že se ti zdá býti hříšníkem? Učinil-li jsi tak, nechť pokání činíš jeden rok v zákonem stanovených dnech prázdna.“

Uvedu již tři domácí příklady, na nichž se ukáže, že sňatky kněží byly povoleny, aniž jim toho, kdo vytýkal. První příklad je ten, který nám zachoval sázavský mnich, Kosmův opravovatel a pokračovatel, v dějinách sázavského kláštera, které jsou v rukopisech, vídeňském a drážďanském, připojeny k první knize Kosmově. Ten totiž, hromadě chvalozpěvy na sv. Prokopa, vypráví, že „ve své době nad ostatní kněze vynikal“, že „se ženy, kterou měl, vzdal“ a se světem se rozloučil. „Dům a ženu“, tak píše onen, „pole, příbuzné a přátele, ba i sama sobě odpíraje, sbohem dal šalebnému světu a jeho bídným okázalostem.“ Do jeho samoty přece však ho následovali Vít a Emerasmus, oba pokrevně spojení se svatým mužem.

Druhý příklad máme na otci děkana Kosmy. Tohoto kněze totiž, který byl roku 1039 mezi urozenými zajatci z Polska vítězným Břetislavem přiveden do Čech, jmenuje (Kosmas) v knize II. str. 115 „Attavus“ tj. „Atta“ čili svým otcem. „Mezi nimiž,“ dí Kosmas, „ó běda bezprávně byv zajat, byl přiveden můj otec (Attavus)“ (rozhodně ne otec prapradědův, neboť Kosmas se narodil roku 1045, nýbrž Atta, tj. otec), „člen duchovenstva a povoláním presbyter (kněz)2.

Třetí příklad uvedu později, až proberu, čeho se dosáhlo papežskými výnosy odsuzujícími sňatky kněží, především v Itálii, potom v Německu a konečně v Čechách.

Roku 1040 na římském synodu Lvem IX. ustanoveno, aby – podle svědectví Hermanna Contracta – „souložnice římských kněží“ (tímto jménem byly pohrdlivě nazývány zákonité ženy kněží) „od té doby i nadále byly (přičleněny) přiřčeny lateránskému paláci jako služky.“

Roku 1057 Štěpán IX. podle svědectví Bertholda z Kostnice vyloučil z církevního shromáždění všechny římské kněze, kteří po zákazu blahoslaveného Lva byli nezdrženliví. Tak dosvědčuje ve svém dopise Petr Damiani, blahé paměti kardinál-biskup.

Roku 1057 vyzval Petr Damiani – podle svědectví téhož Bertholda – také Mikuláše II. k napravována nezdrženlivosti kněží podle zákonů.

Roku 1061 – podle zpráv Bertholdových – Alexandr II. zakázal, pod trestem vyobcování, sluhům oltářním podle stanov kánonu s manželkami souložiti a dokonce i laikům bránil pod pohrůžkou vyloučení, slyšeti služby Boží nezdrženlivých kněží a takto (tj. pohlavní) nezdrženlivost duchovních dosti rozumně na uzdě udržeti. Původcem pak tohoto výnosu byl hlavně Hildebrantus, tehdy arcidiakon římské církve, obzvláště odpůrce odpadlíků (schismatiků a heretiků).

Těmito papežskými výnosy byl klerus poután v Itálii, kdežto Němci dotud užívali svobody v ženění. Tuto pokusil se jim po prvé vší mocí vyrvati Řehoř VII. „jehož noudrostí“ – jak píše jeho požehnaný chvalořečník Bertholdus – „nejen v Italii, ale i v krajích německých byla nezdrženlivost kněží na uzdě udržena; sám totiž tomu, čemu jeho předchůdce v Itálii zabránil, vynasnažil se zabrániti v celé církvi.“ Neboť proti jeho vůli, ba za odporu ostatních biskupů, v oné době si římští papežové rozhodovali podle toho, jak se jim líbilo. A tu onen známý Řehoř, unesen jsa přílišnou horlivostí pro ochranu zákonů církevních a jakoby lidských, týž, který práva a majestát nejvyšších vladařů pošlapal, rozbíjel také ta pouta násilím, jimiž chtěl Původce manželství míti muže a ženu spojeny; kněze, již nechápají ono slovo, které „které nemůže být pochopeno, leda od těch, jimžto dáno jest“ (Mat XIX, 11), trestal nejtěžšími tresty; nejúctyhodnější paní vydával posměchu a nebál se dítky zbavovati rodičů. Neboť stanovil na římské synodě r. 1074, aby „z duchovní služby vystoupili ti, kteří se ukáží pokárání hodnými za (pohlavní) nezdrženlivost. Rovněž aby lid naprosto nepřijímal bohoslužeb těch duchovních, o kterých by se dozvěděl, že shora uvedených apoštolských nařízení nedbají.“ Tak (píše) Bertholdus. Týž zaznamenává k roku 1079: „Na této synodě (v Římě tak slavně konané“ sesadil papež kněze do kurevnictví kleslé, bez jakékoliv naděje na znovuzískání jich.

Uvedu nyní již třetí případ ženatého kněze, který byl přítomen s pražským biskupem Gebhardem na lžisněmu (Lasteratätte), jak jej nazývají, a který se konal v Mohuči roku 086, na němž bylo přednostní právo biskupství pražského Jindřichem IV. potvrzeno. jest to otec našeho dějepisu, Kosmas, děkan pražského chrámu, který svou choť, s kterou se oženil jako klerik před vysvěcením, nepropustil ani tehda, když se stal knězem r. 1099, ve svém 54. roce. tato paní se jmenovala Božetěcha, což bys vyložil jako „útěcha Boží“, jejížto smrt manžel ve své kronice v roku 1117 oplakal těmito dvěma verši:

„Ve všech mých osudech neochvějná průvodkyně a družka, o desátých Kalendách očistné slavnosti únorové, zemřela Božetěcha.“

Ovšem mnich sázavský, který pokračoval v Kronice Kosmasově až k roku 1162, vypustil tyto verše, položil za ně k roku 1116 dva jiné. Ten totiž musel mít v opovržení sňatky duchovních, když sám k roku 1143 zaznamenává, že na základě poselství legáta apoštolského byli kněží od svých žen odloučeni. Proto vzpomínku na choť Kosmasovu odstranil, aby neměli příští (kněží) špatných příkladů, kterých by napodobovali. Avšak čtou se tyto veršíky ve více rukopisech interpolací nepokažených, jako v metropolitním pražském, v břevnovském a v onom, jehož použil Freher.3

Naši biskupové, řídíce se touto radou, zajisté moudrou, třebaže nikterak obsahově totožnou s větou Kristovou: „kdo můžeš pochopit, pochop“, začali opět sňatky kněžské trpěti. A jakkoliv mi nebylo možno nalézti příkladů ženatých kněží pro nedostatek pramenů, přece jsou synové kněží, jejichž jména se čtou ve veřejných seznamech, důkazem toho, že byli považováni za děti z lože manželského. Zmínka se děje o Chrenonovi, synu Juraty, mělnického představeného, v listě comcabii (?) asi roku 1176. Syn Jindřicha, vévody a biskupa pražského, čte se mezi svědky v listě vévody Bedřicha roku 1183 (v archivu kláštera v Plasích [?]), podepsán těmito slovy: „Jan, syn biskupův.“ Zdá se však, že tohoto Johanna, kteréžto jméno Čechové stahují v „Jan“, zplodil Jindřich ne jako biskup, nýbrž jako kněz nižšího řádu, snad jako kanovník.

Andreas II. Eccardus, pojal za manželku jakousi urozenou a vedle toho i ctnostmi a krásou vynikající dívku, jménem Esther, pocházející z Kutné Hory. A ta když nějakou dobu s ním žila, opustila tento svět a za zvuků flétny byla na hřbitově před kostnicí podle svého přání pohřbena na tom místě, na kterém je spatřován velký kámen. Neboť z toho důvodu si vybrala toto místo k pohřbení, aby opat Andreas, dívaje se z ložnice oknem na toto místo, zůstal jí pamětliv a k Bohu za ni modlitby vysílal. Tak (píše) téměř stejnými slovy Kapihorský. Stál pak Andreas jako opat v čele klášteru sedleckému od roku 1569 až do roku 1582.

Poznámky:
  1. U Dobnera, t. II. Monum. hist. Bohem.
  2. Slova „Meus Attavus“ chybějí ovšem v některých kodexech, ale pouze v těch, jejichž opravovatel, mnich, chtěl zahladiti památku na kněze ženaté. Neboť v rukopisech starších se tato slova čtou.
  3. Srov. poznámku z ve Script. rerum Bohem., t. I. p. 257.

Obnova církve katolické v Československé republice

Návrh Jednoty československého duchovenstva v Praze (1919)

Úryvek z manifestu, vypracovaného Jednotou čs. duchovenstva v dobách duchovního zápasu o duchovní tvář národa po převratu v roce 1918. Požadavky Jednoty tehdy nebyly vyslyšeny, a část jejích aktivních členů proto později odešla z římskokatolické církve (Farský) nebo živořila na jejím okraji (Baar). Je zajímavé po osmdesáti letech přezkoumat, které z požadavků a jak se od té doby splnily.

Od doby Karla, Otce vlasti, neměl český národ možnost, aby jednal s hlavou církve sám a přímo. Vždy jen prostředníci mluvili v Římě a jen oni zvěstovali zase v Čechách vůli Říma, nemajíce při tom na srdci ani rozkvět víry, ani prospěch národa, ale pouze zájmy politické a sobecké. Následkem toho jevila se církev našemu národu ne jako nositelka sladkého učení Kristova, ale jako hlasatelka mocenských plánů Němectva a později i Maďarstva, jejichž protislovanským úmyslům místy zřejmě sloužila, ano maďarisačními úspěchy honositi se neostýchala. Náš národ měl spravedlivé příčiny nenáviděti systém Habsburků, kteří se bez výjimky na nás dívali jako na nutné zlo, jež musí býti za každou cenu a všemi prostředky zmenšováno. Politicky utlačovaný, kulturně zanedbávaný a hospodářsky vyssávaný národ neměl ani útěchy, jaká sílila Iry a Poláky, kteří měli své vlastní representanty církve, kdežto národ český měl po celá století biskupy, jeho krvi, jeho cítění a tužbám cizí. Mívali jsme biskupy, kteří nejen že česky necítili, oni špatně česky mluvili, ano někteří do smrti česky se nenaučili. Některé výjimky, tak jako v Čechách Jirsík, na Slovensku Moyses, dosud drazí všem Čechoslovákům bez rozdílu smýšlení, pouze potvrzují pravidlo.

