Roberto Bellarmino, 4. října1542 - 17. září 1621

Pocházel z toskánského Motepulciana ze patricijské rodiny spřízněné s papežem Marcelem II. (Marcello Cervini, 1501–1555, zemřel necelý měsíc po zvolení papežem). Bellarmin ve svých osmnácti letech vstoupil do jezuitského řádu, studoval v jeho římské koleji, pokračoval v Lovani a v Padově, kde také začal vyučovat. Z vlastního zájmu se důkladně seznámil se spisy reformátorů a odpověďmi na ně se vydal se cestou nového oboru – kontroverzní teologie.

Jeho metodou, jak odpovídat na protestantské učení a jak dokázat církevní dogmata, byla především historická argumentace. Od roku 1576 pobýval opět v Římě, kde se v roce 1561 ujal nově založené katedry kontroverzní teologie – první svého druhu na světě. Římská jezuitská kolej se za jeho působení stala ústředních místem připravujícím členy řádu k působení v zemích, kde zcela nebo značně převládli nekatolíci.

Knižní podoba jeho přednášek vyšla ve třech svazcích pod titulem Disputationes de controversiis Christianae Fidei adversus huius tempore haereticos. Toto dílo se rozšířilo po celé katolické Evropě a až do 19. století bylo užíváno v seminářích a na teologických fakultách při výuce katolické apologetiky a vycházela z něj všechna literatura s touto tematikou.

Mezitím stoupal v jezuitském řádu. V letech 1590–1592 byl hlavním zpovědníkem římské jezuitské koleje, a potom v období let 1592–1594 byl jejím rektorem. Po té pracoval v komisi, jež prováděla revizi dokumentu Ratio studiorum, který se po svém vydání v roce 1599 stal základním předpisem, podle něhož se spravovalo veškeré jezuitské školství. Současně se podílel na některých projektech mimo řád, například na tehdejší revizi Vulgáty a sepsal dva katechismy Dottrina christiana breve a Dichiarazione più copisosa de dottrina christiana.

V roce 1599 mu byl udělen kardinálský klobouk, jako vůbec prvnímu jezuitovi a proti jeho vůli. Roku 1602 byl jmenován capujským arcibiskupem, za tři roky se však tohoto úřadu zřekl, protože nemohl být ve své diecézi trvale přítomen. Členství v různých kuriálních úřadech a komisích pak bylo náplní jeho práce po zbytek života, výrazně se podílel na řízení církve, na papežské diplomacii a byl také členem Svatého oficia (tzv. inkvizice). Jako takový se podílel na procesu s Giordanem Brunem i na prvním Gallileově vyšetřování, kde formuloval závěr, že jeho názory jsou přípustné, avšak vědecky zatím nepodložené. Toto hodnocení se pak objevovalo i ve výuce.

Z jeho diplomatické činnosti zmiňme řešení konfliktu s Benátkami v souvislosti s interdiktem v letech 1606–1607, kde se obával, že by se tato městská republika mohla stát oporou pronikání reformace do Itálie, dále se zapojil do polemik s anglickým králem Jakubem I. v souvislosti tzv. spiknutím střelného prachu. Na teologické rovině odpověděl na spis Williama Barclaye De potestate Pape svým dílem De Potestati Summi Pontificis i Rebus Temporabilibus, kde hájil světskou moc papeže.

V posledním desítiletí svého života vydával menší duchovní spisy, jeho poslední zveřejněnou publikací bylo příznačně pojednání De arte bene moriendi (1620). Je to jeden ze spisů, které formovaly barokní spiritualitu. Bellarmin žil na své poměry skromným životem, zemřel pak v dobrovolně chudobě.

Největší dopad měla Bellarminova přísně centralistická eklesiologie. Tu shrnuje například věta jeho katechismu „Církev je takové shromáždění pokřtěných lidí, kteří vyznávají tutéž víru a zákon Kristův v poslušnosti římského velekněze.“ V takto pojaté církvi není pochopitelně místo pro jakékoliv nekatolíky, ba dokonce taková definice nedává prostor ani chápání církve jako mystického těla Kristova se svým vlastním soteriologickým a eklesiologickým obsahem.

Jeho teorie neznala rozporu mezi viditelnou a neviditelnou církví, jak jej popsal už Augustin a jak jej zdůraznila reformace – namísto toho viditelnost církve definoval jako jednu z jejích podstatných vlastností, pozemská církev je u něj propojena s nebeskou církví právě skrze úřad římského velekněze. V jeho pojetí byl papežský úřad rozhodujícím článkem, všechny ostatní úřady v církvi měly být pod jeho vlivem, součástí jeho nepřímé moci.

Papež byl pro něj nejenom náměstkem Kristovým, ale i prostředníkem. Pozemská církev je tu od toho, aby se na ní ukazovala pravdivost Písma. Robert Bellarmin byl kromě toho přesvědčen nejen o nadřazenosti papeže nad koncilem, ale také hlásal jeho přímou biskupskou moc nad celou církví a také neomylnost, která tehdy nebyla ještě závazně dogmaticky vyhlášena.

Program nového papeže

Vatikán V pátém hlasování letošní konkláve 13. března zvolilo papežem argentinského kardinála Jorgeho Maria Bergoglia (76), který přijal jméno František. Další podrobnosti přinášíme v tomto čísle.

Kardinál Jaime Ortega s papežovým svolením zveřejnil podklady k programovému projevu, který Bergoglio přednesl před zahájením konkláve k ostatním kardinálům a který zřejmě napomohl k jeho zvolení:

Mluví se o evangelizaci. Ona je důvodem existence církve. „Sladká, potěšující radost evangelizovat.“ (Pavel VI.) Ježíš Kristus sám nás zevnitř k tomu vybízí.

1. Evangelizace předpokládá apoštolskou horlivost. Evangelizace znamená, že církev odvážně a upřímně promluví. Církev je povolána, aby opustila své vlastní prostředí a vydala se až na samotnou periférii, nejen na periferii zeměpisnou, ale mnohem dál, až na periferii existenciální: k tajemství hříchu, utrpení, nespravedlnosti, nevědomosti či opovrhování vírou, na periferii myšlení a veškeré bídy.

2. Jestliže církev nevyjde sama ze sebe, aby evangelizovala, začne se věnovat jen sama sobě a onemocní (viz uzdravení sehnuté ženy v Lk 13,10). Nešvary, které se během doby v církvi nahromadily, mají svůj původ v této sebestřednosti, v teologickém narcismu.

Ve Zjevení Ježíš říká, že stojí u dveří a klepe. Text očividně hovoří o tom, že stojí venku a klepe, aby se dostal dovnitř. Já však teď myslím na situaci, kdy Ježíš klepe zevnitř, abychom ho pustili ven. Církev soustředěná sama na sebe hodlá udržet Ježíše u sebe a nechce ho pustit ven.

3. Církev soustředěná jen sama ne sebe mimoděk dojde k názoru, že ona sama je nositelkou světla. V té chvíli ztratí z očí své „mysterium lunae“ („tajemství Měsíce“, který odráží světlo Slunce, pozn. překl.) a propadne strašnému zlu duchovního zesvětštění. (Podle de Lubaca je to to nejhorší, co se církvi může přihodit.) Je to styl života, při kterém uctíváme jeden druhého.

Řečeno jednoduše, existují dva způsoby církve: Evangelizující církev, která opouští sebe samu a „zbožně naslouchá Božímu slovu a s důvěrou je hlásá" (DV 1); a zesvětštělá církev, která žije v sobě, ze sebe, pro sebe.

To nám může objasnit, jaké změny a reformy budou nezbytné pro záchranu duší.

4. Když uvažuji o budoucím papežovi: Měl by to být člověk, který na základě rozjímání o Ježíšovi a uctívání Ježíše pomůže církvi vyjít ven ze svých hranic a vydat se na existenciální periferii, který jí pomůže stát se matkou bohatou požehnáním a zažívající „sladkou a potěšující radost evangelizovat“.

Odumírání novin je hrozba pro demokracii

Bonn (KAP) Německá evangelická církev varuje před oslabením demokratické kultury následkem odumírání novin. „Demokracie žije z pestrosti médií,“ řekl bádenský evangelický zemský biskup Ulrich Fischer k současné vlně zavírání nebo zmenšování redakcí. Současně biskup vyjádřil politování nad „často neslýchanou neznalostí“ novinářů ohledně církve. Jako protilék navrhl, aby zástupci církví udržovali s redakcemi více kontaktů.

Primas anglikánské církve uveden do úřadu

Londýn (KAP) Do úřadu arcibiskupa z Canterbury byl uveden dosavadní durhamský biskup Justin Welby (57). V úřadě nahradil předčasně odstoupivšího Rowana Williamse. Welby nejdříve vystudoval práva a věnoval se kariéře manažera v ropném průmyslu, pro dráhu duchovního se rozhodl až ve věku 33 let. Je ženatý a má pět dětí. Reprezentuje evangelikální proud v anglikánské církvi.

Arcibiskup z Canterbury je primasem anglické anglikánské církve (Church of England) a čestným předsedou anglikánského světového společenství se 77 miliony věřících. Jako primus inter pares však nemá přímou pravomoc nad jinými národními církvemi.

Uvedení do úřadu v canterburské katedrále se účastnilo asi 2000 hostů z řad anglikánské církve, ekumeny i politiky včetně následníka trůnu prince Charlese a premiéra Davida Camerona.

Poprvé v dějinách byl anglikánský primas uveden do úřadu ženou, canterburskou arcijáhenkou Sheilou Watsonovou.

Výročí svíčkové demonstrace v Bratislavě

Bratislava (KAP) Na Slovensku se připomínalo dvacáté páté výročí svíčkové demonstrace, konané na Velký pátek 25. března 1988. Několikatisícová demonstrace proti komunistické diktatuře, organizovaná katolickými disidenty, byla prvním velkým lidovým vystoupením proti režimu před Sametovou revolucí na Slovensku. Demonstraci za lidská a náboženská práva rozehnala policie, čemuž přihlíželi z balkónu blízké budovy čelní představitelé tehdejšího režimu. Výročí demonstrace se nyní na Slovensku připomíná jako památný den.

