Dědictví otců rychle zbav nás, Pane, mohli bychom si občas zazpívat my katolíci namísto zavedených slov cyrilometodějské písně. Ne každé dědictví totiž přináší jen radost. V tomto čísle Getseman půjde hlavně o dědictví ústředního křesťanského "účinného znamení milosti", o liturgii a eucharistii, o prostor, v nichž se odehrává, a způsob, jakým je vysluhována.

Znamení společného jídla a pití je prosté a srozumitelné, všelidské. Rodina kolem prostřeného stolu u nedělního oběda, anebo i zaměstnanci v kantýně uspěchaně pojí-dající svůj polední žvanec, ale také pánové v hospodě nad večerní sklenicí piva. Vždy je to chvíle spočinutí v koloběhu života, projev pospolitosti blízkých či ales-poň bližních, maličký svátek pozdvihování sousta či nádoby k ústům - avšak svátek pevně zakořeněný do okolní všednosti, propojený se vším, co předcházelo a co bude následovat.

Dodnes si vzpomínám na kulturní šok, který jsem zažil před nějakými patnácti le-ty, když jsem si přečetl samizdatovou liturgiku Zdeňka Bonaventury Bouše. Samo-zřejmě jsem už dříve teoreticky věděl, že mše vlastně vznikla ze společného stolo-vání - píše se o tom v bibli a příslušnou pasáž čtou v kostelích každé velikonoce. Ale nyní jsem se dočetl, že by eucharistická bohoslužba mohla i dnes trochu připo-mínat společné stolování. Že by mohla používat i symboly běžnému člověku srozu-mitelné a vystříhat se těch bezmála nesrozumitelných. Že by to nemusel být hiera-tický rituál, strnulý a nepochopitelný, ale stolování: chvíle společenství s Kristem, hostitelem, i druhými hosty, chvíle povznesení se nad běžný chod věcí, která jej umožní nazřít z hlediska věčnosti, avšak neztratit dotek s časností. Dočetl jsem se, že smím brát slova Písma vážně.

Pro mě to tehdy znamenalo otřes a změnu perspektivy. Dodnes jsem za to Z. B. Boušemu vděčný. Všeobecné mínění ovšem klade v liturgii často zcela jiné otázky, než je srozumitelnost a prostota obřadu. Největší spor, který z poslední doby z české římskokatolické církve pamatuji, se týkal otázky, zda se smí tělo Páně podat i do dlaně, anebo zda je přípustné pouze vložení hostie na vypláznutý jazyk komunikan-ta. To by se sice dalo také vykládat jako spor o srozumitelnost gesta, ale především je z toho člověku stydno a smutno. Tuto smutnou atmosféru dokumentuje i dopis, který fr. Bonaventura Bouše napsal k současným liturgickým diskusím. Jako malou ilustraci k jeho dopisu přetiskujeme na obálce zprávičku z regionálního listu, která líčí ničení chrámových interiérů samotnými kněžími.

To ovšem nijak neřeší problém, co vlastně může římskokatolická církev rozum-ného podniknout se svými kostely a svými interiéry, tak vhodnými pro slavení tri-dentské mše a tak nevhodnými pro obnovené pojetí dnešní (ani pro jakýkoli jiný účel vyjma natáčení historických filmů).

Upozorňuji i na výzvu německého hnutí My jsme církev k interkomuniu. Oficiál-ní ekumenismus postupuje z hlediska trvání dějin církve poměrně rychle. Ale zjevně zatím nedokáže překročit svůj stín, překonat tu poslední, nejtěžší a nejmalichernější ze všech otázek, a tou je otázka moci v církvi. Leckdo si myslí, že drží v ruce klíče, ale odemknout nechce nikdo. Zákaz interkomunia je toho projevem a předpokladem.

Otevřený dopis Františku Kunetkovi ohledně návrhu liturgické předlohy pro Plenární sněm katolické církve v ČR.

Sedím nad pulpitem
a partiturou času
a nevím, jak naložit se svým dědictvím -
trosečník, který přežil lepší než je sám,
a vyrovná se - možná -
horším než je sám.
Držím své pero nad archem papíru
jak nad jalovou bílou pustinou
a krčím rameny -
(Roman Brandstaetter, Poražený Faust)

Drahý spolubratře,
týdny se rvu s nutností reagovat na 2. verzi Návrhu s liturgickou tematikou pro naši církevní synodu. Nakonec jsem se rozhodl, že Vám prostě napíšu osobní dopis, který samozřejmě považuji za otevřený. Nezlobte se, prosím, že je psán rukou - psaní na stroji mne už příliš unavuje - to víte, po osmdesátém roce má už člověk všelijaké potíže - a navíc jsem si při posledním úklidu v bytě nějak bolestivě namohl levou ruku - já levičák. Snad to po mně přečtete, pokud vůbec usoudíte, že to za to stojí.

Neočekávám mnoho od našeho plenárního sněmu. Oficiálně se ustavičně zdůrazňuje, že je třeba u nás uvést v život závěry II. Vatikánu. Snad by bylo důležitější uvažovat o tom, jak věrohodně dosvědčovat evangelium našeho Pána. Křesťanství přece není nějaká nauka, a vůbec není jedno ze "světových náboženství". Křesťanství je podle Nového zákona cesta (hodos), na jejímž pro nás nedohledném konci je podle Pána Ježíše plnost království Božího. Proto se nelze spokojit s uplatňováním nějakých církevnických dokumentů - ani s uplatňováním dokumentů II. vatikánského koncilu. Vždyť tyto texty byly kompromisní už při svém vzniku. Vinou tlaku ze strany papeže (Pavla VI.) a jeho kurie se nemohly týkat mnoha základních problémů světa a církve, které se více než po pětatřiceti letech ještě daleko víc vyostřily a prohloubily. Věděli o jejich už mnozí církevní otcové a jejich poradci. A věděl o nich především Jan XXIII., papež požehnané paměti; proto koncil k nemilému překvapení tradicionalistů svolal. Vidět dnes v obsahu koncilních dokumentů možnost nějakého opravdového návodu k nápravě znamená vracet se zpátky. Církev se nesmí vracet. Církev má povinnost znovu a znovu tak jako Abrahám slyšet slovo Hospodinovo a vydat se na cestu, aniž by věděla, kam jde. Je zarážející, že to dobře tuší naši "laici", a ne představitelé církve.

Zdá se, že texty, které jste mi poslal, mají několik vrstev; s některými plně souhla-sím, s jinými souhlasit nemůžu - dokonce jsem byl tu a tam pobouřen. Jsem starý nemocný člověk a nemám už odvahu opakovat, co jsem do omrzení zdůrazňoval od šedesátých let. Proto Vám přikládám knížku svých textů, které vydali moji přátelé. Číslovaný výtisk je pro Vás, ten druhý přikládám jako pracovní. Lehko v něm najde-te poznámky k onomu Návrhu - stačí knížečku prolistovat, pokud si myslíte, že by to za to stálo.

Několik připomínek navíc:

Termín leitúrgia nelze se samozřejmostí překládat jako "bohoslužba." Původní smysl slova je "služba obci" - tedy také církvi Kristově, která se zviditelňuje liturgií, synaxí, shromážděním. Bohoslužbou má být celý život každého křesťana.

Je nepříjemné, že pro služby v církvi (především pro večeři Páně) je nezbytné užívat označení "svátost" (mystérion, sakramentum, církevněslovansky tajina). Toto slovo se v Novém zákoně vyskytuje v docela jiných konotacích. (Viz kteroukoliv konkordanci - spor může být jen o 1 Kor 4, 1; tam je mystérion jakoby blízko naše-mu "svátost", i když nemyslím, že by tu měla pravdu populární exegeze.) Slovo "mystérium", "svátost" připomíná synkretizaci křesťanství s pozdně antickými kulty, kterou nutno odmítat, kdekoliv na ni narazíme.

Povinnost účasti na nedělní a sváteční mši, jak je zakotvena v kodexu církevního práva, je zavrženíhodný předpis, který se příčí samotnému smyslu shromáždění církve kolem stolu Páně.

"Dětská liturgie" může být v nejlepším případě nebezpečnou hrou se škodlivými následky v době dospívání, kdy člověk dětské hry odkládá. Dekret Pia X. o častém a časném přijímání je po stránce historické, teologické i psychologické dokument nešťastný. Od dob apoštolských je eucharistickým termínem neděle, den osmý, předobraz dne, "který nebude mít večera". A Vy i já víme, jak a proč došlo v dějinách církve k tomu, že se nakonec sloužili mše denně, dokonce jako "missae private" - dnes "missae sine populo" (!); jak vznikl zlozvyk podávat jednotlivcům tělo Páně mimo shromáždění. (Missa sicca na Velký pátek by měla být přes svou starobylost také dávno zrušena.)

Podávat tělo Páně dětem, jakmile jsou už schopny odlišit eucharistický chléb od běžného pokrmu, snižuje večeři Páně na úroveň magického úkonu, a těm dětem ubližuje; znesnadňuje jim smysluplný přístup ke stolu Páně v jejich dospělosti. Účast na večeři Páně je čin zavazující ("To čiňte na mou památku" = následujte mne v mé paradoxi); předpokládá dospělou lidskou zralost.

Pomazání nemocných dnes nutně vyvolává rozpaky. Jakmile signum gratiae, znamení milosti, se stane nesrozumitelným, zaniká jeho smysl. A mazání olejem, které bylo v době epištoly Jakubovy častým způsobem léčení, dnes už nikdo nepo-važuje ve vážné nemoci za účinný lékařský zákrok. Je-li nemoc smrtelně nebezpeč-ná, je jistě důležitější ujištění o odpuštění hříchů a přijetí těla Páně.

Potíže dnes dělají nejrůznější "svěcení" všech možných předmětů. Přece všechno, co užíváme při liturgii, i to, co nám nějak připomíná naši naději v Pánu (kříže, ikony apod.), samo o sobě bez nějakého předběžného "posvěcujícího" obřadu nás vyzývá, abychom si vděčně připomínali svatost Boží, která se zjevila skrze lidství našeho Pána Ježíše Krista. Jiný smysl přece ty věci nemají, ať jsou posvěceny nebo ne. A copak křesťanství nezrušilo rozdíl mezi sakrálním a profánním? Copak tu zeď nezbořil sám Pán Ježíš? K čemu tedy vůbec něco "světit"? Nejde tady o nějaký magický rest?

Vzhledem k prohloubené textové kritice novozákonní vědy i k současnému stavu kristologie i eklesiologie se zdá, že naši husitští předkové měli asi trochu pravdy, když tvrdili, že přijímáni sub una specie není "celá svátost". V praxi společného kalicha je ovšem nutné dolévat z konvice, jak to dávno dělají naši reformovaní bratři, a jak to dělali od 15. století naši utrakvisté, užívajíce při své mši "řepice". Také je nutno zrušit fronty k přijímání, a tak zabránit individualismu a subjektivní zbožnosti; naučit věřící, aby večeři Páně slavili a aby při ní hodovali společně. Neboť při tomto společném hodování se zviditelňuje církev nejopravdověji.

Je hrůzné, když služebník církve, která ho pověřila, aby předsedal jejímu shromáždění, o sobě myslí, že jedná in persona Christi, že je dokonce alter Christus. My služebníci církve jsme přece vždy jen dúloi achreioi - služebníci neužiteční (Lk 17, 10), často ničemní, protože neděláme ani to, co jsme povinni, nebo to dělá-me špatně.

Není pochopitelné, proč by ti, kteří mají ve shromáždění předsedajícímu pomáhat, měli být k této službě nějakým obřadem "zřizováni" nebo "ustanovováni". Vždyť jde jen o to, aby uměli nahlas předčítat a recitovat a aby byli inteligentní a pohotoví. To se týká i těch, kdo pomáhají při vysluhování tělem a krví Páně.

Zmínka o disciplině arcani snad ani nemohla být míněna vážně. Disciplina arcani vznikla pozdě a nikdy nebyla všude rozšířena. Je dokladem synkretismu s pozdně antickými mysteriosními náboženstvími, importovanými z Východu (viz např. Apuleiův Asinus aureus). Odporuje 1 Kor 14, 24-25 i Mt 5, 14-16. Církev má přece povinnost vydávat před světem svědectví svému Pánu. Má být hotova k vydávání po-čtu každému, kdo by ji požádal o zprávu z její naděje (1 Pt 3, 15).

Kostel není chrám - templum - ze světa vydělené a ohražené místo, kde se mohu setkat s božstvem. Kostel je budova, v níž se může místní církev shromáždit, aby poslouchala slovo Boží a stolovala při večeři Páně. Latinsky se nazývá ecclesia (z řec. shromáždění). Bohužel český název této budovy trapně upozorňuje na to, že křesťanství u nás bylo na počátku náboženstvím panským, že kostely byly jen na panských sídlech (castella - castellum) a duchovní patřil k panské čeledi… Zdědili jsme i rozsáhlé kostelní budovy, často nesmírně cenné, s nimiž si nevíme rady a je-jichž interiéry necháváme na pospas zlodějům. A pokud si je chceme upravit podle svých současných potřeb, sami si mobiliář ničíme. Neodborné zásahy zejména sebevědomých duchovních už napáchaly neodčinitelné škody. Můj vzácný učitel, nebožtík prof. J. Cibulka dobře říkával, že nejhůř v kostelech řádili táborští a kalvínští ikonoklasté a naši faráři. Nedávno my kdosi ukazoval bohatě vypravenou publikaci o nějakém architektu, kterého prý doporučuje biskupská konference (doufám, že to není pravda). Pěkné fotografie na křídovém papíru dokumentují, že jeho úpravy liturgických prostorů jsou vesměs kýče, a k tomu nákladné.