Proto český národ ochladl k církvi, jeho inteligence stala se jí přímo nepřátelskou, poněvadž viděla rozdíl mezi theorií evangelia a praksí rakouské katolické církve.

České duchovenstvo s bolestí pozorovalo stále horšící se poměry a s teskností hledělo do budoucnosti, v níž vidělo nejhorší kacířství – úplnou lhostejnost. Lid český jí sice nechtěl, protože jeho povaha je velmi nábožensky založena, ale když mu kostely byly germanisovány, ve školách tisícům dětí láska k Bohu jazykem cizím byla vštěpována, když ve Vídni českou prací stavěné a z českých peněz mohutnící měli peníze na mešitu, ale ne na české bohoslužby, pak není divu, že tisíce českých inteligentů a dělníků přestalo považovat za svou povinnost, míti na víře větší zájem než katolický episkopát, než papežský nuncius a než demonstrativně katolických bohoslužeb se účastnící císař. Kdyby Rakousko bylo trvalo ještě sto let, pravděpodobně bylo by přežilo katolicismus v českém národě. Bůh chtěl jinak. Český národ je svoboden, ujímá se zase dědictví otců, sám si zákony dává a s přátelskými i cizími mocnostmi jedná přímo. Je naší vřelou touhou, aby i s hlavou církve mohl jednati sám bez cizího prostřednictví, aby i v naší církvi tvořil jednotku, soustřeďující všechny věřící našeho jazyka tak, aby žádný občan naší republiky v ohledu církevním nepodléhal cizí jurisdikci mimo sv. Stolici, a aby nám byla dána možnost pečovati o náboženské potřeby svých soukmenovců i v cizině, jak je to zvyklostí samostatných národů. Toužíme, aby byl podán důkaz světu, že v církvi lze také vzbuditi porozumění pro potřeby Slovanů stejně, jako je tomu pro potřeby Románů a Germánů.

Proto v zájmu národa i církve zároveň žádáme, aby zřízen byl katolický patriarchát československý, ne pouze titulární, ale s mocí legáta a latere, jako ji obdržel náš apoštol sv. Methoděj. V tom osamostatnění československé církve od vlivů cizonárodních, spatřujeme jedinou možnost přilnutí k apoštolskému stolci a jeho poslání nejen pro nás Čechoslováky, ale pro celý slovanský východ. Nyní je doba klásti základy k tomu, co chtěl Lev XIII. sv. paměti, a co vyslovil v encyklice Grande munus. Est enim Phase, id est transitus Domini. Duch Boží znatelněji než jindy vane světem, my otevíráme mu srdce svá a toužíme, aby mu bylo všude porozuměno.

Hořké jsme my Čechoslováci měli zkušenosti se státním vlivem v církvi. Zasahováním státu do věcí náboženských trpěla víra a trpěl důsledně i stát, když miliony poddaných byly olupovány o drahocenné mravní hodnoty. Proto chceme samosprávu církve ve státě a samosprávu také v církvi samé.

Je pro nás věcí samozřejmou, že i jako jednotlivci, i jako církev chceme dávati státu, což jeho jest, neboť je to náš stát, ale žádáme, aby nám i církvi stát dal tolik, co dává svým občanům, totiž svobodu zaříditi si vše, v čem práva a potřeby státu nejsou poškozována. Zvláště nám záleží na tom, aby přestal systém obsazování stolců biskupských a jiných vlivných míst v církvi kruhy a lidmi buď na náboženském životě zájmu nemajícími, nebo poměrů našich neznalými. Žádáme, aby duchovenstvo a věřící lid prostřednictvím osob, jejich důvěry požívajících, měl právo navrhovati patriarchovi osoby, vhodné k řízení diecése, čímž by se v nejširším rozsahu splnil požadavek, aby biskup měl svědectví dobré (I. Tim. 1, 7). Tím nežádáme nic jiného, než aby právo, které v bývalém Rakousku měli ministři, někdy i nevěřící, bylo přeneseno na kněze, církev to pracující, a na laiky, vybrané z těch, kteří nejen Boha vyznávají, ale také celým životem mu slouží.

Ukazuje se na slova Písma: Ne vy jste si mě vyvolili, ale já vyvolil jsem vás. My však nechceme voliti Boha a Pána svého, nýbrž pouze navrhovati pastýře duší našich. Jdeme za slovy sv. Petra, jenž k lidu, asi 120 mužů řekl, aby mu představili muže, z nichž jeden měl zaujati místo zpronevěřilého Jidáše. „I představili mu dva Josefa, zvaného Barsabáše, jenž měl příjmí Justus, Matěje, a modlíce se pravili: Ty Pane, který znáš srdce všech, ukaž, kterého z těchto dvou jsi vyvolil, aby dostal místo v této službě, totiž v úřadě apoštolském… I odevzdali pro ně losy, a los padl na Matěje a byl přičten k jedenácti apoštolům.“ (Sk. ap. 1, 21–26.)

Chceme se vrátit k praksi starší církve, která volbě biskupů kněžstvem a lidem děkuje za většinu svatých biskupů, k praksi obdobné dosavadní volbě papeže těmi, které papež předešlý k hodnosti kardinálské povolal; chceme zdokonalenou praksi v některých diecésích, kde volí kapitola, ač sama za své hodnosti děkuje živlům světským. Vracíme se také ku starým zvykům v církvi, žádáme-li, aby klerus i věřící měli jistý vliv na správu církve v osadách i diecesích. Mohl-li klerus římský být povolán, aby podal úsudek o zavedení nového jazyka bohoslužebného, není přílišno, žádáme-li, abychom byli slyšáni ve věcech svých vlastních, ve věcech, kterým nejlépe rozumíme, protože jsou naší denní starostí. Největší starostí naší je spasení co největšího počtu lidí, neboť v tom jedině spatřujeme slávu Boží, k jejímuž šíření jsme povoláni.

Tato práce však se nám nedaří, jak bychom si přáli. Jednu z příčin toho shledáváme v tom, že zřídla milosti Boží zapečetěna jsou pečetí jazyka nesrozumitelného lidu, a že on odkázán je na slabé slovo naše, místo aby Boží tajemství samo mluvilo k němu. Jaká ztráta pro srdce lidu, že velebné a jímavé obřady svátostí jsou přístupny jen jeho zraku, a sluch z nich ničeho nemá, ač právě víra ze slyšení pochází. Každé přisluhování svátostí a každé žehnání bylo by kázáním nejpůsobivějším, kdyby mu lid jen rozuměl. Jak poučno jest pozorovati lid při pohřbu, jenž sleduje pozorně často neumělá slova písně pohřební1, jíž rozumí, kdežto překrásná slova církve nic naň nepůsobí, poněvadž jim nerozumí. To ostatně není pozorování jen naše, ale samého učitele národů sv. Pavla, jenž v I. epištole ke Korintským kap. 14. píše: „Neboť, kdo mluví jazykem (cizím), nemluví lidem, nýbrž Bohu; nikdo totiž mu nerozumí. – Tak je to i s vámi, nevydáte-li jazykem řeči srozumitelné, kterak se pozná to, co se mluví? Budete zajisté mluviti jen do vzduchu. – Neznám-li tedy významu řeči, budu cizincem tomu, kdo mluví, a ten, kdo mluví, bude cizincem pro mne.“ (V. 2., 9., 11.)

Proto toužíme po tom, aby našemu lidu bylo posluhováno svátostným jazykem jeho, aby tajemství Boží mu bylo tajemstvím jen co do dění svého, ale ne tajemstvím dvojnásobným: také dle jazyka. Nemáme většího přání, než aby splnila se slova Písma sv., že každý jazyk má vyznávati Boha, poněvadž také každý od něho stvořen jest, a poněvadž před Bohem není rozdílu mezi národy a jejich jazyky. Žádajíce zavedení naší drahé, Bohem nám dané, řeči do bohoslužby, nežádáme než obnovení starého řádu sv. Stolicí schváleného. Žádáme si konati služby Boží a přisluhovati svátostmi jazykem živým, tak jako sv. apoštolové jazyka tehdy živého užívali a jako jazyk lidu od papeže Hadriána II. pro slovanskou bohoslužbu schválen byl. Na místech v našich dějinách památných, jako jsou Nitra, Velehrad, Slovany a Sázava, bylo by však dobře zavésti původní obřad staroslovanský. –

S tím souvisí též naše žádost, abychom také breviář směli modliti se v mateřské řeči československé.

Ne poslední příčinu smutných poměrů náboženských v našem národě spatřujeme v tom, že nám bylo ukládáno ve škole příliš mnoho vyučovati a ne vychovávati, přeplňovati paměť, ale prázdné ponechávati srdce. Nechceme méně práce, ale toužíme po takové úpravě formy i látky, aby nám i dětem byly všude hodiny náboženství radostnými. Při nynějším katechismu a osnově toho nebylo.

Očekáváme, že též státní moc, respektujíc svobodu svědomí, umožní křesťanskou výchovu a výuku dětí.

Dožadujeme se také reformy theologického studia.

Při všech uvedených tužbách měli jsme na zřeteli jen rozvoj náboženského života v našem státě. Na sebe, na klid duší kněžských myslíme, žádajíce, aby bezženství bylo učiněno zase radou Kristovou, kterou by se řídil kněz i laik, jenž může pochopiti. Prosíme, aby církev nebyla tvrdší než sv. Pavel, jenž, ač sám panic, přece v tom směru neprohlašoval žádné přikázání Boží, ale jen radu dával. Prosíme, aby slova slavné encykliky Rerum novarum, že právo zakládati rodinu je právem přirozeným, o něž nikdo nemá býti připravován, byla vztahována také na kněze.2

Daleko je nás popírati, že panictví je ozdobou církve, ale jsme povinni říci, že celibát a panictví v praksi nejsou pojmy totožné, a že z celibátu pošlo přemnoho pohoršení věřícím a zkáza mnohých, tak mnohých duší. Jsou ovšem četní kněží, kteří vzdor vlastní křehkosti a nástrahám světa odolávají pokušení, ale pramálo je těch, o nichž to svět věří. Příklad pak, jemuž víry není, přestává býti příkladem.