Podíl věřících Poláků pomalu klesá

Varšava (KAP) Podíl věřících v Polsku od politické změny v roce 1989 poklesl. Zatímco v roce 1991 se za věřící označilo 89,9 % obyvatel Polska, v roce 2012 to bylo již pouze 80,9 %. Čísla uveřejnil Statistický institut polské katolické církve. Na druhou stranu se 20,1 % respondentů označilo za hluboce věřící, což je dvojnásobek proti stavu před dvaceti lety. Za ateisty se označilo 2,9 % Poláků, zatímco roku 1991 to bylo 1,5 %. Každý týden do kostela chodí 57,5 % dotázaných.

Polská biskupská konference označila za znepokojující, že víru méně praktikují mladí Poláci. To totiž naznačuje dlouhodobý úpadek religiozity ve společnosti. Roku 2012 více respondentů než dříve souhlasí s odmítavým postojem církve k potratu a eutanazii, naopak méně Poláků než dříve souhlasí s církevním zákazem předmanželského sexu a antikoncepce.

V Polsku patří zhruba 95 % obyvatelstva ke katolické církvi.

Biskup o žehnání homosexuálních svazků

Londýn (KAP) Anglikánský biskup z Liver­poolu James Jones se vyslovil pro to, aby církev žehnala homosexuálním partnerstvím. Současně se podle něj musí zachovat jazykové rozlišování mezi tradičním manželstvím a homosexuálním partnerstvím.

V projevu před svou diecézní synodou se biskup přítomných zeptal, jak asi budou jednou historici hodnotit současné debaty v anglikánské církvi. Bude jim přece připadat zvláštní, řekl biskup, že na začátku 21. století se „lakmusovým testem křesťanské pravo­věrnosti“ stane, zda člověk má jasný názor na zacházení s homosexuálními páry.

Mezi heterosexuálním svazkem a homosexualitou existuje jasný rozdíl, zdůraznil Jones. Proto se zdá být vhodné tento rozdíl podržet i v jazyce. Anglikánská církev označila zřízení civilního registrovaného partnerství homosexuálů za oprávněnou odpověď na jejich potřeby. „Proto by si teď měla církev určitě také položit otázku, zda může oprávněné záležitosti odepřít boží požehnání,“ řekl biskup Jones.

Zemřela Franziska Jägerstatterová

Vídeň (KAP) Ve věku 100 let zemřela Fran­ziska Jägerstatterová, vdova po rakouském mučedníku Franzi Jägerstatterovi, popraveném roku 1943 proto, že z náboženských důvodů odmítl sloužit v nacistické armádě.

Pohřeb zesnulé se konal za účasti vysokého rakouského kléru a politických představitelů. Vdova po mučedníkovi však dříve byla dlouhá desetiletí diskriminována, řada lidí v obci jí dávala vinu za Jägerstatterův osud, své dcery musela vychovávat sama a jako pozůstalá po údajném „zločinci“ nedostávala ani vdovský důchod. Teprve v 70. letech se osud Franze Jägerstattera stal šířeji známým a až roku 1997 se vdově podařilo dosáhnout, že rozsudek nad ním byl oficiálně zrušen.

Franz Jägerstatter, od něhož se dochoval výrok „lépe mít svázané ruce než svázanou vůli,“ byl blahořečen roku 2007, v témže roce obdržela vdova vysoké rakouské státní vyznamenání.

Často jsou opakována slova papeže Pavla VI. z projevu před Sekretariátem pro jednotu křesťanů (předchůdce dnešní Papežské rady pro jednotu křesťanů) v roce 1967, že „úřad papeže je největší překážkou na cestě k jednotě církve“ a papeže Jana Pavla II. z rozhovoru v sídle Světové rady církví v Ženevě z roku 1984, že „přesvědčení katolické církve, že v úřadu římského biskupa si zachovala, při věrnosti apoštolské tradici a mře otců, viditelné znamení a záruku jednoty, působí obtíže většině ostatních křesťanů, jejichž paměť je poznamenána jistými bolestnými vzpomínkami“ (citované v jeho encyklice o ekumenismu Ut unum sint z roku 1995, čl. 88). Zatímco řada nekatolických křesťanů poctivě studuje základy a historii papežské služby a někteří uvažují o možnosti, že by se po nutných reformách mohla stát základem pro službu mluvčího všech křesťanů (např. Reinhard Frieling¹), u řady katolických křesťanů panují o papežství leckdy dost naivní představy. Ukázala to i nedávná papežománie, která vypukla v souvislosti s překvapivým odstoupením papeže Benedikta XVI. (s datem 10. února 2012 bylo rozhodnutí zveřejněno o den později a oznamovalo odstoupení ke dni 28. února) a neméně překvapivou volbou nového papeže Františka (dne 13. března 2013). K tématu papežské služby a žádoucích změn při jejím výkonu bylo napsáno mnoho textů, jejich počet narostl poté, co papež Jan Pavel II. výslovně vyzval k těmto úvahám (viz Ut unum sint, čl. 95-96). V nedávné době vyšly na toto téma v Getsemanech dva stručné a přehledné texty katolického teologa Otto Hermana Pesche.²

Výměna na papežském stolci mimo jiné ukázala, že více než mnohá teologická pojednání mají větší dopad konkrétní skutky. Po odstoupení papeže Benedikta XVI. již není možné zcela odmítat myšlenku, že požadavek rezignace předsedů římských úřadů a sídelních biskupů po celém světě (v 75 letech) se na římského biskupa nevztahuje nebo rozvíjet pochybné teorie o tom, že papež ze svého úřadu neodstupuje podobně jako Ježíš nesestoupil z kříže. Na tuto námitku, kterou zdůvodňovalo odmítání rezignace okolí papežů Pavla VI. a zvlášť Jana Pavla II., reagoval Benedikt XVI. při poslední generální audienci 27. března slovy: „Neopouštím kříž, nýbrž zůstávám s Ukřižovaným Pánem novým způsobem.“ Zřejmě měl pravdu americký teolog Joseph Komonchak, když napsal, že rozhodnutí Benedikta XVI. odstoupit se zřejmě stane jeho největším příspěvkem k eklesiologii (nauce o církvi).³ Paradox této poznámky vynikne ještě více, když vezmeme v úvahu, že Joseph Ratzinger patří k nejvýraznějším katolickým teologům 20. století, aktivně se podílel na práci II. vatikánského koncilu, napsal řadu knih a v jeho osobě dosedl na papežský trůn jeden z teologicky nejvzdělanějších papežů. Jeho dva předchůdci, Pavel VI. a Jan Pavel II., o rezignaci vážně uvažovali. S jistým zjednodušením si troufám tvrdit, že Pavel VI. se svojí nerozhodností k rezignaci nenašel odvahu (opakovaně o ní uvažoval a posledních deset let pontifikátu spíš „protrpěl“), navíc se obával o osud církve polarizované po II. vatikánském koncilu. Jan Pavel II. zřejmě toužil dovést katolickou církev do nového tisíciletí, pak už vhodný čas pro rezignaci promeškal. Mýtus o papeži, který přes svoji těžkou nemoc stále řídí církev, vyhovoval spíše jeho okolí. Je možné, že nejenom teologická erudice, ale i zkušenost se situací v kurii v době nemohoucího papeže hrála roli při rozhodnutí Benedikta XVI. odstoupit. Ostatně nešlo o nějaké náhlé rozhodnutí. Benedikt XVI. již v létě roku 2010 při rozhovoru s Peterem Seewaldem uvedl, že papež má právo, ba dokonce povinnost odstoupit, když „dojde k jasnému poznání, že fyzicky, psychicky a duchovně už nedokáže zvládat úkoly svého úřadu“⁴ Z postupně zveřejňovaných informací je zřejmé, že svojí rezignaci papež připravoval minimálně od podzimu 2012. Např. při soukromém rozhovoru s rovněž odstupujícím canterburským arcibiskupem Rowanem Williamsonem v říjnu 2012 papež mluvil o své únavě a svém úmyslu odstoupit. Zhoršení zdravotního stavu možná urychlilo toto rozhodnutí a volba postního období jako doby, kdy by se měla církev, zmítaná nesvorností a skandály, zamýšlet nad svým směřováním, jistě nebyla náhodná.

Není divu, že v případě katolické církve, která je proslulá svojí snahou utajovat mnohé informace, i když se jí to často vymstilo (např. nesrovnalosti při snaze o vylíčení zbožné smrti papeže Jana Pavla I. po pouze 33 dní trvajícím pontifikátu podpořily mýty o jeho vraždě), se vynořila řada spekulací. Prý byl papež k rezignaci donucen, prý jej k tomu dohnaly skandály uvnitř Vatikánu, podle jiných naopak vzpurní kardinálové či arcibiskupové. Přitom co je tak mimořádného a nepochopitelného na tom, když viditelně starý a nemocný člověk veřejně uzná svojí neschopnost nadále zastávat zodpovědnou pozici a rozhodne se odstoupit?

Volba argentinského kardinála a jezuity Jorgeho Maria Bergoglia (nar. 17. prosince 1936) byla překvapivá. I když zpětné analýzy ukazují, že nemusela být až tak neočekávaná. Po skandálech uvnitř Vatikánu panovala nechuť k volbě kuriálního kardinála. Rovněž nebyli kardinálové nakloněni volbě italského kardinála, i když milánský Angelo Scola (nar. 1941) patřil spolu s brazilským Odilo Pedro Schererem (nar. 1949) k nejčastěji zmiňovaným favoritům těsně před volbou. Italské biskupské konferenci se podařilo příznačné faux pas, když po oznámení úspěšné volby odeslala mail, v němž gratulovala milánskému Scolovi. Kardinál Bergoglio byl podle zveřejněných informací vážným protikandidátem v pomyslném souboji s Josephem Ratzingerem v minulém konkláve v roce 2005 (ve třetím kole prý Ratzinger získal 72 hlasů, Bergoglio 40, potřebná 2/3 většina byla 77). Jeho vysoký věk, 76 let, byl častým argumentem proti jeho zvolení v úvahách o jeho šancích stát se papežem. Právě tento věk jej spolu s Janem XXIII. (77 let) a Benediktem XVI. (78 let) řadí k nejstarším zvoleným papežům posledních staletí. Kromě uvedených jmen byl posledním papežem zvoleným ve věku nad 70 let Klement XII (zvolen ve věku 78 let v roce 1730). Podle věku jej můžeme považovat za „přechodného papeže“, což po zkušenostech s Janem XXIII. nemusí znamenat nevýhodu, ba právě naopak. Spíš za tím můžeme vidět na jedné straně touho kardinálů po změně (ta však při absenci jasného favorita musela přijít v každém případě), ale učiněnou s jistou opatrností (s ohledem na věk pro předpokládanou krátkost pontifikátu). Dokud se nestane praxí pravidelný odchod papežů v určitém věku nebo časově omezený pontifikát, těžko se dočkáme volby „mladíků“ (tj. kardinálů pod 60 let). Takové volby vedly ke dvěma nejdelším pontifikátům v dějinách papežství vůbec: v 54 letech zvolený Pius IX. (1846–1878) byl papežem více než 31 let, v 58 letech zvolený Jan Pavel II. (1978–2005) téměř 27 let.