Zařídit se podle nových potřeb je jednoduché. Stačí poctivě udělaný stůl, trochu vyšší než jsou obyčejné pracovní stoly. Nevnucujme tomuto účelovému kusu nábytku nějakou "symboliku", rodinný stůl je už sám o sobě vznešeným symbolem. Na ubrus postavíme dva svícny a do středu položíme dobře vázanou bibli s dostatečným počtem stužkových záložek. V blízkosti stolu by měl stát nebo viset dostatečně velký kříž, obvykle se sochou Ukřižovaného. Je u nás módou v blízkosti stolu Páně stavět tzv. ambony, ale tyto "ambony" nejsou skutečnými ambony. Jsou to obyčejné pulpity (byz. analogia, csl. analoje). Ambo (z řeč. anabainó = vystupuji) bývalo v basilikách vyvýšené ohrazené místo, na které se vystupovalo po schodech. Může ho nahradit stará kazatelna, pokud není příliš vysoko. Ostatně nevím, proč by lektor nemohl číst od stolu Páně a kazatel od něho kázat, aniž by se někdo po kostele zbytečně procházel.

Většina sebekrásnějších kostelů nám již nevyhovuje. Nelze zrušit jejich půdorys, který se skládá z jeviště (presbytáře) a hlediště (lodi). Vysoký prostor nelze v zimě vytápět. Není šatny, ani umývárny, která by byla všem přístupná. Asi by se dnešní církev cítila mnohem lépe v jakékoliv vhodné "světské" místnosti. Tak tomu ostatně bylo v dobách apoštolských (Sk 20, 7-9) i poapoštolských (viz Justinovy apologie, které předpokládají triklinium).

Nevím, mám-li jako starý člověk mluvit o folkových produkcích mládeže při nedělním shromáždění církve. Snad bych jim směl alespoň vytknout, že bývají amatérské a diletantské. A je mi líto, že by mě při liturgii rušily stejně, jako mne za mých studentských let zlobila dámská sóla, která se při "obětování" linula z kostelní kruchty. Do církve patří mládež, střední věk i staré babičky. Duchoví i věřící by to měli respektovat, jinak by neměli právo se modlit Apostolicum. Jistě, že jsou kytary dobré ve schůzkách mladých lidí, ale v nedělním shromáždění by snad měli zpívat všichni, zpěv je neoddělitelnou součástí liturgie.

Bylo by jistě třeba mluvit ještě o mnohém:

o lidové tvořivosti v květnatých Přímluvách, které ovšem nejsou vůbec oratio universalis;
o tom, že všechny klasické liturgie zpívají před čtením evangelia Aleluja, jen u nás se zpívá kus písničky;
o podivných kázulích z uměliny a bez podšívky, přes které se proti vší tradici přehazují okázalé strakaté štóly;

o rozladěných zvonečcích (tintinabula), o kterých se mešní řád vůbec nezmiňuje;
o zvonci u dveří zákristie, kterým jako by se ohlašoval začátek nějaké produkce;
o tenoučkých usušených oplatcích (hostie), které už nejsou vůbec pečivem, natož chlebem;
o okázalých gestech, které už nemají nic společného s rozpjatýma rukama antických orantů;
o paténách, které už nejsou mísami;
etc. etc.
A co s Žalmy, jejichž překlad je vzdálený jakékoliv poesie a jeho recitace uboze napodobí gregoriánský chorál? Snad je dobré poznamenat, že Evangelický zpěvník, který vydala synodní rada Českobratrské církve evangelické, má již na začátku celý Žaltář, většinou zrýmovaný bratrem Strejcem na konci 16. stol s nádhernými renesančními nápěvy.

Vzácný a milovaný gregoriánský chorál není dovoleno mrzačit tím, že se narazí na český text, např. některé preface.

A tohle jsem si nechal naposled. Jestli si moji veledůstojní spolubratři myslí, že "symbolické prvky", jako jsou při sňatku příspěvky na svatební hostinu, obohacují liturgii, pak je to s jejich liturgickým vkusem zlé. A kříž ať novomanželům nevnucují, jistě nějaký zdědili, a jestli ne, tož si ho jistě koupí a vyberou podle svého vkusu - třeba ve starožitnictví.

A teď už si myslím, že jsem toho napovídal dost a možná zbytečně.

Drahý bratře, je mi smutno. Modlete se za mne.

Váš
fr. Bonaventura

P.S. Jestli si myslíte, že tenhle dopis je k něčemu, byl bych Vám vděčný, kdybyste mi poslal kopii. Mně kopírovací papír došel a nový tu není k dostání.

"Jako kdysi učedníkům putujícím do Emauz,
tak dnes i nám otvírá Písmo a láme chléb a shromažďuje nás ... "
(z X. anafory)

Klemens Richter, významný katolický liturgista, přednesl v roce 1990 na konfe-renci Bavorské katolické akademie v Mnichově přednášku na téma Reforma liturgie jako prostředek k obnově církve. Podstatné myšlenky z této přednášky interpretuje a do českých podmínek aktualizuje následující článek.

Liturgie a porozumění církvi

Jaké je místo liturgie v životě církve jako celku? F. Kunetka odpovídá, že "život církve - to je martyria, leitourgia, diakonia in koinónia." ¹ Církev není ani jenom mi-sijní organizace, ani spolek pro náboženské rituály, charitativní organizace či společenský klub. Přesto ji všechny tyto oblasti vytvářejí. Jednu však nelze oddělovat od druhých, všechny se prolínají a církev se bez žádné z nich neobejde. Znamená to, že i v liturgii, jako nedílné součásti života církve, je obsaženo hlásání, liturgie motivuje ke službě světu, a to vše probíhá v sourozeneckém společenství.

Pro sekulární svět, ale i pro nejednoho křesťana, je liturgie, či spíše kostel a to, co se v něm děje, tím nejtypičtějším znakem křesťanů ("křesťan je ten, kdo chodí do kostela"). Richter toto vnímání ospravedlňuje, když říká o bohoslužbě, že je "zrcadlem celého života církve". ² Myslí tím skutečnost, že liturgie vždy mnoho vypovídá o církvi jako takové. Naše porozumění církvi a společenství determinuje slavení a formy liturgie; existuje závislost mezi liturgií a eklesiologií. Fakt neoddělitelnosti liturgie a eklesiologie podtrhuje skutečnost, že II. vatikánský koncil konstitučně upravil jak liturgii (Konstituce o posvátné liturgii), tak eklesiologii (Věroučná konstituce o církvi). Myšlenky druhé z nich jsou anticipovány v první. Jako příklad lze uvést učení o liturgické obci a místní církvi.

V dalších částech se budeme zabývat především změnami, které přinesl církvi II. vatikánský koncil, tak jak se projevují v sepětí církve a liturgie. Tyto změny jsou zcela legitimní už proto, že církev jako putující Boží lid je logicky semper reformanda. Nové chápání liturgie však může nabýt často podoby "nebezpečné památky" pro církev a její sebeporozumění v tom smyslu, že autenticky slavená liturgická památka má podstatné následky pro obnovu církve. ³

Liturgický středověk

Vydání konstituce o liturgii označuje Richter a jeho kolega, E. Lengeling, za okamžik uzavření liturgického středověku. ⁴ Je třeba pozorně se podívat, čím se liturgie předkoncilní vyznačovala, protože teprve potom budeme schopni rozlišit přicházející změny.

Richter výstižně popisuje vývoj vztahu mezi eucharistií a společenstvím a jejich vliv na eklesiologii. Až do doby raného středověku znamenalo skutečné tělo (corpus reale) v jazyce víry církev, zatímco mystické tělo (corpus mysticum, sacramentale) znamenalo eucharistii. Ve středověku došlo k obrácení: církev je mystickým tělem, skutečným tělem jsou eucharistické způsoby. Toto chápání vytvořilo prostor jak pro zbožštění církve, tak pro rozvoj učení o eucharistii a jednostranné koncentraci na ni. ⁵

Ve staré církvi byla eucharistická oslava základem jednoty společenství a komu-nia s ostatními shromážděními. Církve v jednotlivých částech tehdejšího světa se mezi sebou značně lišily, a to jak organizací a věroučnými důrazy, tak i liturgií. Jejich vzájemné uznání však bylo vyjádřeno eucharistickým slavením. Mluvíme o tzv. eucharistické eklesiologii: jeden chleb, živý Kristus, je lámán ve shromáždění, a všichni jsou jím spojeni; podobně církev jako Kristovo tělo zůstává jedním, ačkoliv je zažívána v mnoha společenstvích. Později však začíná docházet k individualizaci eucharistie. Učení o eucharistii a učení o církvi se oddělila. Společné sla-vení nahradila soukromá zbožnost a církev již nebyla komuniem místních církví, ale universální entitou representovanou hierarchickými úřady.

Shromáždění ztratilo svou úlohu, protože kněz slavil ne jeho jménem, ale ve jmé-nu Krista a universální církve. Téměř veškeré liturgické konání bylo delegováno na kleriky, z laiků pak pouze na přisluhující ministranty. Při bohoslužbě už nešlo o celebraci víry shromáždění, ale o celebraci pro shromáždění. Kněžská liturgie vedla k rozvoji privátních forem zbožnosti, zejména adorace, modlitby růžence, litanií aj. Společně slavená eucharistie přestala být středem života církve.

Obnova po II. vatikánském koncilu

"Posvátný sněm si vytkl za cíl neustále prohlubovat křesťanský život věřících, lé-pe přizpůsobovat potřebám naší doby instituce podléhající změnám, podporovat všechno, co může přispět k sjednocení všech věřících v Krista, a posilovat vše, co může být pro všechny pozváním do církve. Proto považuje za svůj zvláštní úkol postarat se také o obnovu a rozvoj liturgie." (SC, 1) ⁶ Úvod konstituce o liturgii zcela zřetelně ukazuje, že koncilní otcové opět vzali za své sepětí mezi liturgií a eklesiologií, liturgií a obnovou církve. V praxi se posléze ukázalo, že kdo odmítá obnovu liturgie, musí logicky odmítnout teologii celého koncilu. ⁷ Není třeba dodávat, že pla-tí i opak.

V čem spočívala koncilní liturgická obnova? V předmluvě ke konstituci o liturgii cituje Karl Rahner Romana Guardiniho: "církev se probudila v duších," a sám dodá-vá, že "intersubjektivní vědomí je stále zřetelnější, a proto se právě v bohoslužbě pociťuje jako pohoršení teologicky nepodložená propast mezi kleriky a laiky". ⁸ Toto vědomí vedlo k chápání shromáždění jako subjektu liturgie a k nové eklesiologii společenství vyjádřené později v konstituci o církvi pojmem "Boží lid". Vedle Kristovy přítomnosti v eucharistii se nově (či opět) zdůraznila jeho autentická přítomnost v bohoslužebném shromáždění, v osobě předsedajícího a ve Slově.

Liturgie je opět považována za slavení víry konkrétního společenství. Celá církev je pak tvořena jednotlivými společenstvími, která slaví eucharistii a jsou jí navzájem propojena. Eucharistii, považované za vrchol života církve (culmen ecclesiae), ale zároveň i za jeho pramen (fons ecclesiae), je vrácen původní primát. A protože shromáždění už není pouze pasivním příjemcem svátostí, ale aktivním subjektem slavení, je dáno osobním a privátním formám zbožnosti jejich pravé místo, které nenahrazuje význam eucharistie.

Jedním z bodů zmíněných v předmluvě ke konstituci o liturgii je podporovat všechno, co může přispět k sjednocení všech věřících v Krista. Koncil tedy považuje i liturgii za cestu k jednotě křesťanů. Toto učení vybízí jak k poznávání způsobů slavení u jiných křesťanských společenství, tak k takové obnově vlastní liturgie, aby vycházela ze společných autentických kořenů.

Richter upozorňuje na několik skutečností, které se váží na obnovu liturgie a reformu církve. ⁹ Jde v podstatě právě o tuto provázanost. Obnova liturgie se nemá stát pouhou kosmetickou léčbou či plastickou operací církve. Oltář otočený k lidu, národní jazyk liturgických modliteb a další znaky obnovy totiž ukazují na obnovu celé teologie, zvláště způsobu, jakým církev rozumí sama sobě a svému poslání. Koncilu nešlo o výměnu liturgických knih, ale o nového ducha. Zkušenosti samy ukazují, že pouhé vykonávání nových rubrik ve starém duchu působí spíše komicky či smutně.

Druhá oblast Richterových připomínek se vztahuje k uvádění reformy v život. Pokud je skutečně konkrétné liturgické shromáždění činitelem liturgie a subjektem slavení, pak musí být vzaty v úvahu jeho konkrétní místní, časové, kulturní, sociální a další podmínky. Přenesení nového, a třeba i lepšího, nicméně centrálního modelu slavení do jednotlivých církví jde proti duchu liturgické obnovy a duchu celého koncilu. Richter navíc upozorňuje, že dynamika reformního procesu vznáší nové, v době koncilu ještě neznámé otázky. Životnost nové liturgické a eklesiální teologie se ukáže podle mého názoru právě v tom, zda dokáže na tyto otázky reagovat věrným rozvíjením pramene, který koncil znovu očistil.

Stručná reflexe české situace

V české církvi lze často slyšet názor, že liturgická reforma je u nás nejvíce rozvi-nutou oblastí celkové koncilní obnovy církve. Lze s tímto názorem souhlasit na po-zadí výše uvedené teologické souvislosti mezi liturgií a eklesiologií? Připomeňme si myšlenku o liturgii jako zrcadle celého života církve a pojďme se podívat do českého "liturgického zrcadla":

Zdá se, že mnozí katolíci ve svém sensu fidei příliš nepociťují Rahnerovu propast mezi kleriky a laiky. Vysvětluji to však spíše než růstem společného liturgického vědomí vstřícným a neformálním vztahem mnoha služebníků k laikům. Tento vztah může mít kořeny v době komunistické totality a jejím společném útlaku kléru i laiků. Polarita v liturgii však nebývá negativně vnímána ani jednou stranou a nefor-mální vztahy se odehrávají pouze mimo liturgické dění.

