Proces Pia XII. a Jana Pavla II. postupuje, židé kritizují

Vatikán, New York (KAP) Papež Benedikt XVI. uznal 19. prosince oficiálně „hrdinský stupeň ctnosti" svých dvou předchůdců, Pia XII. (1876-1958, papežem od roku 1938) a Jana Pavla II. (1920-2005, papežem od roku 1978), čímž připravil cestu k jejich blahořečení a udělil jim titul Ctihodný.

Spory vyvolává pocta Piu XII., kterému zejména židovské organizace vytýkají, že během druhé světové války neudělal dost pro zabránění holokaustu. Prezident Světového židovského kongresu Ronald S. Lauder prohlásil v New Yorku, že „blahořečení je předčasné a nevhodné, dokud nebude možné si na základě archivů udělat úsudek o chování Pia XII. během druhé světové války a holokaustu." Je podle něj sice věcí katolické církve, komu udělí právo náboženské úcty, ale o politické roli Pia XII. za druhé světové války prý existují silné pochybnosti, které nelze ignorovat. Lauder dále Vatikán vyzval, aby rychle zpřístupnil příslušné archivy badatelům z celého světa. Zjevně s ohledem na případ schizmatického ultra­konzervativního biskupa a popírače holokaustu Richarda Williamsona, jehož exkomunikaci Vatikán nedávno zrušil, vyzval Lauder k „větší citlivosti na straně Vatikánu" k těmto otázkám.

Na druhé straně například italské noviny Il Giornale chválí papežovo „zcela nečekané a odvážné" rozhodnutí proti mnoha legendám, které se kolem Pia XII. točí.

Zákaz minaretů ve Švýcarsku

Bern (KAP) Švýcarské referendum z 29. listopadu uzákonilo zákaz výstavby minaretů na všech muslimských modlitebnách v této zemi.

Výsledek referenda je ovšem sporný vzhledem ke svobodě vyznání a jiným lidským právům, k jejichž dodržování se Švýcarsko zavázalo. K evropskému soudu pro lidská práva ve Štrasburku již dorazilo šest žalob v tomto smyslu.

Švýcarské muslimské organizace navíc připravují informační a osvětovou kampaň, která má Švýcary seznámit se životem místní muslimské menšiny.

Kardinal Danneels podpořil ilegální uprchlíky

Brusel (KAP) Belgický kardinál Godfried Danneels apeloval na farnosti a katolické instituce, aby ubytovávaly uprchlíky bez platných průkazů, a vyzval, aby se již neopakovalo drama dítěte v jeslích, pro něž se nenašlo v betlémě žádné místo. Reagoval tak na nové statistiky, podle nichž v Belgii žije přes 20 tisíc uprchlíků, přičemž je k dispozici pouze 16 až 18 tisíc ubytovacích míst.

Na solidaritu belgického obyvatelstva apeloval rovněž premiér Yves Leterme. Dva byty pro rodiny uprchlíků v Ardenách dal k dispozici i belgický královský dvůr. V kasárnách a jiných veřejných prostorách bude zřízeno dalších 800 ubytovacích míst.

Arcibiskup Zollitsch: Krize není trest boží

Mnichov (KAP) Finanční krize lidi podle názoru freiburského arcibiskupa Roberta Zollitsche pobídla, aby se silněji zamýšleli nad tím, co je v životě opravdu důležité. „Nikdy jsem neměl tolik dotazů na téma hodnoty v hospodářství," řekl předseda německé biskupské konference mnichovskému časopisu Focus. Na otázku, zda je krize božím trestem, odpověděl Zollitsch „nikoli, trestem není, je spíš výzvou."

Sociolog Armin Nassehi: Svět je dnes „katoličtější"

Mnichov (KAP) Podle pozorování mnichovského sociologa Armina Nassehiho se svět stal katoličtějším. V nšěmeckém jazykovém prostoru navíc dnes je katolicismus společensky relevantnější, řekl vědec během přednášky na mnichovské univerzitě. Rozšířený názor, že protestantismus je „moderní" náboženství, Nassehi označil za překonaný. Protestantismus sice hrál důležitou roli při vzniku buržoazních struktur, ale v „postburžoazním" světě už nejsou klíčové racionalita a reflexe, nýbrž estetika, rituál a inscenace.

Církvím sociolog poradil, aby si byly více vědomé společenských změn. Mají „jiné publikum než to, pro které vzdělávají své lidi." Dnes už není třeba nikoho přesvědčovat o tom, že zásady nějaké víry jsou bez výjimky správné či rozumné. Pro většinu lidí totiž neznamená žádný problém náležet náboženství, jehož víru stoprocentně nesdílejí: „Atraktivita katolicismu se může kombinovat s neatraktivitou jeho institucí."

Důvodem podle Nassehiho je nehomogenita postburžoazní společnosti. Dříve se člověk narodil do nějaké konfese a pak žil, ženil se a pracoval uvnitř konfesního prostředí. Dnes místo stejnorodosti naopak nastoupily diferencované vzorce chování; jedná se podle zásady „jednou tohle, jindy tamto". To lze pozorovat i u velmi zbožných křesťanů.

Falešný vatikánský dokument na internetu

Řím (KAP) Konzervativně katolické webové stránky kreuz.net uveřejnily falešný vatikánský dokument o liturgické reformě. Text, nazvaný Musicam sacram fovere, se tváří jako dekret Kongregace pro bohoslužbu a mimo jiné předepisuje vyškrtnout ze zpěvníků a mod­li­teb­ních knih všechny melodie a texty nekatolických autorů. Zakazuje také moderní písně i prvky popové hudby a nařizuje předkládat do Říma ke schválení všechny nové hudení skladby. Dále údajná instrukce předepisuje větší používání latiny a předkoncilní tichou recitaci ústředních liturgických textů knězem.

Autory webové stránky, zjevně pocházející z německy mluvících klerikálních kruhů, není možno právně postihnout, protože publikují anonymně a jejich internetový server je registrován v USA.

Emmanuel Milingo laicizován

Řím (KAP) Bývalý arcibiskup v zambijské Lusace Emmanuel Milingo byl laicizován, tedy zbaven všech práv a povinností kněze s výjimkou celibátního slibu. Trest přišel poté, co Milingo nedovoleně vysvětil několik dalších biskupů. Milingo uvedl, že i přes tento církevní trest hodlá dále pokračovat ve své misijní činnosti.

Milingo se proslavil svými extatickými léčitelskými mšemi. Roku 2001 se na masové svatbě moonistické sekty oženil s Korejkou Marií Sungovou, po několika týdnech se však opět usmířil s církví. Později ovšem znovu opustil své italské bydliště a angažoval se v amerických hnutích za zrušení kněžského celibátu. Po nedovolených svěceních biskupů byl v září 2006 exkomunikován.

Nový předseda Konference evropských církví

Ženeva (KAP) Novým předsedou Konference evropských církví (CEC) byl zvolen pařížský pravoslavný metropolita Emmanuel (Adam­kis), který pochází z Kréty a je biskupem od roku 2003. Místopředsedy jsou Cordelia Kopsch­ová z hessensko-nasavské evangelické církve a anglikánský biskup Christopher Hill. CEC sdružuje 126 reformačních, pravo­slavných, anglikánských a starokatolických církví z celé Evropy. Byla založena roku 1959 a sídlí v Ženevě.

Nacionalisté proti novému baskickému biskupovi

Madrid (KAP) „Národně" smýšlející kněží a laici se staví proti nově jmenovanému katolickému biskupovi San Sebastianu. Jose Ignacio Munilla je sice rodilý Bask, ale nacionalisté mu vytýkají příslušnost k umírněnému křídlu baskické politiky, které přijímá soužití se Španěly v jednom státě. Protest proti Munillovu jmenování podepsalo celých 77 procent diecézních kněží. Kněží sice nepodporují teroristické metody separatistické organizace ETA, ale její politický cíl ano. Slaví mše v baskičtině, jíž ve městech rozumí jen málo věřících, a podporují myšlenku samostatné biskupské konference pro Basky, což Vatikán jednoznačně odmítá.

Podobný problém se ve Španělsku rýsuje rovněž v Katalánsku. V nezávazném referendu o nezávislosti zde letos řada kněží dokonce poskytla kostely jako volební místnosti.

Obyvatelé Západu stále méně zpívají a hrají. Poslouchají více hudby, každý další technický vynález na lince od mechanického piána po internet jim umožnil snazší přístup k většímu kvantu hudby, ale sami jsou přitom hudebně čím dál pasivnější.

No, muzicírujte také, když se každý den musíte srovnávat s vyškolenými hudebníky světové třídy. Muzicírujte, když jsou stěny tak průzvučné, že se každá nota nese sousedům do bytu. Muzicírujte, když už dnešní pracovní činnost většinou je tak složitá a nerytmická, že ji nelze doprovázet zpěvem, jako to při práci dělali předkové. Muzicírujte, když pro všudypřítomné zvuky a hluky neslyšíte často ani sami sebe.

Zkrátka hudba na jedné straně triumfuje - technicky dokonalá hudba v konzervě; a na druhou stranu umírá - živá hudba vycházející ze srdce a rtů běžného člověka.

Náboženské organizace se tak čím dál více stávají jedněmi z posledních míst, kde se živý zpěv všech očekává, vyžaduje a provozuje. Často však už ani sbory a kostely nehřmí sladěným souladem čistých a vyzpívaných hlasů; někdy to skutečně spíš připomíná předsmrtný sten živé hudby. Mnozí z nás nezpíváme, anebo - jako autor těchto řádek - zpíváme s vědomím vlastní veliké nedokonalosti na základě pocitu, že mlčet by byla zrada na zbožnosti, na kráse, na hudbě.

Hlavní téma tohoto čísla, hudba při liturgii, je proto kriticky důležité. Začínáme dokumentem Hudba v křesťanských liturgiích mezinárodní studijní skupiny Universa Laus z roku 2002 a poté uvádíme první část rozsáhlejší práce Slavení jedním srdcem, jedním hlasem Barbory Mráčkové, která na zmíněný dokument navazuje.

Křesťanská bohoslužba je zejména v liturgických církvích i svého druhu Gesamtkunstwerk, dílo shrnující prvky mnoha druhů umění. Architektura, malířství, sochařství, náboženská poezie a také právě hudba se spojují, aby duchovní zvěst byla účinněji sdělena a hlouběji prožita. A protože hudba má na rozdíl od ostatních zmíněných umění jasnou oporu v Písmu, neodstranily ji ani nejradikálnější protestantské směry a je to druh liturgického umění jak nejrozšířenější, tak nejdůležitější. Vždyť zpěv tvoříme my sami, vyjadřujeme jím svou jednotu a svou zbožnost, připravujeme se ke zpěvu „nové písně", kterou bohdá jednou všichni zanotujeme v přicházejícím Království.

Z významu hudby však vyplývá, že je to druh umění také církví snad nejvíce regulovaný a v praxi často nejspornější. Tím, že v současnosti žijeme nebývale rozkročeni mezi širokým množstvím hudebních tradic, vzniká často napětí mezi příznivci různých stylů v náboženských obcích. V katolické církvi může být vedle sebe příznivec gregoriánského chorálu, člověk zvyklý na pololidové písničky 19. století, vyznavač klasické hudby i ten, kdo má nejraději rockový rytmus a kytaru. První z nich má na své straně řadu církevních dokumentů, ale v zásadě lze bohoslužbu provozovat kterýmkoli stylem. A žádný styl není ideální a vhodný pro každou obec, už třeba jen z důvodů rozdílné obtížnosti pro interprety a posluchače.

V čísle ještě upozorňuji na text Petra Vondráčka o křesťanství a nevěřících skautech. Jde o zajímavou sociologickou studii založenou na hloubkových rozhovorech.

Druhý dokument Universa Laus, květen 2002

Bůh tvoří skrze Slovo. Každá lidská bytost je povolána, aby se připojila k tomuto dílu. Slovo povzbuzuje ty, kdo hovoří i ty, kdož bez ustání naslouchají. Všichni křesťané jsou pozváni k připravenosti v očekávání, aby dali Bohu svou odpověď.

1. Naslouchání

1.1 Naslouchání vyžaduje spoluúčast celého těla. Způsob naslouchání, jakým lidé „otevírají své uši" burcuje všechny jejich smysly v takovém rozsahu, že je celé jejich tělo uvedeno v stav naslouchání. Ucho ovládá tělo, jež je zaujato nasloucháním. Lidské bytosti existují, neb celé jejich bytí je povoláváno skrze akt naslouchání.

1.2 V naslouchání slovu druhých, ti, kteří se naučili používat dětinský způsob mluvy, zapojují obraz svého vlastního těla do procesu naslouchání či řeči a přicházejí se tak „zrodit" sobě i světu. Náš způsob bytí a kvalita našeho naslouchání závisí na způsobu, jakým jsme byli přijati a jak nám bylo nasloucháno.

1.3 Způsob, jakým nasloucháme, je schopen nabídnout přijetí druhým, bez ohledu na to, kým jsou. V naslouchání tomu, co lidé vyjadřují, můžeme být pozorní k tomu, co říkají, k jejich tichu, vztahu s Bohem, k šepotu světa v nich a kolem nich. Naslouchání nás „naladí na druhé" a s nimi na „Toho Neslyšeného", jenž se odkrývá v jejich slovech i v jejich tichu.