Novému papeži se poměrně rychle podařilo získat si sympatie lidí z mnoha stran. Nejde ani tak o mnohá prvenství, kterými se vyznačuje jeho pontifikát (je prvním jezuitou, prvním, kdo zvolil jméno František, prvním latinskoamerickým papežem). Sympatie si získává svým civilním a skromným vystupování. Např. odmítl po jmenování odjet připravenou limuzínou, při prvním proslovu k lidem na svatopetrském náměstí požádal o požehnání všechny přítomné, mluvil o sobě jako o římském biskupovi atd. Oproti teologicky precizním proslovům svého předchůdce, připomínajícím někdy spíše akademické přednášky, se nový papež vyjadřuje jednodušeji a působí bezprostředně. Zatímco jeho předchůdce dbal na větší lesk papežských ceremonií, nový papež je v tomto ohledu střízlivější. Např. při prvním vystoupení před věřícími na rozdíl od svých předchůdců měl na sobě bílou sutanu bez mozzety (plášť přes ramena) a štoly, kterou si vzal jen při požehnání. Rozšířila se nepravdivá legenda, že tyto části oděvu odmítl se slovy „karneval skončil“. Takové zprávy pro změnu vyvolaly znepokojení v některých kruzích tzv. tradicionalistů, kteří zároveň tvrdí, že současný papež ve své diecézi nepodporoval slavení „tradiční mše“ (tj. liturgie podle misálu z roku 1962, jehož častější užívání umožnil Benedikt XVI. svým motu proprio Summorum Pontificum ze 7. července 2007 jako tzv. mimořádné formy slavení, ovšem za předpokladu nezpochybňování misálu Pavla VI., což je pro mnohé z těchto kruhů problém). Neměli bychom však zapomínat na to, že označení „tradicionalista“ je podobně pochybné a neurčité označení jako „modernista“. Kritika současné církve je společným jmenovatelem pro obě strany pomyslného spektra. Navíc, jak ukázaly nedávné snahy Benedikta XVI. o případné sblížení se stoupenci církví exkomunikovaného arcibiskupa Marcela Lefebvra (+ 1991), sdruženými v Bratrstvu Pia X., nebo dokonce úvahy o vytvoření právního rámce pro jejich dovolené působení v rámci katolické církve, vedl tento vstřícný postoj spíše k rozkolu v jejich řadách. I zde platí, že obraz společného nepřítele a pocit jediné pravověrné skupiny, která je všemi pronásledována, sjednocuje lépe než pozitivně formulovaný program. Nostalgie po starých formách církevního života sice může být v dnešním složitém a pluralitním světě lákavá, ale je mnohem více nostalgií po celkovém společenském kontextu a roli katolické církve v něm. Přesto je zřejmé, že absence solidního teologického vzdělání a leckdy špatná pastorační praxe nahrává těmto skupinám, kteří nabízejí zdánlivě logická a jednoduchá řešení.

Tím se dostávám zpět k úvahám o mýtům ohledně papežského úřadu v církvi. Zaznívají otázky, co očekávat od nového papeže. Na jedné straně je zřejmé, že jeho obyčejné civilní a lidské vystupování, odmítnutí okázalosti jako nutné podmínky pro důstojnost svého úřadu, neustálé připomínání toho, že církev má stát na straně chudých a utlačovaných, může skutečně zaměřit pohled mnohých na mnohem důležitější úkoly v poslání křesťanů než jsou jen nekonečné vzájemné spory, např. o podobě liturgického slavení. Na druhou stranu se za těmito malichernosti skrývá skutečný rozkol uvnitř katolické církve a diametrálně odlišné pojetí církve, jejího působení a její role ve světě. Někdy mám pocit, že více než odlišné teologické úvahy jsou za těmito rozdílnými pojetími různé zkušenosti a rozmanitá zranění jejich protagonistů, jak na straně „reformátorů“, tak na straně zarputilých milovníků starých pořádků.

Pro církev by zkušenost s rozmanitostí názorů a roztržkami neměla být něčím novým, vždyť už sv. Pavel v prvním listě do Korintu píše, jak v této nepochybně vitální církvi docházelo k roztržkám a sporům (např. 1K 1,11–13). Pluralita ke křesťanství nepochybně patří, jak ostatně ukazuje existence mnoha hlasů, které nacházíme v Novém zákoně. Najdeme v něm např. hned čtyři evangelia, resp. jedno evangelium zpracované čtyřmi způsoby s rozdílnými důrazy, jak je zřejmé při srovnání paralelních textů jednotlivých evangelií. Toto čtveré paralelní zpracování Ježíšova života a smrti se udrželo v církvi navzdory pokusům o jejich harmonizaci do jednoho díla (mám na mysli pokus syrského apologety Taciána z konce 2. století s jeho dílem Diatessaron). Také Katechismus katolické církve v souvislosti se založením jedné církve zmiňuje rozmanitost a její důvody (čl. 814):

Nicméně již od počátku se tato „jedna“ církev představuje s velikou rozmanitostí, která pochází jak z různosti Božích darů, tak z různorodosti osob, které tyto dary dostávají. V jednotě Božího lidu se shromažďují rozmanité národy a kultury. Mezi členy církve existuje různost darů, funkcí, podmínek a způsobů života; „v církevním společenství existují místní církve, které si uchovávají vlastní tradice“. Velké bohatství takové rozmanitosti není na překážku jednotě církve. Přesto však hřích a tíže jeho následků stále ohrožují dar jednoty. I apoštol musí vyzývat „… horlivě se snažte zachovávat jednotu ve smýšlení, spojeni poutem pokoje“ (Ef 4,3).

Hledání jednoty v rozmanitosti tak není úkolem jen pro ekumenický dialog mezi představiteli různých křesťanských církví, ale je stále více i problémem uvnitř katolické církve. Vždyť dobré vztahy mezi křesťany jsou podmínkou jejich věrohodnosti (viz např. J 13,35 nebo J 17, 20–21).

Ačkoliv se od II. vatikánského koncilu více mluví o decentralizaci, kolegialitě, subsidiaritě, pluralitě, dialogu či inkulturaci, jsme svědky spíše pokračující centralizace církevního života. Ta je zřejmá od konce 19. století, nepochybně i v souvislosti s vyhlášením papežské neomylnosti a především jeho jurisdikčního primátu na I. vatikánském koncilu (1870). Přesvědčení, že jednotu zajistí centrální rozhodování v co největší šíři otázek, je pochybná stejně jako snaha, aby se všude uplatňoval stejný způsob církevní správy. Proto je současná podoba papežství v delším horizontu zřejmě neudržitelná. Jen správní agenda církve se zmnohonásobila, jak zmíněnou centralizací (např. volba biskupů kapitulami byla vesměs nahrazena jejich jmenováním Vatikánem), tak nárůstem počtu věřících i biskupů. Za posledních 50 let se počet věřících zdvojnásobil (dnes zhruba 1,2 miliardy, i když poměr v celosvětové populaci zůstává zhruba stejný, 17–18 %)5, stejně jako počet biskupů (dnes více než 5000, z nichž je velké množství tzv. titulárních, tj. bez přidělené diecéze – je však třeba rozlišit titulární biskupy, kteří jsou pomocnými biskupy v diecézích, od vysloveně čestných biskupských titulů oblíbených mezi úředníky kurie). Oproti tomu počet kněží zůstává v podstatě na stejné úrovni (zhruba kolem 410 000), i když regionální statistiky jsou mnohem rozmanitější. S ohledem na krizi katolické církve v Evropě bude jistě přínosem, že na papežský stolec usedl člověk s hlubokou zkušeností s neevropským katolickým křesťanstvím. Podaří se mu však umožnit v katolické církvi větší pluralitu, aniž by došlo k rozpadu její jednoty?

Je iluzí si myslet, že o všem podstatném v církvi neomylně a vždy správně rozhoduje sám papež, proti jehož rozhodnutí neexistuje žádné odvolání. Tento mýtus ostatně vyvracel již Benedikt XVI., který např. v již zmíněném rozhovoru s Peterem Seewaldem přiznal, že v některých případech byla učiněna rozhodnutí bez dostatečných informací (např. v kauze popírače holokaustu Richarda Williamsona). Takový mýtus o papeži vyhovuje skupinám, které dokáží své zájmy prosadit na správných místech, a pak se jen odvolávají na nekritizovatelné rozhodnutí papeže. K takovým případům zřejmě patří i kauza odvolaného trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka. (Mimochodem těsně před odstoupením papeže mu bylo prefektem Kongregace pro biskupy zakázáno jakékoliv vystoupení v médiích a v den volby nového papeže Konference biskupů Slovenska vydala „náhubkový předpis“, který zakazuje duchovním, aby se bez jejich povolení v médiích k čemukoliv vyjadřovali. Již předtím bylo zasaženo proti několika lidem, kteří se na Slovensku veřejně k této kauze vyjádřili. Dodnes však nejsou známy důvody Bezákova odvolání.) Právě tato kauza ukazuje, že krize ve strukturách katolické církve je mnohem hlubší, než by jí bylo možné vyřešit pouhou změnou papeže nebo decentralizací. Absence institucionalizovaných forem umožňující výraznější spoluúčast na rozhodování jednotlivých církevních představitelů, běžná ve většině ostatních křesťanských církvích a společenstvích, je zhoubná a dává prostor pochybným skupinám prosazovat své dílčí zájmy. Samozřejmě ke spoluzodpovědnosti je třeba Boží lid dlouhodobě vést.

I když je zřejmé, že úkolů uvnitř církve čeká na nového papeže více než dost, bylo by chybou, kdyby se soustředil jen na vnitřní problémy církve. Naději vzbuzují jeho předchozí vyjádření, kdy se opakovaně vyjádřil, že přílišná soustředěnost církve na sebe samu by bylo známkou její nemoci.