Dokladem spíše pasivního přijímání svátostí (což nijak neumenšuje osobní zbož-nost jednotlivců) je rozšířený způsob podávání eucharistie a s ním spojený nedávný spor. Jako velmi problematické se jeví zachovávání některých starších obřadů, např. adorace před vystavenou eucharistií následující bezprostředně po přijímání. Tím je slavnosti lámání chleba upírán její primát. To vše, spolu s převažujícím uspořádáním liturgického prostoru způsobem divadla, ukazuje, že reálná přítomnost Krista je vnímána téměř výlučně v eucharistii a částečně v osobě předsedajícího, méně ve Slově a zanedbatelně ve shromáždění křesťanů.

Domnívám se, že na liturgickou obnovu v české církvi do značné míry platí slova o kosmetické léčbě bez vnitřní proměny. Pokusím se proto navrhnout několik podnětů. V první části bylo uvedeno, že liturgie je nedílnou součástí života církve a že se prolíná s martyrií, diakonií a koinonií. Pokud se kriticky zamýšlíme nad životem církve u nás, pak by mohlo být užitečné klást si následující či obdobné otázky:

Je hlásání božího slova zaměřeno na každého člověka a celé tvorstvo, či směřuje k vybrané skupině věřících, pravidelných návštěvníků kostelů? Rozlišují hlasatelé dobré zprávy adresáty, členy různých sociálních skupin, kteří mohou být osloveni různými způsoby?

Motivuje křesťanská liturgie ke službě světu, respektive Kristu v jeho potřebných, či spíše k zavření do své komunity?

Je bohoslužebné shromáždění sejitím zbožných individualit, nebo slavíme nejen ve svém srdci, ale i ve vzájemné komunikaci? Nalezne nově příchozí mezi námi otevřené srdce a podanou ruku? Vyrůstá z koinonie liturgické i každodenní společenství? (Zde návaznost na diakonii.) Je liturgické společenství vyjádřeno odpovída-jícím uspořádáním prostoru a volbou liturgických symbolů?

Je při slavení vytvořen prostor pro vyjádření mentality shromáždění? Přináší kaž-dý jako dar Bohu a druhým své schopnosti a nadání, aby jimi přispěl ke společné chvále Boží?

Obnova církve jako výzva k obrácení

Tímto článkem jsem s pokusil interpretovat podstatné myšlenky z Richterovy sta-tě o vztahu liturgické reformy a obnovy církve. Jejich zasazení do českých podmí-nek vede k opětovnému promýšlení již dosažených liturgických a eklesiálních změn a k odhalení nových možnosti života církve u nás.

Na závěr pouze zopakuji, že nově chápaná liturgie klade náročný úkol na každého křesťana, neboť nutně vede i k obnovenému porozumění církvi, ergo k obnovení se-be sama.

Literatura

Konstituce o posvátné liturgii. In Dokumenty II. Vatikánského koncilu. Zvon, Praha 1995
Kunetka, F., Slavnost našeho vykoupení. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vy-dří 1997
Richter, K., Liturgical Reform as the Means for Church Renewal. In Haussling, A. (ed.): The Meaning of the Liturgy. Collegville, Minnesota 1994

Poznámky:

1. Kunetka, F.: Slavnost našeho vykoupení. Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 1997, s. 98.
2. Richter, K., Liturgical Reform as the Means for Church Renewal. In Haussling, A. (ed.): The Meaning of the Liturgy. Collegeville, Minnesota 1994, s. 123.
3. Srov. Richter, K., cit. d. s. 121.
4. Richter, K., cit. d. s. 135.
5. Srov. Richter, K., cit. d. s. 135.
6. Konstituce o posvátné liturgii. In Dokumenty II. Vatikánského koncilu. Zvon, Praha 1995, s. 133.
7. Richter, K., cit. d. s. 124.
8. Předmluva ke Konstituci o posvátné liturgii. Cit. d. s. 127.
9. Richter, K., cit. d. s. 141, 128.

Otevřený dopis hnutí My jsme církev o ekumeně na Katolickém dni v Hamburku. Předsedovi Německé biskupské konference a biskupům arcidiecéze Hamburk.

Velevážený pane biskupe Dr. Karle Lehmanne,
velevážený pane arcibiskupe Dr. Averkampe,velevážený pane pomocný biskupe Dr. Jaschke,
velevážený pane pomocný biskupe Werbsi!

Za několik dní začne 94. katolický den v Hamburku pod heslem "Jeho je čas". Tento Katolický den je důležitou etapou na cestě k prvnímu ekumenickému Církev-nímu dni v Berlíně roku 2003. Mnoho křesťanek a křesťanů proto od hamburského Katolického dne očekává jednoznačné a viditelné impulsy pro ekumenu. Po pode-psání Společného prohlášení o nauce o ospravedlnění 31. října 1999 v Augsburgu se - zhruba pět set let po reformaci vzešlé z Německa - nabízí církvím u nás velká šan-ce učinit zřetelný krok směrem k jednotě v mnohosti. Tuto šanci nesmíme promarnit.

Od ekumenického setkání o letnicích 1971 členové církví zřetelně a hluboce touží po společenství stolu mezi všemi křesťany. Nesčetní křesťané pociťují již nyní prak-tikovanou společnou eucharistii jako reálný symbol jednoty, významnější než stáva-jící konfesní různosti. Podle papežova modlitebního tématu na měsíc červen se má-me modlit obzvlášť za to, aby Kristus, chléb života, byl víc a více přijímán jako spá-sa světa a rozdílen v bratrské a sesterské lásce.

Bylo by teologicky a pastorálně smysluplné a odpovědné,.kdyby byli u příležitosti Katolického dne v Hamburku k eucharistickému stolování pozváni i nekatoličtí křesťané a křesťanky. V žádném případě by se - jako před dvěma roky na Katolic-kém dni v Mohuči - nemělo pozvání ke slavení bohoslužby spojovat se zákazem účasti na eucharistickém pokrmu.

Svátostí eucharistického chleba se "reprezentuje a uskutečňuje jednota věřících, tvořících jedno tělo v Kristu (1 Kor 10, 17). Všichni lidé jsou povoláni k této jednotě v Kristu." (LG 3) - i když nepatří do římskokatolické církve. Kdo vylučuje druhé od přijímání eucharistického chleba, přeceňuje stávající rozdíly a brání také tomu, aby se křesťané sjednotili.

Vírou a křtem jsme se všichni - katolíci i evangelíci - stali jedním tělem, jehož hlavou je Kristus. "Při lámání eucharistického chleba dostáváme skutečný podíl na těle Páně a jsme pozvedáni ke společenství s ním a mezi sebou navzájem." (LG 7) Společenství v Duchu svatém je hlubší a závaznější než formální právnická vymeze-ní jedné křesťanské konfese vůči druhé anebo než dogmatické rozdíly.

Hostitel eucharistické hostiny je jen jeden: Ježíš Kristus, jenž všechny zve ke svému stolu. I když nositelé úřadu vykonávají obzvláštní službu pro církev a v církvi, nepřísluší jim rozhodovat o tom, komu je pozvání Ježíše Krista určeno a komu není.

Rádi bychom na katolickém dni v Hamburku slavili eucharistii společně se svými evangelickými bratry a sestrami. Tak by se eucharistie stala reálným symbolem ještě nedovršené jednoty církví, vyvolávajícím naději na ekumenické soužití v jednotě přes existující rozdílnosti.

podepsáni Dr. Magdalene Bussmannová a Christian Weisner
za Spolkový tým KirchenVolksBewegung Wir sind Kirche

Kontaktní adresa:
"Wir sind Kirche" c/o Christian Weisner
Hildesheimer Str. 103
D-30173 Hannover
Tel.: +49 (0511) 80 00 10
Fax : +49 (0511) 988 60 50
e-mail: info@wir-sind-kirche.de
internet: www.wir-sind-kirche.de

z němčiny přeložil JaS

Skrytá církev (Ecclesia silentiae - ES) je jedna z forem existence katolické církve vzniklá v době komunistické diktatury. Jejím smyslem je doplňovat ty služby, které viditelná církev z nejrůznějších důvodů nenaplňuje. Po roce 1989 toto zaměření zůstalo, jeho obsah se však podstatně změnil. V minulosti musela skrytá církev suplovat úkoly silně potlačené viditelné církve. (V šedesátých letech, byla např. v Československu ještě státem zakazována jakákoli činnost řeckokatolické církve. Proto představitel skryté církve biskup F. M. Davídek, v souladu se zvláštním zmocněním, vysvětil dva řeckokatolické biskupy, čímž umožnil rozvinutí její činnosti.)

Dnes je skrytá církev mnohem menší než v době komunismu, část jejích služebníků přešla do veřejných církevních struktur. Zůstali ti, kteří vidí nadále smysl své služby pro lidi na okraji společnosti a církve, ti, kteří z důvodů svědomí odmítli ordinaci "sub conditione" (pod podmínkou), spojenou se slibem poslušnosti jinému biskupovi, než ji slibovali původně. Nicméně usilují o vyřešení vztahu k oficiální hierarchii, zejména z důvodu demonstrace viditelné jednoty, tolik důležité pro působení celé církve.

Současnou ES v České republice tvoří celkem 4 skupiny aktivit:

1. Emauzské domy, starající se o bezdomovce, v případě potřeby i celoživotně. Velký podíl klientů tvoří propuštění vězni. Domů je několik po celé republice. Na ně navazují farmy a dílny, kde klienti pracují. Předsedou sdružení Emauzských domů v ČR je biskup Fridolín Zahradník. České sdružení je součástí mezinárodní sítě několika set Emauzských domů. České sdružení je specifické tím, že se jej podařilo vybudovat na ekumenickém základě.

2. Okruh P. Josefa Smoly, jehož jádro je tvořeno několika komunitami řeholního typu. Patří k němu asi 50 žen, 15 mužů a několik rodin. Navenek se projevuje zejména činností dvou nadací. Jedna z nich zřídila a provozuje dům pro ochranu nenarozeného života, činnost druhé je zaměřena na třetí svět. V poměrně velkém rozsahu připravuje zásilky podle požadavků Misionářek lásky založených Matkou Terezou, které je pak distribuují potřebným.

3. Pražská obec ES, která představuje alternativu k tradiční farní struktuře. Svým demokratickým uspořádáním se nejvíce podobá tzv. "základní skupině" (Basisgemeinde). U nás je tato forma existence církve dosud ojedinělá. Nejvíce základních skupin je Latinské Americe. Např. v Brazílii se jejich počet odhaduje na 100 tisíc. V Evropě se vyskytují nejvíce ve frankofonních zemích. Ale i ve střední Evropě je např. v Maďarsku je několik málo stovek takových skupin, v Rakousku bylo před několika lety 30 skupin, z nichž asi třetina vznikla transformací klasické farnosti. Základní skupiny vznikají spontánně, nelze je "založit". V pražská obci ES je v současné době 67 lidí tří generací.

4. Činnost několika jednotlivců, kteří slouží na různých místech republiky např. duchovní péčí nemocným a postiženým, vytvářením a vedením společenství nejrůznějšího charakteru a pod. Zpravidla spolupracují bez vážnějších problémů, tak jako v minulosti, s viditelnými církevními strukturami.

Celá ES má dnes k disposici již pouze asi 75 ordinovaných služebníků kteří nepřijali svěcení "sub conditione" (ovšem z toho jsou zhruba dvě třetiny na Slovensku a v jiných zemích). Často jsou v důchodovém věku. Např. nejmladšímu biskupovi ES je dnes již 50 let. Zmocněnými představiteli ES jsou biskupové Jan Blaha z Brna, Jan Konzal z Prahy, Stanislav Krátký z Mikulova a Fridolín Zahradník z Rychnova nad Kněžnou.

-pH-

Definovať pojem solidarita nie je jednoduché už aj preto, lebo akýkoľvek pokus o definíciu je neúplný a vyjadruje určitý pohľad a východiskový bod. Preto jestvujú azda iba styčné body viacerých pohľadov, vytvárajúce priblíženie a porozumenie tohoto pojmu. Solidarita je tak skôr ideou ako pojmom. Ideou, pri ktorej vždy zostáva priestor pre doplnenie, zväčša v kontexte jej praktického uplatnenia či uskutočňovania.

Od egoizmu k solidarite

Človek neprichádza na svet ako tabula rasa, ale prináša si skúsenosti ľudstva a jeho kultúry. Zároveň vstupuje do spoločnosti a spoločenstva, do vzťahov a historických okolností. V nich smeruje k zavŕšeniu svojej darovanej existencie a prispieva k zavŕšeniu dejín ľudstva. Na tejto ceste sa stretáva s bolesťami a radosťami, nádejami aj sklamaniami, šťastím aj utrpením, ktoré on sám vytvára alebo k nim prispieva, alebo na druhej strane sám ich bytostne zakusuje vo svojom živote. Aj keď na jeho rozhodovania a voľby majú vplyv mnohé faktory, v konečnom dôsledku on sám sa rozhoduje, či bude kráčať s postojom egocentrizmu alebo bude spieť k altruizmu. Tieto základné osobné smerovania potom prenáša aj do spoločenských vzťahov. Tak môže na jednej strane prispieť k vytváraniu zbytočnej disharmónie a utrpenia, alebo na druhej strane svojím altruizmom, porozumením, spolucítením, zodpovednosťou a solidárnosťou môže prispieť k tomu, aby tento svet a život bol krajší a lepší. Egoizmus je preto zradou sociálnosti.