1.4 Liturgie nemůže existovat bez společného naslouchání Božímu Slovu a ani tehdy, aniž by toto slovo vytvářelo prostor pro vzájemné naslouchání si členů společenství. Pokud se všichni společně oddávají naslouchání Slovu Božímu, je to pro všechny i výzvou k vzájemnému naslouchání.

1.5 Naslouchání je prvotním způsobem sdílení. Účastnit se liturgického jednání vědomě, nadšeně a aktivně tedy přesahuje prosté provádění předepsaného ritu. Právě naslouchání nás vede k odpovědi skrze modlitbu, píseň a konání tak, abychom mohli být společně účastni Kristovu mystériu.

1.6 Abychom slyšeli, říkáme, že „mlčíme", ale, lépe řečeno, ticho se rodí naším nasloucháním. Ticho nemůže být definováno jako absence hluku. Ticho může být postřehnuto, je-li tělo v klidu a my se dostaneme do stavu bystřejšího naslouchání.

1.7 Vnitřní ticho je pramenem a podmínkou pro slovo i zpěv. Slovo i píseň jsou s ním úzce spojeny. Zhodnocují se v tichu, z něhož se zrodily, v tichu, jež je oživuje, v tichu, ke kterému směřují, či které sami přinášejí.

1.8 Ticho je postoj srdce a mysli těch, kdož se odvracejí od vší zbytečné mnohomluvnosti, aby se mohli obrátit k Slovu. Vnitřní ztišení je základní vlastností každého liturgického úkonu. V tomto smyslu můžeme říci, že je v podstatě možné ticho pouze modulovat, ať už v řeči, ve zpěvu, hraní, chůzi, prostraci atd.

1.9 Ve slavícím společenství musí mít kněží - služebníci Slova - uši učedníků, „liturgické uši". Tito lidé jsou „těmi naslouchajícími", to oni tvoří - skrze slovo, píseň, liturgické úkony, postoj či ticho - podmínky nezbytné k tomu, aby uši celého společenství mohly být otevřené a jeho naslouchání se stalo napjatým a bdělým.

1.10 Služebník Slova je prvním posluchačem Slova. Úlohou služebníků Slova je naslouchat Slovu v Písmu a nabídnout mu celé své tělo, aby ho i ostatní shromáždění mohlo slyšet, naslouchat mu a umožnit mu tak stát se v tomto společenství tělem. Co se týče „služebníků písně", jejich úkolem je naslouchat společenství, aby probudili jeho vlastní hlas a mohla svobodně zaznít jeho vlastní píseň.

1.11 Na sklonku dne nás mohou naše každodenní starosti ohlušit. Ale liturgie má moc nás bez ustání učit a znovu-vychovávat v naslouchání slovu i písni.

2. Zpěv při liturgii

2.1 Akt zpěvu značí stupeň vyspělosti ve vývoji lidského jazyka: vzpřímená pozice dovolila rezonovat páteři a tak celému tělu; rty, jazyk a čelisti, původně určené k uchopení potravy, se staly způsobilými artikulovat řeč; primitivní tělesný projev byl nejprve transformován v křik, pak ve zpěv a řeč. V tomto pozvolném procesu polidšťování se lidské bytosti postupně ztotožňovaly a ztotožňují s logem, jež se s nimi setkává; nabyli schopnosti vyjadřovat se skrze slovo a zpěv.

2.2 Akt zpěvu vtahuje do hry celého člověka. To od nás vyžaduje připravenost těla a ostražitost rozumu a paměti. V přechodu od slova ke zpěvu má hlas tendenci stát se bohatším: zdá se být čistší, zvučnější, „vyšší", avšak nikoliv silnější. Zpívající hlas osvětluje slovo i celou lidskou bytost.

2.3 Zpěv sjednocuje jednotlivé osobnosti i společenství. Podněcuje stav naslouchání, soucitu, radosti, čistoty... Lidské bytosti, jež celým tělem naslouchají a zpívají, si samy sebe plně uvědomují jak svými smysly, tak svým konáním. Zpěv má tendenci spojovat i skupiny lidí. Společný zpěv, oživený Duchem, povolává ke svornosti všechny ty, které Kristus uchránil, aby se mohli jedním hlasem a jedním srdcem modlit, a tak vytvořit svaté společenství, sjednocené stejným aktem naslouchání.

2.4 Křesťanská praxe je cosi bytostně společenského: zahrnuje společný zpěv, který rovněž předpokládá, že musíme naslouchat jeden druhému. Člověk samotný neposlouchá stejným způsobem jako když tak činí společně s ostatními. Neboť hlas může reprodukovat pouze to, co ucho slyší, pokud se niterně ponoříme do hlasu ostatních, přijmeme plně i to, čemu ostatní naslouchají. Tento proces přizpůsobování chrání každého od obrácení se do sebe sama, zkoumá, co se děje v „ohni" společenství a otvírá individuální naslouchání okolnímu světu. Tímto nás naše hlasy mohou sjednotit v jednu odpověď, vyvolanou stejným Duchem.

2.5 Vzájemné naslouchání ve zpěvu dodává nové kvality vztahům mezi lidmi. Přitahuje naši pozornost k přítomnosti hlasů členů společenství a činí nás vědomými si každodenní konkrétní přítomnost těch, kdož jsou našimi bratry a sestrami. Hlasový projev ve společném zpěvu zdůrazňuje akt služby, jenž sídlí ve sféře etiky.

2.6 Zpěv svou podstatou zve každého k sebevydání. Skrze svou služebnou povahu vede zpěv krůček po krůčku ty, kdo zpívají, k odevzdání sebe sama v modlitbě Ducha, skrze Krista: liturgický zpěv má tedy pedagogickou a mystagogickou funkci. Nová Píseň je písní Nového Lidství, která aktualizuje Slovo: zpíváme nejen svými hlasy, ale i svými životy. Tak se sám zpívající stává chválou, jež je milá Bohu.

2.7 Žádný druh zpěvu či instrumentální hudby v liturgii není sám o sobě posvátný. Ne hudba, ale živé hlasy pokřtěných, zpívající v Kristu a s Kristem, jsou v křesťanské bohoslužbě posvátnými.

2.8 To, co v liturgii činí určitý zpěv či hudbu krásnými, neexistuje samo o sobě, nezávisle na slavení, místu, ritu či společenství, jež s sebou takový druh zpěvu a hudby nese. Dozajista může zpěv i instrumentální hudba vyjadřovat a velebit pravdu, kterou se společenství snaží žít: ale primárním zůstává způsob, jakým toto společenství naslouchá a zpívá. Právě tato připravenost zdobí společenství a otvírá je kráse, jež má přijít.

2.9 Zpěv společenství nese pečeť nové radosti, ale přesto zůstává poznamenán limity individuálního i společného naslouchání. Tato omezení shledáváme bolestnou zkouškou, avšak naše utrpení je cosi odlišného: vyvstává z faktu, že ještě nejsme plně obnoveni „novou písní", jíž notujeme a „novostí" Jediného, kterou zpíváme.

2.10 Zpěv společenství je vždy možný, ale stále hledá své vlastní naplnění. Takto je zpěv svědectvím o Zaslíbení: hlásá, že Království je již přítomno. Současně je prorockým znamením: oznamuje, že Království má teprve přijít. V přítomnosti Království a v očekávání jeho příchodu nedodávají naše písně nic k tomu, čím Bůh je, ale přitahují nás k němu blíž.

2.11 Žalmy, hymny, antifony a aklamace užívané v křesťanských liturgiích vytvářejí specifický soubor. Mají pro nás hluboký význam, neboť text zpěvu je propojen s hudbou tak úzce, aby nám obé uvízlo v paměti. Stejně jako modlitby, tak i preface a další slova liturgie jsou důležitým prostorem zprostředkování komunikace) mezi Slovem a slovem naším, lidským.

2.12 Zpěvákovo tělo je svatyní, v níž on či ona stane v Boží přítomnosti. Píseň společenství v křesťanské liturgii vyžaduje tělo každého jednotlivce, odevzdané a propojené se všemi ostatními, aby mohlo býti vytvořeno tělo jediné. Věřící, kteří jsou uschopněni formovat tělo svým zpěvem a jsou sjednoceni Duchem, aby byly Tělem Kristovým, jsou účastni tajemství Vtělení a vypovídají o Hospodinově slávě.

3. Slavení jedním srdcem a jedním hlasem

3.1 V liturgickém slavení dovoluje instrumentální hudba i zpěv všem se sjednotit, bez ohledu na odlišnosti přivítat jeden druhého, aniž by byl kdokoliv vyloučen se stát jedním tělem a spojit se v modlitbě díkůvzdání církve. K osvobození písně na hlubší úrovni, ať už společné, či individuální, se musí liturgická hudba intimním způsobem dotknout všech přítomných tak, že se přizpůsobí rytmu jejich života. Klidné tělo vede k pokojnému srdci, souznění jednotlivých bytostí vede k sjednocení osobností. Stejným hnutím, jsouce společenstvím v naslouchání a zpěvu, jsou členové shromáždění povoláváni opustit sebe samé, aby mohli vyjít k ostatním.

3.2 V liturgickém konání má instrumentální hudba a zpěv funkci, jež zahrnuje pohostinnost: otevřít lidi naslouchání, vytvořit prostor mystické jednoty, kde mohou lidské bytosti sdílet skutečnosti, jež jsou pro ně podstatné. Hudba a zpěv pobízí skupinu a jednotlivce v ní k vytvoření jedné bytosti. Dovoluje každému žít v domě Pána a přidat se k chvalozpěvu, který tam zní.

3.3 Aby i ti nejposlednější našli své místo, nesmí být liturgická hudba nepřístupná. Aby byl každý veden po cestě ke svobodě, nesmí liturgická hudba ani na „všedních" místech ztichnout. Jako cestovatelé putující cizí zemí, tvoří shromáždění věřící novou píseň, jež je současně dobře známá a přesto neslýchaná.

3.4 V pokoře služby ukazuje zpěv společenství církve, že má prorockou úlohu. Společný zpěv všem ukazuje, že nikdo nepřestane být ostatními obdarováván, a že každý obohacuje ostatní svými dary. Takto připomíná společenství, že musí bojovat proti odmítání vzájemného sdílení, za zapomenutí odlišností a za to, aby i ti nejposlednější ve shromáždění byli pravdivě „obslouženi".

3.5 Upokojit, sjednotit, osvobodit, přivítat a obrátit: to slavení s doprovodem hlasů a nástrojů znamená. Pokud je zpěv v křesťanské liturgii takový, může se hudební úřad v církvi zdát impozantním. Skladatelé, kantoři, animátoři a instrumentalisté nemohou než se oddat službě křesťanské liturgii tím, že dovolí společenství stát se subjektem slavení skrze utvoření jednoho těla a naslouchání výzvám Ducha.

3.6 Posláním instrumentální hudby a zpěvu v liturgii je napomáhat, doprovázet a vyjadřovat přechod od smrti k životu, který je ovocem všeho svátostného počínání. Nenásilným způsobem odtrhují učedníky od narcistického rozjímání o sobě a otevírají jim širší horizonty zaslíbení Písma. A to vše s podmínkou, že nebude nikdy nikdo - ať celebrant, kantor, či jiný služebník - ovládat okamžik, kdy se nitro kohokoliv ze společenství oprostí od sebe sama, ale nechá každého, aby sám zažil velikonoční „transitus" či přijetí za syna nebo dceru.

Cílem článku je předložit jakýsi komentář k II. dokumentu Universa Laus „Hudba v křesťanských liturgiích", z jehož třetí kapitoly jsem si „zapůjčila" nadpis. Liturgie má svůj slovní základ v řeckých slovech λαος (lid) a ἔργον (dílo, práce), doslovný překlad slova leitourgia by tedy zněl: „veřejné dílo". Právě tak bych chtěla liturgii - a tedy i hudbu, jako její nedílnou součást - dále nahlížet. Jako událost, na níž má podíl celé společenství, jež se k jejímu slavení shromáždí, a kde každý smí doufat, že jeho hlas nejen promluví, ale bude vyslyšen.

Jazyk liturgie je nesmírně pestrý, zasahuje celého člověka, všechny jeho smysly. Středem liturgie je Slovo, ale k jeho vyslyšení ani k odpovědi na jeho výzvu nepostačují prostředky, jež nabízí řeč. Slovo Písma totiž není pouhým textem, je to dabar, slovo, jež působí, které je zprávou, zkušeností, voláním i setkáním s kýmsi, kdo nás převyšuje¹ a především v liturgii je patrné, že jeho hlas promlouvá a volá k odpovědi všechny přítomné.

Jedním ze způsobů, jimiž liturgie promlouvá, je hudba. V tradicích židovské i křesťanské náboženské praxe však bývaly hranice mezi „řečeným" a „zpívaným" zastřeny, řeč se zpěvu velmi přibližovala a jak uvidíme dále, hudba může nabýt v souvislosti s liturgií rozličných, nečekaných podob.

Propojení hudby a liturgie se věnují i dokumenty Universa Laus. Použiji-li hudební terminologii, pak samotný dokument bude na následujících stránkách cantem firmem a kontrapunktem k němu vybrané pasáže z několika jiných dokumentů o liturgické hudbě.