Osobnost nového papeže ve srovnání s jeho předchůdcem, introvertním akademikem neobyčejné teologické erudice, je natolik odlišná, že skutečně můžeme očekávat změnu stylu vystupování papeže. Bude zajímavé sledovat další dění, ale bylo by naivní očekávat výrazné změny „shora“ bez toho, aniž bychom se věnovali tomu, co v místních církvích vyrůstá „zdola“. Historie nás učí, že změny v církvi rostou zdola. Troufám si říct, že situace řady místních církví je velmi tristní. Nezapomínejme však, že naše naděje pramení z jiných zdrojů než z Vatikánu, i když některé „zbožné“ komentáře, zaznívající kolem volby nového papeže, mohly svádět k omylu. Každopádně volba člověka, který zosobňuje nasazení církve pro chudé a potřebné, se zdá být velmi dobrým nasměrováním pro celou církev.

Že je to nekonečně obtížný úřad, uvědomí si člověk velmi rychle. Benedikt XVI.

Když 24. dubna 2005 nastupoval Benedikt XVI. do úřadu papeže, byl svět ještě zdrcen utrpením a umíráním jeho předchůdce, které se odehrálo takříkajíc před zraky veřejnosti, a ohromen masovými projevy smutku, které smrt Jana Pavla II. vyvolala. Katolické církvi a jejímu papežskému úřadu jakožto globální náboženské instituci s živým spirituálním jádrem se dostávalo maximální celosvětové pozornosti a úcty. Když 11. února 2013 přišla překvapivá zpráva o papežově zamýšleném odchodu, k němuž pak došlo 28. 2., reagovala církev a svět s hlubokým respektem vůči němu i vůči jeho pozoruhodnému kroku. Ale zároveň panuje obecný názor, že katolická církev stojí před obrovskou hromadou problémů, pro něž neexistují snadná řešení.

Při svém zvolení do funkce hlavy církve nebyl kardinál Joseph Ratzinger nepopsaný list – naopak. Byl vysoce ceněn jako teolog určitého typu, pevně zakořeněný v tradici a stejně jistě se pohybující v tématice aktuálních diskusí. Jako dlouholetý prefekt Kongregace pro nauku víry rozhodujícím způsobem spoluutvářel pontifikát Jana Pavla II. – od kontroverzí kvůli teologii osvobození až po ekumenické otázky. I jako člen kurie byl nadále teologicky činný.

Osobnostní profil a specifická nadání, jež s sebou Benedikt XVI. do úřadu přinášel, byly tedy známy. A byl tu také jeho poměrně vysoký věk, takže charakteristické označení „papež přechodné doby“ bylo logické a svého času také pochopitelné. Na konci pontifikátu se potvrdilo v tom smyslu, že Benedikt XVI. by mohl vejít do dějin jako papež, jehož éra byla mostem od koncilových papežů (Jana XXIII. a Pavla VI.) a „výjimečného papeže“ (Jana Pavla II.) k nové epoše papežství, jejíž obrysy zatím nelze odhadnout.

Žádný velkoprojekt

Jan Pavel II. byl svým původem i konkrétními historickými okolnostmi předurčen k jednomu velkému projektu. Svým myšlením a jednáním se stal aktivním spolutvůrcem a symbolickou postavou proměny v té části Evropy, zahrnující i jeho polskou vlast, která byla do té doby ovládána komunisty a nyní se vydala cestou k demokracii, právnímu státu a společenskému pluralismu. Druhým projektem, který mu velmi ležel na srdci a byl ve znamení symbolického jubilejního roku 2000, bylo globální revitalizace církve především ze zdrojů lidové zbožnosti a křesťanstvím zformovaného umění. V tomto případě však namnoze zůstalo u programových prohlášení a pouhých gest.

Pontifikát Benedikta XVI. nepřinesl žádný srovnatelný velkoprojekt, ani politicky ani kulturně. Jako šéf Kongregace pro nauku víry kryl záda papeži a vedle toho se věnoval svým teologickým koníčkům. Když se sám stal papežem, neprojevoval sklon k mimořádným akcím ani k velkým prohlášením; tradiční formy komunikace (např. encykliky) i formy relativně nové (velké zahraniční cesty) používal spíše střídmě. Z jeho úřední doby bude mít proto delší vliv spíše jeho záměrně „polooficiální“, bez formální autority učitelského úřadu sepsaná trilogie o Ježíši z Nazareta než jeho oficiální apoštolské listy. Závěrečný díl, věnovaný příběhům o Ježíšově dětství, vyšel několik měsíců před jeho rezignací.

Jakožto papež, který ve svém úřadě zůstal teologem a jako takový chtěl dále působit a být brán vážně, představuje Benedikt XVI. mezi římskými biskupy posledních sta let unikát. Již kardinál Ratzinger ve funkci prefekta Kongregace pro nauku víry se tímto zvláštním rysem lišil od svých předchůdců. Velké promluvy jeho pontifikátu byly jazykově vybroušenými příklady myšlenkové hloubky a zároveň zdůrazněně provokujícími, vyhrocenými filosoficko-teologickými prohlášeními. Jmenujme zde např. obsažný Řezenský projev z 12. září 2006, který potom kvůli nešťastnému citátu o proroku Mohamedovi způsobil pobouření v islámské světě a vyvolal jednu z největších krizí pontifikátu.

Papež Benedikt XVI. – opět na rozdíl od svého předchůdce – měl za sebou jen několik let v úřadě diecézního biskupa (arcibiskupství Mnichov a Freising), kdy zodpovídal za velký správní aparát německého biskupství. Ve vztahu ke kurii jakožto úřadu světové církve pak praktikoval z velké části „business as usual“. Žádné z jeho kuriálních personálních rozhodnutí nevzbudilo mimořádnou pozornost; nejednou jmenoval do funkcí dřívější spolupracovníky „své“ kongregace – např. Tarcisia Bertoneho na pozici kardinála státního sekretáře nebo kardinála Williama Levadu na pozici prefekta Kongregace pro nauku víry. Novinkou bylo pouze zřízení papežské Rady pro podporu evangelizace. Podobný kuriální úřad mohl ovšem v podstatě vytvořit už Jan Pavel II.

Důraz na kontinuitu

Obsáhlou reformu kurie Benedikt XVI. neprovedl; zklamal tím mnohé, kteří to od něho jakožto bývalého kardinála a člena kurie, a tudíž znalce vnitřních poměrů a nedostatků, očekávali. V případě Biskupské synody, tohoto dědictví II. Vaticana, které už jeho předchůdce spíše jen udržoval, se omezil na několik retuší, jež status synody nijak zásadně neproměnily. O právní strukturu katolické církve, kterou po dlouhých přípravách naposledy nově uspořádal Jan Pavel II. vyhlášením Kodexu kanonického práva v roce 1983, nejevil papež Benedikt XVI. žádný výrazný zájem.

Naproti tomu se koncentroval na obsahovou a formální stránku bohoslužby církve – zcela v návaznosti na své dřívější výroky. Kritický postoj vůči údajným „výstřelkům“ liturgické reformy zahájené II. Vaticanem si takříkajíc přinesl do úřadu s sebou. Tento postoj také zřejmě ovlivnil jeho rozhodnutí z roku 2007 opět všeobecně připustit „starou“ mši jako „mimořádnou formu“ římského ritu – což byl zároveň krok k usmíření s tradicionalistickým Piovým bratrstvem, podobně jako zrušení exkomunikace čtyř biskupů kdysi vysvěcených Marcelem Lefebvrem. Nicméně přes snahy Vatikánu, z nichž mnohé jsou těžko pochopitelné, není zamýšlené usmíření ani na konci pontifikátu v dohledu.

K papežově rezignaci došlo na začátku období připomínajícího 50. výročí koncilu, které se bude slavit až do roku 2015. Z výroků jeho pontifikátu zůstane tudíž v paměti především ten, který se týkal II. Vaticana: když v projevu ke kurii na konci roku 2005 mluvil o problémech recepce koncilu, zaměřil se na rozdíl mezi nepřiměřenou „hermeneutiku zlomu“ a jedině přiměřenou „hermeneutikou reformy“.

Jeho pohled na církev, jenž byl pro jeho pontifikát určující, zdůrazňuje tedy v souhrnu moment kontinuity. Právě proto, že pro Benedikta XVI. byla láska k církvi a identifikace s ní tak důležitá, dotýkaly se ho církevní sexuální skandály posledních let tak bolestně. V této souvislosti vážně napomenul irské biskupy a sešel se s oběťmi zneužívání V USA, Austrálii i v Německu, aby jim projevil pochopení a soucit.

Pod heslo kontinuita lze ostatně směle zahrnout i program a směřování jeho knih o Ježíši. Ty mají právě ukázat, že v „historickém Ježíši“ lze nalézt toho Syna Božího, jehož vyznává církev. Jestli ovšem tento pokus o papežsko-teologický osvobozující úder obstojí tváří v tvář problémům historické kritiky i v budoucnosti, to se teprve musí ukázat. Na jedné straně zůstává totiž řada faktických obrazů Ježíše uvnitř církve i mimo ni, na druhé straně skutečnost, že proces vytváření christologického vyznání a jeho pozdějšího dogmatického rozvíjení s sebou přinášel různá napětí.

Vztah k Ježíši Kristu křesťanské konfese a denominace spojuje. Vyrovnat se s tím, co je rozděluje, o to se snaží ekumenické hnutí, jemuž se katolická církev na II. vatikánském koncilu oficiálně otevřela. Pontifikát Benedikta XVI. nepřinesl v tomto směru žádný mimořádný průlom; z realistického pohledu to ani nebylo možno očekávat. Pod zkušeným vedením kardinála Waltra Kaspera a poté kardinála Kurta Kocha pokračovaly ekumenické rozhovory a kontakty navyklým způsobem. Papežova údajná obzvláštní blízkost k ortodoxním církvím nedokázala zabránit tomu, že katolicko-ortodoxní dialog i nadále pokračuje jen obtížně. Pro Benediktova/Benediktovy nástupce zbývá nejen na tomto poli ještě mnoho práce.

Je syntéza víry a rozumu dostatečně nosná?

Co se týká vztahu k nekřesťanským náboženstvím, zaměřoval se tento pontifikát pochopitelně především na islám. Přitom možnosti katolické církve byly předem – vzhledem k propukajícím konfliktům při soužití křesťanů a muslimů a k ohrožení náboženské svobody křesťanských menšin – velmi omezené. V této situaci je proto nutno zaznamenat jako úspěch, že se podařilo již existující i nově navázané nitky rozhovoru udržet při životě.