Egocentrické nasmerovanie na seba sa skladá z dvoch základných postojov: z ne-schopnosti vcítiť sa do situácie druhého človeka a z preceňovania dôležitosti svojej osoby. Úlohou človeka je prejsť od egocentrizmu k altruistickému vnímaniu sveta a života, kde sa dokáže dívať na svet aj očami toho druhého, vcítiť sa do jeho situácie a vnímať a chápať jeho pocity. Toto je už zároveň solidárny prístup vnímajúci toho druhého ako človeka s takým istým darom existencie a s ktorého ranami, bolesťou, utrpením sa nechá osloviť. Je to zároveň vykročenie z ľahostajnosti k zodpovednosti. Takto človek vykročí z egocentrického nasmerovania na seba smerom k druhému, aby zdieľal jeho osud a aby mu podal pomocnú ruku. Je to vykročenie z egoizmu k solidarite, kde si ľudia pomáhajú navzájom niesť svoje bremená. Slo-boda, pravda a zodpovednosť tak kráčajú spoločne.

Solidarita sa dnes teda prejavuje predovšetkým ako úsilie. Nie ako hľadanie úľavy, ale ako úsilie o riešenie. Je to úsilie o prehĺbenie vedomia globálnej celoplanetárnej spolupatričnosti a spoluzodpovednosti a zároveň konkrétne úsilie (angažovanosť) o spravodlivosť, pokoj a harmóniu.

Etika solidarity ako etika svedomí

V postoji solidarity človek uskutočňuje svoje obnovené svedomie, v ktorom pocítil povinnosť a potrebu pomôcť človekovi, ktorého ťažký údel, bolesť a utrpenie spôsobil druhý človek alebo životný "osud". Solidarita - ako to naznačuje aj Kristovo podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi - znamená bratstvo s ranenými. Človek pripravil druhému človekovi ťažký údel a spôsobil mu zbytočné rany. Táto skutoč-nosť sa dotýka jemného a citlivého svedomia, z ktorého vyrastá solidarita. Čnosť solidarity sa rodí vo vnútri človeka. A navyše neraz stojí - tak ako aj v spomínanom príklade - mimo zaužívaných štruktúr a spôsobov myslenia a vzťahov. Ale kým si problém cudzieho utrpenia človek vybavuje myknutím pleca, zhadzovaním zodpovednosti na iných, či alibistickým sebaospravedlňovaním, prispieva k princípu krutosti.

Etika ako morálna filozofia orientuje človeka vo svete hodnôt a preto je neoddeliteľná od svedomia a solidarity. Tak sa etika stáva mravnou sebarealizáciou. Etické meradlo potom "kladie špecifický druh hodnotovo-racionálnej viery človeka ako normu na ľudské konanie, ktoré si nárokuje na predikát 'mravne dobrého'" (M. Weber). Etický človek je človekom svedomia a človek svedomia je človekom solidarity. Preto je etika solidarity etikou obnoveného svedomia, resp. obnovených svedomí. Solidarita tak vedie k spoločenstvu a k dialógu.

Hans Küng vidí budúcnosť ľudstva v planetárnej zodpovednosti. Táto etika glo-bálnej zodpovednosti stojí v protiklade s etikou úspechu. Keďže predpokladom vytvorenia lepšieho sveta je solidarita, táto etika musí vyjsť zo súkromia a musí sa stať verejnou záležitosťou. Solidarita sa tak spája so zodpovednosťou, ktorá je, podľa Fromma, etickou požiadavkou.

Spoločenstvo a spoločnosť (solidarita ako kolektívna identita)

Združovanie ako vytváranie spoločnosti z nevyhnutnosti alebo z potreby komuni-kácie neznamená náhodilé zoskupovanie, ale znamená to byť navzájom vnútorne spojení. Podľa Piepera spoločenstvo ako formu združovania charakterizujú dva znaky: na jednej strane vzájomné pritakanie ľudí, ktorých združuje, na strane druhej zdôraznenie toho, čo je im spoločné. Kým spoločenstvo vzniká spontánne a jestvuje bez zmluvných úprav, spoločnosť je vyššou a orgaizovanou formou združovania so štrukturalizovaním sociálnych vzťahov a s právnym usporiadaním (aj preto sa objavuje neskôr ako spoločenstvo). Spoločenské štruktúry majú svoje vymedzené miesto.

Sekularizácia, ako proces reorganizácie spoločenských štruktúr a vymedzenia špecifického miesta jednotlivých zložiek a štruktúr spoločnosti, sa neraz mylne spája s protináboženskými tendenciami. V skutočnosti nemá nič spoločné s útokmi proti náboženstvu ani s útokmi proti cirkvi. Iste, radikálny sekularizmus už obsahuje aj túto zložku, ale to už nie je ten skutočný a pozitívny proces sekularizácie, ale proces odstraňovania faktu a vplyvu náboženstva alebo cirkvi racionalizovaný a zdôvodňovaný nejakou, v danej dobe a v danom priestore vhodnou zámienkou.

Spoločenstvo, ako vyjadrenie spoločenskosti človeka, vyniká snahou o zblíženie jednotlivcov. Spoločnosť však takúto črtu nevykazuje. Prirodzenou hranicou v spoločenstve je rešpekt a úcta k osobnej rovine jednotlivca, čím sa v spoločenstve nachádzajú nielen spoločné znaky, ale aj individuálne charaktery. Človek nachádza seba samého a uvedomuje si svoju individualitu prostredníctvom spoločenského života. Spoločenstvo môže byť trvalým alebo dočasným zväzkom, má spoločné prostriedky a spoločné ciele. No spoločenstvo, ako výsledok sociálnej expanzie osoby, podobne ako spoločnosť, musí mať aj svoje pravidlá, pretože inak by sa rozpadlo na ostrovy jednotlivcov. Tieto pravidlá sú dané etickým étosom.

Podľa Maritaina inštitúcie a spoločenské orgány stelesňujú konkrétne a pozitívne ľudské práva, v ktorých sa prejavuje vnútorná sloboda osoby v spoločnosti.

Každé spoločenstvo sa pohybuje medzi dvomi pólmi: medzi snahou o rozšírenie spoločenstva a uzavretosťou potrebnou pre zabezpečenie a udržanie čistoty a etické-ho étosu. Zato je však možný plynulý prechod od uzavretia k otvorenosti a opačne (zreteľne to vidieť v izraelskom spoločenstve transformujúcom sa na spoločnosť, kde bol zákaz miešania sa s cudzincami, no bol povolený prozelytizmus).

Sociálne vzťahy sú zároveň vzťahmi solidarity. Tak vzniká v spoločnosti a v spoločenstve pasívna a aktívna solidarita, ktorá znamená, že "zodpovední za konanie jedného účastníka sú všetci rovnako ako on sám, na druhej strane jeho konaním sú všetci rovnako ako on legitimovaní k používaniu tým zabezpečených šancí" (M. Weber).

Spoločenstvo je tam, kde ide o vzájomnosť. Solidarita odhaľuje, že každý človek je jedinec so samostatnou existenciou, ďalej, že každý človek nosí v sebe aj niečo všeobecné a spoločné s inými ľuďmi, a napokon, že každý človek je originál, je jedinečnou a neopakovateľnou osobou. Spoločnosť a spoločenstvo sú utvárané týmito charakteristikami. A navyše nejde tu iba o rovinu vzťahu, ale aj o spojenie spoločenskosti a imanencie. Solidarita nemôže jestvovať tam, kde niet zmyslu pre spoločenstvo.

Vlastný záujem, povýšený nad záujem spoločenstva či spoločnosti, nielen neberie ohľad na tieto znaky, ale zároveň ruší aj harmóniu a etický poriadok. Následne ide o uplatnenie moci, o presadenie vlastnej vôle uprostred sociálnych vzťahov, a to aj proti odporu. Takáto moc vedie k panovaniu, k násiliu, k nespravodlivosti v sociálnych vzťahoch či k celkovej sociálnej nespravodlivosti v spoločnosti, a na druhej strane k utrpeniu, ktoré môžeme nazvať zbytočným. Tam, kde chýba princíp dôstojnosti človeka, tam všetky princípy rovnosti vyústia do "rovnosti" niektorých a potláčania druhých. Preto ide o zásadu vzájomnosti a dôstojnosti ľudskej osoby.

Solidarita ako angažovanosť

Solidarita však znamená aj nazvať veci pravým menom a konkrétne a pravdivo pomenovať príčiny utrpenia. Tak zahŕňa v sebe aj pravdu a spravodlivosť a zároveň aj ochotu a odvahu angažovať sa za tieto hodnoty. Táto angažovanosť sa však nesmie dostať do protirečenia s etikou svedomia (aj preto je vhodnejší výraz "angažovanosť" ako "boj").

Ak je solidarita solidaritou svedomí, potom znamená aj angažovanosť v pomoci tým, ktorí trpia. V skutočnosti nestačí len vedieť o utrpení druhých, o ich zlom postavení, nestačí len hovoriť o potrebe ľudskosti, ale je potrebné skutočné úsilie a solidárna angažovanosť.

Sociálne hnutia a solidarita

(solidarita ako spojenie angažovanosti a kolektívnej identity)

Osoba, ktorá je nejakým spôsobom spojená s určitou organizovanou alebo spontánne vzniknutou skupinou, vo chvíli kolektívneho konania prispieva svojím konaním ku konaniu skupiny, čo je výraz solidarity ako spolupatričnosti s touto skupinou a jej členmi. Takto jednotlivec svojím konaním či vlastnou iniciatívou prispieva ku konaniu ostatných. Čím je pevnejšie vedomie spolupatričnosti a teda aj vedomie solidarity, tým mobilizovateľnejšia bude aj samotná skupina. Solidarita tak pôsobí ako mobilizačný faktor. Takáto solidarita je výrazným znakom sociálnych hnutí.

Moderné sociálne hnutia vznikli na báze postmateriálnych hodnôt a uprostred vy-tvárania akejsi novej strednej vrstvy. Sociálnym hnutím označujeme kolektívne jed-nanie väčšej či menšej skupiny ľudí, ktorých "varieta začína na jednej strane hnutím ako snahou o zmenu individuálnych praktík a na strane druhej končí otvorenou výzvou existujúcemu spoločenskému usporiadaniu" (F. Znebejánek). Solidarita v tomto kontexte znamená na jednej strane spolupatričnosť s členmi skupiny a hnutia (solidarita vzťahu vo vnútri) a na strane druhej angažovanosť za kvalitatívnu zmenu. Tu sa stretáva, spája a prelína solidarita ako kolektívna identita s angažovanou solidaritou ako úsilím.

Sociálne hnutia koncom 20. storočia tak vedome smerujú k atmosfére solidárnosti vo vnútri hnutí (sociálnosť, spoločenskosť, spoločné ciele, princípy) aj smerom von v úsilí presadiť a realizovať myšlienky hnutia, čo je zároveň aj sebarealizáciou členov hnutia. Práve možnosť sebarealizácie dáva zmysel ich životu a je, podobne ako solidárna spolupatričnosť, silným podvedomím mobilizačným faktorom.

Solidarita ako naplnenie spomienky a rozprávania

(prínos politickej teológie)

Azda najpoprednejším predstaviteľom katolíckej politickej teológie je Johann Baptist Metz, ktorého politická teológia vyrástla na pozadí Rahnerovej teológie. Protestantská politická teológia, ktorej najvýznamnejšími predstaviteľmi sú azda J. Moltmann a Dorothee Sölle, vyrástla na pozadí Barthovej a Bultmannovej teológie a filozofie sústredenej okolo Frankfurtskej školy.

Kresťanstvo vystupuje ako dejinný prvok s dejinnou iniciatívou zo strany Boha. Inkarnácia Boha je zároveň posvätením ľudských dejín aj rešpektovaním svetského sveta. Metz zdôrazňuje úlohu kresťanov vo zviditeľňovaní Božieho konania v rovine pokoja, spravodlivosti a slobody. Kresťania sa musia zapojiť do verejného života a angažovať sa za naplnenie a realizáciu týchto hodnôt, pretože je to požiadavka konkrétnosti Božích prisľúbení.

Viera kresťanov nemá byť žitá mimo tohoto sveta a jeho problémov, ale má byť žitá plne uprostred tohoto sveta. Zjavuje sa tak univerzalita kresťanskej viery v kontexte hlbokej zodpovednosti za svet.

Podľa Metza dnešný svet je už svetom skôr hominizovaným ako divinizovaným. Sekularizácia, dlho vnímaná ako hrozba, sa môže stať, a aj je šancou, ak sa jej kres-ťania chopia práve z pohľadu zodpovednosti.

Viera kresťanov je spomienkou na umučenie, smrť a zmŕtvychvstanie Ježiša Krista. Nie je to však pasívna spomienka, ale spomienka pozývajúca človeka k praktickému nasledovaniu Krista, ku konaniu. Odovzdávanie viery sa deje rozprávaním, a to aj teologickým. Takto sa, podľa Metza, solidarita javí ako naplnenie tejto aktívnej spomienky a tohoto rozprávania.

Keďže politická teológia kladie dôraz na dejinnosť, aj solidarita v konceptoch politickej teológie nie je len solidaritou súčasnosti, ale je to aj hlboká solidarita s tými, ktorí trpeli v minulosti.