Jedním z prvních hlasů, jež zazní vedle II. dokumentu bude jeho předchůdce, I. dokument Universa Laus „O hudbě při bohoslužbě". Oba dokumenty jsou ovlivněny myšlenkami II. vatikánského koncilu, neopomenu je porovnat především s Konstitucí o posvátné liturgii „Sacrosanctum concilium" (1963), či s dokumentem „Musicam sacram" (1967), jenž se na ni přímo odvolává. Abychom mohli nahlédnout II. dokument i v širších souvislostech, budu ho konfrontovat s dokumentem „předkoncilním" - „Motu Proprio Pia X." (1903), ale i s několika dokumenty novějšími, již poznamenanými koncilními reformami - těmi budou: „Music in Catholic Worship" (1972), dokument určený pro římskokatolickou církev ve Spojených státech, a „Liturgical Music Today" (1982), jenž na předchozí přímo navazuje a aplikuje jeho principy na konkrétní podoby liturgie; „The Milwaukee Symposia for Church Composers" (1992), jenž vzešel z desetiletého studia, pozorování a dialogů o liturgické hudbě především římskokatolické tradice ve Spojených státech; „The Snowbird Statement on Catholic Liturgical Music" (1995), dokument inspirovaný katolickými liturgisty a hudebníky anglicky mluvícího světa (USA, Velká Británie, Kanada, Irsko).

Neboť cantus firmus nemusí být nutně vrchním hlasem, může se někdy zdát, že komentovaný dokument není vždy výchozím textem, a proto je nutno mít na paměti, že jen jeho „pevný zpěv" je vždy tím, který určuje harmonii.

1. Stručná historie Universa Laus a vznik I. dokumentu

V roce 1962 se ve Švýcarsku sešla skupina liturgistů a hudebníků, aby se společně věnovali studiu teorie a praxe hudby v křesťanské liturgii. Tato skupina se rychle rozšířila, roku 1965 byla iniciátorem mezinárodního kongresu liturgické hudby ve švýcarském Freiburgu a v dubnu roku 1966 se z ní v Luganu zformovalo sdružení Universa Laus.

Ačkoliv je v současnosti pevně zakořeněno v Evropě, jeho členská základna je velmi široká, otevřena kléru i laikům - od znalců liturgie přes muzikology a pastory až po profesionální hudebníky, a ač zde nalezneme převážně členy římsko-katolické církve, i ostatní denominace jsou tu zastoupeny a vítány. Nejedná se tedy o oficiální instituci, ale o fórum pro výzkum, informace a rozhovory v oblasti církevní hudby.

Je nutno si uvědomit, že Universa Laus bylo založeno necelé tři roky po publikování konstituce Sacrosanctum concilium, a protože se jeho zakládající členové pohybovali uprostřed právě probíhajících reforem, přirozeně se snažili výsledky svých studií o zpěvu a instrumentální hudbě v liturgii uvést v soulad s duchem II. vatikánského koncilu. Tím bylo ovlivněno celé první období činnosti Universa Laus v letech 1962-1968.

Další období, které bychom mohli ohraničit lety 1969-1976, bylo pak poznamenáno uváděním těchto reforem v život - v různorodých jazykových oblastech se setkávala liturgie s kulturními odlišnostmi, kde byly přicházející změny též odlišně přijímány. Druhým přínosem, jímž bylo toto období ovlivněno, byl nový přístup ke studiu liturgické hudby, tentokrát ve světle disciplín, jako jsou semiotika, lingvistika, sociální psychologie či antropologie.

Jak již bylo zmíněno, stále více se projevovaly rostoucí divergence v kulturní a církevní oblasti ve „světě po II. vatikánském koncilu". Proto se v dubnu roku 1977 v belgickém Gentinnes, po jedenácti letech pravidelného setkávání Universa Laus, zrodila představa dokumentu, jenž by interpretoval některé základní myšlenkové linie vlastní celé skupině, vyrůstající ze zkušeností nabytých během uplynulých patnácti let.

Navzdory všeobecné shodě nad většinou bodů diskutovaného tématu převládaly u některých obavy, zda se podaří zkomponovat takový dokument, který by v jeho finální podobě mohli schválit všichni zúčastnění. Obavy vyplývaly především z odlišností církevně-hudebních tradic a hudebních kultur, z nichž tvůrci budoucího dokumentu vycházeli. Problémy, jež často stojí v popředí zájmu - jako např. úloha varhaníka, nový význam kantorské služby či způsob užití hudebních nástrojů - se ukázaly být spíše problémy regionálními. Universa Laus se tedy více soustředilo na otázky hudební mentality, terminologie a zvyklostí. Jeho práce zahrnuje aspekty historické, teologické, technické i pastorální a je charakteristická jak svou pevnou vazbou k tradici, tak svou otevřeností kulturním odlišnostem.

Nejprve diskuse směřovaly k vytvoření objemného dokumentu, založeného na všeobecně přijímaných názorech. K podílu na tvorbě tohoto dokumentu, z kterého měl být posléze „extrahován" krátký text, jakási charta, bylo přizváno mnoho členů Universa Laus.

Avšak v březnu 1978, po prostudování všech příspěvků, byl projekt náhle změněn: onen krátký text by měl vzniknout jako první a být určen primárně členům Universa Laus a těm, kteří se přímo zabývají liturgií. Neměl by mít charakter doktrinální deklarace, ale měl by reagovat na napětí mezi kreativitou a současnými tendencemi, navrhnout cestu výzkumu, zdůraznit naléhavost formace těch, kdo jsou přímo zodpovědni za průběh liturgie, a osvětlit budoucí úlohu Universa Laus.

Vytvořením souboru „tezí" s komentářem byl pověřen Claude Duchesneau. Jeho práce byla představena v dubnu 1978 v Londýně a předána k dalšímu rozpracování Josephu Galineau. Dokument „O hudbě při bohoslužbě", vytvořený na tomto základě, byl vydán roku 1980 v angličtině, francouzštině, italštině a španělštině.²

2. Druhý dokument Universa Laus

Svůj druhý dokument, „Hudba v křesťanských liturgiích", představilo Universa Laus o dvacet dva let později, v květnu 2002. Je souborem tezí o společenství v duchu a pravdě, o „slavení jedním srdcem, jedním hlasem"(UL II. 3). Zatímco první dokument se otevírá široké problematice liturgické hudby ve světě, dokument druhý se obrací „zpět" k jednomu každému společenství, k intimnímu prožitku samotných účastníků liturgie. Přesto je nutno mít na paměti, že druhý dokument vychází z prvního, a proto mu bez jeho znalosti nelze porozumět.

Pro práci Universa Laus v desetiletí, jež předcházelo vydání druhého dokumentu, je charakteristické jisté odklonění skupiny od „vyšlapaných cestiček", jež byly doposud výhradně užívány (což však ani v nejmenším neznamenalo jakékoliv shazování či pohrdání první generací Universa Laus), za druhé pak úzké propojení reflexe skupiny se současnými poznatky vědy a výzkumu (z tohoto pohledu pak může být zřetelnější i přínos starověké filosofie, semiotiky, patristiky, muzikologie a antropologie). Tento dvojí přístup dovoluje propojení konkrétních otázek týkajících se vztahu liturgie a hudby - můžeme se tedy například ptát: co vlastně znamená slavení, jak „vtahuje liturgie do hry" (srov. UL II. 2.2) tělo jednotlivých věřících i „tělo" společenství, spojené s celou církví i se současným světem? Stejně se pak nabízí množství dalších otázek na zpěv a krásu, kterou má přinášet, na liturgii jako umělecké dílo, na vzájemné ovlivňování různých kultur, ticho, „posvátno", přirozenost zvuku, účast společenství, přijetí druhých...³ Na tyto i další otázky se pokusím, z pohledu dokumentů Universa Laus, v dalších kapitolách odpovědět.

3. Terminologie

Nejprve však bude nezbytné ozřejmit terminologii, s níž se v souvislosti s hudbou v liturgii setkáváme, a to nejen v dokumentech Universa Laus.

V římských dokumentech se objevuje termín musica sacra - doslova „posvátná hudba"; v českém překladu Sacrosanctum concilium nalezneme pojem „liturgická hudba" - obecně označující hudbu vokální i instrumentální (v českých překladech znamená totéž co „církevní hudba")⁴

Tyto pojmy považuje Universa Laus za „méně jednoznačné", neboť „nemusí nutně souviset s liturgií." (UL I. 1.3) Oproti nim užívá výrazů „hudba křesťanské bohoslužby" či „hudba křesťanských liturgií" (srov. UL I. 1.3), označujících všechny formy hudebního projevu při bohoslužbě, „počínaje již mluveným slovem a obvyklými ruchy", tedy v mnohem širším významu, než je „běžné chápání hudby a zpěvu v určitých kulturních oblastech" (srov. UL I. 1.4). Dokumenty Universa Laus se tedy snaží o dostatečnou konkretizaci terminologie.

Protože u některých běžně užívaných pojmů ztrácíme cit pro jasné pochopení smyslu, jenž mají interpretovat (často například významově splývají termíny „liturgická" a „církevní" hudba), předložím nyní stručnou charakteristiku několika z nich:

1. „duchovní hudba" je pojem mnohoznačný, poukazující na jakoukoliv hudbu komponovanou z duchovních, náboženských pohnutek, či inspirovanou duchovním textem.

2. „církevní hudba" není „duchovní" nijak vzdálena, ale odkazuje již konkrétněji na hudbu určenou obecně pro potřeby církve.

3. „posvátná hudba" je opět pojem velice blízký předchozímu, ale spíše než účel označuje charakter hudby, tedy její jasné vymezení vůči hudbě profánní.

4. „liturgická hudba" se již jasně odvolává k liturgii, při níž má zaznívat, zdůrazňuje jasný vztah mezi hudbou a liturgií a zároveň se distancuje od výhradně estetické koncepce hudby.

5. „hudba bohoslužby" podtrhuje hluboký vztah mezi určitým druhem hudby a bohoslužbou, pro níž byla zkomponována, vybrána, či provedena. Odlišení „liturgické hudby" a „hudby bohoslužby" nenaznačuje rozdíl mezi liturgií a bohoslužbou, pouze si „vypůjčuje" tyto termíny pro obecné označení hudby, jež při liturgii zaznívá („liturgická hudba") a pro označení určité hudby zkomponované, či provedené při konkrétní příležitosti („hudba bohoslužby").

6. „pastorální hudba", toto označení, užívané v USA, odkazuje spíše k hudbě vhodné pro potřeby jednotlivých farností - nevyjímaje liturgii, náboženskou výchovu či evangelizaci.⁵

Výše uvedený přehled budiž chápán jen jako obecné uvedení do tématu hudby v liturgii, neboť ne všechny tyto formy dokumenty Universa Laus zmiňují - ale na všechny mohou být aplikovány.

4. Liturgie zve k účasti celého člověka

Jak již bylo řečeno, I. dokument se dotýká ponejvíce praktických otázek hudby v liturgii, její formy, postavení v bohoslužbě či stylu interpretace, zatímco II. dokument se více obrací k jejímu příjemci a ke způsobu, jakým na ní jako konkrétní bytost i celé společenství odpovídá. Témata I. dokumentu nejsou druhému nikterak vzdálena, a tak nemohou být dále opomenuta. Přesto se však dřív, než se budu zabývat hudbou jako takovou, obrátím (stejně jako II. dokument Univeras Laus) ke skutečnostem, jež nejpodstatnějším způsobem podmiňují způsob vnímání a přijetí slyšeného.

4.1. Naslouchání

„Naslouchání je prvotním způsobem sdílení... Právě naslouchání nás vede k odpovědi skrze modlitbu, píseň a konání tak, abychom mohli být společně účastni Kristovu mystériu.." (UL II. 1.5)

Slovo, zpěv a hudba neexistují pro sebe samé, ale proto, aby byly slyšeny. Proto první skutečností, jíž se zabývá II. dokument, je „naslouchání". Ačkoliv bychom při vědomí, že čteme text o liturgické hudbě, měli snahu chápat tento pojem pouze v souvislosti s hudbou, dokument nás hned prvními slovy přesvědčí, že jej pojímá v souvislostech mnohem širších.

„Naslouchat" neznamená v první řadě obrátit svou pozornost k slovu či k hudbě, ale je předpokladem pro vlastní vyjádření. Proto, abychom byli schopni mluvit či zpívat, je nezbytné nejprve se naučit naslouchat, neb naslouchání znamená zpívat, resonovat, žít... Žít pro sebe i pro ostatní, žít v jednotě se světem, který bez ustání „pěje" svou přítomnost⁶ , neboť „...Lidské bytosti existují, neb celé jejich bytí je povoláváno skrze akt naslouchání." (UL II. 1.1)^. Naslouchání zde není pasivním přijímáním slyšeného, ale již samo v sobě zahrnuje odpověď, jež si žádá „celého člověka". Nenechává jej sobě samému, naopak, dovoluje a pomáhá mu otevřít se světu, vnímat hlas společenství a spolu s ním pak i Toho, jenž je „mezi nimi přítomen" (srov. Mt 18, 20).