Benedikt XVI. nebyl jistě (při vší nutné skepsi vůči takovým zkratkovitým označením) žádný „politický“ papež. Ve své sociální encyklice Caritas in veritate z roku 2009 se sice takříkajíc povinně dotkl celé řady sociálních a politických problémů a začlenil je do obvyklého náročného teologického kontextu. Ale např. ke krizi finančního trhu, která udržuje v posledních letech svět v napětí a jejíž otřesy ještě dlouho nebudou zažehnány, jsme od něho neslyšeli nic, co by ukazovalo cestu. Ostatně Vatikán má v poslední době plné ruce práce, aby dal do pořádku vlastní finance.

Duchovní profil Benedikta XVI. mnohem výrazněji formovala principiální otázka vztahu víry a rozumu, resp. křesťanství a moderny. K tomuto tématu se vyjadřoval s různými akcenty již jako prefekt Kongregace pro nauku víry; a také jeho pontifikátem se tato problematika táhla jako červená nit, jak dokládá v neposlední řadě jeho projev o demokratickém právním státě, přednesený v Německém spolkovém sněmu v září 2011.

Oč papeži v této souvislosti šlo, je jasné: aby „rozum a víra našly k sobě novým způsobem cestu“ (citát z Řezenského projevu). Takovými a podobnými výroky se Benedikt XVI. prezentoval jako papež, který je na výši současných kulturních, filosofických a náboženských diskusí o tom, co drží moderní společnosti pohromadě a jak jsou utvářeny jejich duchovní zdroje. Vyzval tím k rozhovoru, ale zároveň vyvolal i polemické otázky, zda je tato jím navrhovaná syntéza dostatečně nosná. Nepřeceňuje se i zde kontinuita od antického křesťanství po současnost? A budou se rozum a moderna na jedné straně a víra na druhé straně uplatňovat skutečně plně, se všemi svými fasetami, aby mohlo skutečně dojít k opravdovému, poctivému setkání?

Vyhlášení Roku víry na konci pontifikátu bylo pro Benedikta XVI. velmi charakteristickou závěrečnou tečkou. Nejen proto, že se při této příležitosti mohlo znovu upozornit na Katechismus katolické církve z roku 1992, vypracovaný pod jeho záštitou v době, kdy byl prefektem Kongregace pro víru. Ještě více proto, že Rok víry připomíná, jak velice papeži záleželo na prohloubení křesťanské víry, jak mu šlo o koncentraci na její základní prvky. Vždy byla jeho cílem víra zaměřená na svůj střed, jímž je nepřekonatelná náklonnost Boha k člověku v postavě Ježíše. Jde o to, „dát křesťanství onu prostotu a hloubku, bez nichž nemůže působit“ – jak to Benedikt XVI. formuloval v knize rozhovorů Světlo světa (vyd. 2010, česky 2011).

Církev je jedno velké staveniště

Svému nástupci zanechává německý papež nejen starost o další průběh Roku víry a jubilea koncilu. Po skončení pontifikátu Benedikta XVI. vypadá totiž katolická církev jako jediné velké staveniště, římskou kurií počínaje.

Široko daleko není vidět žádný pilíř církevního života, jenž by nebyl zatížen vážnými problémy týkajícími se identity a struktury. To platí o kléru právě tak jako o duchovních hnutích, o katolických svazech právě tak jako o vědecké teologii, o farních obcích i o formách kulturní prezence církve, o ekumenické angažovanosti i o vztahu k rozmanitým jiným náboženstvím. Tyto problémy mají regionální zabarvení, ale současně poukazují na stav celé katolické církve s jejím římským centrem. Rozhodně je nelze obcházet tím, že se budou údajná ohniska neklidu izolovat a reálné potíže v jiných částech církve opomíjet.

Jakou roli v tomto systému plném napětí může a měl by v budoucnu hrát Petrův úřad jako „symbol jedinečného postavení“ katolické církve? Jan Pavel II. tento úřad kvantitativně a snahou o omniprezenci v jistém směru přetížil. Benedikt XVI. jej v mnohém smyslu docela sympaticky zredukoval, ale do řešení velkých problémů církve se nepustil a ani neumožnil otevřeně o nich diskutovat. Nový papež bude muset najít vlastní cestu.

Z Herder Korrespondenz přeložila Helena Medková

V nedávné době došlo ke změně v čele hned tří křesťanských církevních společenství, v katolické církvi, v anglikánském společenství a v koptské pravoslavné církvi. Česká média věnovala velkou pozornost jen volbě nového papeže katolické církve, zatímco dvě zbylé volby zůstaly v pozadí. Je to pochopitelné, neboť anglikánů ani koptských pravoslavných křesťanů u nás příliš mnoho není. Přesto si myslím, že stojí za pozornost se trochu podívat na průběh všech tří voleb. Při srovnání je na první pohled zřejmý například rozdíl v délce procesu výběru a množství lidí, kteří jsou do něj zapojeni. Zatímco výběr koptského papeže a canterburského arcibiskupa trvá několik měsíců, volba katolického papeže je ve srovnání s tím velmi rychlou záležitostí. Jeden ze 115 volitelů, kardinál Dominik Duka, například přiznal, že v době příjezdu do Vatikánu, tj. necelých 14 dní před volbou, ani jméno kardinála Bergoglia neznal. Naopak zaujme kombinace rozsáhlého výběru v koptské pravoslavné církvi a losu ze tří kandidátů, což se nejvíce blíží biblickému vzoru, který byl použit při doplnění kruhu dvanácti apoštolů (podle Sk 1, 21-26 vybrali dva kandidáty, Josefa a Matěje, z nichž los padl na Matěje). Ačkoliv to není předmětem tohoto textu, tak bychom neměli zapomenout, že pravomoci katolického papeže jsou ve srovnání s oběma dalšími představiteli křesťanských církví nepoměrně větší a v podstatě neexistují instance, které by se na jeho rozhodnutích výrazně spolupodílely – ve srovnání s generálním synodem anglikánské církve v Anglii a svatým synodem koptské pravoslavné církve.

Volba římského biskupa, papeže katolické církve

Ve Vatikánu byl v březnu 2013 zvolen a uveden do úřadu nový papež katolické církve, 76letý argentinský kardinál Jorge Mario Bergoglio, který přijal jméno František. Podle statistik stojí v čele zhruba 1,2 miliardy katolíků po celém světě. Podle oficiálního seznamu se jedná o 266. papeže. Ve skutečnosti je to 264. jméno, neboť papež Benedikt IX. je v seznamu započítán hned třikrát (1032–1044, 1045, 1047–1048). Oficiální seznam se v minulosti často měnil podle historicky zjištěných skutečností. Z historického pohledu je pochybné považovat sv. Petra za prvního papeže. Stejně tak je velmi pravděpodobné, že v nejstarší době byla římská církevní obec vedena sborem presbyterů. Dnešní pojetí papežství je výsledkem dlouhého historického vývoje.

Současný způsob volby omezuje jakékoliv vnější vlivy na kardinály na minimum a ze stejného důvodu jsou účastníci volby zavázáni k přísnému mlčení o průběhu volby. Toto opatření je reakcí na snahu jednotlivých států přes své zástupce v kardinálském kolegiu ovlivnit volbu budoucího papeže. Zásahy světské moci do voleb papežů mají velmi dlouhou tradici a v některých případech je třeba uznat jejich prospěšnost (např. zásahy císaře Jindřicha III. v polovině 11. století umožnily prosazení papežů usilujících o reformu a odstranění obchodování s církevními úřady, což zahájilo období později nazývané gregoriánská reforma; diplomatické úsilí císaře Zikmunda vedlo počátkem 15. století ke svolání kostnického koncilu a odstranění trojpapežství). Počátek nové etapy zásahů světské moci do papežské volby je možné sledovat od počátku 16. století, kdy se do popředí zájmů evropských mocností dostává soupeření o ovládnutí rozdrobené Itálie. Mít na své straně papeže bylo v tomto soupeření nespornou výhodou. Rovněž náboženské rozdělení Evropy v 16. a 17. století vedlo k vzestupu politické role papeže. Rozmanité politické vlivy na konkláve vedly k formulování tzv. práva exkluzivity, které dávalo panovníkům katolických monarchií možnost vyjádřit prostřednictvím některého z kardinálů své veto proti volbě kohokoli papežem (tato pravomoc náležela králům Španělska, Francie a císaři Svaté říše římské národa německého; po jejím zrušení začátkem 19. století privilegium přešlo na rakouského císaře). Dva dlouhé pontifikáty 19. století (Pius IX. 1846–1878 a Lev XIII. 1878–1903) vedly k posílení papežské autority a výraznému vzrůstu centralismu. Vnější zásahy do průběhu papežské volby byly považovány stále více za cosi nepatřičného. Poslední pokus použít práva exkluzivity se uskutečnil v roce 1903, kdy v průběhu konkláve vystoupil krakovský biskup kardinál Jan Puzyna a přečetl veto Františka Josefa I. proti volbě favorizovaného kardinála Mariana Rampolly. Toto vystoupení se setkalo s nesouhlasem, ale nakonec se kardinálové shodli na volbě Giuseppa Sarta, který přijal jméno Pius X. a v politických záležitostech se neangažoval tolik jako jeho předchůdci. Dne 20. ledna 1904 byla vydána konstituce Commissum nobis, která jakékoliv panovnické veto zakazovala.

Tento exkurz o zápasu ohledně vlivů na volbu papeže považuji za důležitý, neboť vysvětluje přísné utajení, které papežskou volbu provází. Špatná zkušenost s politickým zneužitím papežské volby je zřejmě důvodem, proč je tato volba ve srovnání s níže uvedenými volbami velmi krátká a rozhodování o ní je omezeno na úzký okruh osob.