Problematika eutanázie (termín pochází z řečtiny a znamená "dobrou smrt") pro-vází lidstvo již od nepaměti. Dodnes je u některých přírodních národů zvykem zabí-jet nemocné a přestárlé lidi, se zmínkami o ní se setkáme i v bibli (Saulova smrt - v jednom z popisů vypráví voják, jak Saula na jeho přání zabil) a ve starém Řecku a Římě byla běžnou součástí filozofických úvah - vyslovovali se pro ni např. Platón a Seneca. Ačkoliv křesťanská tradice pokládá život za boží dar, o kterém člověk nemá právo rozhodovat, objevují se úvahy o eutanázii i u křesťansky orientovaných myslitelů (v "Utopii" Thomase Mora nebo dokonce i u Martina Luthera, který euta-názii doporučoval v případě tzv. "podvrženců" nebo "dětí ďáblových", čímž mínil výrazně tělesně nebo duševně postižené novorozence. Avšak všechna tato díla zmi-ňovala eutanázii pouze v rovině teoretické. Živnou půdu pro její realizaci připravilo až dílo Karla Bindinga a Alfreda Hocha "Svoboda k hubení života nehodného žití. Jeho rozsah a forma", které bylo vydáno v Lipsku v roce 1920, které za takový "ži-vot nehodný žití" považuje život nevyléčitelně nemocných a nenapravitelně slabo-myslných. Do praxe pak tyto ideje uvedl Hitlerův nacionální socialismus, během ně-hož zahynulo v plynu množství lidí z domovů důchodců a ústavů. Šok z tohoto po-čínání zastavil po válce veškeré další diskuze o eutanázii, takže se s úvahami o ní setkáváme znovu až na konci 70. let a později.

Důvod, proč se tato otázka stala znovu velice aktuální, tkví paradoxně v technic-kém pokroku. Strach ze smrti vedl k tomu, že jí lidé vyhlásili nemilosrdnou válku. Díky ní se dnes daří udržet mnohé nevyléčitelně nemocné pacienty naživu mnohem déle, než bylo kdy v minulosti možné. Proces umírání se tím prodloužil často až na nesnesitelně dlouhou dobu, která je přílišnou zátěží nejen pro pacienta, který je často udržován naživu jen napojením na nákladné přístroje nebo podáváním silných léků, díky nimž je neustále v otupělém stavu, a který zároveň ví, že se jeho situace už ni-kdy nezlepší. Často pak končí v rezignaci a svůj život začne vnímat jako nesmyslný. Ale vedle samotného pacienta je nadměrně zatížena i jeho rodina, pro kterou jeho dlouhé umírání představuje jednak přílišnou ekonomickou zátěž, ale je nutné zmínit i zátěž emocionální, která bývá mnohem tíživější, zvláště tehdy, pokud stav, kdy pro milovaného člověka nelze nic udělat, trvá příliš dlouho. V neposlední řadě předsta-vuje příliš dlouhé umírání i obrovské břemeno pro zdravotnický personál, především pro sestry a ošetřovatelky. Zdá se, že situace připomíná klasickou českou pohádku o smrti kmotřičce, kde se také lidé domnívali, že problém konce života vyřeší tím, že odstraní smrt (v našem případě tím, že ji odsunou někam, kde nebude vidět, a její okamžik co nejvíc oddálí). I v našem případě nakonec lidé sami po smrti volají jako po vysvobození ze života, který se nemůže přirozenou cestou naplnit.

Než se však můžeme začít zabývat otázkou, do jaké míry je eutanázie řešením to-hoto problému, je třeba si vyjasnit, co vlastně tento termín znamená, protože se často používá ve velmi různých významech. Ve své práci "Důstojnost lidského života" (Vyšehrad, Praha 1999) uvádí Hans Rotter pět možných případů, které se dají ozna-čit jako eutanázie:

·pomoc při umírání bez zkrácení života, tedy např. běžná lékařská péče o umírají-cího, kterou vykonává lékař nebo duchovní;

·upuštění od prostředků prodlužujících život ("pasivní eutanázie");

·mírnění bolestí prostředky, které zatěžují organismus vedlejšími účinky a urychlují proces umírání (morfium, které ztěžuje dýchání a může vést k zástavě srdce);

·přímé, chtěné a aktivními zásahy navozené zkrácení života na přání pacienta ("aktivní eutanázie");

·úmyslně navozená smrt bez svolení nebo proti vůli pacienta. (Rotter, str. 93-94)

Zatímco by se asi nenašel nikdo, kdo by něco namítal proti lékařské a duchovní pomoci při umírání a usmrcení člověka proti jeho vůli nelze klasifikovat jinak než jako vraždu, je morální rozhodování ve zbývajících třech případech komplikovanější.

Asi nejsnáze lze rozhodnout v případě podávání analgetik s vedlejšími účinky. Zde lze postupovat podle principu menšího zla, kdy je lépe, když má člověk mož-nost dožít snesitelným a smysluplným způsobem, i když za cenu toho, že se mu ži-vot trochu zkrátí, než aby musel dlouho nesnesitelně trpět. Cílem jednání tu totiž ne-ní zkrácení života, ale snaha učinit ho snesitelným, která je plně oprávněná, samo-zřejmě po zvážení toho, jestli neexistují méně rizikové prostředky k dosažení stejné-ho cíle. Je zde jen třeba brát ohledy na hodnoty a přesvědčení samotného pacienta. Pokud považuje délku života nebo jasné vědomí za důležitější než zmírnění bolesti, nelze ho k užívání analgetik nutit.

U pasivní eutanázie, tedy nezahájení nebo ukončení terapie zejména v tom přípa-dě, kdy už terapie nemá za cíl léčbu, ale pouze prodloužení života pacienta, je po-měrně snadné dojít ke kladné odpovědi, ale ve chvíli, kdy se začne řešit praktická stránka, objeví se mnohé obtíže. Pro většinu lidí je přijatelné tvrzení, že ve chvíli, kdy neexistuje žádná pozitivní prognóza do budoucnosti a diagnóza je jednoznačná, je zcela podle přirozeného zákona neprodlužovat lidský život do nekonečna (pokud s tím samozřejmě pacient souhlasí) a nechat již probíhající proces umírání proběh-nout bez větších zásahů. Obtížné ovšem už je rozhodnout, kdy nastává pravý oka-mžik pro ukončení terapie, která je z hlediska pacientova uzdravení zbytečná. Velký důraz byl kladen na rozlišování tzv. běžných a mimořádných léčebných prostředků. Vycházelo se z toho, že je povinností člověka využít všech běžných prostředků k udržení svého života, zatímco v případě prostředků mimořádných měl pacient (a někdy i lékařský tým - např. ještě před nedávnou dobou museli lékaři rozhodovat, kteří pacienti budou dialyzováni a kteří ne) možnost volit s ohledem na své finanční možnosti a prognózu, jestli je přijme nebo nikoliv. Problematické ovšem je rozlišit, které prostředky jsou běžné a které mimořádné. Je např. respirátor prostředek běžný nebo mimořádný, vezmeme-li na jedné straně v potaz jeho nákladnost, ale na straně druhé fakt, že v současnosti patří k základnímu vybavení všech klinik? Nebo jak hodnotit umělou výživu a hydrataci v případě nezvratně komatózních pacientů, když to je prostředek zcela běžně dostupný a ani nijak nákladný. Zdá se rozumné stanovisko nesnažit se o nějaký jmenný výčet běžných a mimořádných prostředků a raději spoléhat na funkční hledisko: jaký význam bude pro pacienta mít využití toho kterého prostředku, jaká je prognóza do budoucna? Má-li třeba i nákladná operace výrazně zlepšit pacientův stav, je třeba o ní uvažovat spíše než o udržování nezvratně ko-matózního pacienta při životě jen pomocí umělé výživy a hydratace.

Další otázkou je přerušení již započaté terapie ve chvíli, kdy se ukáže jako zbytečná. Pro mnohé lékaře i rodinné příslušníky je mnohem snazší terapii vůbec nezahájit než od ní později upustit a ukončit ji, protože tato situace staví člověka tváří v tvář skutečnosti, že už pro pacienta nemůže nic udělat. Rozhodnutí by se zde mělo vždy odvíjet od jednoznačné prognózy a diagnózy, že pacientův stav se již nemůže zlepšit (i když samozřejmě určité procento omylu se zde nikdy vyloučit nedá - to je jeden z důvodů, proč někteří odmítají i tento způsob eutanázie - myslím ale, že pokud zároveň vezmeme v potaz případy lidí, kteří třeba po mnoho let žijí připoutáni k respiračnímu přístroji nebo kterým je nutno podávat takové množství analgetik, aby jejich bolesti byly snesitelné, že jsou stejně stále v bezvědomí, je toto riziko únosnou zátěží), kritériem rozhodnutí musí být hodnoty pacienta (vidí-li v možnosti plně lidského dokončení života větší hodnotu než v jeho délce), náklady na terapii v porovnání s jejím možným výsledkem a v neposlední řadě i motivace konajícího, lékaře i pacienta, která by neměla zahrnovat přání ukončit lidský život, ale pouze nepokračovat v bezúčelné léčbě.

Mluví-li se o aktivní eutanázii, často se uvádí paralela se sebevraždou. Zde je ovšem třeba zdůraznit, že zatímco sebevražda ukončuje život, který by jinak ve spojitosti s příčinou sebevraždy neskončil, jedná se v případě eutanázie o napomožení probíhajícímu procesu. Rovněž argument, že život je dar od Boha, se kterým člověk nemá právo nakládat ve smyslu jeho započetí ani ukončení, může znít poněkud lacině, uvědomíme si, že všechny ostatní dary od Boha má člověk právě k tomu, aby jich využíval. Proto se mi jeví jako smysluplnější použít jako argument proti aktivní formě eutanázie úvahu, že pokud člověk končí svůj život jako zbytečný (a to dělá, když ho aktivně ukončuje, protože tím dává jasně najevo, že jakékoliv další pokračování zcela postrádá smyslu), jedná tím proti víře v Boha a nemá ani správné pochopení lásky k bližním. Je ovšem jasné, že se jedná o rozhodnutí vyplývající z krajní situace, a proto není dobré ty, kteří o eutanázii usilují, zavrhovat jako těžké hříšníky bez naděje na spásu.

I pro člověka nevěřícího se v případě aktivní formy eutanázie vynoří řada problémů, a to i po stránce legální. Pacient totiž v době, kdy o eutanázii žádá, bývá často díky vlivu léků apod. ve stavu, kdy nyní plně způsobilý pro závažnější právní úkony, jakým by určitě rozhodování o konci vlastního života bylo. Kdyby se naopak uvažovalo pouze o možnosti, že by se pacient musel pro eutanázii vyslovit již před vypuknutím nemoci, nebylo by možné považovat jeho rozhodnutí ve změněných podmínkách za platné.

Kdybychom přesto uvažovali o možnosti aktivní eutanázie v některých krajních případech, narazíme na v podstatě nepřekonatelné překážky, které výrazně převáží důvody pro ("pokud život tak jako tak musí skončit, proč až za čas a ne teď?", často zátěž pro rodinu). Ve chvíli, kdy připustíme jako legální možnost ukončit něčí život, je otázkou, jestli se potom hranice toho, komu lze život ukončit, nebude posouvat dále, jak už se to ostatně stalo za již zmíněné druhé světové války, a toto riziko je příliš velkým mementem pro další úvahy tímto směrem.

Ve chvíli, kdy bude lékař vedle své úlohy terapeuta i tím, kdo život ukončuje, na-ruší se tím již tak dost poškozený vztah mezi ním a pacientem a je zde nebezpečí, že mnozí lidé se budou bát nemocniční léčby, aby nevedla k jejich eutanázii. Pro nut-nou důvěru pacienta k lékaři by to mohlo mít katastrofální následky.

Není rovněž pravda, jak se mnohdy tvrdí, že mezi aktivní a pasivní formou euta-názie už skoro žádný rozdíl není. Vždy je zde rozdíl v motivaci, který je v případě aktivní eutanázie horší (zabít člověka nelze nikdy pokládat za morální čin). Aktivní eutanázie klade větší osobní riziko na konajícího a nutně pro něj musí představovat větší morální zátěž, dochází při ní k většímu urychlení konce života a v neposlední řadě definitivně rezignuje na možnost uzdravit se nějakým třeba dosud nezvažovaným prostředkem. V případě pasivní eutanázie se jedná pouze o rezignaci na účinnost a efektivitu té které metody.

Možná má větší cenu zvažovat, jak proces umírání zbytečně nenatahovat a jak ho učinit lidsky důstojným, než se snažit stanovit podmínky a pravidla, podle kterých můžeme život ukončit, až ho sami začneme považovat za nesmyslný, aniž by tato pravidla mohla být zneužita, protože se zde dostáváme na příliš tenký led a do oblas-ti, kde podle mého názoru člověk není zcela kompetentní rozhodovat.

Citovaná a kozultovaná literatura:

Ondok, Josef Petr, Bioetika. Trinitas, Svitavy, 1999

Rotter, Hans, Důstojnost lidského života. Vyšehrad, Praha, 1999

Shannon, Thomas A., An Introduction to Bioethics. Paulist Press, New Jersey, 1987

"Rodina založená manželstvím je základním článkem naší společnosti." Tuto formulaci můžeme najít v našem Zákoně o rodině a podobný význam přisuzuje rodině většina evropských států. Všeobecná deklarace lidských práv tvrdí, že "rodina je přirozený a základní prvek společnosti". Vůbec poprvé byla rodina prohlášena za základ společnosti kolem roku 450 př. Kr., v římském zákoníku, tzv. Dvanácti deskách. Rodina jako pojem tedy existuje od nepaměti, v průběhu dějin lidstva byl však tento pojem naplňován různým obsahem, který se velmi lišil v závislosti na čase a místě.