„...Náš způsob bytí a kvalita našeho naslouchání závisí na způsobu, jakým jsme byli přijati a jak nám bylo nasloucháno." (UL II. 1.2) ... „Způsob, jakým nasloucháme, je schopen nabídnout přijetí druhým, bez ohledu na to, kým jsou. V naslouchání tomu, co lidé vyjadřují, můžeme být pozorní k tomu, co říkají, k jejich tichu, vztahu s Bohem, k šepotu světa v nich a kolem nich. Naslouchání nás „naladí na druhé" a s nimi na „Toho Neslyšeného", jenž se odkrývá v jejich slovech i v jejich tichu." (UL II. 1.3)

K tomu, abychom byli schopni mluvit či zpívat, je tedy nutné nejprve se naučit naslouchat. Víme-li jak naslouchat, již to nejsme my, kdo naslouchá, nejsme ani tím, kdo zpívá, ponoříme-li se do zpěvu, ba ani tím, kdo hovoří, necháme-li se pohltit slovem.⁷ Správné, soustředěné a aktivní naslouchání tedy není cílem, ale nezbytným počátkem plného vnímání liturgického dění, abychom byli schopni vnímat Kristovu přítomnost a, slovy Jana Pavla II., „naslouchat jeho hlasu a téměř slyšet bušení jeho srdce."⁸

„Správné naslouchání převyšuje všechny lidské schopnosti. Vpravdě jediným člověkem, jenž skrze své naslouchání mohl zakusit každý den novou zkušenost, svým slovem dodat sílu ostatním; a neodpovídat na násilí násilím, byl Ježíš Kristus... Kristus je věčné Slovo a Syn Otce, neboť byl jediným, kdo naslouchal dokonale"⁹

4.2. Tělo

„Píseň společenství v křesťanské liturgii vyžaduje tělo každého jednotlivce, odevzdané a propojené se všemi ostatními, aby mohlo býti vytvořeno tělo jediné. ..." (UL II. 2.12)

II. dokument Universa Laus se oproti I. dokumentu vzdaluje otázkám rituální, či symbolické hudby, zato se v něm objevují docela nová témata, která v I. dokumentu chybí: „tělo" je prvním z nich ...

Naslouchání nás při liturgii otevírá slyšenému a vyzývá k odpovědi všechny smysly, celou osobnost. Neboť se však nejedná jen o odpověď slovem či písní, nabízí pro plné a aktivní prožití liturgie II. dokument velice silný a výmluvný symbol „naslouchajícího a zpívajícího těla".¹⁰

„The act of singing in an anthropological perspektive" připomíná, v souvislosti s II. dokumentem Universa Laus, vztah těla a asketické tradice křesťanství (zmíněné např. v řeholi sv. Benedikta). Jednak ve smyslu nenahraditelnosti utrpení těla při cestě k získání ctností, v rozpoznávání moci myšlení, jeho původu, kvalit, nebezpečí i sklonům ke klamu. Těla jako základního znaku lidské identity, neb čin je neodlučitelný od myšlenky („pokornými se stáváme nikoliv přemítáním o pokoře, ale až když omyjeme bližním nohy, osušíme jejich slzy, a především neodvrátíme-li se nikdy od těch, kdož potřebují naši lásku"¹¹). Tělo je také výsostným prostorem, kde se v dějinách Boží přítomnost a síla neustále zjevuje.¹²

Symbol „těla" však není v řeči křesťanství nikterak novým výrazem. „Skutečným tělem" (corpus reale) byla, až do doby raného středověku, označována církev. „Mystické tělo" (corpus mysticum, sacramentale) pak znamenalo eucharistii. Ve středověku se význam těchto výrazů obrací - církev je mystickým tělem a tělem skutečným jsou eucharistické způsoby.¹³

O církvi jako o tajemném těle Kristově se dočteme i v Lumen gentium: „Když totiž udělil svého Ducha bratřím povolaným ze všech národů, vytvořil z nich tajemným způsobem své tělo." (LG 7) V tomto duchu se vyjadřuje i Sacrosanctum concilium, když říká, že „liturgie je také veřejná bohopocta, kterou koná tajemné tělo Ježíše Krista, a to hlava i údy" (SC 7), tedy církev, přímo spojená s Kristovou přítomností.

Liturgie po II. vatikánském koncilu dovoluje mnohem větší spontánnost jak v projevu předsedajících, tak i ostatních členů shromážděné obce. Právě tento posun dovolil Universa Laus nahlížet toto téma poněkud nezvyklým, svébytným způsobem.

Sacrosanctum concilium hovoří o liturgických úkonech jako o úkonech nikoliv soukromých, ale náležejících celé církvi coby „svátosti jednoty"; které „...přísluší celému tělu církve, jsou projevem celého těla a na celé tělo působí" (SC 26). Úkon jednoho každého těla jakoby tedy nabýval smyslu až tehdy, je-li činěn se záměrem „splynout" s „tělem církve".

V II. dokumentu Universa Laus najdeme podobný text, ale s poněkud posunutým významem.: „Naslouchání vyžaduje spoluúčast celého těla. Způsob naslouchání, jakým lidé „otevírají své uši" burcuje všechny jejich smysly v takovém rozsahu, že je celé jejich tělo uvedeno v stav naslouchání. Ucho ovládá tělo, jež je zaujato nasloucháním. ..." (UL II. 1.1) „Tělem" tu již není míněno v první řadě mystické „tělo církve", ale tělo skutečné. II. dokument jakoby hleděl opačným směrem - nepopírá význam „svátostné jednoty církve", ale nestaví do jejího stínu prožitek jednotlivých věřících. Neupírá mu jeho vlastní, soukromou, intimní rovinu a shledává jej výchozím bodem v cestě ke společenství.

Je-li řeč o těle, není míněn pouhý „předepsaný" postoj při určitém liturgickém úkonu, ale uvědomění si každého gesta, prožívání přítomnosti a účasti vlastního těla při slavení. II. dokument přistupuje k tělu s nebývalou úctou a nemá ho za pouhý nástroj, který by se měl slepě podvolit liturgii. Naopak, ve snaze pojímat bytost věřících jako nedělitelný celek, stává se pro něj tělo důstojnou a nenahraditelnou skutečností. V dokumentu nejsou rozebírána jednotlivá gesta, nevede polemiky o smyslu a vhod­nosti konkrétních postojů. K předmětu zájmu přistupuje ze zcela opačné strany - přiznává tělu jeho vlastní „životnost" a tudíž schopnost originálním a neuvěřitelně přínosným způsobem obohatit prožitek liturgie. Tělo již není němým prostředkem, jenž je nutno ovládnout, ale „...svatyní, v níž on či ona stane v Boží přítomnosti. ..." (UL II. 2.12)

Tělo jednotlivých věřících je však jen počátkem, není ještě (jak bylo výše naznačeno) úplným významem tohoto pojmu, jak ho v II. dokumentu potkáváme, neboť i on se k obrazu těla církve navrací. Dalším, avšak neméně podstatným, je zpívající a naslouchající tělo jako základ společenství, tělo „každého jednotlivce, odevzdané a propojené se všemi ostatními, aby mohlo býti vytvořeno tělo jediné." (UL II. 2.12) a stalo se tak, sjednoceno Duchem, Tělem Kristovým, aby mohlo mít účast na Vzkříšení. (srov. UL II. 2.12)

5. Několik podob hudby v liturgii

Mějme stále na paměti, že II. dokument Universa Laus se přímo dotýká hudby v liturgii, ač by se mohlo dle předchozích kapitol zdát, že se právě tomuto tématu vzdaluje. Není tomu tak, naopak, učí nás pohlížet na liturgickou hudbu v mnohem širších souvislostech, než bývá obvyklé. Proto i následující kapitola, zabývající se dalším z témat, která jsou v II. dokumentu Universa Laus oproti prvnímu nová, bude mnohdy v zdánlivém rozporu s jakýmkoliv hudebním počinem...

5.1. Ticho

...avšak, jak každý hudebník i laik po krátkém rozmyšlení sezná, právě „ticho" je jednou z nejvýznačnějších součástí hudby. Neznamená pouhou pomlku, kterou je nutno odpočítat a pokusit se nastoupit po ní včas, ale má co do činění s celkovou atmosférou a mírou napětí. Stejně jako v hudbě, i v liturgii má ticho své nezastupitelné místo. Není hluchým prostorem, který je nutno přečkat, ale má neobyčejnou moc zprostředkovat náladu i nechat zaznít vnitřní hlasy, jež přestáváme pro zvuky okolního světa slyšet. Je nezbytným prostředkem i pomocníkem v modlitbě a kontemplaci, prohlubuje důstojný prožitek liturgie i zklidnění ducha slavících. „...Ticho nemůže být definováno jako absence hluku. Ticho může být postřehnuto, je-li tělo v klidu a my se dostaneme do stavu bystřejšího naslouchání." (UL.II. 1.6)

„Ticho" neodmyslitelně patří jak k hudbě, tak k liturgii a je tedy více než pochopitelné, proč jej II. dokument zmiňuje. „Zpěv i instrumentální hudba mohou" totiž samy „vést k tichu, skrze které Pán také promlouvá do našich srdcí - srdcí, jež jsou často stravována slovy a hlukem".¹⁴

I. dokument se přímo tichem v liturgii nezabývá - spíše je zaměřen na „společné muzicírování" („Liturgie je především konání a vykonávání. Tak je i hudba křesťanské bohoslužby především společné ‚muzicírování‘ ..." UL I. 8.1). II. dokument namísto toho vyzdvihuje, v poněkud poklidnějším duchu, „ztišení" , vycházející z naslouchání:

„Abychom slyšeli, říkáme, že „mlčíme", ale, lépe řečeno, ticho se rodí naším nasloucháním." (UL II, 1.6)

Sacrosanstum Concilium hovoří o zachovávání „posvátného mlčení" ve „vhodných chvílích". (srov. SC 30) Ticho je zde zařazeno do stejné kategorie se zpěvem, ale i se správným chováním, gestem a držením těla. (srov. SC 30) Avšak II. dokument Universa Laus jde opět dál k podstatě pojmu a chápe „ticho" a „ztišení" nikoliv jako prostředek, jenž má podbarvit liturgii, ale jako stav mysli a ducha, jehož podstatou není vnější umlknutí, nýbrž vnitřní ztišení - ve svém důsledku nezávislé na „hlučnosti" viditelného chování: „Ticho je postoj srdce a mysli těch, kdož se odvracejí od vší zbytečné mnohomluvnosti, aby se mohli obrátit k Slovu. Vnitřní ztišení je základní vlastností každého liturgického úkonu. V tomto smyslu můžeme říci, že je v podstatě možné pouze modulovat ticho, ať už v řeči, ve zpěvu, hraní, chůzi, prostraci atd.." (UL II. 1.8)

„Ticho" v II. dokumentu je tedy skutečností, jež nestojí vedle slova, hudby a zpěvu, ale právě ono se stává prostředím, z něhož tyto vycházejí: „Vnitřní ticho je pramenem a podmínkou pro slovo i zpěv. Slovo i píseň jsou s ním úzce spojeny. Zhodnocují se v tichu, z něhož se zrodily, v tichu, jež je oživuje, v tichu, ke kterému směřují, či které sami přinášejí." (UL II. 1.7)

5.2. Slovo

„Bůh tvoří skrze Slovo. Každá lidská bytost je povolána, aby se sama připojila k tomuto dílu. Slovo povzbuzuje ty, kteří hovoří i ty, kdož bez ustání naslouchají. Všichni křesťané jsou vyzýváni, aby se přichystali a očekávali, že dají Bohu svou odpověď."

To jsou úvodní slova II. dokumentu Universa Laus. „Slovo" je právem zmíněno hned zpočátku textu, neb právě ono je středem liturgie¹⁵ a jen skrze ně je možné přijímat a předávat evangelijní poselství. Je v liturgii neustále přítomno ať už v čtení a naslouchání Písmu, v modlitbách, textech písní či v tichu, jež není ničím jiným, než svébytným „vyslovením" modlitby...

„Liturgie nemůže existovat bez společného naslouchání Božímu Slovu a ani tehdy, aniž by toto slovo vytvářelo prostor pro vzájemné naslouchání si členů společenství. Pokud se všichni společně oddávají naslouchání Slovu Božímu, je to pro všechny i výzvou k vzájemnému naslouchání..." (UL II. 1.4) a bude tak otevřen prostor další, v němž se může uskutečnit setkání „mezi Slovem a slovem naším, lidským." (UL II. 2.11)

Písmo je zdrojem inspirace i předmětem výkladu; pro liturgii je tedy přirozené, že věřící odpovídají svědectví Slova patřičnými znameními a symboly. ¹⁶ Slovo, které zazní v liturgii je však jen těžko bezezbytku uchopitelné, a ač volá k dialogu, naše odpověď nemůže být nikdy rovna jeho výzvě. Aspekty, které předkládá II. dokument - naslouchání, ticho a v neposlední řadě hudba a zpěv - mohou výjimečným způsobem tuto „odpověď" obohatit.

5.3. Zpěv

„...svatá slova, pokud jsou zpívána, mocněji a vroucněji rozpalují zbožností mé srdce, než když se nezpívají. " ¹⁷

Ano, zpěv je do značné míry vnímán ve spojitosti se slovem, kterému melodie dodává novou kvalitu. Slovy II. dokumentu: „Zpívající hlas osvětluje slovo i celou lidskou bytost." (UL II. 2.2)

Avšak zpěv není pouhým „přidáním hudby k textu", ale novou realitou, jíž je nutno chápat jako nedělitelné spojení těchto dvou elementů, které můžeme nahlížet odděleně pouze na poli analytickém, nikoliv však v jejich žité skutečnosti. Text a hudba se vzájemně oživují, obohacují a oddělíme-li je od sebe, již je není možno označovat slovem „zpěv". ¹⁸ Zpěv je „nezaměnitelným výrazem víry: křesťané vyjadřují, že věří a jak věří (hudba), komu věří a co věří (text)."¹⁹ Nejen tedy hudba dodává nové vyznění slovu, ale naopak i slovo vdechuje hudbě nový význam, činí ji konkrétnější, a nejen to, slova, jež se stala písní, pozbyla svého všedního vyznění a byla povýšena k vyjádření mnohem hlubšího svědectví, než v běžné řeči mohou vydat.