O zdobrovolnění bezženství žádáme kněží bez rozdílu, čistí i kteří hříchu propadli, mladí i starší, ano i starci nad hrob se klonící, protože původem naší prosby není tělesnost, ale přesvědčení pevné a doložené, že celibát zmařil na přemnohých duších účinek vykoupení Kristova.

Námitka, že jsme přijali podmínku bezženství při svěcení, není rozhodující. Jako řekl Kristus Pán Janovi a Jakubovi: „Nevíte, zač prosíte,“ ač matka jejich jasně projevila svou prosbu, tak platí také: Nevíte, co slibujete. Rozumíte slovu, ale nerozumíte dosahu. Nevíte a nemůžete věděti, čeho se odříkáte, co bojů bude stát tento souhlas mlčky daný. Jste po rozhodující dobu chováni mimo svět a myslíte si, že můžete píti kalich sebe více hořký. Nevíte, co slibujete, kterak své síly přeceňujete.

Žádáme vesměs věci, které již v církvi byly, při nichž církev kvetla nejkrásnějšími květy ctností, byla Bohu k radosti a lidem ku spáse. My vědomě jdeme se svými požadavky zpět, do starších dob, neboť hrozíme se míst, kam směřoval náboženský život u nás za posledních let, hrozíme se vlažnosti. Oheň poslal Kristus na zemi a co chce jiného, než aby hořel? My pak víme, že oheň Kristův nejvíce plápolal v těch dobách, kdy církev byla taková, jak my si ji míti přejeme.

Obnova církve katolické v Československé republice, str. 9–14

Poznámky:
  1. V některých krajích Čech říkají pohřební písni „Zaltář“.
  2. „Jus cuniugii naturale ac primigenum homini adimere, caussamve nuptiarum praecipuam, Dei auctoritate initio constitutam, quoquo modo circumscribere lex hominum nulla potest.“

Celibát katolických kněží – ideál a skutečnost

autor: 

Hermann Wieh

O celibátu katolických kněží se mluvilo a napsalo již hodně. Přestože se stěží najdou nové argumenty, diskuse na toto téma neutichá. Ano, spíše se zdá, jako by ostrost a polemika stále více sílily. Typickou reakcí účastníka diskuse je: „Celá diskuse o celibátu mi ukazuje, jak je církev nepoučitelná a strnulá. Vyplatí se ještě o tom diskutovat?“

V takové situaci nelze odmítnout rozhovor. Spíše je vhodné probrat v klidu a míru staré argumenty z nového pohledu. O to se chce v následujícím článku pokusit autor z hlediska člověka, který odpovídá za vzdělání kněží, s úmyslem zbavit diskusi emocí i mezi kněžími a laickými spolupracovníky církve.

1. Ideál

Celibát pro nebeské království

V rozhovorech s mladými muži, kteří stáli bezprostředně před rozhodnutím ke kněžství a celibátu, jsem slyšel následující popisy ideálu celibátu:

· „U celibátu mi jde o radikální následování Ježíše, o zvláštní životní rozhodnutí, kterým spojím své síly pro službu Božímu království.“

· „U celibátu mi především jde o použitelnost kněze, o duchovní a duševní svobodu pro Boha a pro druhé.“

· „V celibátu kněze vidím zvláštní projev Božího působení v tomto světě, opravdovost znamení, které má co dělat s Božím královstvím, které začalo v Ježíši Kristu.“

· „Ideál celibátu podle mě v sobě zahrnuje především naději a svobodu. Doufám, že učiním správné životní rozhodnutí, v němž mi pomůže Bůh i církev.“

Tyto hlasy mladých lidí velmi hodnověrně popisují ideál, založený v Novém zákoně, který Ježíš sám příkladně žil. V dějinách církve tento ideál stále znovu zpřítomňovali a žili ženy i muži: oblouk sahá od asketického života poustevníků v poušti přes církevní vdovský stav až ke klášterům, řádovým společenstvím a farním domům středověku a dnešní doby. Až v novověku se objevuje jako důsledek reformace a osvícenství zásadní zpochybnění tohoto ideálu. Od ideálu „celibátu pro nebeské království“ (srv. Mt 19, 12) je třeba přinejmenším pojmově odlišit otázku po spojení celibátu a kněžství. I zde se vyplatí nejprve popsat ideál.

Ideál katolického kněze

Pro život bez manželství katolických kněží se má používat tradiční pojem „celibát“. Nejprve tři hlasy těch, kterých se to týká:

· „Pro mne bylo výchozím bodem rozhodnutí k celibátu skutečnost, že si církev přeje kněze, kteří cestují ,nalehko‘. To akceptuji a mohu to přijmout jako smysl svého života.“

· „Bez podpory církve bych nikdy na myšlenku celibátu nepřistoupil. Dlouho jsem zkoumal, zda i já mám toto charisma. Zatím to mohu potvrdit, protože jsem nalezl intensivní vztah ke Kristu. Doufám, že mě ponese.“

· „Při spojení celibátu a kněžství jde spíše o jasnost tohoto znamení. Má zpřítomňovat „nebeskou“ skutečnost, kterou vyjadřuje, pro celou církev v každé obci.“

Dnes se v církvi všeobecně ví, že v začátcích církve existovali jak ženatí, tak i neženatí kněží. Spojení kněžství a celibátu se všeobecně prosadilo až ve středověké církvi. Druhý vatikánský koncil popisuje vhodnost spojení celibátu a kněžství v římskokatolické církvi těmito slovy:

„Stavem panictví neboli celibátem zachovávaným pro nebeské království se kněží zasvěcují Kristu novým a vynikajícím způsobem; snáze jdou za ním s nerozděleným srdcem, svobodněji se v něm a s ním oddávají službě Bohu a lidem, s větší volností slouží jeho království a dílu nadpřirozeného obrození, a tak se stávají schopnějšími ve větší šíři přijmout otcovství v Kristu. Tímto způsobem tedy osvědčují před lidmi, že se chtějí nerozděleně věnovat sobě svěřenému úřadu a úkolu zasnoubit věřící jednomu muži a přivést je Kristu jako čistou pannu. Tak připomínají ono tajuplné manželství ustanovené Bohem, které se má plně projevit v budoucím životě, v němž má církev jediného snoubence, Krista. Navíc se stávají živým znamením onoho budoucího světa, který už je přítomen vírou a láskou a v němž se vzkříšení nebudou ani ženit ani vdávat... Tento posvátný sněm znovu schvaluje a potvrzuje tuto zákonnou povinnost pro ty, kteří jsou vybráni ke kněžství. Přitom mu Duch dává důvěru, že Otec velkoryse udělí dar celibátu, tak přiměřený novozákonnímu kněžství, budou-li o něj pokorně a vroucně prosit ti, kteří kněžským svěcením mají účast na kněžství Kristově, i celá církev.“ (Presbytorium Ordinis, č. 16).

V citované výpovědi koncilu se odráží i tehdy v mnoha částech církve akutní starost o dostatečný počet kněží. Právě před koncilem a v jeho průběhu se vedly četné teologické diskuse o zrušení svazku celibátu a kněžství. Koncil rozhodl zcela jednomyslně v jiné linii. Tato skutečnost dokládá, jak důležitý byl pro Otce koncilu a v následujících letech i pro účastníky různých biskupských synod jasný souhlas s kněžským celibátem.

Manželství a úřad

Vedle potvrzení svazku celibátu a kněžství dal 2. vatikánský koncil i podnět k popsání spojení manželství a úřadu jako ideálu. Posvátná synoda zcela jednoznačně zdůraznila, že nechce měnit řád východní církve a doporučila ženatým kněžím „aby vytrvali ve svatém povolání a plně a velkoryse věnovali dále svůj život stádci, které jim bylo svěřeno“ (tamtéž.). Kněžským svěcením je potvrzen a posvěcen jak ideál manželství, tak i celibátu.

V této souvislosti je třeba pamatovat i na obnovení stálého diakonátu v římskokatolické církvi. Po dlouhých a kontroverzních diskusích koncil rozhodl, že jáhni svěcení ve zralém věku smějí být ženatí (srv. Lumen gentium č. 29). Zkušenosti, které zatím ženatí jáhni po desetiletí nashromáždili, zda a jak je slučitelný ideál křesťanského manželství s požadavky církevního úřadu, by měly jistě zřetelně ovlivnit diskusi o celibátu katolických kněží. Totéž platí pro zkušenosti bratří z reformačních a ortodoxních církví. Přitom ovšem nemůže jít o to – jak je tomu bohužel často v soukromých diskusích – získávat z předpojatého stanoviska argumenty „pro“ nebo „proti“. Pomocí by byl co nejobjektivnější a representativní výzkum skutečného stavu, které ovšem také povede na hranice možností statistického vyhodnocení. Tímto přáním jsme již zřejmě přešli od „ideálu“ ke „skutečnosti“. Té se budeme v následujícím textu věnovat podrobněji.

2. Skutečnost

Skutečnost celibátu v zrcadle veřejného mínění

Ve většině případů je realita celibátního života v soudobém tisku vykreslována v nejčernějších barvách. Stěží se najde den, kdy se neobjeví zpráva o sexuálním selhání kněží: tajné nebo i veřejné soužití s nějakou ženou, homosexuální vztahy nebo dokonce sexuální poklesky vůči dětem a mladistvým. Časopis „Stern“ tvrdí, že jedna třetina kněží udržuje homosexuální vztahy, Eugen Drewermann ve své knize „Klerikové“ uvádí, že druhá třetina je zapletena do sexuálních vztahů se svými hospodyněmi. Zůstává poslední třetina, která podle odpovídajících spekulací není kvůli akutním psychickým zábranám vůbec schopná normálních lidských vztahů. Pro představení úspěšného života v celibátu se v tisku zaměřeném na senzace a novinky najde sotva místo.