V současné době volí římského papeže kardinálové, kteří v době uprázdnění stolce nedosáhli 80 let. V případě odstoupení Benedikta XVI. byl rozhodným dnem 28. únor 2013. Letošního konkláve ve dnech 12.–13. března se proto zúčastnil kardinál Walter Kasper, ačkoliv hranici 80 let překročil už před začátkem konkláve, konkrétně 5. března. Věkovou hranici zavedl papež Pavel VI. v roce 1970 (na základě rozhodnutí II. vatikánského koncilu stanovil rovněž hranici 75 let, kdy by měli diecézní biskupové předložit papeži svojí rezignaci, na papeže se tato hranice nevztahuje). Kardinály svobodně jmenuje papež z mužů s kněžským svěcením (od povinnosti přijmout po jmenování biskupské svěcení, zavedené papežem Janem XXIII. v roce 1962, může být kardinál dispenzován, knězem zůstal např. Tomáš Špidlík). Počet kardinálů byl v 16. století stanoven na 70 (s odvoláním na sedmdesát izraelských starších, které shromáždil Mojžíš kolem stanu setkávání, na nich spočinul duch Hospodinův a prorokovali, viz Num 11,24–25), ale ve 20. století se jejich počet výrazně rozrostl (limit 70 poprvé překročil Jan XXIII. v roce 1958). V současnosti platí omezení, že počet kardinálů volitelů (tj. do 80 let) by neměl přesáhnout 120 (toto pravidlo překročil Benedikt XVI., když po jmenování 22 nových kardinálů v únoru 2012 byl dočasně počet volitelů 125). V době letošního konkláve bylo 207 kardinálů, 117 volitelů a 90 nevoličů. Dva kardinálové volitelé se z konkláve omluvili, takže se ho zúčastnilo 115 kardinálů. Papeže volí kardinálové zpravidla ze svého středu (naposledy tak neučinili v roce 1378 při volbě Urbana VI., brzy však tuto volbu část kardinálů prohlásila za neplatnou a zvolila „protipapeže“, čímž nastalo dlouhé období dvojpapežství a poté dokonce trojpapežství) a ke zvolení je třeba dvoutřetinová většina hlasů (v případě letošního konkláve 77 hlasů). Letošní konkláve bylo krátké, nový papež byl zvolen již druhý den celkově v 5. kole hlasování. Podle neověřených informací získal více než 90 hlasů.

Slavnostní uvedení do úřadu se konalo 19. března 2013 na svatopetrském náměstí. Avizované zjednodušení obřadu znamenalo, že oproti tříhodinové slavnosti při nástupu Benedikta XVI. v roce 2005 trvala inaugurace papeže Františka jen dvě hodiny. Pallium předal papeži protojáhen, tj. služebně nejstarší kardinál-jáhen, Jean-Louis Tauran. Rybářský prsten přijal od děkana kardinálského kolegia Angela Sodana. Dnes už papež není korunován trojitou korunou, tzv. tiárou, jejíž původ sahá do vrcholného středověku (13.–14. století) a symbolizovala nejvyšší duchovní i světskou moc papeže (naposledy byl tiárou korunován papež Pavel VI. v roce 1963).

Volba canterburského arcibiskupa

V roce 2013 se ujal svého úřadu nový arcibiskup v Canterbury, 57letý Justin Welby, který stojí v čele anglikánské církve v Anglii (Church of England) a anglikánského společenství (Anglican Communion), jež sdružuje anglikánské církve po celém světě (jedná se zhruba o 85 miliónů anglikánů ve 38 provinciích). Formální hlavou anglické církve a anglikánského společenství je britský panovník, tj. královna Alžběta, která však do dění v církvi nezasahuje. Justin Welby je 105. arcibiskupem z Canterbury, počítáno od zakladatele biskupství sv. Augustina, který byl prvním biskupem v letech 597–604 (neplést se známějším severoafrickým Augustinem, který byl biskupem ve městě Hippo o 200 let dříve). Postavení arcibiskupa z Canterbury v čele anglikánského společenství je pouze čestné (je první mezi rovnými, tj. primus inter pares), tedy nezasahuje do dění v jednotlivých provinciích a místních církvích. Arcibiskup z Canterbury je považován za jeden ze čtyř nástrojů jednoty anglikánského společenství (spolu s Lambethskou konferencí, která se schází od roku 1867 zhruba jednou za 10 let; Primates' Meetings, tj. setkáním arcibiskupů a biskupů stojících v čele jednotlivých provincií, které se schází od roku 1978; a Anglican Consultative Council, na kterém se od roku 1971 každé tři roky schází zástupci biskupů, kněží a laiků ze všech anglikánských provincií).

Výběr nového canterburského arcibiskupa je v současnosti svěřen královské nominační komisi (Crown Nominations Commission nebo Crown Appointments Commission) složené z 16 členů. Předsedou komise je laik, jmenovaný britským premiérem. Dalšími členy jsou dva biskupové, jeden zvolený biskupskou komorou (House of Bishops) generálního synodu, druhým je arcibiskup z Yorku (může být nahrazen dalším zvoleným zástupcem z řad biskupů). Šest členů je voleno generálním synodem (tři z komory kněží /House of Clergy/, tři z komory laiků /House of Laity/ generálního synodu). Dalších šest členů tvoří zástupci arcibiskupství z Canterbury, které jmenuje komise pověřená řízením neobsazeného stolce (Vacancy in See Committee). Tato komise má při svém výběru brát ohled na vyváženost zástupců podle různých skupin (tj. kněží/laici, muži/ženy, města/venkov, etnické minority atd.). Posledním členem s hlasovacím právem je zástupce zvolený stálou komisí anglikánského společenství (Standing Committee of the Anglican Communion). Tři sekretáři volební právo nemají. Jen pro zajímavost dodávám, že obdobné komisi je svěřen výběr ostatních biskupů anglikánské církve v Anglii. Kromě případů volby arcibiskupů v Canterbury a Yorku má však o dva členy méně (schází premiérem jmenovaný laik a zástupce anglikánského společenství) a předsedá jí arcibiskup příslušné provincie, tj. arcibiskup z Canterbury nebo Yorku (druhý je místopředsedou).

Nominační komise koná rozsáhlé šetření a konzultace, jak uvnitř Church of England, tak se zástupci anglikánského společenství. Z případných kandidátů se dalším jednáním zúží nominace zhruba na pět či šest jmen, o kterých poté komise jednotlivě hlasuje v tajném hlasování. Pro nominaci se vyžaduje dvoutřetinová většina. Nominováni jsou dva kandidáti s nejvyšším počtem získaných hlasů (při rovnosti hlasů se znovu tajně hlasuje jen o těchto dvou kandidátech, aby mohla být vyjádřena preference). Dvě jména kandidátů ve stanoveném pořadí jsou předložena premiérovi, který přijme prvního nominovaného (naposledy došlo k odmítnutí prvního kandidáta údajně při jmenování biskupa v Birminghamu za premiérky Margaret Thatcherové v 80. letech) a při setkání ověří, zda dotyčný jmenování přijme. Poté, co jmenování kandidáta schválí královna, světská hlava anglikánské církve, premiér oznámí jméno označeného arcibiskupa (do té doby je proces výběru tajný). Ten je poté formálně zvolen kolegiem kanovníků při arcibiskupské katedrále a následně je volba potvrzena biskupy seniory provincie a arcibiskupem druhé provincie (tj. v případě volby arcibiskupa z Canterbury arcibiskupem z Yorku). Tento postup vyjadřuje dva podstatné prvky pro volbu biskupa, tedy jak zvolení kanovníky dané diecéze, tak přijetí celou církví. Nakonec následuje slavnostní inaugurace, při které je arcibiskup z Canterbury uveden do úřadu arcijáhnem canterburské katedrály. Jelikož v tomto úřadě je momentálně žena, uvedla nového arcibiskupa právě ona.

Změna v čele anglikánské církve trvala v podstatě rok. Předchozí canterburský arcibiskup Rowan Williams (nar. 1950) oznámil svojí překvapivou rezignaci 16. března 2012, tj. že na konci prosince 2012 se vzdá svého úřadu. Od té doby se rozběhl nominační proces. Dne 9. listopadu 2012 oznámil premiér jméno nového arcibiskupa. Formálně byl zvolen kapitulou 10. ledna 2013 při slavnosti v canterburské katedrále. Úřadu se jako zvolený arcibiskup ujal 4. února 2013, kdy byla jeho volba potvrzena při slavnostní bohoslužbě v katedrále sv. Pavla, které předsedal arcibiskup z New Yorku a asistovali mu britští biskupové z Londýna, Winchesteru, Salisbury, Worcesteru, Rochesteru, Lincolnu, Leicesteru a Norwiche. Slavnostní uvedení do úřadu se konalo v canterburské katedrále 21. března 2013.

Volba koptského papeže, alexandrijského patriarchy

Koncem roku 2012 byl zvolen nový papež koptské pravoslavné církve v Alexandrii, 60letý Tawadros II. /též Theodoros II./, který je považován za 118. koptského papeže (tj. 117. nástupce sv. Marka) a stojí v čele zhruba 18 miliónu koptských křesťanů po celém světě (odhady počtu se značně liší), z nichž většina žije v Egyptě. Za zmínku stojí skutečnost, že titul „papež“, jenž se od počátku 3. století objevuje v titulatuře biskupů obecně, je pro alexandrijského biskupa doložen dříve než u římského (alexandrijský Herakles /232–248/, u římského biskupa nejstarší doklad až v době Marcellina /296–304/, obecně až od 5. století).

Situaci komplikuje skutečnost, že existuje hned několik alexandrijských patriarchů. Kromě papeže koptské církve (patří do rodiny tzv. starobylých východních církví, někdy ne zcela přesně označovaných za církve předchalcedonské) sídlí v Alexandrii také pravoslavný alexandrijský patriarcha, od roku 2004 jím je Theodor II. (k rozdělení došlo v polovině 5. století po chalcedonském koncilu). Titul alexandrijského patriarchy má rovněž nejvyšší představitel koptské katolické církve, tj. východní katolické církve v plném společenství s římským papežem (apoštolský vikariát byl v Alexandrii zřízen v roce 1741, patriarchát papežem Lvem XIII. v roce 1895). Sídlo tohoto patriarchy je v Káhiře a od 15. ledna 2013 je jím Ibrahim Isaac Sidrak. Za zmínku stojí skutečnost, že jeho předchůdce Antonios Naguib byl v listopadu 2010 jmenován papežem Benediktem XVI. kardinálem a v březnu 2013 se účastnil konkláve. Na rozdíl od červenobíle oděných kardinálů byl oblečen v černém, čímž budil poměrně velkou pozornost. Titul alexandrijského patriarchy je také součástí titulatury představitele další východní katolické církve: melchitské řeckokatolické církve. V jejím čele stojí antiochijský patriarcha se sídlem v Damašku, titulární patriarcha jeruzalémský a alexandrijský. Od roku 2000 je jím Gregorios III. Laham. Pro zajímavost uvádím, že jeho předchůdce Maximos IV. Saight (patriarchou byl v letech 1948–1967) patřil k výrazným postavám II. vatikánského koncilu a jeho proslovy (jako jediný odmítl mluvit latinsky a své příspěvky přednášel ve francouzštině) vždy vzbudily pozornost. V katolické církvi existoval od 13. století ještě latinský patriarchát v Alexandrii (titulární patriarcha sídlil v římské bazilice sv. Pavla za hradbami), který byl v polovině 60. let 20. století zrušen, podobně jako latinské patriarcháty v Antiochii a Konstantinopoli. Dnes zůstaly latinské patriarcháty (tj. patriarcháty latinského obřadu) pouze v Jeruzalémě (od 451, ve středověku titulární, obnoven 1847), v Benátkách (1451) a v Lisabonu (1716).