O vztahu hudby a slova svědčí již I. dokument. Hovoří o řeči jako o prvotním komunikačním prostředku církve „ve smyslu poselství obracejícím se na rozum" (UL I. 5.4), který „však nevylučuje jiné funkce řeči v bohoslužbě: mezilidské vztahy, vzbuzení nálady, poskytování poetických elementů." (UL I. 5.4) Mezi tyto „funkce řeči" řadí i hudbu a zpěv a připisuje jim „zvláštní význam a zvláštní možnosti". (UL I. 5.4) Zpěv pak „není ani připojení hudby k textu, ani prostředek mezi hudbou a řečí. Je to prastarý způsob projevu člověka, v kterém se slovo a tón spojují. Díky slovu může hudba vyslovit jméno Boha Ježíše Krista; skrze zpěv se pokouší lidský hlas překonat hranice slova".²⁰

Tuto myšlenku II. dokument rozvíjí a představuje ono „překonávání hranic slova" jako „cestu" od řeči k písni, vypovídající o vývoji našeho lidství a schopnosti poznávání „loga, jež se s lidmi setkávalo" (srov. UL II. 2.1): „Akt zpěvu značí stupeň vyspělosti ve vývoji lidského jazyka: vzpřímená pozice dovolila rezonovat páteři a tak celému tělu; rty, jazyk a čelisti, původně určené k uchopení potravy, se staly způsobilými artikulovat řeč; primitivní tělesný projev byl nejprve transformován v křik, pak ve zpěv a řeč. V tomto pozvolném procesu polidšťování se lidské bytosti postupně ztotožňovaly a ztotožňují s logem, jež se s nimi setkává; nabyli schopnosti vyjadřovat se skrze slovo a zpěv." (UL II. 2.1)

Toto „setkávání" nabývá v souvislosti s liturgií zvláštního významu, neb ve veškerém svátostném dění spatřujeme samého Krista, který je přítomen v „liturgických úkonech..., mešní oběti..., i tehdy..., když se církev modlí a zpívá..." (SC 7)

Zatímco se však I. dokument dále věnuje zpěvu v souvislosti s jeho formou a funkcí v bohoslužbě (srov. UL I. 5.3), II. dokument se opět obrací přímo k těm, kdo se „chystají zpívat". Odpovídá na otázky, jakým způsobem jsou slovo a zpěv artikulovány těmi, kdož jsou zaujati liturgií, zajímá se o evoluci zpěvu a tedy i o práci s hlasem i celým „zpívajícím tělem". Vrátím-li se k motivu těla - to zde již není tím, co je bez vlastního přičinění ozvučováno, ale samo se stává znějícím nástrojem, z něhož jeho vlastní mocí zpěv vychází. Jeho kvalita je přímo ovlivněna schopností naslouchat, neb „...Lidské bytosti, jež celým tělem naslouchají a zpívají, si samy sebe plně uvědomují jak svými smysly, tak svým konáním. ..." (UL II. 2.3)

II. dokument říká, že „Akt zpěvu vtahuje do hry celého člověka..." (UL II. 2.2) Tomu je třeba rozumět tak, že liturgie „zaměstnává" celého člověka, vyžaduje aktivní odpověď celé jeho bytosti. Nahlédneme-li však do francouzského či anglického textu, abychom je porovnali s českou verzí, najdeme zde výrazy „bring into play"²¹ a „met en jeu".²² Podobnost slovního vyjádření těchto frází nám nabízí ještě další možný náhled na onu „hru" („play", „jeu") v nich. Je snad možné přistupovat ke zpěvu při liturgii jako k čemusi zábavnému, laškovnému, hravému, co nenudí, co provokuje představivost, inspiruje, ale co zároveň „...vyžaduje připravenost těla a ostražitost rozumu a paměti..."? (UL II. 2.2)

Budeme-li chápat hudbu a zpěv při liturgii jako hru (neboť čím jiným by hudba, zpěv a „hraní" na jakýkoliv instrument měly být), neubráníme se tomu, abychom překročili hranice individuální a přibrali do ní i další „spoluhráče". Je však zřejmé, že tato „liturgická hra" nepředpokládá žádné soupeření. Spíše se blíží hře divadelní, v níž by ale všichni zúčastnění měli účinkovat na pódiu a zároveň být sobě navzájem diváky a posluchači. Právě zpěv poskytuje výjimečnou příležitost, aby se něco takového mohlo uskutečnit.

Jak bylo výše zmíněno, zpěv v liturgii dopomáhá k tomu, aby si zpívající sami sebe plně uvědomili skrze naslouchání zpěvu druhých. Slovy II. dokumentu: „Křesťanská praxe je cosi bytostně společenského: zahrnuje společný zpěv, který rovněž předpokládá, že musíme naslouchat jeden druhému ..." (UL II. 2.4) Ani „naslouchání" však nemusí - a při společném zpěvu by nemělo - být aktem jednotlivce, neboť „...Člověk samotný neposlouchá stejným způsobem jako když tak činí společně s ostatními...." (UL II. 2.4) Hovořili jsme o „aktivním naslouchání", které tedy v praxi znamená „ponořit se do hlasu ostatních" (srov. UL II. 2.4) a pokusit se jim porozumět - nikoliv pouze v rovině intelektuální, ale celou svou bytostí s nimi soucítit a přijmout věrně to, čemu oni naslouchají.

„Tento proces přizpůsobování chrání každého od obrácení se do sebe sama, zkoumá, co se děje v „ohni" společenství a otvírá individuální naslouchání okolnímu světu." (UL II. 2.4) Již z I. dokumentu se dozvídáme, že zpěv jednoho je při slavení záležitostí celého společenství. II. dokument tuto myšlenku rozvíjí, jednotlivé hlasy v něm neznamenají pouhé doplnění sborového zpěvu, ale ve společném zpěvu jsou příležitostí ke sjednocení, k plnějšímu vnímání druhých, ba dokonce „zdůrazněním aktu služby" (srov. UL II. 2.5).

A proto, jak jinak bychom mohli přistupovat k Božímu oltáři, než s písní na rtech? Spojení zpěvu a liturgie není pouhým oživením, ale výrazem bytostné potřeby být součástí společenství, touhy po vzájemné sounáležitosti. Zpěv nám otvírá nové skutečnosti nikoliv svou líbivostí a schopností okouzlit, ale v propojení s liturgickou modlitbou, kdy je nám prostředkem dialogu mezi Bohem a člověkem, jenž se v liturgii uskutečňuje.

Hlasový projev (řeč či zpěv), jako základní prostředek komunikace, tedy vychází a jeho kvalita je závislá na naslouchání druhým, ovlivňuje a je nedílnou součástí těla jednoho každého i celého společenství. ²³

6. Hudba v liturgii

Připomeňme, že dokumenty Universa Laus označují liturgickou hudbou všechny formy hudebního projevu při bohoslužbě, „počínaje již mluveným slovem a obvyklými ruchy". (UL I. 1.4) Zpěv je sice primárním hudebním prostředkem bohoslužby, ale nikoliv jediným. „Bohoslužba je celek, v němž všechny součásti - hudební i mimohudební - spolu souvisí. Hudba křesťanské bohoslužby se tedy nedá odloučit od místa shromáždění, architektury, výtvarného umění, řeči a poezie, gestikulace a tance." (UL I. 2.8) Proto bych v následující kapitole chtěla přiblížit pohled II. dokumentu na hudbu v liturgii (bez ohledu na její formu) ve srovnání s proměnami liturgické hudby v dějinách a se stanovisky několika současných dokumentů.

II. dokument často hovoří o „hudbě v liturgii", „společné", „ve společenství" atd... V tomto smyslu navazuje na I. dokument., ale nikde nemluví o bohoslužbě, ani o bohoslužebné hudbě. C. Duchesneau a M. Veuthey představují ve svém komentáři k  I. dokumentu hudbu jako cosi bytostně lidského, co k naší osobnosti neodmyslitelně patří jako vyjádření nejhlubších emocí, bez ohledu na naši národnost či věk. Když zpíváme nebo hrajeme instrumentální skladbu, vždy se odehrává něco neopakovatelného. Dokumenty Universa Laus se snaží zodpovědět otázku „proč a jak hudebně doprovázet liturgii" (nejedná se však o doprovázení v pravém slova smyslu, neboť hudba není nikterak podřadnou součástí liturgie). Duchesneau a Veuthey shledávají v liturgické hudbě tři základní funkce:

1) Vyjádření toho, co žijeme, jinými slovy, vyjádření víry obsažené v textech a pocitů, které tyto vyvolávají.

2) Posílení pocitu sounáležitosti shromážděných (tato úloha liturgické hudby je vyhledávána již od nejstarších dob křesťanství) - jednohlas jako znamení jednomyslnosti srdcí.

3) Radost a slavnostní ráz zprostředkovaný písní či instrumentální skladbou, korespondující s atmosférou liturgie.

Hudební praxe však může zastávat i další úlohy, jež jsou od ní očekávány: podpořit charakter průvodu, vytvořit atmosféru napomáhající soustředění při meditaci, či usnadnit zapamatování textů... ²⁴

6.1. Hudba v liturgii před II. vatikánským koncilem

„Jako židovská liturgie zvěstuje velké činy Boží a vzdává za ně díky, tak je i křesťanská liturgie od prvopočátku velebením. Její vlastní formou výrazu je zpěv jako prostředek radostného poselství a chvalozpěvu spasených. Zvláštní význam se připisuje v hudbě zpěvu, jenž je spojen s biblickým a sakrálním textem." (UL I. 5.1)

Prvotní křesťanská obec vzešla z židovství, a tak i hudební praxe byla tímto od počátku ovlivněna. Zatímco v praktikách okolních náboženství sloužil hudební projev především jako způsob jak ovlivnit a naklonit si příslušné božstvo, Izrael tuto tradici odmítá. Jeho zpěvy mají vždy charakter odpovědi chvály a díků za Boží čin. Důkazem toho je obzvláště zpěv žalmů, jenž vždy zaujímal podstatné místo v liturgii jakožto chvála a oslava Božích skutků, ale i coby vyjádření úzkosti a nářku v naději a odevzdanosti Boží vůli. Pavlovské dopisy vyzývají obce, aby dávaly zaznít „žalmům, hymnům, písním" a aby z celého srdce zpívaly a chválily Pána (Ef 5,19; Ko 3,16). Jinde v Novém Zákoně pak nalezneme četné, především christologické hymny, či zpěvy k chvále Boží (např. J 1, 1-18; Ef 1, 4-14, Ko 1, 15-20). Můžeme tedy s jistotou tvrdit, že „prvotní křesťanské obce znají a provozují zpěv jako součást svého bohoslužebného života... vedle spontánních inspirovaných zpěvů jednotlivých charismatiků se v církevních obcích užívalo ustálených liturgických skladeb. Poměr obou forem bohoslužebné hudby se pak v průběhu vývoje stále více přesouval ve prospěch zpěvu celé obce."²⁵ Instrumentální hudba v tomto období nebyla běžnou součástí liturgie, neboť instrumentální doprovod působil jako připomínka praxe pohanských kultů.

Nyní pominu několik staletí hudebního vývoje a připomenu až významnou hudební formu, k níž se křesťanská tradice podnes odvolává - gregoriánský chorál. Jeho název, užívaný od 9. století, poukazuje na papeže Řehoře Velikého (590-604), který nově uspořádal a sjednotil mešní zpěvy. Řehoř sám tedy není autorem gregoriánského chorálu - tento zahrnuje mnoho zpěvů, jež vznikaly před Řehořovým pontifikátem i po něm.

Poté se mocně rozvíjel vícehlas - zde stojí za připomenutí 14. stol., ars nova i konstituce Jana XXII. „Docta Sanctorum Patrum", odsuzující všechny „polyfonické experimenty" a volající po návratu k původní bohoslužebné hudbě, tedy ke gregoriánskému chorálu.²⁶

V dalších staletích čelila církev především invazím „operního" stylu do liturgických skladeb, počínaje Benediktem XIV. (Annus qui hunc, 1749) a konče Piem X. (Tra le sollecitudini, 1903)

Za časů Pia XII. bylo znatelné jisté uvolnění, ale až II. vatikánský koncil přinesl zcela nový, citlivý zásah do vývoje liturgické hudby - na jedné straně v oblasti vztahu hudby a bohoslužby, na straně druhé ve vztahu hudby a kulturního prostředí.²⁷

6.2. Hudba v liturgii po II. vatikánském koncilu

Jak již bylo řečeno, přímo z reforem, jež přinesl II. vatikánský koncil, vyrůstaly i dokumenty Universa Laus.