V Evropě existovala před několika staletími tradiční patriarchální rodina (poněkud vhodnější termín, vzhledem ke skladbě jejích členů, kteří nebyli vždy spřízněni, by byl asi domácnost). Byla nezávislou, samostatně fungující jednotkou, která se sama musela postarat o přežití svých členů a vyrovnat se s vnějším i vnitřním ohrožením. Tyto nezastupitelné funkce rodinu stabilizovaly navenek a posílily vztahy uvnitř. Zajisté ovšem není potřeba takovou rodinu idealizovat, protože problémy, které se v ní zhusta vyskytovaly, jsou nasnadě: možnost zneužití moci pánem domu, nesvoboda až zotročení hlavně níže postavených jednotlivců, rigidita a neschopnost měnit naučené vzorce chování v měnících se podmínkách, ohrožení skrytými konflikty, které nelze ventilovat navenek, atp. "Tradičně patriarchální rodina … asi fungovala někde (někdy) dobře, jinde (jindy) špatně. Když špatně, tak zřejmě deformovala. Ale uměla fungovat i dobře, a pak formovala." ¹

Vlivem změn, které průmyslová revoluce a vznik moderního, centralistického stá-tu přinesla celé společnosti, se začal měnit tento po staletí neměnný a hlavně jediný možný model. Těmito procesy se podrobně zabývá Jan Keller, který za hlavního viníka rozpadu tradiční rodiny (a krize rodiny moderní) pokládá centralistický stát, jenž svými zásahy do kompetence rodiny způsobil její postupnou destrukci.

Stát, který o sobě tvrdí, že právě rodina představuje jeho základ, ve skutečnosti nastolil ve všech směrech takové podmínky, které rozpad rodin - na rozdíl od minulosti - velmi výrazně usnadňují a dokonce nepřímo podporují. ²

Proces, který Keller nazývá "vyvlastnění domácnosti", znamenal přenos důležitých funkcí rodiny na stát. V mocenské rovině to bylo způsobeno tím, že základní organizační jednotkou přestala být rodina a stal se jí jednotlivec, což bylo výhodné pro rychle rostoucí byrokratický aparát, méně však pro rodinu, která nejenže ztrácela vliv na své členy, ale pozbývala i významu. Zdánlivě méně významné a zpočátku mnohem pomalejší bylo pronikání státu do kompetencí rodiny v oblasti sociální. "Průměrná domácnost přestala být schopna zajišťovat péči o své nesamostatné členy, tedy o děti, nemocné a staré členy rodiny." ³ V ekonomické rovině to bylo zavedení a stálé zvyšování daní, které nemálo rodin postupně zruinovalo natolik, že už nebyly schopny samostatně prosperovat a z výrobních jednotek se změnily spíše v jednotky konzumní, čímž se silně oslabila nutnost vzájemné komunikace. "Vždyť při jídle se nemluví." ⁴ Důsledkem oslabení výrobní funkce rodiny je nevyhnutelně odchod jejích základních členů za prací, a to nejprve otce, a posléze i matky. Jednou z podstatných změn je to, že se manželství stává základním a nejdůležitějším prvkem rodiny.

Vztah muž - žena hrál do té doby malou funkční roli. Šlo především o zajištění rození a výchovy dětí a o to zaručit ženě takové místo, které by v první řadě a výlučně umožňovalo její úlohu matky. Dnes se manželství uzavírá ne kvůli plození, ale z touhy jít životem spolu. Převažují tedy hodnoty citové a vztahové. ⁵

Jak na tyto společenské změny reaguje moderní rodina? V době, kdy společenský status stojí mnohem výše než status rodinný a kdy je ideálem nezávislý a tolerantní jedinec, je evidentní, že tradiční systém rolí v rodině těžko obstojí a nové role se zatím příliš nedaří definovat. Proto se zdá vhodné pro současnou rodinu použít minimalistické vymezení, které můžeme najít ve slovníku:

Společenství osob spjatých manželstvím či pokrevním příbuzenstvím. Tzv. malá rodina je tvořena manželským párem a jeho potomky, velká rodina (velkorodina) minimálně třígeneračním společenstvím lineárních potomků. ⁶

Poměrně bouřlivým vývojem prošlo také chápání rodiny v katolické morální teologii. Po dlouhá staletí bylo jedinou nebo alespoň zdaleka nejdůležitější funkcí rodiny plození potomstva (generatio prolis). První ucelenou doktrínu manželství vytvořil sv. Augustin zhruba na počátku 5. stol. po Kr. Své názory formuloval v opozici proti ideálům rozpadající se antické kultury a jejího ideálu rovnocennosti tělesné a duševní stránky člověka, kladl tedy důraz na spirituální stránku člověka a potlačování tělesných, světských žádostí. V Augustinově pojetí a obecně v celé patristice bylo manželství svátostné a nerozlučitelné, manželský styk však pouze prostředkem k plození dětí, jinak byl hříšný. (Např. sv. Jeroným se domníval, že není nic tak neřestného jako milovat svou ženu, jako by to byla naše milenka.)

Toto pojetí se udrželo až do počátku 20. století, podle prvního Kodexu kanonického práva z roku 1917 bylo definováno takto: "Prvotní účel manželství je plodit a vychovávat potomstvo, podružný vzájemná pomoc a prostředek k ukojení žádostivosti." (1013, §1)

V průběhu 20. století byla tato oblast znovu promýšlena a postupně docházelo v teologii manželství k posunu.

Jestliže se dříve při interpretaci manželství uváděl jako základní biblický text pří-kaz "Milujte se a množte se", a z něho se pak rozvíjel základ a význam manželství, pak se nyní za rozhodující pokládá zpráva o stvoření Evy, že "není dobře, aby byl člověk sám" a myšlenka "sobě rovnocenného podobného pomocníka", která byla uvedena do spojení s naukou o božím obrazu podle Gn 1, 27. ⁷

Jasně tento posun deklaruje II. Vatikánum v pastorální konstituci, když definuje manželství jako "důvěrné společenství života a manželské lásky" (GS 48) a z biblických textů uvádí Mt 19, 6.

Žijeme v postmoderní době. Jak tento pojem ale definovat, jak jej stručně vystihnout? Snad by se dalo říci, že postmoderna neznamená ani tak epochu jako spíše stav mysli nebo společnosti, ovzduší, v němž žijeme. Charakteristickým znakem postmoderny je radikální pluralismus, pluralismus hodnot, pluralismus v politice, pluralismus náboženství. Je logickou reakcí na relativní zmenšení světa v důsledku rozvoje dopravy, komunikace a masmédií. Výstižně charakterizuje postmodernismus Martin C. Putna: "Prvek návratu je v postmoderně sice přítomen, ale hodnoty a motivy, brané z tradice, jsou chápány vesměs jako nezávazné motivy, kterých lze libovolně používat a libovolně je kombinovat. Právě kombinace nesouměřitelných prvků je typickým projevem postmoderního umění a myšlení. Nejvlastnějším žánrem postmodernismu je tedy koláž." ⁸

Rodina má i v této době šanci přežít a podle mého názoru jistě přežije. Ovšem bu-de fungovat jinak a v jiné podobě. Jiná bude její role ve společnosti a změní se, lépe řečeno již se změnila i její funkce pro její členy.

V intencích postmoderního pluralismu budou různé formy "rodinných útvarů" čím dál rozmanitější a společensky akceptovanější. Přibude počet neúplných rodin v čele s matkou, ale i těch, kde žije s dětmi otec. Zvýší se zřejmě i podíl svobodných maminek, mezi nimi i těch, které si najdou partnera jen pro početí dítěte, a pak ho prostě opustí. Stoupá společenská akceptovatelnost homosexuálních párů i jednotlivců, kteří dobrovolně volí osamělý život. V dyadické rodině kromě všeobecného trendu k jednodětnosti zesílí i skupina rodin s novým důrazem na rodičovství, s větším počtem dětí a s tradičním pojetím nerozlučitelnosti manželského svazku.

To nám může dát naději, že sice rodina možná přestane být základem státu, ale - snad - nezanikne, současnou krizi překoná a dokáže si najít své místo i na prahu třetího tisíciletí.

Myslím si, že křesťanská rodina, tak jak ji pojímá morální teologie, už není a nemůže být jedinou možnou formou. Může být ale jedním z modelů, alternativou, kterou křesťanství nabídne postmoderní společnosti. K tomu, aby se tímto vzorem stala, však potřebuje ještě další posun v myšlení morálních teologů. Například aby mohla být křesťanská rodina vzorem v láskyplném přijetí a výchově většího počtu dětí, musí být jasné, že tyto děti jsou plodem odpovědné svobody, a ne špatně fungující antikoncepce.

Existují ještě další stránky v oblasti manželství a rodiny, které je nutno nově promyslet a zformulovat, má-li být křesťanství odpovědí na problémy současné společ-nosti a světlem světa. Za jednu z nejpalčivějších považuji přístup k rozvedeným v církvi. Je lidsky nepochopitelné, pokud člověk v dospělosti konvertující a toužící vstoupit do plného společenství katolické církve se ke svému údivu dozví, že je sice vítán, ale pro neplatnost svého současného manželství se nemůže zúčastnit svátostného života církve.

Křesťan nežije jinak než kdokoli jiný, který pozorně naslouchá, jaké jsou požadavky a hodnoty lidství. Jeho víra v Boha však určuje nebo by měla určovat jeho cestu, a staví jeho vztah k druhému, jeho konkrétní angažovanost na základech trvalé radosti a důvěry. Obrácení srdce, ke kterému nás vybízejí evangelia, neznamená odlišný způsob jednání, ale pohled víry na Boha. Rodina se nachází v téže situaci jako všechny ostatní skutečnosti. Tím, že ji žijeme jako křesťané, její hodnotová stupnice se nemění, ale dostává nový rozměr. ⁹

Poznámky:

1. Příhoda, Petr: Feminismus zna-mená, že se někde stala chyba, in: Orientace, 29. 05. 1999.
2. Keller, Jan: Nedomyšlená společnost, Doplněk, 1995, str. 44.
3. Tamtéž, str. 57.
4. Tamtéž, str. 54.
5. Locht de, Pierre: Křesťanská rodina dnes, in: Teologické texty, roč. I, č. 5.
6. Encyklopedický slovník, Odeon, 1993.
7. Ratzinger, Joseph: K teologii manželství, in: Teologické texty, roč. I, č. 5.
8. Putna, Martin C.: Křesťané mezi ideologií a gulášem, in: My poslední křesťané, Herrman a synové, 1994, str. 79.
9. Locht de, Pierre: Křesťanská rodina dnes, in: Teologické texty, roč. I, č. 5.

Nejranější zmínka o znamení kříže se nachází v polovině 2. století v souvislosti s přijímáním eucharistie. Jen o něco později ujišťuje Tertullián (+ po roce 220), že znamení kříže spočívá v apoštolské tradici. Ŕíká: "Na každém kroku, při příchodu a odchodu, při oblékání a obouvání, při mytí, při zažíhání světla, při uléhání, sezení a při každé činnosti se znamenáme na čele znamením kříže." U Augustina (+ 430) platí označení se znamením kříže za vnější vyznání křesťanství. Původním smyslem je označení vlastnictví: Při křtu vkládá Kristus mocí svého vítězného znamení svoje ruce na katechumena, který proto přijímá na čelo znamení kříže, tak jako v antice bylo otrokům vypalována na čelo značka majitele. Kříž byl přitom v prvních stole-tích křesťanství nakreslen na čelo jen jedním prstem pravé ruky. Právě tak se ozna-čovalo přinejmenším od 4. století často čelo a oči eucharistickými způsobami, pře-devším proměněným vínem. Alkuin zminuje v 8. století označení rtů.

Označení se věřících znamením kříže v souvislosti s hlásáním evangelia je jedno z nejstarších lidových gest při slavení eucharistie. Touha uchopit Boží slovo a podr-žet jeho požehnání je trvale vyjádřena v pokřižování. V 9. století se poprvé setkává-me s tím, že po jáhnově pozdravení se věřící znamenají na čele křížem. O jedno sto-letí později pak slyším o tom, že jáhen a všichni přítomní činí po slovech "Ježíš řekl" - tedy tam, kde je přítomné Boží slovo - na čele a na prsou znamení kříže. V 11. století se pak zmiňuje čelo, ústa a hrud, tzv. malé znamení kříže, které se pak od 12. století stalo všeobecným úkonem. Současný liturgista Johannes Beleth to stručně vysvětluje: "Nestydím se za evangelium (čelo = sídlo studu), ale vyznávám ho ústy i srdcem." Prapůvodní smysl pokřižování se při četbě Písma může být i tento: ochrana a pomoc pro správné setkání se svatým slovem. Od stejné doby je zmiňováno i označení evangeliáře křížem. Věřící činí znamení kříže ještě jednou i na konci hlásání evangelia. Na toto znamení kříže na závěr čtení vztahují středověcí exegeté perikopu o zlém nepříteli, který chce vyrvat semeno Božího slova ze srdcí posluchačů (L 8, 12). Znamení kříže na začátek evangelia, které se samo prosadilo až dodnes, se nejprve vykládalo podobně a představuje tak druh sebežehnání. Postupně se stále více vysvětlovalo ochotou k upřímnému vyznání podle Pavlových slov: "Za evangelium se nestydím" (Ř 1,16).

"Pokřižování čela trojím znamením kříže a navíc pokřižování knihy nejspíše vzniklo s touto myšlenkou: "Slovo, které nám dal Kristus a které je uloženo v této knize, chceme přijímat s otevřenou myslí, ústy je chceme vyznávat a především je věrně uchovávat ve svých srdcích" (J. A. Jungmann). To, co přijímá duch, mají vy-znávat rty, a vnitřní člověk si to má vzít k srdci. U malého znamení kříže se tak jed-ná o důstojné gesto, hlubocce zakotvené ve staleté tradici zbožnosti. Proto je také přejal nový misál: Když se kněz nebo jáhen pozdraví s obcí pozdravem "Pán s vámi. I s tebou" a poté ohlásí "Slova svatého evangelia podle...", označí knihu i sám sebe (na čele, na ústech a na prsou) znamením kříže. Tolik misál.