Postup při volbě koptského papeže se v současnostmi řídí pravidly z roku 1957. Když 17. března 2012 po dlouhém 41letém pontifikátu (1971–2012) zemřel papež Shenouda III., informoval dočasný správce patriarchátu, metropolita Pachomius, že pravidla pro výběr nového patriarchy by bylo dobré změnit ve prospěch ještě většího zapojení koptských křesťanů do procesu výběru nového papeže. Do tohoto procesu, který trvá několik měsíců, jsou kromě biskupů zapojeni politici, vlastníci médií a další osobnosti koptské církve. Nakonec synod koptské církve rozhodl, aby se postupovalo podle stávajících pravidel z roku 1957. Potenciální kandidáti musí nejprve získat podporu alespoň 6 biskupů nebo 12 členů 24členné rady laiků (anglicky se tato rada uvádí jako General Congregation Council nebo též Coptic Orthodox Lay Council a byla založena v roce 1874; na přelomu 19. a 20. století došlo k několika sporům mezi touto radou laiků a koptským papežem). Kandidáty posuzuje papežská nominační komise synodu (anglicky citovaná jako Papal Nominations Committee of the Holy Synod of the Coptic Orthodox Church), složená z devíti biskupů a devíti laiků. V případě poslední volby bylo v polovině září 2012 zveřejněno 17 jmen kandidátů. Nominační komise během měsíce redukovala tento počet na pět jmen, která byla v polovině října 2012 opět zveřejněna. Dne 29. října 2012 se konalo volební shromáždění (Electoral College) za účasti zhruba 2400 volitelů (každá diecéze byla zastoupena 12 voliteli, volby se účastnili i zástupci sesterských východních církví atd.), které prostřednictvím tajné volby z pěti kandidátů vybralo tři jména s největším ziskem hlasů. Volba byla završena o týden později (4. listopadu 2012) při slavnostní liturgii v katedrále sv. Marka v Káhiře. Z 12 malých chlapců byl vylosován jeden, který poté se zavázanýma očima vylosoval jedno jméno z kalichu, kam byly předtím vloženy papírky se jmény tří kandidátů.1 Obě volby, tj. 29. října a 4. listopadu, předcházel přísný třídenní celocírkevní půst. Nově zvolený koptský papež Tawadros II. právě v den své volby oslavil 60. narozeniny. Svého úřadu se slavnostně ujal dne 18. listopadu 2012 při liturgii v katedrále sv. Marka v Káhiře. Záznam z této slavnosti trvá sedm hodin.

I. Ekleziologický pohled

Od roku 1987 byla řada teologů a teoložek zbavena pedagogického pověření nebo jim bylo odňato povolení vyučovat na katolických vysokých školách. Dr. Elizabeth Johnsonová (nar. 1941), členka Společenství sester sv. Josefa v Brentwoodu ve státě New York, je první teoložka, jejíž práce byla vystavena veřejné kritice biskupského grémia. Podrobnosti jejího případu jsou obecně známy. Výbor pro nauku víry Americké biskupské konference vydal 24. března 2011 stanovisko k její knize Quest for the Living God: Mapping frontiers in the Theology of God [Hledání živého Boha: Zkoumání hranic v teologii Boha]. Johnsonová uveřejnila 6. června svoji osmatřicetistránkovou obhajobu s názvem Observations, v níž klade Výboru řadu otázek. V reakci z 11. října Výbor neučinil sebemenší ústupek ani v jednom bodě a nezabýval se ani jednou z otázek, které Johnsonová položila. Biskupové její práci znovu odsoudili a svoji kritiku dále rozvedli, jmenovitě v otázce používání ženského rodu, mluví-li se o Bohu. Poslední odpověď Dr. Johnsonové pak následovala 28. října 2011.

Kritika práce Dr. Johnsonové ze strany Výboru a následující spor vyvolaly širokou diskusi o mnoha sporných otázkách, včetně povahy zjevení, náboženského jazyka a chápání křesťanské nauky o Bohu, zvláště christologie a trojiční teologie. Velkou pozornost vzbudila dvě další témata, jimiž je nutno se zabývat: jedním je povaha teologie, druhým ekleziologie.

Teologický postoj Dr. Johnsonové představuje vrchol pokoncilních snah vytvořit metodu, která by zahrnovala dějinně a zeměpisně expandující ekleziální katolicitu a umožňovala přijímání a používání apoštolské víry v širším rozsahu v zájmu vytváření inkluzivního ekleziálního společenství. Dějinně širší chápání katolicity se projevuje v energickém úsilí Dr. Johnsonové znovu objevovat biblické a historické hlasy žen jako zdroje inspirace pro budoucnost katolického chápání Boha a člověka a následně pro pastorační službu a poslání církve ve světě. Zeměpisně širší chápání katolicity vede Johnsonovou k rostoucímu zájmu o teologické příspěvky ze společenství jižní polokoule a ze společenství přistěhovalců do USA, především o příspěvky žen z těchto společenství. Na teologii Dr. Johnsonové je dále patrné, že je formována živou tradicí církve a mocnou symbolickou hloubkou biblického a dogmatického dědictví víry. Johnsonová se zabývá zejména teologií Karla Rahnera, feministickou teologií, teologií osvobození, politickou teologií, teologiemi náboženského pluralismu a ekologickou teologií. Její metoda, zjevná zejména v Hledání živého Boha, zrcadlí její snahu brát náležitě v potaz sensus fidelium – svědectví víry veškerého lidu Božího. Teologie Dr. Johnsonové, vyrůstající z úsilí zpřístupnit víru církve v její plnosti, působí tedy v rámci katolické teologie v oblasti ekumenické, mezináboženské a interkulturní.

Výbor pro nauku víry naopak svými výroky v případu Dr. Johnsonové zaujímá ke katolicitě omezený, doktrinářský postoj ve smyslu teologie společenství, která záruku jednoty církve spatřuje v tezovitém přístupu ke zjevení, v ahistorickém postoji k nauce víry a v přísném (podle mnohých legitimním) zachovávání víry, jak je interpretována učitelským úřadem. Dokumenty tohoto Výboru jsou ztělesněným návratem k deduktivnímu stylu založenému na neoscholastické učebnicové předkoncilní teologii, která stojí a padá s katechetickými a úředními formulacemi. Analogicky Výbor odmítá každý pokus znovu objevovat zapomenuté aspekty plné, živé tradice víry jako inspiraci pro katolickou schopnost interpretace, jež by odpovídala znamením doby, inkulturaci evangelia a nutným sociálním proměnám. Výroky Výboru neponechávají žádný prostor pro kritické posuzování škodlivé recepce a aplikace biblického a dogmatického dědictví nebo pro zapojení tvůrčí fantazie a praktického rozumu při formulování nauky o víře.

Celosvětové protesty proti postupu Výboru pro nauku víry se soustředily především na ekleziologický problém: na skutečnost, že Výbor odmítl zahájit s Dr. Johnsonovou jakýkoli formální dialog o kritice jejího díla. Kardinál Donald Wuerl hájil postup Výboru tím, že Výbor není doslovně vázán dokumentem Doctrinal responsibilities: Approaches to Promotion Cooperating and Resolving Misunderstandings between Bishops and Theologians [Jak podporovat spolupráci a řešit problémy mezi biskupy a teology], který Americká biskupská konference vydala v roce 1989; dokument doporučil vést v případě konfliktu mezi biskupy a teology formální a neformální dialog. Výbor byl kritizován také za to, že nerespektoval právo teologů „na dobrou pověst“, zakotvené v Doctrinal Responsibilities, kde se ukládá povinnost „toto právo v případě nutnosti hájit odpovídajícím administrativním a právním církevním postupem“ ve spravedlivém procesu podle směrnic Kongregace pro nauku víry obsažených v „Řádu pro zkoumání nauky“ z roku 1997.

II. Katolický feministický pohled

„There‘s something happening here. What it is, ain’t exactly clear.“ [Tady se něco děje. Co to je, není úplně jasné.] Tak začíná klasická americká protestní hymna z pozdních 60. let minulého století, která vypadá jako narážka na spor mezi Výborem pro nauku víry Americké biskupské konference a sestrou Elizabeth A. Johnsonovou CSJ z roku 2011. Jistě jsou pozice účastníků zřetelné. Ale ohromující rysy tohoto sporu signalizují, že tu skutečně jde o něco víc. I když třeba není „úplně jasné“, co to je (během času se to ukáže v plném rozsahu), jedna katolická feministická analýza umisťuje tento případ velmi přesně na pohybující se tektonické desky současné situace, jimiž jsou vztah mezi pohlavími a mocenské poměry v katolické církvi raného 21. století. V epoše, kdy se všem propadá zem pod nohama, probíhá komunikace mezi biskupy a teologem, resp. teoložkou o „společné víře katolické církve“ v atmosféře napětí a zmatku. Tuto nejistotu je nutno připomenout, má-li být osvětlen zjevný a frustrující nezdar komunikace.

Že biskupové zahrnuli výtkami právě tuto práci právě této teoložky, je překvapivé, ale na druhé straně i pochopitelné. Překvapivé především proto, že Johnsonová a její dílo tak vědomě a rozhodně vychází z víry katolické církve. Ve své generaci je Johnsonová mimořádný zjev: vytrvale zkoumá hranice feministické systematické teologie a praxe na základě své římskokatolické víry. Její spisy, intelektuálně hluboké a ostře kritické, svědčí o nakažlivé oddanosti živému Bohu a o radosti, kterou jí setkání s Bohem v krédu, kodexu a kultu katolické tradice přináší. Jestliže ji její feministická vize a její angažmá dovedly ke zpochybňování některých prvků katolické tradice nebo praxe, zpochybňuje je s cílem pevněji se přimknout k pulzujícímu srdci této tradice, jímž je láskyplné spojení s Bohem Ježíše Krista. Výsledkem je specifický, pro ni charakteristický teologický styl, kritický a prorocký, ale zároveň také velkorysý a katolický, plně se uplatňující zejména ve spise Quest for Living God.