Na druhé straně i v sekulární veřejnosti existuje vysoké ocenění celibátního života. Abychom to vyjádřili jasně, nikdo nepřišel na myšlenku, že by se Matka Tereza nebo Roger Schutz měli vdát či oženit. Velmi je oceňován i celibátní život řádových sester v nemocnicích. Konečně čteme reportáže o každodenním životě v klášterech, které s úctou a uznáním informují o celibátním mnišském životě. Čím to je, že zvláště celibát světského kléru je v tak silné palbě veřejného mínění?

Perspektiva obce

Nejprve dva citáty seminaristů:

· „Nejvíce mne bolí, že jednomu už nevěří celibátní život ani ve vlastní obci.“

· „Pro mne je největší otázkou ve věci celibátu, když vidím, jak mnoho lidí schopných ke kněžství odchází kvůli celibátu, ať už to jsou studenti nebo dokonce kněží.“

Oba citáty ukazují napětí, které je možné vidět v dnešní situaci na poli vztahů obce a celibátního kněžstva. Obce přece mají velmi rozdílné zkušenosti a podobně rozdílný je názor na téma „celibát kněží“. Existuje ovšem jasná tendence: porozumění pro životní formu celibátu je stále menší. Není-li projevena veřejná nedůvěra ohledně hodnověrnosti celibátního života, pak je přesto alespoň pragmaticky řečeno: „Pro mne za mne může být kněz klidně ženatý. Měl by pak více porozumění pro manžele a nebyl by tak osamělý.“ První otázka, kterou dostává mnoho kandidátů kněžství, když přijdou do nějaké obce na praxi, zní: „Jak se může takový normální muž jako vy zavázat k tak nenormálnímu způsobu života jako je celibát?“

Vedle těchto osobních zkušeností je třeba brát objektivně změřitelnou skutečnost: stále méně kněží musí pečovat o stále více obcí. Klesající počet kněží nespočívá jistě pouze v celibátu, přesto ale vnímají obce závazek k životu bez manželství jako závažný důvod toho, proč kněží opouštějí svůj úřad nebo proč mladí lidé říkají: „Toto poslání mě přitahuje, ale nehodím se pro život v celibátu.“ Tento nedostatek kněží nemůže vyrovnat ani nasazení spolupracovníků – laiků. Naopak: když se tito spolupracovníci (a také spolupracovnice) osvědčí, vyvstává často otázka: „Proč vlastně není možné vysvětit tyto lidi na kněze?“

Na druhé straně existuje i dnešních obcích řada lidí, pro něž je znamení celibátního života kněží důležité. Přijímají to jako záruku pravé víry a připravenosti k oběti toho, kdo se cele dal do služeb evangelia a který také zve druhé na tuto cestu. Mnoha lidem připadá snazší se při zpovědi svěřit neženatému člověku. V pozadí mnoha hlasů hraje roli i tradiční chápání kultické čistoty toho, kdo slaví eucharistii. Částečně je souhlas s životem v celibátu také chápán jako souhlas s katolickou pravověrností a každá diskuse na toto téma je odmítána jako ohrožení pravé katolické víry.

Realita z perspektivy kněží

Nelze popřít, že se tento úřad v katolické církvi nachází v hluboké krizi. Poslední List německých biskupů o kněžské službě popisuje velmi otevřeně vnitřně a vnějšně dané zpochybnění kněžského a celibátního života. Jistě lze říci, že kněží vědí velmi jasně o problémech svého způsobu života. Je jistě otřesná a zároveň k zamyšlení nutí odpověď kněží na otázku, kterou dostali při 25. výročí svého svěcení: „Nechal byste se znovu vysvětit?“ Asi polovina kněží, kteří s velkým nadšením nastoupili službu krátce po 2. vatikánském koncilu, odpověděla: „Ne, pravděpodobně ne“. Jasnou řečí mluví i odchod většího počtu mladších i starších kněží ve většině německých diecésí v uplynulém roce (1992 – pozn. překl.). Je třeba konstatovat, že existuje nemalá část mladších kněží a hlavně kněží ve středních letech, kteří nejsou spokojeni se svojí životní a pracovní situací.

K čemu jsou tyto poznámky na téma krize povolání kněží? Spokojenost kněží se svým povoláním má totiž zjevně bezprostřední důsledky pro celibátní život. Je to vzájemný vztah: problémy v obci vedou k osobním problémům, ty zas torpédují i vydařený celibátní život. A obráceně: problémy v celibátu vedou přinejmenším trvale k problémům ve službě obci a k tomu nezbytné hodnověrnosti a vnitřnímu míru. Některé z hlavních problémů jsou:

Usedlý způsob života

Mnozí kněží žijí se svojí hospodyní (v této situaci je vhodnější mluvit o „paní domu“) na způsob jakéhosi manželství. Absence sexuálních vztahů je naprosto hodnověrná, ale jinak všechno probíhá stejně jako v normálním manželství: společná dovolená, společné probírání služebních a soukromých záležitostí, společný večer u televize atd. Mnohé obce (a spolubratří) se právem ptají: „Je toto celibát pro nebeské království?“

Kněz jako starý mládenec

Mnoho kněží nemůže nebo nechce najít nějakou hospodyni. Hospodaří si sami, často s pomocí někoho, kdo pracuje jen na pár hodin. V některých případech ale dochází k tomu, že je zanedbanost (často dokonce nečistota) patrná již z dálky. Těžko lze nabízet pohostinnost, takže se kněz ani případní hosté necítí na faře doma. Život v celibátu se stěží odlišuje od možná příjemné, ale přesto velmi podivné staromládenecké existence.

Tajné vztahy

Stejně jako je nesprávné uvádět klamné počty a falšovat skutečnost, tak by bylo nesprávné popírat existenci kněží s tajnými sexuálními vztahy k ženě nebo k partnerům stejného pohlaví. Počty, které se objevují v mnohých tiskovinách nebo které uvádí Eugen Drewermann, se mi sice zdají silně nadsazené, ale samotná fakta nelze popřít. Přitom je třeba uvážit, že ne každé sexuální selhání kněze je nezbytně následkem celibátního života. Existují také odpovídající selhání manželů, a je zase otázkou spravedlnosti soudit zde objektivně. Jistě platí vždy obojí: každé selhání je třeba posuzovat odlišně a v kontextu životní situace dotyčného člověka. Na druhé straně každý tajný (nebo také veřejný) sexuální poměr kněze odporuje ideálu, k němuž se jednou zavázal, a má nedobré následky: pro druhé, pro život a hodnověrnost jednotlivých kněží a pro podobu církve.

Na závěr tohoto „seznamu neřestí“ důležitou poznámku: hříchy proti hodnověrnosti celibátního života nejsou jedinou a pravděpodobně ani tou nejzávažnější slabostí kněží. Spíše se kněží podílejí na všeobecné lidské slabosti a hříšnosti. Stále znovu se křesťané prohřešují proti přikázání lásky k Bohu a k bližnímu a stávají se tak „církví hříšníků“. Ale na druhou stranu: K největším chybám naší doby patří zapomínat pro slabosti lidí (a církve) na to dobré. Zajímavé bylo slyšet na přednáškách o knize „Klerikové“ názor: „Drewermann má přirozeně pravdu, když takto kriticky odsuzuje kněze. Ale my jsme měli štěstí. Náš farář není uzavřený. Stará se velmi intensivně o obec a svůj celibát žije také přesvědčivě.“ Myslím, že takové „výjimky“ tvoří v našem kléru většinu a pomáhají v dnešní době každý den církev nově prožívat a vytvářet.

Hledání celibátního života

První otázka: Kdo může být připuštěn ke svěcení?

Je třeba vycházet z tohoto: každý kandidát kněžského úřadu, který se připravuje na svěcení, má několik let k promýšlení otázky, zda je schopný žít vnitřně vyrovnaný celibátní život. Jistě, otázka celibátu stojí zpravidla na druhém místě. Ten mladý muž se chce především stát knězem. Pak se ale ptá sám sebe a tu otázku mu položí i jeho představení: Cítíš také povolání k celibátu? Na kněze může být vysvěcen pouze ten, kdo může přesvědčivě tuto otázku zodpovědět kladně a pro nějž celibát není pouze břemenem navíc, ale posláním přijatým od Boha. Možnosti k alternativním povoláním, které reálně nabízí dnešní společenská situace, a mnohými způsoby prodlužované studium nabízejí opravdovou šanci zodpovědně na tuto otázku odpovědět.

Přesto však neexistuje v lidském životě žádná záruka a neexistuje žádný test, který by byl schopen předem vyzkoušet všechny životní situace a problémy. Nemá také smysl odkládat kněžské svěcení až po vybouření se ve středním věku. Ano k životu v celibátu při jáhenském svěcení vyžaduje stejnou odvahu jako vzájemné ano dvou lidí uzavírajících manželství. Ten, kdo je zralý uzavřít nerozlučné manželství, by neměl být zralý říci definitivní ano k celibátu pro nebeské království? To ovšem platí i obráceně: Tomu, kdo není zralý říci ano k manželství, by nemělo být za žádných okolností umožněno se zavazovat k životu bez manželství. Je dvojitá škoda, když neexistuje žádná duchovní výměna mezi manžely, usilujícími o nerozlučnou věrnost, a knězem, který denně vždy znovu zápasí o svoje hodnověrné celibátní Ad sum.

Celibátní život a společenství

Ale právě zde se nabízí myšlenka: mnozí kněží se snaží nalézt způsob celibátního života vhodný pro dnešní pastorální situaci. Přitom musí být jasné, že celibát se dá žít hodnověrně pouze ve společenství. Uveďme několik příkladů:

· Kněz jako člen duchovního společenství, které se pravidelně schází a tvoří i osobně primární skupinu jednotlivce (např. Fokolare atd.). Nebo společný život více kněží v rámci malé komunity.

· Intenzivní snaha kněze o duchovní a lidské začlenění do určité skupiny v obci; stabilní lidské vztahy v osobním okruhu příbuzných a přátel.