Velký nebo také latinský kříž, při kterém ruka směřuje od čela na spodní část hrudi a od levého k pravému rameni, se stává všeobecným liturgickým zvykem až poměrně pozdě, je ale příležitostně zminován již v 6. a v 11. století.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Geme-inde von heute, Herder 1988, s. 110-112, přeložil Ondřej Bastl.

Počas rokov vlády totality, najpočetnejšou a najsilnejšou skupinou obyvateľov, ktorej sa veľmi totalitná moc bála a preto ju plánovane šikanovala, obmedzovala, robila všetko pre jej likvidáciu a držala pod prísnym dohľadom štátnej bezpečnosti, boli kresťania. Práve oni odsedeli roky vo väzeniach len pre to, že neboli ochotní robiť kompromisy s ateistickým režimom, napriek vzdelaniu pracovali vo výrobe, "ilegálne" sa vzdelávali, stretávali a svojimi aktivitami veľkou mierou podieľali aj na páde totality v Československu.

Pre zásluhy z rokov totality sa s kresťanmi počítalo ako s rozhodujúcou silou v demokratických podmienkach. Práve oni mali v očiach verejnosti vysoký morálny aj odborný kredit a zdalo sa, že pre kvantitatívnu i kvalitatívnu silu ich nebude mož-né v spoločnosti prehliadnuť, ale práve oni jej budú udávať smer. Viacerí sa dnes pod desiatich rokoch slobody právom pýtajú, aký je vklad kresťanov spoločnosti za 10 rokov slobody. (Viď rozhovory Slobodná Európa 23. apríla 2000 s Karolom Moravčíkom, Eugenom Mikom, Danielom Pastirčákom a Jánom Grešom a hneď po ňom s Františkom Mikloškom a Danielom Pastirčákom. Rozhovor Dominofóra 26. 4. s Vladimírom Juklom a ďalšie). Väčšina kresťanov čestne pracuje, angažuje sa na rozličných úsekoch spoločnosti, často izolovane, či v úzkych skupinách, ale vo verejnom živote štátu, v mestách i v mnohých iných obciach udávajú smer iné skupiny obyvateľov.

Je pravdou, že v rokoch totality boli kresťanské Cirkvi značne zoslabené, kresťa-nia z verejného života vylúčení. Niektoré aktivity vyžadovali prípravu a čas rozbehu. Po desiatich rokoch slobody by mali byť jasné priority, koncepcie, i čo najlepšie personálne obsadenie a viditeľné aj niektoré výsledky. Vnútorný život Cirkví má nutne priamy i nepriamy dosah na život spoločnosti. Ako dokážu Cirkvi napĺňať priestor slobody, ktorý dnes majú? Som vďačný za každú pozitívnu aktivitu, i tú najmenšiu službu každému jednotlivcovi, ale pociťujem potrebu sa pýtať: Ako dnes ovplyvňujú kresťania spoločnosť, ktorá má čoraz viac problémov a čoraz viac ľudí považuje za lepšie socialistické pomery (aspoň 53 %)? Neschovávajú predstavitelia Cirkví za výhovorky na komunizmus a liberalizmus neschopnosť, povrchnosť, po-kryteckosť, neochotu vzdelávať sa, slúžiť, viesť dialóg? Sú uvádzané ukazovatele, ako napríklad tri sto nových kostolov, postavených v malých obciach, kde roky ve-riaci po nich túžili, mierou sily kresťanov v štáte? Koľko z nich stojí na sídliskách? Koľko v bratislavskej Petržalke? Nie je výchovná, vzdelávacia, kultúrna, sociálna a charitatívna činnosť len symbolická. Nerobia cirkve, či už zo zotrvačnosti, či pre-to, že to niekomu vyhovuje, hlavne to, v čom im nebránila ani totalitná moc, teda odbavujú bohoslužby, (ktorých nezastupiteľnosť nechcem ani v najmenšom spochybniť) prihovárajú sa najviac deťom a ľuďom v dôchodkovom veku, (čo je tie potrebné) robia program pre sviatočné dni? Ako vychovávajú zrelé kresťanské osobnosti, ktorých je u nás nedostatok, ako to konštatoval vo svojom príhovore počas televízneho prenosu veľkonočnej bohoslužby 23. 4. aj kardinál J. Ch. Korec?

Aspoň 13 % katolíckych kňazov, zo všetkých uvedených v schematizme v roku 1996, boli spolupracovníkmi ŠtB. Väčšina z nich zastáva zodpovedné miesta v cirkevných štruktúrach. Ich ospravedlnenie, snáď okrem ojedinelých v úzkom kruhu neodznelo. Bez pokánia je cesta aj v Cirkvi k novej budúcnosti nemožná.

Už dnes je takmer jasné, že kresťanská politická strana na Slovensku v najbližšom desaťročí nemá parlamentnú budúcnosť. Takto by boli kresťanské názory a požiadavky predkladané na najvyššom legislatívnom fóre. Nad príčinami prečo verejnosť (aj kresťanská) odmieta kresťanské politické subjekty, by sa mali zamýšľať predovšetkým tí, ktorí sa do ich čela postavili. kresťania majú zastúpenie v politickom živote. Sú takmer vo všetkých stranách, najvyššou mierou asi v opozičných. Väčšina zo strán a hnutí, osobitne pred voľbami, s ich podporou otvorene ráta.

Ako my kresťania dokážeme ovplyvňovať život spoločnosti, do akej miery doká-žeme do nej vnášať kresťanské zásady, bez ktorých sa rozpadá, bude závisieť na každom z nás. Do akej miery budeme zrelými kresťanskými osobnosťami, ochotní a otvorení k spolupráci medzi sebou i so všetkými, ktorí sú ochotní rešpektovať náš hodnotový systém.

Jistě jste si všimli, že dnešní čtení (1 K 1, 10-13) mluví o křesťanské obci, kde nebylo všechno tak docela v pořádku. Oč tehdy v Korintě šlo? Co vlastně mladou obec křesťanů rozdělovalo na skupinky navzájem se trumfující a nemilosrdně číhají-cí na chybu druhých stran?

Když se apoštolové a jejich učedníci - ale i nikým nepověření nadšenci - rozchá-zeli kázat evangelium, neměli žádný strategický plán, žádné předem rozdělené sféry misijních zájmů. Kam se který dostal, tam se dostal. A tak v Korintě, přístavním velkoměstě, se postupně vystřídalo misionářů více.

Také je třeba uvážit, kdo vlastně byli tito Ježíšovi učedníci: Ježíš je přece nijak pečlivě nevybíral, mnohé z nich jistě ani osobně nikdy neviděl. Pokud je známe, byli to lidé venkovští i městští, rybáři zvyklí dřít na vlastním i poroučet najatým, celník živící se kolaborací s okupantskou mocí, partyzánští bojovníci, lidé vzdělaní i docela negramotní. Ježíš je přitáhl kouzlem své osobnosti a oni se rozhodli do věci vložit; samozřejmě s celou svou minulostí, se svým rozhledem, s životními ambicemi ně-kdy i prapodivnými. Žili s Ježíšem pár let, někteří ani to ne. Viděli jeho samorostlé způsoby, slyšeli jej modlit se, hrozit, odpouštět, viděli jej pomáhat, divili se jeho moudrosti a jindy jeho bezradnosti. Všichni viděli v podstatě totéž, ale každý to uvnitř v srdci prožíval všechno podle svých dispozic, podle charakteru, podle svého vlastního životního stylu. A takto vybavené je Kristus poslal kázat evangelium.

Nedal jim žádnou sevřenou nauku, žádný teologický či filosofický systém. Nena-psal pro ně jedinou knihu, jediný řádek. Měli prostě svědčit, co zakusili. To nebylo zrovna jednoduché, vždyť sami Ježíšovi často nerozuměli, nechápali ani řeč ani či-ny. Ježíš je konečně sám upozorňoval, že mnohé pochopí až dodatečně, až po jeho smrti, až v osobním zápase o víru a její pravdivější vyjádření. A tak se jejich jednot-livá kázání v lecčems jistě shodovala - co viděli a slyšeli a zakusili; ale také se od počátku v lecčems i lišila. Ježíš se toho nebál: Vždyť jim slíbil, že bude s nimi až do konce světa a dal jim k tomu i svého Ducha. A Ježíš vždycky všechny sliby dodržel, třebaže neměl tehdy posvátné oficium ani svatou inkvizici.

Rozdíly byly v kazatelích, byly ale také v jejich posluchačích. A tak se jedněm lí-bilo více kázání Petrovo, jiným Apollovo, dalším Pavlovo či Timoteovo.

Pavel sám si ovšem byl správností a přesností svého podání naprosto jist. Přesto prosí obec, kterou i on s velkým úsilím dříve učil a kde měl své zasloužené jméno: Neříkejte o sobě, že jste Pavlovi. Vždyť jste Kristovi! Nezískával jsem vás pro sebe, ale pro Pána! Nebylo to tím, že by mu na směrování obce nezáleželo; máme dost zřetelné důkazy o opaku. Jenže Pavel si doopravdy cenil jednoty společenství, která byla v sázce. Pro její záchranu raději přechází mlčením rozdíly a zdůrazňuje společ-né - Pána.

Už devatenáct století čtou křesťané o tom, co se v Korintě událo. A přesto více než polovinu z těchto téměř dvaceti století už trvá roztržka mezi křesťany východ-ními a západními a zhruba pět století trvá další roztržka mezi samotnými zápaďany; od té doby se západní křesťané drobí do dalších a dalších společenství a konfesí.

Všichni čtou i list Korintským, toto boží slovo, ale jeden jen z bible Jeronýmovy, druhý z Lutherovy, další z Jakubovy či z Kralické. Ve víře se liší často jen formálně, nicméně ztráta vzájemné lásky ve jménu litery, ztráta jakékoli možnosti navzájem se obohacovat hlubším pochopením společného dědictví kázání Petrova, Apollova, Pavlova a dalších je hotovou věcí: Už se navzájem ani neposlouchají, tím méně jsou schopni jeden druhého chápat.

A tak jsme všichni po krk ve skandální situaci: Ve jménu "čistoty víry", kterou chápe každý trochu jinak, propadl Ježíšův životní postoj i jeho výslovný odkaz. Co se Pavlovi tehdy v Korintě podařilo zažehnat, rozvinulo se v úplnou tragédii ve svě-tovém měřítku; nejenže rány se nezacelují, ale nové a nové se bližním zasazují - prý ve jménu pravdy a jen pravdy.

Jako kdybychom nebyli všichni pokřtěni v témže Kristu, ale jeden v papeže, dru-hý v Lutherovi, třetí v Husovi, zdegenerovala naše společná víra v navzájem různé křesťanské ideologie. Ze společného života, v kterém chtěl Kristus mezi námi zůstá-vat, stalo se bojiště idejí. V těchto zarputilých bojích už ovšem nemá náš Pán Ježíš Kristus rozhodující slovo: mají ho bystří teologové a přesní filosofové. Jejich zaujetí "čistou pravdou" je takové, že její preparáty dle svého vlastního podání neváhají há-jit po celý středověk válkami, hořícími hranicemi, existenčním znemožněním odpůr-ce, prostě čímkoli...

Nemyslete si, přátelé, že toto všechno jsme jen a jen zdědili, že vy ani já za nic nemůžeme, to že kdysi nějací pyšní preláti... Jsme-li my dnes nevinní, proč vlastně rozkol ještě existuje? Až tedy hodí po nich kamenem ten z nás, který je sám bez hří-chu, ten, kdo má pro svého souseda vždycky dostatek pochopení, trpělivosti i odpuš-tění. Což nepředchází každé trvalé roztržce oficiální nepřátelství uvnitř obce, ztráta vzájemné láskyplné vazby mezi těmi, kdo přijímají Krista u společného stolu? Pře-mýšlejte o tom; možná že i vy se ve svém všedním životě rádi tváříte jako největší znalci, majitelé pravdy, ve všem zásadoví a neoblomní...

Jestliže se naše církev na posledním sněmu rozhodla veřejně uznat svou vinu v tomto směru, jestliže opravdovost pokání chce doložit skromnou službou všem, nejen svým vlastním, pak se stalo něco velikého, ale zdaleka ne všechno, co jsme povinni. Protože ne všichni pochopili, že to tehdy nebylo žádné zbytečné nadbíhání, žádné unáhlené či taktizující gesto, ale snad poslední příležitost zastavit hrozivou ideologizaci katolické víry a zároveň jediná možnost společenství spoluzodpověd-ného za celá staletí náboženských válek, inkvisičních hranic a pogromů. Začala-li církev podle přání papeže Jana se sebepoznáním poctivě, musela na tuto svou po-vinnost dřív nebo později narazit a vyslovit se nahlas.

Pro církev je takové pokání životně důležité, má-li zůstat církví Kristovou, svátos-tí světa. Jak se jí podaří, záleží i na tom, jak se její jednotlivé obce, my sami dove-deme zbavit zděděného odporu k jinověrcům. Kristus od nás očekává nejen snášen-livost, ale laskavé pochopení různosti toho druhého, dokonce i ochotu skromně se u něho poučit, umí-li v tom či onom ohledu následovat Ježíše důsledněji nebo věrněji než my sami. Rozdíly ve vyznáních víry je věc jedna a soužití vpravdě lidské, spo-lečné úsilí všech v Krista doufajících je věc druhá. Před naším společným Pánem odpovídá každý z nás především za to druhé, za život ve vzájemné lásce, protože jen tehdy bude žít Pán uprostřed nás tak, jak si to přál.