Motu Proprio Pia X. označuje posvátnou hudbu jako „nedílnou část slavné liturgie", jež s ní má „společný všeobecný cíl, totiž slávu Boží a posvěcení i vzdělání věřících,. Přispívá k zvětšení krásy a lesku církevních obřadů, a jako její hlavní úkol je přiodívat vhodnou melodií liturgický text,..."²⁸ II. vatikánský koncil na tento dokument navazuje a charakterizuje v konstituci Sacrosanctum concilium bohoslužebnou hudbu²⁹ jakožto „nezbytnou nebo integrující součást slavné liturgie". Tento výrok znamená, že hudba není považována za pouhé zkrášlení liturgie, ale sama je liturgií.³⁰

Aspekt „krásna" je od hudby i ostatního umění v liturgii nadále očekáván, ne už ale jako doplnění lesku církevních obřadů, nýbrž má být zaměřen „k nekonečné Boží kráse, která má nalézt aspoň nějaký výraz v lidských výtvorech." (SC 122) Církev má na kvalitu tohoto snažení „dohlížet" a určovat, „která umělecká díla lze považovat za vhodná k posvátné službě, protože jsou v souladu s vírou, se zbožností a se zákony s úctou převzatými z tradice." (SC 122) Jedná se tedy nejen o hodnoty estetické, ale o předpoklady „vhodnosti" užití konkrétního uměleckého díla v liturgii. I. dokument připomíná, že církevní autority očekávaly od užitých hudebních forem důstojnost, krásu, vkus a umělecké vyznění i sakrální charakter: „V historii církve jak církevní autority, tak i věřící vždy mnoho očekávali od bohoslužebných a neméně od hudebních forem. Na jedné straně se očekává, aby byla hudba bohoslužby důstojná, hezká, slušná, vkusná a umělecká. Na straně druhé jde o ‚svátost‘ liturgického konání, církevní hudba má být zbožná, sakrální." (UL I. 9.1)

Od liturgických forem se tedy „očekává ‚krása‘ a ‚svatost‘" (UL I. 9.2), které ale nejsou posuzovány dle „relativních" estetických a morálních norem, jako spíše dle „ ‚hodnot‘, o které se tato nebo jiná skupina při bohoslužbě snaží, či dle ‚nehodnot‘, které se považují za neslučitelné s liturgií." (UL I. 9.2) Posuzování těchto „hodnot" a „nehodnot" otvírá teologické a nábožensko-psychologické otázky, ale i problémy sociální psychologie a společenského hodnocení umění a náboženství. (srov. UL I. 9.2)

Tyto otázky připouští i II. dokument a zasazuje ony „hodnoty" do širšího rámce. Nezůstává již pouze u podoby zvoleného žánru či formy, ale hledí blíže na souvislosti, z nichž vychází - účel, k němuž má daná hudba sloužit, samo společenství, jeho vlastní prostředí a především způsob, jakým k hudbě a liturgii přistupuje. Nalezneme zde i ekvivalent již zmíněného citátu Sacrosanctum concilium o „zaměření" umění „k nekonečné Boží kráse", avšak obohacený o vyslovení naděje v očekávání jejího příchodu:

„To, co v liturgii činí určitý zpěv či hudbu krásnými, neexistuje samo o sobě, nezávisle na slavení, místu, ritu či společenství, jež s sebou takový druh zpěvu a hudby nese. Dozajista může zpěv i instrumentální hudba vyjadřovat a velebit pravdu, kterou se společenství snaží žít: ale primárním zůstává způsob, jakým toto společenství naslouchá a zpívá. Právě ten zdobí společenství a otvírá je kráse, jež má přijít." (UL II. 2.8)

Ještě větší významový posun nalezneme mezi předkoncilním chápáním „posvátnosti" hudby a „posvátnosti", o níž mluví II. dokument Universa Laus.

Motu Proprio Pia X. spatřuje „posvátnost" hudby ve „správnosti forem", v očištění „od všeliké světskosti netoliko sama v sobě, nýbrž i ve způsobu, jakým bývá podávána od účinkujících"³¹. Hudba má být „pravým uměním" a zároveň „všeobecnou". Připouští užití svébytných hudebních forem vlastních rozličným kulturním oblastem³², ale za nejpodstatnější, „vlastní zpěv" církve, označuje gregoriánský chorál.³³

Sacrosanctum concilium určuje „míru posvátnosti" liturgické hudby v závislosti na vazbě k liturgickému dění - v podpoření modlitby a v dodání slavnostnějšího rázu posvátným obřadům. Přijímá do liturgie všechny formy „pravého umění", mají-li náležité vlastnosti, ale opět připisuje čelné místo gregoriánskému chorálu. (srov. SC 112-116)

O hudbě křesťanské bohoslužby jako o „posvátné události" hovoří i dokument vzešlý ze symposia v Milwaukee z roku 1992, jehož myšlenky jsou dokumentům Universa Laus velmi blízké. Dočítáme se zde, že bohoslužebná hudba vyjadřuje a spoluutváří obraz Boha svými expresivními a kreativními vlastnostmi. Všechny skutečnosti, podílející se na jejím utváření - text, forma, způsob vedení a interpretace - mají vliv přímo na způsob vyjádření a formování víry a stávají se tak základními prvky liturgie.³⁴ Svátostná povaha hudby je zakořeněna v samotné její zvukové podstatě, základním hudebním materiálu, jenž je schopen sloužit Božímu sebe-zpřítomnění. V křesťanství se hudba sjednocuje s liturgií, jakožto hlavní teologií a vyjádřením víry církve.³⁵ Hudba bohoslužby promlouvá přímo k našim duším a probouzí zájem o nové perspektivy, jež s hudbou přímo nesouvisí. „Hudba odívá víru", dodává novou podobu vztahu věřících k sobě navzájem a k Bohu - právě tak se sama stává „svátostí".³⁶

I. dokument se výrazu „posvátná hudba" vyhýbá. Pouze specifikuje možné způsoby užití hudby v liturgii - vokální i instrumentální, hudbu jako liturgický úkon, doprovod či podbarvení - a nejdůležitější podmínkou k posouzení její „vhodnosti" pro liturgii shledává, zda ji sama církevní obec chápe jako přínos bohoslužbě. (srov. UL I. 4.3)

II. dokument je zde stručný, avšak nanejvýše výstižný. Nedává žádná konkrétní doporučení o vhodné formě hudby. Tato nenabývá na posvátném charakteru sama v sobě, či svým určením k liturgickým potřebám, ale až její živá interpretace může naplnit její účel:

„Žádný druh zpěvu či instrumentální hudby v liturgii není sám o sobě posvátný. Ne hudba, ale živé hlasy pokřtěných, zpívající v Kristu a s Kristem, jsou v křesťanské bohoslužbě posvátnými." (UL II. 2.7)

Hudba v liturgii má tedy sloužit jako „most k víře, stejně jako k jejímu vyjádření".³⁷ Sama o sobě nemá než estetickou hodnotu, ale ve spojitosti s liturgií naplňuje nezastupitelné poslání. Nemusí se obávat přihlédnout ke kulturnímu pozadí, v němž je liturgie slavena či zohlednit věková specifika společenství, naopak, právě jejich využitím se může stát výjimečným pomocníkem vyjádření víry - modlitbě.

Povšimněme si, že dokumenty Universa Laus hovoří o „křesťanských liturgiích" v plurálu. (srov. UL I. 1,3; UL II. 2,11) V souvislosti s učením II. vatikánského koncilu, ale i s výše uvedenou poznámkou z dokumentu Music in Catholic Worship či s ohledem na hojná svědectví I. dokumentu o nutnosti přijetí a plného využití potenciálu, jenž nabízejí kulturní odlišnosti křesťanstva, je zřejmé, že ani II. dokument se tomuto vlivu nikterak nebrání a považuje odlišné přístupy k liturgii (a tedy i k liturgické hudbě) za nesmírné obohacení:

„Žalmy, hymny, antifony a aklamace užívané v křesťanských liturgiích vytvářejí specifický soubor." (UL II. 2.11) „...Je-li ve společnosti ještě živá tradice hudební kultury, je vhodné ji využít pro hudbu bohoslužby. Konečně je dnes žádoucí určitý pluralismus, aby nedošlo k upřednostňování jednotlivé sociální, vzdělanostní skupiny nebo osoby na úkor jiných." (UL I. 4.4)

Tento přístup umožňuje každému ve společenství plně vyjádřit svou víru v modlitbě, ba co víc, pocítit setkání s Tím, kterého v liturgii oslavujeme. (srov. UL II. 2.11)

(dokončení příště)

1 srov. The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 45-46

2 srov. DUCHESNEAU, Claude; VEUTHEY, Michel. Music and Liturgy: The Universa Laus Document and Comentary, 1992, s. 1-7; Universa-Laus-Dokument 80: O hudbe při bohoslužbe. Adoramus Te: časopis o duchovnej hudbe. (2) 2000, s. 12-13

3 srov. CRIVELLI, J.-C., The act of singing in an antropological perspektive, 2002, s. 1

4 srov. Adam, A., Liturgika, 2001, s. 112

5 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 38-39

6 srov. CRIVELLI, J.-C., 2002, s. 5

7 srov. CRIVELLI, J.-C., 2002, s. 5

8 Apoštolský list svatého otce Jana Pavla II. biskupům, kněžím a věřícím laikům k roku eucharistie (říjen 2004-říjen 2005): Mane nobiscum Domine 18

9 CRIVELLI, J.-C., 2002, s.5

10 DECLEIRE, V., Universa Laus Documents I and II: some comparative readings, 2003. s. 4

11 CRIVELLI, J.-C., 2002, s.5

12 srov. CRIVELLI, J.-C., 2002, s.5

13 srov. JANDEJSEK, P. O církvi a liturgii. Getsemany (6) 2000, s. 139

14 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 37

15 Srov. The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report, 1992,9

16 Srov. MCW 11

17 Kunetka, F., Stručné dějiny hudby a zpěvu v liturgii, Olomouc, 1999, s. 12

18 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s.73

19 Kunetka, F., Stručné dějiny hudby a zpěvu v liturgii, Olomouc, 1999, s. 8

20 D I. 5.5

21 The act of singing brings the whole human being into play (UL II. 2.2)

22 L'acte de chant met en jeu l'homme tout entier. (UL II. 2.2)

23 srov. CRIVELLI, J.-C., 2002, s2-6

24 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 85-7

25 Adam, A., 2001, s 113

26 srov. Adam, A., 2001, s 115, srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 121

27 srov. DUCHESNEAU; VEUTHEY, 1992, s. 121

28 srov. MP 1

29 „bohoslužebný zpěv, vázaný na slova liturgie" - SC 112

30 srov. Adam, A. , 2001, s. 119

31 MP 2

32 MP 2

33 MP 3

34 Srov. The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 17

35 srov.The Milwaukee Symposia For Church Composers: A Ten-Year Report 13-14

36 Srov. Presentation of the Milwakee Document in: srov. CRIVELLI, J.-C., 2002, s. 4

37 srov. MCW 16

Úvod

Následující práce je shrnutím kvalitativního sociologického výzkumu na téma „Křesťané očima nekřesťanů", který probíhal formou tří, zhruba hodinových, hloubkových rozhovorů.

Svůj výzkum jsem se rozhodl zacílit na problematiku vztahu křesťanství a skautingu, resp. hlavním zájmem zkoumání byl pohled členů křesťansky nezaměřených oddílů (v ČR většina) na křesťanské skauty, oddíly či celé organizace (v ČR menšina, v zahraničí zcela běžné), vnímání rozdílnosti situace v Čechách a zahraničí atp.

Podobně jako celá Česká republika, je i český skauting označován za jeden z nejateističtějších. Přesto se hlásí ke stejným ideovým základům jako zbytek skautského světa - třemi základními principy skautingu jsou: povinnost k sobě, povinnost k bližnímu a povinnost k Bohu. Vzhledem k tomu, že většinu českých skautů tvoří „nevěřící", nenalezneme např. v českém skautském slibu slovo Bůh (jak je tomu ve většině zahraničních variant), ale spojení „Nejvyšší Pravda a Láska". Do některých zahraničních skautských organizací nejsou dokonce „nevěřící" děti vůbec přijímány, což může být v místních poměrech pro mnohé zcela nepochopitelné. Otázka vztahu (českých) „nevěřících" skautů¹ k Bohu, křesťanství (ve spojení se skautingem), věřícím skautům a jejich oddílům je tak jistě velice zajímavá.

1. Křesťanství a skauting - úvod do problematiky

Na úvod je dobré si uvědomit, že skauting (a jeho zásady) vznikal na počátku dvacátého století na území Velké Británie. Tedy v době, kdy byly náboženství a víra v Boha mnohem samozřejmější součástí každodenního života. Zakladatel skautingu sir Robert Baden-Powell uvádí v knize „Skauting pro chlapce":

„Nikdo není dost dobrý, nevěří-li v Boha a nedodržuje-li Jeho zákony. Proto by každý skaut měl vyznávat své náboženství". Náboženství se jeví jako velice jednoduchá věc:

Zaprvé: Miluj Boha a služ mu. Zadruhé: Miluj a služ svému bližnímu.

Při plnění povinnosti k Bohu mu vždy buď vděčný. Kdykoli prožíváš nějakou radost nebo dobrou hru nebo se ti podaří vykonat něco dobrého, poděkuj za to Jemu, třebas jenom jedním či dvěma slovy, stejně jako vyslovíš dík při jídle. A je dobré pomodlit se za jiné. Například, při pohledu na odjíždějící vlak se pomodli k Bohu, aby požehnal všem, kdo v něm jedou."²

V knize „Vlče, skaut, rover" zase uvádí:

„Pro dosažení štěstí je nezbytné náboženství. Putujete-li skutečně za štěstím, nesmíte se nejen podílet na nenávistných ateistických kampaních, ale musíte postavit svůj život na náboženských základech.