· Kněží, kteří se na základě osobních vztahů shromažďují k pravidelným setkáním (např. homiletické meditace) a kteří ostatně nalezli vnitřní možnosti k uspořádání svého osobního života.

Je jasné, že tam, kde jde o lidské soužití v pravém společenství, nesmí být žádný nátlak nebo předpisy. Existuje ale řada různých povzbuzení a příkladů, jak prakticky lze v dnešním světě zapojením kněze do společenství uskutečnit přesvědčivý celibátní život světského kněze pro nebeské království. Je ovšem nezbytné, aby každý kněz osobně hledal důsledně svoji cestu.

Celibát a duchovní život

Podpora jednotlivce skrze obec nemůže vyřešit všechny problémy týkající se celibátu. Rozhodující je osobní kvalifikace každého kněze. Zde hraje důležitou roli narůstající spolupráce psychologicky vzdělaných mužů a žen ve vzdělávání a další formaci mladého kněze. Protože ale rozhodnutí k celibátu pro nebeské království může být vposledku přijato a prožíváno jenom jako rozhodnutí víry, musí být základem každého lidského rozhodnutí živý vztah k Ježíši Kristu. Je samozřejmě možné říci, že ztráta víry patří k tragickým hrozbám kněžského života a představuje vnitřní kořeny výše zmíněného selhání a problémů. Tím důležitější je „hledání víry“, které právě v mladé generaci kněží vedlo především pod heslem „spiritualita“ k mnohým otázkám, pokusům a schůdným novým cestám.

Celibát a sexualita

U slova „hledání“ je nutné konečně mluvit o často tabuisovaném, ale tím důležitějším tématu, o lidské sexualitě. Východiskem je skutečnost, definovaná moderní psychologií a vesměs akceptovaná ve výchově kněží, že neexistuje žádný asexuální člověk. Jak může celibátně žijící kněz uspokojivě žít dar sexuality, který dostal i on, pro sebe i pro své okolí? V této souvislosti je častěji zmiňován výraz „sublimace“. Otázka, kterou pak mnoho bratří klade, zní: „Jak?“ Které způsoby sublimace sexuality lze realisovat, které ne? Kde asi leží hranice mezilidské intimity pro toho, kdo žije v celibátu? A kde jsou hranice lidské únosnosti? Je to tím, že tyto otázky byly často tabuisovány, protože se mj. dotýkají sporných otázek morální teologie (například otázka, nakolik je odsouzeníhodné sebeuspokojování). Stejně jako všechny důvěrné problémy vedou i tyto k podráždění v komunikaci mezi kněžími navzájem a s jejich obcemi. Je pochopitelné, že se zde dotýkáme citlivé lidské oblasti, kterou je nutné chránit před zneužitím. Stejně jako v životě to nepůjde bez ústupků, a ani bez frustrací, se kterými se každý musí vyrovnat sám. Nesouvisí ale snad na druhé straně také moderní neschopnost kněží mluvit o morálních otázkách, týkajících se sexuálního života (který kněz ještě mluví na toto téma?), s vlastními problémy při odsouzení sexuální skutečnosti? Kdyby nějaký kněz dokázal mluvit na toto téma novým a poctivým způsobem, byl by to pro jeho pastoraci přínos.

Ideál a skutečnost

Při srovnání „ideálu“ a „skutečnosti“ celibátního života dostaneme diferencovaný obraz: hodnověrný život ideálu stojí vedle selhání, hledání vedle resignace a ztroskotání. Kam to půjde dále? Může být ideál celibátního života dále žit a doporučován církví ve stále více sekularisovaném a sexualisovaném světě? Jak se máme postavit k nesprávným postojům a selháním? A konečně: musí být zachováno spojení kněžství a celibátu, nebo mají viri probati v dohledné době ještě nějakou šanci?

Problematika „ideálu a skutečnosti“ není nová, ale provází dějiny církve od novozákonní doby. Před závěrečným pohledem na dnešní otázku mají být proto představeny některé biblické modely, které napomohou odpovědět na problematiku poměru ideálu a skutečnosti z raně křesťanské perspektivy.

Model „odpuštění“

Když jde o ideál a skutečnost konkrétního člověka, je selhání a ztroskotání jistě tím nejnaléhavějším problémem. Takřka klasickou křesťanskou odpovědí je podobenství o milosrdném otci v Lk 15, 11-32. Vzhledem k ideálu nebeského království ztracený syn zcela selhal. Našlo se ale východisko – vyznání vlastní viny a odpouštějící láska otcova umožnily nový začátek.

Model „dialog a rozhodnutí“

Ideály musejí být ve skutečnosti zcela přizpůsobeny rozdílným společenským poměrům. Pro mladou obec nebylo jednoduché přenést ideál nebeského království do pestré reality antického života. Jednou z konkrétních otázek bylo, zda musejí být i nově pokřtění pohané podřízeni židovským zákonů nebo ne. Při apoštolském koncilu (Sk 15, 1-35) hledali ti, kdo odpovídali za mladou církev, správnou odpověď pod vedením Ducha svatého. Od té doby jsou v dějinách církve na koncilech a synodách stále znovu zasazovány původní ideály do nové skutečnosti.

Model „ohledu“

Není možné realizovat ve skutečnosti všechno, co ideál přináší. Příklad raně křesťanského ohledu nabízí Pavlův postoj v otázce masa obětovaného modlám (srov. 1Kor 10, 23-33). V zásadě platí i zde zákon svobody, ale současně je vyžadován ohled a vstřícnost, abychom se vyhnuli nedorozuměním a pohoršení.

Model „další vývoj a doplnění“

Existují ideály, které i v novozákonní době poznaly další vývoj a doplnění (především kvůli tzv. odkládání parusie). Jako příklad můžeme uvést slovo „bohatství“. Ježíš sám o něm mluví zcela radikálně: „Snáze projde velbloud uchem jehly než bohatý do Božího království“ (Mt 19, 23). V listě Timoteovi je to řečeno mírněji: „Ať konají dobro a jsou bohatí v dobrých skutcích, štědří, dobročinní.“ (1 Tim 6, 18).

Zde uvedené modely poměru ideálu a skutečnosti je možné vysvětlit různě. Jedno je ovšem jasné: Ježíšových ideálů se nemůžeme a nesmíme vzdát. Je třeba v namáhavém procesu za přispění Ducha svatého hledat v měnícím se čase novou cestu. Práce na tomto přechodu je obtížná a nebyla jí ušetřena žádná perioda dějin církve. Odtud vyplývá otázka: Jak lze žít i v dnešní době ideál celibátu, hlásaný Ježíšem s výhledem na nebeské království?

Ideál a skutečnost celibátního života

Může a musí se ideál „celibátu pro nebeské království“ přizpůsobit dnešní době? Již tato otázka je zvláštní. Protože nejprve platí, že buďto člověk žije v celibátu, nebo ne. Oboje je v Duchu Ježíše Krista možné a platné. A přes trend veřejného mínění je třeba konstatovat, že i v dnešní době existuje mnoho příkladů zdařilého celibátního života. Na druhé straně je zdařilý celibátní život právě v dnešní době možný jen při splnění určitých podmínek. Vyjmenujme alespoň ty nejzákladnější:

· Celibát pro nebeské království může být přijat pouze jako svobodné rozhodnutí věřícího člověka.

· Předpokladem pro takové rozhodnutí je nadprůměrná lidská a duchovní zralost, přičemž nesmí být vyloučena otázka úspěšné integrace sexuálních sil člověka.

· Celibát je vždy nasměrován na společenství věřících. Podoby takového společenství mohou být různé, musejí být ale právě proto neustále hledány a pěstovány.

· Celibát může být chápán jen jako cesta, jako hledání cesty věřícího člověka. Vždy znovu bude docházet i k selháním a ztroskotáním. Člověk žijící mimo manželství se bude muset vždy znovu svěřovat odpouštějící Boží lásce.

Bude člověk rozumět – i při splnění zde uvedených podmínek – znamení celibátu vně i uvnitř církve? Ježíš sám i mladá obec vždy znovu počítali s nepochopením svého okolí a museli se s ním vypořádat. Toho nebude ušetřena ani dnešní církev.

Ideál a skutečnost kněžského celibátu

Nejenom že je těžké vůbec ukázat církvi a světu znamení celibátu, ale současné veřejnosti se zdá přímo nemožné obhájit vhodnost spojení kněžství a celibátu. Všeobecná tendence zní: „Pro mě za mě mohou kněží žít v celibátu. Ale proč je k tomu církev nutí?“

Římskokatolická církev chápe spojení kněžství a celibátu jako další velmi důležitý stupeň vývoje novozákonního ideálu pro život církve. Přitom je jasné, že toto spojení není nezbytné, spíše je vhodné a smysluplné. Víme, že v dějinách toto spojení nebylo závazné (a v pravoslavných církvích není dosud). Ve smyslu neustále potřebného „dalšího vývoje a doplnění“ novozákonních ideálů si proto dnešní církev může a musí položit otázku, zda je dosud stále zdůrazňovaná nezbytnost nadále obhajitelná. I v této souvislosti považuji za důležité některé základní podmínky:

· Hodně se o celibátu katolických kněží diskutuje, polemizuje a mluví se o něm dokonce s pohrdáním. Tyto diskuse mají své důsledky i pro vnitrocírkevní veřejnost. Je tedy proto naléhavým imperativem vést právě v našich obcích skutečný dialog na téma křesťanské manželství, celibát a život bez manželství. Je-li možné žít a chápat svědectví „celibátu pro nebeské království“ pouze ve víře v Ježíše Krista, pak může být i vhodnost tohoto svědectví pochopena jen v dialogu a procesu rozhodování celé církve vedeném Duchem svatým. Nemělo by se ani v dnešní době zapomínat na upozornění koncilu na potřebu modlitby o charisma celibátu.

· Spojení celibátu a kněžství je po mnoho století neseno duchovně i lidsky společně jak samotnými kněžími, tak i křesťanskými obcemi. Druhý vatikánský koncil mluví o „nadpřirozeném smyslu pro víru celého lidu“ (Lumen gentium č.12), skrze nějž se – ve spojení se souhlasem legitimního učitelského úřadu církve – projevuje další vývoj života církve jako prapůvodního ideálu. Právě zde se ale množí v současné situaci pochybnosti. Vyvstává otázka, co se stane, když většina božího lidu v obcích nebude v budoucnosti souhlasit se spojením kněžství a celibátu? Zdá se mi důležité, aby se v církvi mluvilo otevřeně i o této otázce.