A protože jde o tak důležitou věc, velice vás prosím: Toto poctivé rozhodnutí mu-sí přerůstat v skutky. A nesmí ani po čase zdegenerovat v nějakou čistě vnější prak-tiku. A snažte se, pokud na vás je, aby pokání naší církve neznehodnocoval forma-lismem nebo taktickými manévry ani kdokoli jiný, ať má v církvi postavení sebe-vyšší. Musíme přesvědčit křesťany vně i uvnitř své církve, že chceme být jiní, než nás znali po staletí. Právem nás budou posuzovat podle ovoce, podle každodenního životního stylu, jak vycházíme se svými sousedy a spolupracovníky, do jaké míry se otevíráme jejich dobré vůli, výsledkům jejich snažení, nakolik stojíme o odpuštění druhých a sami odpouštíme.

Nelze vyloučit, že přes naprosto upřímnou snahu narazíte někdy u svých bratří ji-né víry na nepochopení či neůdvěru. Ani pak nikomu nevyčítejte. Svatý Pavel tehdy v Korintě neváhal ustoupit, protože Kristovo dílo mu bylo dražší než jeho vlastní. Ustoupil. Není pochyb, že právě tím vyhověl Ježíšovu přání, jeho závěti, slovům na rozloučenou: Aby všichni jeho přátelé byli jedno, aby přes všechny různosti názorů zůstali přáteli i navzájem.

Tiskařský šotek v minulém čísle Getseman zapracoval na dopise čtenáře M. Ma-chálka o pastorační činnosti nynějšího biskupa Františka Lobkowicze. Autor dopisu upozorňuje, že F. Lobkowicz nejezdil v autě značky Favorit, jak jsme mylně otiskli, ale ve skutečnosti používal silniční kolo "favorita". Za chybu při opisování dopisu se omlouváme.

-red-

Vybavení kostelů likvidovali faráři

Jako ilustrativní ukázka současné situace "liturgického dědictví" (viz otevřený dopis Z. B. Bouše) převzato z novin Region Bruntál, 23.5.2000.

HEŘMANOVICE, DĚTŘICHOVICE (vr) Památkáři považují likvidaci vybavení kostelů v Heřmanovicích a Dětřichovicích za velmi podezřelou a barbarskou, nicméně církev, která je majitelem ztracených sakrálních předmětů, se necítí poškozena. Biskupství se postavilo za faráře Karla Macků a Petra Chovance, kteří zařízení svých kostelů označili za bezcenné a zčásti je nechali zlikvidovat a zčásti přenechali starožitníkům. Policii se nepodařilo prokázat, že by se faráři dopustili něčeho nezákonného.

Dětřichovický kostel svatého Michala navštívila pracovnice Památkového ústavu Ľubica Mezerová v roce 1993, aby zhodnotila stav vnitřního vybavení a pořídila fotodokumentaci. "Na základě této revize jsem navrhla provedení restaurátorských prací a oprav, které podpořil okresní úřad. Při další návštěvě v roce 1997 jsem zjistila, že v kostele nezbylo nic. Kněz Petr Chovanec nechal zlikvidovat hlavní i boční oltáře, kazatelnu, lavice, mobiliář i varhany. Zachránily se jen dva obrazy, socha a dva andělé, které si včas odvezl farář do sousední farnosti. Když se případ řešil přes biskupství, pan Chovanec se hájil fakturou od zlatohorského překupníka, který mu za všechno zaplatil směšnou částku dva tisíce korun," popisuje podivné okolnosti dětřichovského případu památkářka Ľubica Mezerová.

Zlatohorský překupník obratem vše obratem prodal firmě z Chrudimska, která vybavení kostela demontovala a odvezla. "Zařízení nám prodal podnikatel, který jej legálně odkoupil od farního úřadu. Část věcí bude restaurována a znovu využita a zbytek poslouží při výrobě replik historického nábytku. Každý si myslí, že devastu-jeme kostel nebo že na tom neuvěřitelně zbohatneme. Ani jedno není pravda, spíš zachraňujeme poslední zbytky, které ještě mají nějakou cenu," uvedl v roce 1997 zástupce firmy, který odmítl uvést své jméno i částku, kterou zaplatil překupníkovi.

Podobný přístup k památkám projevil v heřmanovickém kostele kněz Karel Mac-ků. V době, kdy už měl prokazatelně v kapse dekret o svém přeložení do Sedliště, zmizela z kostela sv. Ondřeje část oltáře vysoká tři a půl metru, velký olej na plátně s výjevem ukřižování a deset svícnů. Původní obhajobu faráře, že oltář byl shnilý, a proto ho nechal spálit, vyvrátilo svědectví místního občana, který nafotografoval ná-vštěvu překupníka a fotografie s dalšími důkazy předal policii.

V průběhu vyšetřování překupník dobrovolně vydal policistům torzo oltáře i obraz. "Nepodařilo se nám vyvrátit tvrzení faráře, že vše bylo znehodnocené a bezcen-né. Je sice proti zdravému rozumu zbavovat se památek takovým způsobem, ale majitel, kterým je církev, se necítí být poškozen. Za této situace nemáme své podezření o co opřít, takže není možno zahájit trestní stíhání," vysvětlil velitel albrechtické policie Jiří Písař, podle kterého budou zadržené předměty vráceny církvi.

"Pokud se kněží z neznalosti nebo ze zištných důvodů dopustí takového barbarství, většinou se za ně biskupství postaví, aby pochybení jedince nevrhlo špatné světlo na církev jako celek. S těmito praktikami nesouhlasím, ale vzhledem ke svému postavení duchovního je nemohu kritizovat veřejně," dodal farář, který si z pochopitelných důvodů nepřál zveřejnit své jméno. V žertu dodal, že pokud "spálený" heřmanovický oltář povstal z popela a objevil se u překupníka, měly by to církevní kruhy začít zkoumat jako zázrak.

Nové testy Turínského plátna?

VATIKÁN - Je pravděpodobné, že římskokatolická církev povolí nové testy tzv. turínské roušky, které by měly poodhalit záhadu obestírající jednu z nejzajímavějších křesťanských relikvií. Zažloutlé plátno o rozměrech 4,4 na 1,2 metru, do něhož bylo údajně zahaleno tělo Ježíše Krista po jeho ukřižování a na němž je obtisknuta jeho podoba, bylo zkoumáno již několikrát. (3. strana obálky)

Poslední analýzy, které v roce 1988 provedli britští vědci z Oxfordské univerzity, naznačily, že látka pochází z období mezi léty 1260 až 1390 a že by tedy mohlo jít o středověký falzifikát. Nikdo však nebyl schopen vysvětlit, jak se mohla podoba mu-že s dlouhými vlasy na plátno dostat. Vědci rovněž potvrdili, že tato turínská rouška, která přežila povodně i požáry, nese stopy mužské krve skupiny AB. "Víme, že poslední slovo k této záhadné relikvii musí říci nikoli víra, ale věda," řekl ve Vatikánu arcibiskup Severino Poletto. Toto poslední slovo podle něho ještě zdaleka nebylo řečeno a celá záležitost vyžaduje další důkladné prozkoumání. Arcibiskupovo stanovisko je velkým obratem v uvažování vysokých vatikánských duchovních, protože ještě Polettův předchůdce, kardinál Giovanni Saldarini v roce 1998 vyloučil, že by se rouška ještě někdy mohla dostat do rukou vědcům. Oficiální Vatikán zachovává vůči této památce rezervovaný postoj. Netvrdí, že je autentická, ale zároveň s ní nakládá jako s důležitým předmětem křesťanské víry. Rouška má být letos znovu vystavena veřejnosti v italském Turíně mezi 12. srpnem a 22. říjnem jako součást vatikánských oslav Svatého roku.

Internetová brána ke křesťanství

Na adrese http://www.christnet.cz zahájil provoz nový ctižádostivý internetový projekt. ChristNet by chtěl zpřístupnit veškeré české zdroje o křesťanství a navíc sám být prakticky nepřetržitě obměňovaným a doplňovaným křesťanským médiem. Zatím je těžké posoudit, jak se mu bude dařit, ale zatím se jeví, že jeho zakladatelé věc berou vážně a přistupují k ní profesionálně (až na ty zbytečně dlouhé doby načí-tání stránek u počítačů s pomalým připojením k síti).

Z našeho hlediska je zajímavé, že se jedná o nepřímého potomka internetového časopisu Getsemany, který kromě jména a křesťanského ducha neměl s naším časopisem nic společného. Možná proto bude namístě kvůli vyjasnění možných omylů (a jako reklamu novému projektu) ocitovat vlastní historii Christ-Netu, jak ji jeho zakladatelé vystavili na svých webových stránkách:

"Na jaře 1996 založil David Petrla první český křesťanský internetový magazín (tzv. ezine) Getsemany a první český křesťanský rozcestník ChristNet. Hostování bylo laskavě sponzorsky poskytnuto firmou Clavis CZ. Oba dva projekty spravoval David Petrla ve svém volném čase. Getsemany i ChristNet si rychle vybudovali výborné renomé v okruhu svých návštěvníků. Getsemany přinášely teologické rozbory, svědectví, pohledy na problémy, články o duchovním životě, historii církve, vtipy, poezii atd. Byly naprosto nezávislé, po celou dobu své existence fungovaly bez darů, dotací či reklam.

Na podzim 1997 se David Petrla seznámil s Robertem Němcem, který započal s přípravou vydávání e-zinů Katolík a Evangelista. Katolík měl být zaměřen pastoračně a Evangelista evangelizačně. Spojili své síly a od jara 1998 začal Robert Němec pracovat pro Getsemany. S jeho příchodem se změnila dynamika Getseman. Kromě starých témat začal Robert Němec připravovat rozhovory, reportáže, investigativní žurnalistiku či zpravodajství. Časem se k této dvojici připojil ještě Martin Moštěk, který zajišťoval rychlé pracovní překlady církevních dokumentů a děl světových klasiků.

V roce 1998 vznikla i touto skupinou spravovaná Neoficiální stránka Plenárního sněmu Katolické církve v ČR. Plenární sněm je aktivitou, která má přiblížit církev v naší zemi lidem. Pro tuto stránku byly napsány dosud jediné Často kladené otázky (FAQ) týkající se Plenárního sněmu a stránka vůbec přinášela informace, které nebyly nikde jinde přístupné.

Na podzim 1998 byly Getsemany zaregistrovány u služby Na vrcholu, kde v sekci Náboženství a církve soutěžily o první místo s Esoterikou. V roce 1998 se také začal řešit problém s názvem. Titul Getsemany nese totiž i papírový časopis nakladatelství Síť. Jak se zjistilo, název Getsemany užívají již z dob disentu. Úvahy o změně názvu postupně postoupily k záměru přepracovat celou koncepci Getseman, ChristNetu i Neoficiální stránky Plenárního sněmu do jednoho projektu, který by byl technicky mnohem pokročilejší. Po dlouhé a otevřené diskusi byl přijat pro celý projekt název ChristNet.cz a byla zaregistrována doména stejného jména. Do doby uvedení projektu ChristNet.cz začaly Getsemany užívat název ChristNet-Getsemany a později Magazín Getsemany.

Na jaře 1999 započal Magazín Getsemany s profesionalizací. V souvislosti s válkou v Jugoslávii vytvořil vlastní síť zahraničních zpravodajů (tři v samotné Jugoslávii, jeden přímo v Kosovu, po jednom z Moskvy, Washingtonu a maďarsko-jugoslávských hranic, dva v Itálii a jeden ve Slovinsku), kteří dodávali nejčerstvější tiskové i obrazové zprávy. Magazín Getsemany byl aktualizován až čtyřikrát denně a zaznamenal rekord v návštěvnosti: 775 přístupů za den (dle údajů služby Na vrcholu). Na konci léta změnil David Petrla zaměstnání a začal být naprosto pracovně vytížený. Vzhledem k tomu již nemohl připravovat další aktualizace Magazínu Getsemany, ChristNetu, ani Neoficiální stránky Plenárního sněmu. Odliv návštěvníků byl překvapivě postupný a ne totální.

V říjnu 1999 iniciovaly Getsemany-ChristNet setkání správců křesťanských www serverů. Na tomto setkání bylo dohodnuto, že se ChristNet.cz stane neoficiální "oficiální" bránou (portálem) do českého křesťanského internetu. Podle plánu se měla ještě vytvořit komise nezávislých osobností s vhledem do křesťanství, která měla pravidelně hodnotit jednotlivé křesťanské stránky a servery. Smyslem bylo nabídnout všem kvalitní a pravdivé křesťanské stránky a servery a jasně říct, které jsou skutečně pochybné. K této dohodě, která byla později rozpracovávána na soukromé e-mailové konferenci, se přidali správci všech velkých křesťanských serverů v Čes-ku a jeden i ze Slovenska, kromě správce Oficiální stránky Katolické církve v ČR. Ostatní oficiální katolické servery, jako Abeceda víry na internetu či Misie na internetu, se ale k dohodě připojily. Dohodu podpořily i servery BIBLENET.CZ, Katolík.cz, Evangelická církev a.v. on-line, WebImpulz, Slovo života on-line, Křesťanská stránka atd. Díky BIBLENETu.CZ byl vypracován skript, který umožňuje ratingovaní stránek a serverů v Odkazech ChristNet.cz.

V prosinci 1999 se vedení projektu ChristNet.cz ujal Robert Němec. Jedním z jeho prvních kroků v nové pozici bylo spojení Katolíka (nyní Katolík.cz) a projektu ChristNet.cz do jednoho sdružení. Byla započata úspěšná personální kampaň, které projektu zajistila dostatek spolupracovníků. V lednu 2000 se započalo s výstavbou projektu ChristNet.cz. V únoru 2000 bylo po více než měsíčním průtahu na Ministerstvu vnitra zaregistrováno sdružení ChristNet.cz. 29. února 2000 spatřil ChristNet.cz světlo světa."

Takže, ChristNete, hodně štěstí.

-JaS-