To neznamená jenom chodit do kostela, znát biblické texty nebo rozumět teologii. Mnozí lidé jsou hluboce věřící, aniž o tom vědí a aniž by se kdy náboženství učili..."³

Člověk zakládající život na náboženství podle Baden-Powella usiluje o poznání toho, kdo a čím je Bůh a snaží se co nejlépe naložit se životem, který od Boha dostal, a dělat to, co On od něj očekává. Na podporu tohoto úsilí a vyhnutí se ateismu B.-P. doporučuje číst dvě knihy: Bibli a „knihu" přírody.

Z uvedených citací by se tedy mohlo zdát, že skauting se bez Boha a náboženství neobejde. S postupným rozšiřováním skautingu do celého světa se ale začaly objevovat různé odlišnosti v pojetí vztahu skautingu a náboženství (příp. křesťanství). Oproti ostatním státům se poměrně výrazně odlišovalo právě české pojetí. Tento fakt dobře ilustruje následující citace ze studie Rudolfa Plajnera o rozdílech mezi naším a britským pojetím skautingu vydaná v roce 1948:

„Skauting Baden-Powellův se opírá ve výchově mravně charakterové téměř výhradně o výchovu církevně náboženskou a jde dokonce tak daleko, že nepovažuje za skauting žádné hnutí, které nemá základ křesťanské nebo jiné náboženství. (...) Junáctví Svojsíkovo⁴ náboženského a zejména církevního podkladu nemělo, i když zakladatel, sám praktický katolík, byl si vědom toho, že pravá mravní hloubka se může projevit jedině ve spojení s náboženstvím. (...) Skauting anglický žádá od svých členů theistický názor světový, zatím co junáctví československé ponechává svému členstvu jeho vlastní metafysické podložení mravního řádu a žádá od něho toliko, aby bylo naprosto důsledné a čestné v životě podle svého světového názoru. Toto ryze československé řešení je pružnější, pokrokovější a dovoluje rozšířit dobrodiní junácké výchovy na všechny, kdož jsou tolerantní, mají úctu k přesvědčení svých spolubratří a sester a jejich světový názor je eticistický, gentlemanský."⁵

Ze stejných důvodů uvádějí jistou pokrokovost českého skautingu ve vztahu k náboženství i respondenti tohoto výzkumu.

Např. v USA je situace radikálně odlišná. Tamější skautská organizace Boy scouts of America (BSA) odmítá přijímat do svých řad děti členů skupin odmítajících víru v Boha (ateisté, agnostici, sekulární humanisté, skeptici, racionalisté, osvícenci, přívrženci naturalistického světonázoru...). Tyto skupiny v roce 1996 na protest založili „ateistický" letní tábor Camp Quest. Program tábora je, soudě podle programu a fotografií, přírodovědně a sportovně zaměřen. V rámci tábora je též přednášena (v kontrastu ke kreacionistické) Darwinova evoluční teorie. Odmítnutí víry v Boha bylo v historii již mnohokrát důvodem vyloučení řady členů BSA (a to i dětí do 15 let), což se stalo cílem široké kritiky.⁶

2. Témata a cíle rozhovorů

Vzhledem k tématu jsem se zaměřil na skupinu mladých skautů (cca 18-30 let), kteří jsou členy oddílů bez „rozšířené duchovní výchovy". Jako respondenty jsem nehledal úplné ateisty, jelikož to je ve skautingu vzhledem k jeho duchovní dimenzi minimálně velice obtížné (ne-li nemožné), ale alespoň lidi, kteří se neřadí k žádné křesťanské církvi. Klíčovou byla především příslušnost k nekřesťanskému oddílu.

Pomocí rozhovorů jsem zjišťoval především, jak respondenti vnímají:

1. pozici křesťanských skautů a oddílů v rámci zbytku organizace - v ČR a ve světě,

2. odlišnosti skautské výchovy, naplňování skautské metody a poslání v křesťanských a nekřesťanských oddílech,

3. odmítání přijímání „nevěřících" dětí některými křesťanskými oddíly či organizacemi,

4. vliv křesťanských skautů na utváření duchovního programu a směřování celé organizace.

3. Výsledky rozhovorů

3.1. Anamnéza, vztah respondentů ke křesťanství a skautingu

Všichni tři respondenti, se kterými jsem dělal hloubkový rozhovor, jsou studenti vysokých škol, v Junáku jsou od dětství - respondent A především díky tradici v rodině, zbylí dva se ke skautingu dostali přes kamarády či prostě „náhodou". Všichni se shodují na tom, že skauting jim poskytuje jistou míru seberealizace, hodnotná přátelství i možnost pomoci jiným. První dva jsou „řadovými členy", třetí vůdcem roverského kmenu.

První účastník rozhovoru (A) sám sebe charakterizuje jako křesťana bez konkrétní církevní příslušnosti. Otec je pokřtěný katolík, ale nepraktikující, matka praktikující členka Církve československé husitské. V otázce víry pociťuje ovlivnění výchovou, která však byla dostatečně svobodná, což hodnotí kladně.

Druhou dotazovanou byla žena (B) pocházející z nevěřící rodiny, ve které nebyla ke křesťanství nijak vedena, sama tedy říká, že o křesťanství není příliš informována a ač věří v „něco nad námi" není schopna to blíže charakterizovat a neztotožňuje to nutně s křesťanským bohem. Blízko má i k východní filozofii, cvičení atd. Nepociťuje nějaké výrazné ovlivnění evropské kultury křesťanstvím - obecné morální zásady považuje za logické (neústící primárně z křesťanství), stejně tak jako některá církevní nařízení za ryze praktického charakteru (odpočívání v neděli apod.).

Třetí respondent (C) mluví o tom, že je mu křesťanství poměrně blízké. Vychováván však v žádné víře nebyl (pouze se o to krátce pokoušela babička) - otec nevěřící, matka pokřtěná, ale nepraktikující katolička. K duchovnu si našel cestu sám, možná i díky skautingu. Věří v „něco" nás přesahující, co neumí blíže charakterizovat, je si též vědom potřeby dodržovat jisté (morální a etické) zásady. Myslí si, že k víře není nutná příslušnost k církvi.

Respondenti A i C považují křesťanství za základ evropské kultury. Všechny tři dotazované však spojuje jistá antipatie k církvi (církvím) - většinou uvádějí znechucení historickými událostmi, B přidává nesouhlas s některými „dogmaty" a názory (jako příklad udává pro ni nepochopitelné odmítání potratů).

3.2. Kontakt s křesťany - přátelé, skauti

Respondenti příliš nevnímají rozdílnost lidí ve svém okolí ve smyslu křesťan versus nekřesťan. C zmiňuje určitou jistotu, pokud se má setkat s křesťanem; považuje to do jisté míry za záruku morality atd. Jako příklad svého styku s církví uvádějí vánoční půlnoční mši (A a C), C mluví o nepříjemných vzpomínkách na církevní pohřby apod. (zima...). Vyjadřují též víceméně sympatie k poselství hlavních křesťanských svátků, B si myslí, že již pouze doznívají. Styk s křesťany považují za vzájemně obohacující, promluvy duchovních, přednášky apod. za inspiraci, ze které si vždy vezmou to, co jim přijde zajímavé.

Co se týče křesťanských skautů A jmenuje jeden oddíl z domovského města, který ale příliš nezná; přijde mu poněkud mimo ostatní oddíly v rámci střediska. Zná též např. křesťanský čekatelský lesní kurz Corda, který hodnotí kladně, pouze příliš nechápe odmítání koedukace, které považuje za nejspíše spojené právě s křesťanským zaměřením. Při dotazu na věřící členy vlastního oddílu (kmenu) dlouze pátrá v paměti s tím, že to není otázka, na kterou by někdy přišla řeč.

B má několik přátel v křesťanském oddílu (o jeho zaměření se dozvěděla až při své účasti na táboře tohoto oddílu, kde byla v neděli součástí programu bohoslužba).⁷ Zná i některé další křesťanské oddíly, jeden i mimo Junáka - z organizace YMCA.⁸ Jeden člen kmenu „chodí do kostela", ale B si myslí, že „k tomu má jen tak trochu vztah". S křesťany se též setkala na česko-slovenském skautském kurzu, kde Slováci byli převážně věřícími.

Členy roverského kmene respondenta C jsou rovněž tři věřící. Ten nevidí žádné odlišnosti od ostatních členů, pouze se stává, že tito tři prosí o ukončení víkendových akcí tak, aby mohli navštívit nedělní bohoslužbu. V sousedním městě funguje celé křesťansky zaměřené středisko, jeden oddíl tohoto střediska působí i v jejich městě. Na žádost tamějšího vedoucího zde dokonce zmínění věřící roveři vypomáhali nějaký čas jako rádcové družin.

3.3. Křesťanství a skauting, rozdílnost „křesťanského a nekřesťanského skautingu"

A pociťuje určitou spjatost křesťanství a skautingu - za mnohem více patrné to považuje u zahraničního skautingu. Respondentka B na vlastním příkladu ukazuje nezávislost skautingu na jakémkoli náboženství, dokonce v jistém slova smyslu považuje skauting pro sebe za jakousi náhražku náboženství. Nicméně ve shodě s ostatními cítí větší spjatost skautingu a křesťanství v zahraničí. Spojení Nejvyšší Pravda a Láska pro ni představuje širší pojem než slovo Bůh. Oproti tomu respondent C by se nebránil i v českém slibu pojmu Bůh, který by se dal interpretovat ještě šířeji než Nejvyšší Pravda a Láska. Snad by se tak dařilo i předcházet časté averzi vůči křesťanům z neznalosti či nepochopení.

Rozdíly ve fungování, metodice, programové náplni, ale i problémech apod. mezi křesťansky zaměřenými a nezaměřenými oddíly považují všichni dotazovaní za minimální. Pouze očekávají zařazování o něco více duchovně zaměřených programů, případně společnou účast na bohoslužbě na táborech. Druzí dva respondenti se též shodují na tom, že u dětí (cca do 15 let) nelze nejspíš mluvit o víře jako skutečném základu života (spíše o „automatické součásti života přejaté od rodičů"), a proto nepředpokládají jakékoli rozdíly v chování či atmosféře uvnitř oddílů.

3.4 Postavení a vliv křesťanských skautů, spolupráce

Nějakého odstupu či vyčleňování křesťanských oddílů si dotazovaní nevšímají, pokud ano, tak ze strany těchto oddílů. Při případné spolupráci mezi jinak zaměřenými oddíly očekávají přínos spíše pro nekřesťanský oddíl, kde prý duchovně zaměřený program může často chybět. Apriorní odmítání nevěřících nováčků křesťanskými oddíly považují za nešťastné (nemyslí si navíc, že by si to v dnešní situaci mohl některý oddíl vzhledem k nedostatku členů dovolit), rozhodnutí zda vstoupit do takového oddílu by mělo záležet primárně na uchazeči, který přece ví, do jakého oddílu chce vstoupit (příp. na rodičích). Praxi v USA, kde je odmítání „ateistických" nováčků běžné, hodnotí jako „přitaženou za vlasy". Některé toto zjištění poměrně překvapuje, zároveň hovoří o povrchnosti víry v USA - myslí si, že je tam brána jako jakýsi folklór, pouze formálně.

Na zařazování křesťanských programů (bohoslužby, přednášky, workshopy atd.) na velkých skautských akcích se všichni účastníci výzkumu dívají velice pozitivně, zásadní význam přikládají dobrovolnosti účasti na takových programech a nabídce paralelních alternativních programů.

Vliv křesťanů na utváření nových programů a na celkové směřování hnutí nikdo z tázaných nevnímá, (příliš) neznají ani orgány jako Odbor duchovní výchovy a jejich činnost, natož zastoupení křesťanů v nich či v jiných ústředních orgánech.

4. Závěr

Těžko lze ze tří rozhovorů vytvářet nějaké obecné závěry, to ani není cílem této práce. Zajímavá je shoda respondentů v odpovědích na několik otázek:

Prvně, že český skauting je svou tolerancí v oblasti víry a náboženství svým způsobem pokrokový. Křesťanským skautům tak podle nich u nás ani nepřísluší nějaké privilegované postavení, ani nejsou nijak „utlačováni". Někdy se ovšem sami poněkud straní. V zahraničí cítí vyšší spjatost skautingu s křesťanstvím (či náboženstvím obecně).

Za jedinou odlišnost oddílů s rozšířenou duchovní výchovou považují větší podíl duchovně zaměřeného programu, příp. zařazování bohoslužeb. Rozdíly v ostatní programové náplni, metodice, atmosféře, problémech apod. hodnotí jako minimální. Právě duchovní rozměr a programy označují za oblast, ve které by tyto oddíly mohly obohatit ostatní při vzájemné spolupráci.

K odmítání přijímání nevěřících dětí se staví záporně a upozorňují na nemožnost mluvit o skutečně uvědomělé víře i u „věřících" dětí.

Ani jeden z dotazovaných si není vědom nějakého vlivu křesťanských skautů na směřování organizace, vytváření nového programu atd. Odbor duchovní výchovy je pro ně takřka neznámým pojmem.