· Pokud jde o spojení ideálu a skutečnosti, zná Nový zákon i model „ohledu“. Co znamená tento model v kontextu diskuse o spojení celibátu a kněžství? Bylo by možné připomenout, že mnoho teologů východní církve chápe kněžské svěcení ženatých mužů jako pastorační ústupek pro řádnou duchovní péči. Mohlo by v římskokatolické církvi platiti něco podobného pro viri probati? Na druhé straně upozorňuje model „ohledu“ na to, že zrušení svazku mezi celibátem a kněžstvím nesmí být vykoupeno jednotou církve. Na všech úrovních církve je životně důležitý duchovní a lidský dialog nesený vírou. Ostatně považuji výsledek takového celosvětového dialogu za otevřený.

Osobní slovo na závěr

Svatý Ignác z Loyoly radí, abychom nečinili životní rozhodnutí ve spletité a vnitřně zneklidňující životní situaci. Zdá se mi, že církev se momentálně v takové fázi vnitřního a vnějšího neklidu nachází. Považuji proto za důležité, aby se nově hledala svoboda ke správnému rozhodování o pro a proti spojení celibátu a kněžství pro celou církev skrze duchovní dimensi problému. Kterým směrem by se mělo toto rozhodnutí ubírat?

Často se zdá, jako by současné veřejné mínění nepřipouštělo jiné rozhodnutí než zrušení celibátu nebo alespoň brzké zavedení viri probati. Stále ale mě nutí k zamyšlení jedno setkání za mých studií v Římě. Tehdy (tedy asi kolem roku 1975) byl považován „progresivní“ kardinál Sergio Pignedoli za nástupce těžce nemocného Pavla VI. a mnoho teologů od něj očekávalo zrušení předpisu o celibátu. Při osobním setkání jsem měl možnost zeptat se ho na jeho názor. Odpověď byla stručná, ale podle mého názoru hodná zamyšlení: „Jsem velmi opatrný. Uvolněním předpisu o celibátu by církev ztratila mnoho idealismu, bez kterého nemůžeme budovat boží království.“ Co se týká ideálu a idealismu: jistě subjektivní a současně prozřetelný přínos k tématu „ideál a skutečnost celibátu v katolické církvi“

Pastoralblatt, 3/1993, s.69-76, přeložil Ondřej Bastl

Odevzdat se Kristově lásce

autor: 

Katecheze o svátostech

Každý, kdo se opravdově modlívá, musel už zakusit, že někdy mluví do prázdna. Zná tísnivý pocit, že „všudypřítomný“ Bůh jej neslyší – snad o mne ztratil zájem… A každý, kdo aspoň trochu poctivěji hledal, jak se dostat do Kristovy blízkosti, zná okamžiky, že „Kristus Ježíš je kdesi strašlivě daleko a já tady – pochopitelně docela sám“. Někdy se ptáme „A co je pravda?“, ačkoli nejsme vůbec zajedno s Pilátovým cynismem.

Fata morgana je pro člověka unaveného hledáním vody v poušti smrtelným nebezpečím. Takový je ochoten vydat poslední síly na pronásledování pouhé iluze. Něco podobného se může stát komukoli z nás, hledáme-li nepříliš úspěšně něco pro nás velmi důležitého: Žízeň žene tak dlouho za každou představou a snem, že ke skutečnému prameni už chybí síla dojít.

Je velkou předností svátosti, že není seancí kouzelníků a neslibuje sedmimílové boty ani bystrozrakost z pohádek, ale je chvílí pravdy. Svátost je setkáním s Ježíšem. Má tedy smysl jen pro ty, kteří o setkání s živým Ježíšem opravdu stojí a velice jim záleží, aby to bylo jistě s opravdovým Ježíšem. Svátost je příležitostí a zároveň ujištěním, že setkání se opravdu děje, že nejde o fata morganu. Veškerá autorita lidské a křesťanské víry tuto chvíli pravdy garantuje. Potřebuješ-li, setkáš se s Ježíšem v moci Ducha svatého. Ale je to také bolavá přednost, něco od člověka vyžaduje.

Církev je přesvědčena (a na koncilu učí), že lidí fakticky patřících ke Kristu je mnohem více než pokřtěných. Místo křtu spojuje takové lidi s Kristem touha po dobru a poctivost životního úsilí. Přesto mnoho lidí stojí o křest, protože taková svátost slavená uprostřed společenství církve nebývá už ani zbožným snem, ani opiátem, ale závazkem pro všechny přítomné od křtěnce přes církev až po Trojici boží. Událost křtu je všem viditelným milostivě účinným a neodvolatelným znamením, znamením „nebi i zemi“, že pokřtěný a Ježíš patří už nadále k sobě. Přesto je mnoho pokřtěných, kteří žijí zcela nedotčeni takovou událostí.

Podobně i vyznávat statečně a s dospělou odpovědností „jsem křesťan a chci jím být“ lze zajisté i prostým životem z víry. Přesto se pro takovou příležitost raději znovu slavnostně setkáváme s Kristem jako svědkem takového osobního rozhodnutí. Také zde jsme byli mnohokrát svědky, že svátost jako by stekla po skle srdce beze stop.

Napravovat podle reálných možností, co jsem v minulosti nějak pokazil nebo nezvládl – to jistě mohu i bez svátosti pokání. Celá staletí hledala a nacházela církev odpuštění hříchů jinak než svátostně a dodnes ty nesvátostné formy také fungují. Přesto není svátost pokání něčím nadbytečným. Ale i zde platí, že mnozí se chodí zpovídat, ale stopy to na nich nezanechává.

Mohli bychom takhle pokračovat dál – vždy je podstatným přínosem k nějakému závažnému lidskému rozhodnutí právě ta pečeť, to ujištění, že co se děje, děje se opravdu, ne pouze v mých touhách či představách, tedy skrze Krista, s ním a v něm.

Jistě jste už ochutnali opravdové přátelství: k skutečnému příteli můžete přijít kdykoli, můžete se s ním přít, radovat, anebo prostě mlčky sedět – a vždycky je vám dobře. Než takové přátelství vznikne, musí oba pro ně mnoho udělat a leccos tvrdého spolknout. A musí se do něho velice mnoho investovat, především vydat sebe sama. To samozřejmě platí i o svátostném setkání s přítelem Ježíšem. Svátost není návštěvou ze slušnosti ani společenskou konvencí. A není nic divného, že znáte dost takových, kteří sice ke svátostem chodí velice často, ale nejsou o nic lepší a radostnější než ti druzí. I v jejich případě svátost dosvědčuje, že to „co se děje, děje se opravdu“.

Jako pravda na zemi i na nebi se pečetí i postoje, kdy se bohužel neděje v lidském srdci nic. Tak působila Ježíšova přítomnost i na jeho současníky: Setkal se s desetitisíci lidí. Ti z nich, kteří byli spokojeni sami se sebou, kteří se nepotřebovali s Ježíšem setkat jako s životní pravdou, takoví neměli ze setkání docela nic – a přece se opravdu uskutečnilo. Hledající (jako třeba Nikodém) nebo k zbláznění touhou vyhladovělé (jako třeba Maria z Magdaly) ovlivnilo takové setkání na celý život. Ovlivnilo je nikoli „kouzlo“ Ježíšovy osobnosti, ale pravdivost jeho životního postoje, jeho vztahu k Otci i lidem – pokud ovšem po právě takové pravdivosti toužili, a proto se tomu vztahu odvážně otevřeli. Svátost dává jíst – ale hladovému. Otevírá – ale tlukoucímu.

Už toto čistě osobní znamená pro dospělého člověka velice mnoho. Ale každá svátost je víc než jen osobní pomocí Kristovou jednotlivci. Každá svátost má i rovinu společenskou. Čím budete starší, tím méně budete pochybovat, že život každého z vás je docela jedinečný, neopakovatelný a někým druhým nezastupitelný. Lidé nejsou mravenci nebo včely, kde funkci každého jedince lze snad beze zbytku nahradit skoro kýmkoli jiným. V přátelském společenství dokáže každý víc, než jako jedinec. Společenství samo je totiž víc než jen součet všech, kteří jej tvoří. A právě svátosti velice účinně společenství spoluvytvářejí. To je prostě zkušenost.

Do jaké míry je však vázán našimi svátostmi i Kristus? Anebo jinak (což možná pociťujete palčivěji): do jaké míry vás taková důvěra nakonec zklame?

Síla a účinek svátosti ve vás i ve společenství záleží jen a jen na vaší víře, přátelé. Bůh přece nikomu nestraní, zjistil už Petr. A v tom je zároveň celý problém. Víru si totiž nestačí jen tak namluvit. Věřit v Ježíše znamená spoléhat na něho ve všem – a ne méně, než spoléhá některý váš známý na peníze, na svou legitimaci či na vysoko postavené příbuzné. Spoléhat se a sám s věrností nabízet, že se i Kristus může ve své věci spolehnout i na mne. Jenže odvahu věřit natolik, že se v našem životě vně i uvnitř Bůh opravdu začne projevovat, to není ani mezi pravidelnými návštěvníky kostelů a zpovědnic příliš častý jev. Zeptejte se svých kněží, bojí-li se smrti; zeptejte se jich, nebojí-li se chudoby a bezmocnosti. Víte stejně dobře jako já, v čem je kámen úrazu: Není vůbec snadné vydat se takto na milost a nemilost Bohu konec konců přece jen víc neznámému než známému.

I mne ovšem někdy napadne, není-li to všechno jen útěcha, zbožné přání, sen nás slabých... To právě znamená „vydat se lásce někoho“: veškerá jistota a stabilita takového vztahu visí na vzájemné důvěře těch bytostí. Vydáváme se vždy – ať lidem nebo Bohu – bytosti v hlubinách tajemné, neznámé, nespočitatelné. Své poklady máme v nádobách hliněných. Proto také bytostně pravdivé starokřesťanské: „Amen, přijď Pane Ježíši“ opakované po všech našich pochybnostech, je to jediné, čím my křehcí a vposledku malo-mocní můžeme přispět do láskyplného vztahu člověk-Bůh.

Tento celoživotní zápas o skutečnou víru, abychom ji mohli Bohu znovu a znovu darovat jako své intimní vyznání vykvetlé v naději a lásku, to je to jediné, co můžeme darovat. Proto také Kristus právě o víře tolik mluvil a tolik o ni stál. Je to ovšem zápas, který musí vposledku vybojovat každý sám. Nelze věřit za druhého. Nicméně může-li pomoci komukoli z nás osobní svědectví, tedy já – nikoli ze své funkce, ale jako člověk zápasící jako každý jiný – já strašlivé síle boží lásky ve svátostech doslova a do písmene věřím.

Olej – znamení spásy

Střed bohoslužby slova 11. neděle v mezidobí cyklu C představuje zpráva o setkání Ježíše s hříšnicí, která pomazala jeho nohy olejem (L 7, 36-50). Nabídnout hostům vodu a olej k pomazání bylo ve starém Orientu znamením pohostinnosti. Fakt, že toto farizej Šimon ve svém domě Ježíšovi nenabídl, ukazuje na téměř nepřátelské jednání. Pomazání vonným olejem je pro nás stejnou samozřejmostí, jako tomu bylo v Ježíšově době: mažeme se olejem po osvěžující lázni, před opalováním; používáme vonný sprej nebo krém (řec. chrisma, olej k pomazání, křižmo), než jdeme na nějakou slavnost. V liturgii se používá pomazání při slavení křtu, biřmování, svěcení a ovšem při pomazání nemocných.

Olej, který se používá pro tato různá pomazání, je svěcen na Zelený čtvrtek ráno v katedrále, hlavním kostele diecéze, při mši k svěcení olejů pod vedením biskupa. Tak tomu nebylo vždy, neboť až do reformy Svatého týdne v roce 1956, která byla prvním velkým krokem liturgické reformy ještě za papeže Pia XII., byly oleje svěceny při mši na památku večeře Páně, která se ovšem konala již na Zelený čtvrtek ráno. Obnovou „velikonočního Tridua utrpení, smrti a zmrtvýchvstání Páně“ bylo slavení večeře Páně s umýváním nohou přeloženo na večer toho dne, takže Triduum sacrum (Svaté třídení) se nyní počítá od večera Zeleného čtvrtku do nešpor neděle Zmrtvýchvstání Páně. Missa Chrismatis byla přesunuta na ráno nejspíše ze dvou důvodů: zaprvé mělo být večerní mši na památku večeře Páně „odlehčeno“ od svěcení olejů, za druhé se mají mše ke svěcení olejů zúčastnit všichni kněží diecéze, aby tak vyjádřili jednotu presbyterátu s biskupem. Taková praxe existovala také již ve středověku. Protože ale i tento termín je vzhledem k nastávajícímu liturgickému slavení v obcích pro kněze těžko přijatelný, „svěcení olejů může být předsunuto na některý jiný den v blízkosti velikonočních svátků“, jak smysluplně uvádí Pastorační úvod do liturgické knihy Slavnost svěcení olejů (Pastorační úvod 10).

Mše k svěcení olejů zvláštním způsobem ukazuje, že „biskup je velekněz svého stádce, od něhož v jistém smyslu vychází a na němž závisí život v Kristu, který mají jeho věřící“ (Pastorační úvod 1; SC 41). Každá liturgická slavnost je možná jen ve spojení a ve shodě s biskupem. „Neboť nově pokřtěným je naznačena a biřmovaným dána pečeť Ducha sv. skrze křižmo, svěcené biskupem. Olejem katechumenů jsou označováni uchazeči o křest; nemocní jsou pomazáváni olejem nemocných, aby byli ve svém trápení povzbuzeni“ (Pastorační úvod 1). Při pomazání křižmem dostávají věřící podíl na Kristově královském a prorockém kněžském úřadu: křtem jsou začleněni do velikonočního tajemství, při biřmování dostávají pečeť Ducha svatého. Pomazání olejem katechumenů má posílit uchazeče o křest k boji proti hříchu. A pomazání olejem nemocných (srv. Jak 5,14) je lékem pro duši a tělo. Jako matérie (látka) slouží olivový nebo jiný rostlinný olej. Zatímco svěcení křižma přísluší pouze biskupovi, mohou olej katechumenů v případě křtu dospělých světit i kněží. Totéž je povoleno v případě nouze i u oleje pro pomazání nemocných.

Olej nemocných může být svěcen bezprostředně před závěrem eucharistické modlitby, ostatní oleje po přijímání. Vhodným místem je ale závěr bohoslužby slova, neboť hlásání poukazuje na následující svěcení (Pastorační úvod 12). Přítomní kněží, kteří koncelebrují s biskupem, mají jako jeho spolupracovníci při svěcení křižma vztažené ruce. Vyprošují Boží moc pro úkony, které konají v posvátných znameních křtu, biřmování a pomazání nemocných.

Bylo by jistě žádoucí zhodnotit v obcích význam znamení svatých olejů. Tyto oleje by mohly být např. neseny ve vstupním průvodu na Zelený čtvrtek a při slavení Večeře Páně by se jim mohlo dostat zvláštního místa. Bylo by také možné přemýšlet o jejich viditelném uložení v kostelích na místě podobném svatostánku. Dva studenti teologie z Kolína nad Rýnem k tomu v návaznosti na podnět Theodora Schnitzlera napsali: „Byl by to přece krásný a výmluvný zvyk, který by velmi podpořil úctu ke svátostem, jejichž udělování je spojeno s pomazáním. Ve všech kostelích je přece možné tímto způsobem ještě více vyjádřit spojení těchto svátostí s eucharistií, středem celé liturgie“. Tím by bylo možné zřetelněji ukázat význam olejů jako znamení spásy v našich obcích.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 98-101, přeložil Ondřej Bastl.

Nové knihy

autor: 

Je spíše náhoda, že se v průběhu března objevily na knižních pultech tři knihy z různých nakladatelství, zabývající se církví, jejím posláním a jejím místem ve světě. Je jistě přínosem, že jejich autoři pocházejí z různého prostředí a vycházejí z odlišných teologických přístupů.

Nakladatelství CDK vydalo knihu současného děkana Evangelické teologické fakulty UK v Praze Pavla FILIPI „Církev a církve“ s podtitulem Kapitoly z ekumenické eklesiologie (vydalo CDK Brno 2000), po níž se zájmem sáhnou studenti nejenom teologických oborů. Autor v osmi kapitolách, v nichž částečně navazuje na svoji předchozí knihu „Křesťanstvo“, podává stručný, ale hutně podaný výklad pojetí církve v dějinách křesťanství a zamýšlí se nad nutností její institucionální podoby a možností tzv. necírkevního křesťanství. Podstatnou část knihy věnuje autor, který sám sebe označuje za „křesťanského teologa reformační tradice“, ekumenismu, ekumenickému hnutí a otázce jednoty, resp. různým představám o její realisaci.

Z katolického hlediska přistupuje ke stejné otázce děkan teologické fakulty Jihočeské university v Českých Budějovicích Josef DOLISTA v knize „Perspektivy církve“. Vybrané kapitoly z eklesiologie“ (vydalo Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří 2000). Autor předmluvy Karel Skalický označuje knihu spíše za esej, než za eklesiologický traktát, pojednávající o některých otázkách, o nichž se v současné době vedou živé diskuse. Přesto kniha přináší stručný přehled vývoje a podob pojetí církve v průběhu staletí. Ocenit lze – na rozdíl od výše zmíněné publikace – i poměrně bohatý poznámkový aparát.

Třetí kniha – „Co je církev“ od známého německého teologa Hanse KÜNGA – je opět produktem brněnského nakladatelství (Cesta, 2000). Přináší sérii úvah o církvi na témata, která zaměstnávají křesťany většiny denominací. V krátkém úvodu podává vývoj představ o církvi v dějinách křesťanství a v následujícím textu se věnuje otázkám, před nimiž není možné uhnout, chceme-li brát vážně svoje poslání světě a v církvi (co je církev, zda Ježíš vůbec založil církev, chyby církve, jednota církve, služby v církvi, atd.).

-dOB-

Glosy

autor: 

Veto Velkého kancléře KTF UK kardinála Vlka proti kandidatuře prof. Wolfa bylo krokem nezbytným, ale je otázkou, zda a jak rychle povede ke zlepšení situace na fakultě. Zanedbáno je příliš mnoho, jak ze strany fakulty, tak ze strany biskupů. Oba tábory (lze-li mluvit o jednotných táborech) mají svoji pravdu a své mocné zastánce. Nejedná se o „zápas Vlků“, jak napsaly jedny rakouské noviny. Jde o schopnost, či spíše neschopnost komunikovat mezi stoupenci různých pojetí téže církve. Silové řešení, jakým veto bezpochyby je, možnost dohody ještě vzdálí. Vzájemná důvěra, tolik potřebná pro zdárný chod fakulty, je v nedohlednu.

Ve vzniklé situaci rektor univerzity pověřil dosavadního děkana prof. Polce (mimochodem před třemi lety zvoleného rovněž proti vůli Velkého kancléře) výkonem práv a povinností děkana nejdéle do 30. 6. 2000.

Jak se může situace vyvíjet? Senát fakulty, který je demokraticky zvolen, není lehké mocensky obměnit a pravděpodobně bude při nové volbě trvat na svém původním rozhodnutí. Mezi učiteli fakulty je velmi málo kandidátů, kteří by mohli funkci děkana vykonávat. Buď nemají příslušnou vědecko-pedagogickou kvalifikaci (nejsou habilitováni), nebo by se těžko prokazovali čistým lustračním osvědčením. Velkému kancléři by nezbylo než volbu znovu vetovat. Pokud se má obnova fakulty zdařit, bude zapotřebí povolat nové učitele zvenčí, některé pensionovat a obměnit senát. I když je možné (a nutné) některé kroky provést rychle, celkově půjde o dlouhodobý proces. Vždyť výchova vysokoškolského učitele (od konce magisterského studia k habilitaci) trvá minimálně 10 let. K době doktorandského studia a době potřebné k sepsání habilitační práce je třeba připočítat nutnou dobu pastorační praxe. Pokud se tyto činnosti překrývají, je celková doba obvykle ještě delší.