Seznam literatury

Lord Robert Baden-Powell of Gilwell, Skauting pro chlapce, Tiskové a distribuční centrum Junáka, Praha 2007, ISBN 978-80-86825-21-3

Lord Robert Baden-Powell of Gilwell, Vlče, skaut, rover, Skauting, Liberec 1993, ISBN 80-85421-06-2

Rudolf Plajner, České pojetí skautingu, časopis Skauting listopad-prosinec 2008, Tiskové a distribuční centrum Junáka, Praha 2008, ISSN 1210-9827

Velen Fanderlik, České pojetí skautingu, časopis Skauting leden-únor 2009, Tiskové a distribuční centrum Junáka, Praha 2009, ISSN 1210-9827

1 Ale i „věřících" skautů z nekřesťanských oddílů.

2 Lord Robert Baden-Powell of Gilwell, Skauting pro chlapce, Tiskové a distribuční centrum Junáka, Praha 2007, ISBN 978-80-86825-21-3

3 Lord Robert Baden-Powell of Gilwell, Vlče, skaut, rover, Skauting, Liberec 1993, ISBN 80 85421-06-2

4 A.B. Svojsík je považován za zakladatele českého skautingu.

5 Rudolf Plajner, České pojetí skautingu, časopis Skauting listopad-prosinec, 2008, Tiskové a distribuční centrum Junáka, Praha 2008, ISSN 1210-9827.

Podobně situaci popisuje ve své studii z roku 1948 i Velen Fanderlik: „(...) Druhým problémem byl závazek povinnosti k Bohu, tak jak je v prvním bodu anglického slibu obsažen, jednak v prvním zákoně. Tehdejší kulturně politická situace a heslo: ‘Pryč od Říma', jakož i silné hnutí mezi českou inteligencí proti všemu církevně náboženskému nepřipouštělo převzít anglický slib. (...) Volnomyšlenkářská duše českého Junáka si najde duchovní podklad pro skautskou mravouku i jinde, nežli v jednoznačném vyjádření stanoviska náboženského kterékoliv církve." - citováno podle Velen Fanderlik, České pojetí skautingu, časopis Skauting, leden-únor 2009

6 Viz např. www.bsa-discrimination.org, www.religioustolerance.org a další.

7 Z rozhovoru vyplynulo, že jinou odlišnost než onu nedělní bohoslužbu oproti jiným oddílům nevnímala.

8 V tomto konkrétním oddílu (z organizace YMCA) je prý i poměrně velká část Romů. Respondentka jejich integraci považuje za zdařilou a fungující - uvažuje o možné souvislosti s křesťanským zaměřením.

Od třetí čtvrtiny 14. století zaznamenávají po tři sta let Čechy velice pozoruhodné sakramentální a liturgické hnutí. Vzniklo v „jeruzalémské" komunitě reformátorsky orientovaného kněze Jana Milíče, jakož i tamního kněžstva, laiků (svobodných ženatých či vdaných) a značného počtu bývalých prostitutek, kteří se shromažďovali k dennímu slavení eucharistie, při kterém se kázání konalo v národním jazyce a přijímání bylo podáváno všem, kdo si to přáli. V tehdejší  eschatologicky naladěné společnosti tato iniciativa vyvolávala v životě laiků obnovené nadšení pro pravidelné přijímání, stejně jako pro roli přijímání při sociální transformaci. Koncem 14. století získalo toto hnutí podstatnou teologickou podporu, a to zvláště od Matěje z Janova, jakož i aprobací pražským arcibiskupem (Jan Jenštejn) a popularizací v celém Českém království spisy laika Tomáše Štítného ze Štítného v češtině.

V prvních letech 15. století bylo alespoň týdenní, avšak nejlépe každodenní přijímání široce rozšířenou praxí v celých Čechách. Inspirováni převážně obsáhlou sbírkou textů (biblických, patristických, bohovědných a kanonických), která stála za touto praxí, začali někteří teologové (zvláště Jakoubek ze Stříbra a Mikuláš Drážďanský) prosazovat obnovu laického kalicha, což bylo zavedeno v roce 1414, když Jan Hus čekal v Kostnici na svůj soud před koncilem. Husova smrt na hranici 6. července 1415 zapůsobila jako katalyzátor, který prosadil laický kalich a učinil ho symbolem české rezistence vůči římské autoritě. (Právě kvůli praxi přijímání pod obojími způsoby, sub utraque specie, začalo být toto hnutí nazýváno utrakvistické a jeho členové utrakvisté - husité bylo označení, které požívali pouze nepřátelé tohoto hnutí.) O dva roky později, v roce 1417, za použití stejné sbírky textů, která byla užívána pro podporu častého přijímání, obohacené ještě o další texty podporující přijímání z kalicha, rozšířili Jakoubek a další teologové okruh účastníků přijímání na všechny pokřtěné včetně nemluvňat. Po dobu asi dvě stě let zůstalo pravidelné přijímání všemi pokřtěnými bez ohledu na věk základním znakem utrakvismu.

Když v roce 1419 vypukla husitská revoluce, začaly extrémističtější skupiny uvnitř utrakvismu klást radikálnější požadavky i na liturgickou reformu. Skupiny koncentrované v jižních Čechách, jejichž členové jsou známi jako táborité, zavrhly římský ritus a vrátily se k tomu, co viděly jako „biblickou" jednoduchost a odstranily v liturgické praxi všechno, pro co nemohly najít v Písmu žádnou oporu. Po porážce táboritů při bitvě u Lipan v roce 1434 byly tyto radikální iniciativy zahnány do podzemí, avšak objevily se opět v pozdější části onoho století v malé reformní skupině, která sama sebe nazývala Jednota bratrská, Unitas fratrorum. Tato skupina vytvořila obřad biřmování mladistvých, který se podle Erasma stal modelem pro reformovanou konfirmační praxi reformátorů 16. století.

Mnohem významnější byly iniciativy podniknuté pro překlad celé římské liturgie (eucharistie, hodinek a ostatních obřadů) do češtiny. Jistebnický kancionál je důležitým svědectvím o této iniciativě, která se datuje do doby kolem roku 1420, avšak v současné době vědci nemohou potvrdit, do jaké míry bylo užívání kancionálu rozšířeno v době před druhou dekádou 16. století. (Bible existovala v českém překladu již od 14. století a nejpozději od roku 1380 docházelo k pokusům číst v češtině mešní lekce. Již od počátku hnutí hrály v utrakvistické bohoslužbě významnou roli náboženské písně v národním jazyce.)

Porážka českých stavů při bitvě na Bílé Hoře v roce 1620 přinesla zpočátku pozvolné a později absolutní prosazování protireformace v českých zemích. Zpočátku probíhalo jisté přizpůsobení se utrakvistické liturgické praxi (časté přijímání sub utraque specie a předčítání mešních čtení v národním jazyce), avšak již brzy byla požadována totální konformita s normami potridentských liturgických knih a jakákoliv náboženská praxe odlišná od římského katolictví nebo judaizmu se stala protizákonnou.

David R. Holeton, The Evolution of Utraquist Liturgy: A Precursor of Western Liturgical Reform, Studia Liturgica XXV, 1995, 51-57; The Bohemian Eucharistic Movement in its European Context, The Bohemian Reformation and Religious Practice I, 1996, 23-47; The Evolution of Utraqistic Eucharistic Liturgy: A Textual Study, The Bohemian Reformation and Religious Practice II, 1998, 97-126; The Fifteenth Century Bohemian Origins of the Reformation Understanding of Confirmation, With Ever Joyful Hearts: Essays on Liturgy and Music in Honor of Marion H. Hatchett, ed. J. Neil Alexander, New York 1999, 82-102.

F. J. Moloney: Evangelium podle Jana, edice Sacra pagina

Karmelitánské nakladatelství vydalo na sklonku r. 2009 obsáhlý a poměrně podrobný komentář k evangeliu podle Jana. Komentář pracuje s Bognerovým překladem Nového zákona. V situaci, kdy se o několik týdnů později objevila na prodejních pultech Jeruzalémská bible, je to přinejmenším škoda. Překladatelé tak ještě silněji, než autor sám, dávají signál, že se jedná o komentář konfesně výrazně vyhraněný. Tento předpoklad i autoři díla potvrzují. K biblickému textu přistupují z tradiční římskokatolické pozice, jak lze doložit na některých komentovaných pasážích. Např. autorem evangelia je pro ně tedy bez diskusí Jan Zebedeův. Na druhé straně nepodporují výklad verše J 19, 26 jednoznačně mariologicky.

Komentář k textu přistupuje z pozice zvané narativní kritika, která rozlišuje mezi implicitním (ten, jemuž bylo dílo určeno autorovým záměrem) a současným čtenářem evangelia. Každá perikopa je přehledně členěna - nejprve je předložen biblický text, poté jeho ucelený výklad. V rámci tohoto výkladu bývá alespoň stručně rozebrána také struktura perikopy, pokud je z hlediska narativní kritiky důležitá. Překvapivě teprve poté následují poznámky k jednotlivým veršům a klíčovým pojmům. Konec každého oddílu je doplněn o seznam nejdůležitější literatury k tématu, případně o tématické exkurzy.  Jednou z nezanedbatelných výhod je, že komentář přináší velmi ucelený přehled prací až do současnosti (konkrétně do r. 2008) - a to včetně českých děl.

Přesto, že se jedná o komentář denominačně jasně profilovaný, má nepochybně šanci stát se důležitou studijní pomůckou v širokém spektru přístupů soudobých komentátorů, protože ačkoli je narativní kritika ve světovém měřítku již poměrně dlouho uznávaným přístupem, na našem malém českém dvorečku jde stále ještě o přístup progresivní.

Darina Bártová

Luis de la Corte Ibáñez: Logika terorismu (Academia Praha 2009)

Terorismus byl dlouho považován za fenomén, který nemá s náboženstvím mnoho společného, ba spíš naopak. Až dlouho do druhé poloviny dvacátého století převažoval terorismu politický. Zejména útoky Al Káidy, ale nejen ony, perspektivu změnily a teror si mnozí začali naopak s náboženským extremismem přímo spojovat. I když v naší zemí se těšíme malému počtu teroristických útoků a to málo je většinou nenáboženské motivace, vyplatí se tomuto jevu a jeho novým proměnám věnovat pozornost. Zejména to, jaká je motivace teroristů a jaká je náboženská stránka této motivace jsou zajímavé otázky, stejně jako problém, jak by pravé náboženství mělo proti vzniku terorismu bojovat, ve vlastních řadách i v okolní společnosti.

Ibáñezova kniha je další z řady studií na téma terorismu. Je sympatická svým širokým záběrem. Neorientuje se především jen na náboženský terorismus jako Kepelova Boží pomsta či Juergensmeyerův Teror v mysli Boží, abych jmenoval dvě knihy, které vyšly i česky. Autor je díky svému španělskému zázemí dobře obeznámen například s baskickým politickým terorismem, dokonce právě jeho zločiny mu byly prvotní motivací k výzkumu, a to mu umožňuje nesklouznout do překotných generalizací. Navíc demonstruje široký záběr i co se týče vědních disciplín, takže se vyhýbá i jednostrannosti metodologické, např. sociologické či psychologické.

Terorismus je v dnešní době téma velmi důležité, a přitom často dokonce i vzdělanými lidmi chápané velice zjednodušeně a zkresleně. Knihy jako Logika terorismu umožňují se této naivity zbavit a lépe pochopit jednoho z důležitých protivníků, kterým naše společnost i naše víra čelí.

JaS

Souvislosti 3/2009

Křesťansky orientovaná Revue pro literaturu a kulturu Souvislosti přináší jako obvykle pestrý soubor textů o literatuře a věcech s ní souvisejících. Hlavním tématem je Štěpán Zavřel, malíř především náboženských témat a ilustrátor řady dětských knih, který roku 1959 dobrodružně utekl z Československa, a působil pak na několika místech Západní Evropy.

Zajímavá pro mne byla i dvě témata rubriky Pod čarou: Medailon katolického disidenta, myslitele a později politika Václava Bendy od Martina C. Putny a recenze na překlad Bible 21 Pavla Mareše.

A samozřejmě plno dalších zajímavých textů a obrázků. V nejrůznějších, ale vždy inspirativních souvislostech.

Noe se opíjel, Abraham byl přestárlý, Izák byl snílek za bílého dne, Jákob byl lhář, Lea byla ošklivá, Josef byl týraný, Mojžíš byl vrah, stejně jako David, Debora byla soudkyně, Gedeon měl strach, Samson měl dokonce dlouhé vlasy, Rachab byla prostitutka, David byl moc mladý ostatně stejně tak Jeremiáš a Timoteus, David předstíral, že je blázen, měl aféru se ženskou a musel prchat před vlastním synem, Eliáš byl kandidát na sebevraždu, Jeremiáš byl depresivní, Izaiáš kázal nahý, Jonáš utíkal před Bohem, Noemi byla vdova, Job přišel o všechno, Jan Křtitel jedl kobylky, Petr byl prchlivý, učedníci spali při modlitbě, Matouš byl zloděj, Simeon byl fanatik, Marta se o všechno moc starala, Marie byla líná, Marie Magdalena byla posedlá démony, chlapec s rybami a chleby byl neznámý, a to až dodnes, Samaritánka spala s mnoha muži, Zacheus byl moc malý, Pavel byl starý mládenec, Marek to vzdal, Timoteus měl žaludeční vředy a Lazar byl mrtvý.

A co je tvoje výmluva? Řekni mi aspoň jeden důvod, proč by si tě Bůh nemohl použít!

Z němčiny přeložila Hana Gottwaldová