Jiná varianta je nechat fakultu svému osudu. Postupně by zanikla. V letošním roce se např. hlásí z pražské arcidiecéze tři zájemci a z toho pravděpodobně jeden má šanci být přijat. Biskupové by mohli zřídit vlastní učiliště a povolat na něj pedagogy, kteří mají jejich důvěru, pozvat ty studenty, kteří je respektují. Problémy s financováním by byly tíživé, ale ne neřešitelné. Horší by bylo, že by mohlo dojít k viditelnému schizmatu.

Nezávidím Velkému kancléři řešení této situace, přesto, že za ni odpovídá svým liknavým postojem v minulosti z velké části sám. Myslím, že je potřeba jej v jeho úsilí všemožně podporovat, a to i tehdy, když prohraje. V posledních letech se mu podařilo obsadit seminář kompetentními lidmi. Věřme, že se to zdaří i v případě fakulty, kde je to ovšem mnohem těžší. Ty, kteří budou fakultu obnovovat, čeká perná práce. I pokud se fakultu podaří udržet ve svazku Karlovy univerzity, čeká ji v r. 2002 náročná akreditace. Zatím by podle řady kritérií v této akreditaci velmi pravděpodobně neuspěla a nemohla by nadále působit jako vysokoškolské učiliště.

Jinou významnou povzbudivou zprávou v minulém období byla papežova prosba o odpuštění provinění členů katolické církve. Papež vyznal hříchy, které církev spáchala v minulých staletích. Vyznání přijímali těžce ti katolíci, kteří se domnívají, že církev a její představitelé mají vždycky pravdu. Přesto se kritika objevila spíše z druhé strany. Údajně se jedná pouze o vnější gesto, kterému neodpovídá současná praxe jednání církve. Možná by pomohlo, kdyby se papež, stejně jako každý z nás, nevyznával ze staletých hříchů, ale z hříchů současných.

-pH-

Nový biskup z Utrechtu

autor: 

Dne 11.3. přibližně ve 13.00 byl zvolen 32 oprávněnými voliči a voličkami ze Starokatolické církve Nizozemí nový arcibiskup z Utrechtu. Bylo k tomu zapotřebí dvou volebních kol.

Výsledek prvního kola byl: J. A. O. L. Vercammen 14 hlasů, J. L. Wirix 7 hlasů, J. V. Kinneging 4 hlasy, D. J. Schoon 3 hlasy, P. van Tilburg 2 hlasy, J. Spaans 1 hlas, M. F. G. Parmentier 1 hlas.

Výsledek druhého kola: J. A. O. L. Vercammen 19 hlasů, J. L Wirix 7 hlasů, P. van Tilburg 2 hlasy, J.V. Kinneging 3 hlasy, D. J. Schoon 1 hlas.

Tím byl zvolen Dr. Joris (August Odilus Ludovicus) Vercammen utrechtským arcibiskupem. Má 14 dní na rozmyšlenou, zda volbu přijme. S úřadem utrechtského arcibiskupa je automaticky spojena funkce čestného předsedy starokatolické mezinárodní biskupské konference, nejvyššího grémia Utrechtské unie samostatných starokatolických církví.

Dr. Verkamen je od narození (14. 10. 1952) a podle pasu dodnes občanem Belgického království, i když je členem duchovenstva Starokatolické církve Nizozemí. Kněžskou ordinaci obdržel 7. 7. 1979 v římskokatolické církvi, od roku 1996 až doposud byl rektorem Starokatolického duchovního semináře v Amersfoortu a profesorem teologické fakulty v Utrechtu pro ekleziologii, pastoraci a pro praktickou teologii. Rovněž byl od roku 1998 kanovníkem Metropolitní kapituly v Utrechtu a od stejné doby farářem farnosti Eindhoven v severním Brabantu.

Graduoval doktorskou disertací v pastorální teologii s názvem „Hroutí se identity – teorie a praxe rozkladu farní identity ve čtyřech starokatolických farnostech“ (1997).

Pokud volbu přijme, stane se 83. následníkem sv. Willibrorda na utrechtském biskupském stolci. Je silným zastáncem ordinace žen do všech tří stupňů apoštolského úřadu a zasazuje se za plnou integraci homosexuálů do života církve. Má obstojné znalosti angličtiny a němčiny, dostačující k jeho předpokládané funkci v Utrechtské unii.

Josef König

Zprávy

autor: 

Změny v Augsburgu

Novým profesorem Starého Zákona na katolické teologické fakultě University v Augsburgu se stal kněz z diecéze v Eichstättu Franz Sedlmeier (45). Stalo se tak podle přání biskupa z Augsburgu Viktora Josefa Dammertze. Podle teologické fakulty je to "neférové", neboť Sedlmeier byl v pořadí uchazečů až na třetím místě. Na prvním byl Georg Steins (40), ale profesuru nedostal, protože není knězem (je ženatý). Teologická fakulta musí obsadit ještě profesorské místo na katedře morální teologie. Fakulta chce toto místo obsadit ženou, a z toho důvodu se do konkurzu hlásí jen ženy. Jako první to byla teoložka z Bonnu, Verena Lenzenová, ale ji odmítl Vatikán, neboť za výjimečných okolností připouští správnost sebevraždy. Po delším čekání se Vatikán vyjádřil negativně i ke druhé kandidátce, Regině Ammicht-Quinové, teoložce z Frankfurtu. Regina Ammicht-Quinová se habilitovala v Tübingen u profesora Dietmara Mietha. Odmítnutá kandidátka žádá po Římu, aby objasnil důvod jejího odmítnutí. Za nevyřčený důvod Vatikánu se pokládá její příklon k feministické teologii. Biskup Demertz odůvodnil své rozhodnutí v případě Sedlmeiera církevním předpisem, podle nějž musí být většina profesorů teologické fakulty kněžími. Pro katedru morální teologie opět žádá kněze.

Ženský liturgický workshop

Sdružení "Ženy a církev" pořádalo v Luzernu Třetí feministický liturgický workshop na téma "Slavnost stolování," při kterém se v únoru tohoto roku sešlo 54 katolických a protestantských žen ze Švýcarska. Tyto ženy se snaží znovuobjevit křesťanskou slavnost stolování spojenou s eucharistií. Předsedat eucharistické liturgii zde mohou jak muži, tak ženy, žijící v celibátě i ženatí, zdůrazňují tyto ženy.

Vědeckost teologie ohrožena

Profesor morální teologie v Tübingenu, Dietmar Mieth, se neobvykle ostře postavil 7. 3. 2000 v novinách Süddeutsche Zeitung proti postupu Vatikánu při jmenování nových profesorů teologie na německých universitách.

Církevní vedení ničí úsilí o dorost vynaložené akademickými učiteli a diskriminuje ty, kteří nemají kněžské svěcení. Jedna se o to, že Vatikán zamítl kandidaturu teoložky Reginy Ammicht-Quinnové, která se habilitovala u prof. Mietha, na katedru morální teologie v Augsburgu.

Mieth říká, že se dnes sice už neupaluje, ale církev zato poškozuje lidi v jejich povolání a v náboženské identitě. Podle Mietha bují v církvi udavačství.

Vědecké výkony kandidátů nehrají roli. Stačí, aby o někom někdo řekl, že "už nestojí na půdě církve," a už nedostane Nihil obstat. Obrana možná není, poněvadž nikdo nedostane povolení nahlédnout do akt.

Mieth vyzývá jak německé biskupy, tak příslušná německá ministerstva k obraně, neboť jestliže akceptují neodůvodněná odmítnutí kandidátů, stávají se pomahači těchto vatikánských postupů.

Mieth říká, že dnes 90 % vědeckého dorostu jsou laici. Zmíněnými vatikánskými praktikami je ohrožena vědeckost univerzit.

Papež proti demokracii v morálce

Papež ve svém poselství plenárnímu shromáždění papežské akademie pro sociální vědy píše, že církev má právo a povinnost hlásat etické principy pro společnost a varuje před chápáním morálky jako něčeho proměnného, třeba na základě většinového odhlasování. Shromáždění se konalo koncem února ve Vatikánu.

Giordano Bruno

Vatikánský Státní sekretář kardinál Angelo Sodano napsal Kongresu expertů v Neapoli, že proces vedený s Giordanem Brunem a jeho upáleni před 400 lety byla politováníhodná krutost, a že ať jde jakkoliv o pravdu, není možno přitom nerespektovat svědomí a důstojnost člověka. Dominikán Giordano Bruno patří k největším filosofům své doby. Teologicky se však dostal do rozporu nejen s katolickým, ale i s protestantským křesťanstvím. Katolická církev dnes tedy nelituje, že byl odsouzen jako heretik, ale že byl mučen a upálen. Církevní odmítnutí jeho učení se netýká jeho filosofie.

Katolíci prosí o odpuštění

Liturgie papežského aktu lítosti na první postní neděli 12. 3. 2000 se skládala ze sedmi proseb za odpuštění, které pokaždé spolu s papežem přednesl jiný zástupce římské kurie a vždy byla zapálena jedna svíce před křížem:

· Přiznání viny obecně (kardinál-děkan Bernardin Gantin)

· Přiznání viny při službě pravdě (kardinál Joseph Ratzinger)

· Přiznání hříchů proti jednotě těla Kristova (kardinál Roger Etchegaray)

· Přiznání viny ve vztahu k Izraeli (kardinál Edward Cassidy)

· Přiznání viny proti lásce, míru, právu národů, úctě ke kulturám a náboženstvím (arcibiskup Stephen Fumio Hamao)

· Přiznání hříchů proti důstojnosti ženy a jednotě lidského pokolení (kardinál Francis Arinze)

· Přiznání hříchů proti základním právům osobnosti (arcibiskup François Xavier Nguyen Van Thuan)

Bohoslužba trvala 2 hodiny a papež ji ukončil pateronásobným zvoláním: "Nikdy více!"