Na druhé straně právě úspěch Dr. Johnsonové při integraci perspektiv feministické teologie a teologie osvobození do fundované a pozitivní interpretace katolické tradice, jakož i její talent komunikovat s různými kruhy posluchačů po celém světě může být vysvětlením, proč Výbor podrobil její dílo zkoumání a veřejné kritice. Skutečnost, že autorka svým spisem ozřejmila současné posuny a otřesy narušující vztahy mezi biskupy a teology a teoložkami či mezi ordinovanou hierarchií a laiky byla pro Výbor dalším impulsem k jednání. V odpovědi na její Observations vyjadřují biskupové zejména obavy ze změn, které autorka předvídá na základě zkoumání tradičního chápání božské a lidské identity a rovněž moci ve vztahu k pohlaví. Jejich znepokojení prozrazuje kritika Výboru namířená proti způsobu mluvení o Bohu ve zmíněném spise – tento způsob je logicky také hlavním tématem průkopnické knihy Elizabeth Johnsonové „Jsem, která jsem“ (She, Who Is 1992, německy Ich bin, die ich bin 1994).

Uvědomíme-li si destabilizující napětí okolo témat autorita a moc, které výlučně mužský hierarchický učitelský úřad církve pociťuje, pomůže nám to pochopit řadu podivností obsažených ve vyjádření biskupů. Zaprvé: Výbor kritizuje způsob, jakým Johnsonová zachází s analogií, jako čistě negativní interpretaci, která zatemňuje skutečnost, že důvodem, proč církev dává přednost některým jazykovým formám mluvení o Bohu, je Boží zjevení. Ze spisu Hledání živého Boha vytrhává Výbor dva citáty a ignoruje fakt, že Johnsonová sama formuluje třetí aspekt analogie jako moment přitakání a zároveň jako mystické setkání s božstvím. Zadruhé: Johnsonová píše, že feministky napadají patriarchální společenské důsledky výlučně maskulinního způsobu mluvení o Bohu, avšak biskupové ji obviňují z radikální (a heterodoxní) antipatie vůči celému tradičnímu maskulinnímu způsobu obrazného mluvení o Bohu. Zatřetí: Zatímco Johnsonová vychází z Písma, z tradice a života věřících s cílem rozmnožit a velebit bohatství pozitivního způsobu mluvení o Bohu (ať femininního či jiného), reagují biskupové odmítavě – bez ohledu na to, co píše sama Johnsonová, docházejí k závěru, že Hledání živého Boha chce tradiční mužskou symboliku v mluvení o Bohu zcela zavrhnout či nahradit. I když Johnsonová svým spisem chtěla plnit to, k čemu teology zavazuje Dei Verbum 8 (kap. Předávání božského zjevení, odst. Posvátná tradice), Výbor dochází k závěru, že její kniha uveřejněná v roce 2007 „tento úkol ve skutečnosti neplní, protože nevychází dostatečně z katolické teologické tradice jako svého základu“. Tento zřejmý odpor biskupů vnímavě naslouchat (oboedire) hlasu živého Boha na oněch hranicích, které kniha popisuje, ukazuje diametrální rozdíl mezi názory Dr. Johnsonové a Výboru na to, co „víra církve“ obsahuje a co její adekvátní autoritativní formulování vyžaduje.

Bylo by přílišným zjednodušením interpretovat postup Výboru pro otázky nauky víry jako přímočarý projev hierarchické odpovědnosti za zachování dogmatické ortodoxie, nebo naopak jako případ, kdy „patriarchální šéfové“ kárají „opovážlivou ženskou“. Také by nebylo fair vyvozovat, že biskupové se důrazně odvolávají na Boží zjevení, aby vyzvedli nenahraditelnost „určitého“ (maskulinního) způsobu mluvení o Bohu a jeho prioritu před každým jiným (femininním) způsobem, a že chtějí jen upevnit tradiční předpoklad „Bůh je spíše muž než žena“ jako rozhodující ideologický důvod pro čistě mužské kněžství a pro čistě mužské obsazení učitelského úřadu. Ale jedno je jisté: Tady jde o mnohem víc, než o sporné myšlenky týkající se teologie Boha, prezentované nějakou teoložkou. Jestliže biskupové odmítají náležitě doložené tvrzení Dr. Johnsonové, že ve svém Hledání živého Boha vyjadřuje ve sporných bodech „tutéž víru církve, avšak jinými slovy“, pak je to možná tím, že i oni – stejně jako Johnsonová – si uvědomují: Jazyk je schopen formovat život a praxi a „ruku v ruce s jazykovými změnami jdou změny strukturální“. To, co se zde děje, odráží možná významné posuny církevních a teologických tektonických desek se všemi jejich znepokojujícími průvodními jevy.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Zastoupení žen a mužů ve vedoucích rolích na počátku křesťanství je odleskem mocenských vztahů mezi oběma pohlavími. V minulosti byla zdůrazňována vedoucí role mužů, protože o nich se texty zmiňují častěji. Známe jejich jména i činy. Ženy se naproti tomu vyskytují mnohem řidčeji a jen málokterá je nazývána jménem. Kromě toho některé listy obsahují výroky namířené proti tomu, aby ženy plnily významné úkoly (srov. 1 Tm 2,11n; 1 K 14,34n), jakož i pravidla pro rodinný život, která ženám ukládají podřízenost (srov. Ef 5, 21-33; 1 P 3, 1-7). Přesto v počátcích křesťanství existovalo mnohem více ženských vůdčích postav, než si umíme představit. Ale tohoto tvrzení se smíme odvážit teprve po důkladném studiu Bible s pomocí „hermeneutiky podezřívavosti“ (termín používaný v Latinské Americe) nebo „exegeze mlčení“ (termín Carly Ricciové).

Jednou z cest k lepšímu chápání role žen v Novém zákoně je sledovat jejich aktivitu v různých obdobích raného křesťanství. Nejenže odhalíme jejich působení v jednotlivých obdobích, umožní nám to i pochopit, proč jsou jako vůdčí osobnosti některými texty akceptovány a jinými nikoli.

Tradičně se rozlišují tři období: 1. období ježíšovského hnutí, zahrnující Ježíšovo působení v Galileji a v Jeruzalémě; 2. období apoštolské, což je doba šíření evangelia až do války proti Římanům (30–70 po Kr.); 3. období poapoštolské (70–110 po Kr.), během něhož učedníci a učednice Krista Ježíše opouštějí synagogy a zakládají obce, které se na konci 1. století začínají institucionalizovat. V tomto příspěvku se budeme zabývat působením žen v každém z těchto období. Získáme tak představu o jejich významu v epoše, kdy římská kultura svěřovala vedoucí úkoly výhradně mužům.

Evangelia popisují události prvního období; o druhém období čteme v sedmi pravých Pavlových listech (1 Te, 1 K, 2 K, Ga, Ř, F, Fm) a ve Skutcích apoštolů; o období třetím v ostatních spisech Nového zákona.

Dříve než se zaměříme na jednotlivá období, je nutno poukázat na důležitý rozdíl mezi událostmi samými a texty, v nichž jsou zachyceny – ty totiž všechny, jak známo, vznikly v poapoštolském období (68–100 po Kr.); výjimku tvoří pouze sedm pravých Pavlových listů a hypotetická Sbírka logií Q (z řeckého λόγιον výrok a německého Quelle pramen).

Čteme-li tedy např. Janovo evangelium nebo Skutky apoštolů, musíme si stále uvědomovat, že i když jsou v nich popisovány události období ježíšovského (J) nebo apoštolského (Sk), napsány byly v kontextu období poapoštolského. To je důležité, protože v tomto třetím období jsou už ženy přes svůj odpor z veřejného působení postupně vytlačovány.

I. Významné ženy v době ježíšovského hnutí

Pramenem pro studium tohoto období jsou evangelia. V Ježíšově době byly ženy v ježíšovském hnutí silně zastoupeny. Skutečnost, že jen málo je jich zmíněno jménem, nemusí nutně znamenat, že by v ježíšovském hnutí působily ve vedoucích rolích zřídka. K takovému závěru svádí četba povrchní. Texty přítomnost žen zakrývají, protože jsou formulovány v androcentrickém, maskulinním jazyce. Je tedy nutno nejen předpokládat účast žen vždy, když se mluví o lidech obecně v mužském rodě (oni, lidé, jiní, člověk …), musíme zvýšit pozornost při každém výskytu ženského jména či zmínce o činnosti ženy a dostatečně vysoko to hodnotit. Znamená to totiž, že událost související s touto ženou nebo ženami byla tak významná, že ji autor musel zaznamenat.

Když se teď zaměříme na texty, v nichž jsou ženy jmenovitě zmíněny, narazíme opakovaně na jediné často se vyskytující jméno – Marie z Magdaly; musela to tedy být velká vůdčí postava. Ale najdeme i jiná jména. V Lukášově evangeliu se zběžně objevují Zuzana a Johanna, učednice a spolupracovnice v hospodářských záležitostech. V různých perikopách Lukášova a Janova evangelia čteme o Martě a Marii (L 10,38–42; J 11,1–45; 12,1–8). Na první pohled není jejich účast na ježíšovském hnutí příliš jasná – mluví se o nich jako o dvou sestrách, které přijaly mistra ve svém domě v Bethanii. Důkladná exegeze přesto opravňuje k tvrzení, že tyto ženy byly významnými zjevy ježíšovského hnutí: L 10,30 zdůrazňuje roli Marie, která sedí u Ježíšových nohou a učí se, v J 11,27 vyznává Marta Ježíše jako Mesiáše a její formulace se podobá Petrovu vyznání a v J 12,3 Maria předjímá Ježíšovu smrt a maže mu nohy olejem.

Vyhledávat ženská jména není však nejlepší metoda, chceme-li ukázat ženy ve vůdčím postavení. Nutno přiznat, že jich v tomto období nalézáme málo. Hlavní argument pro tvrzení, že na ježíšovském hnutí se podílela řada žen, vidí řada biblistů v tom, že se o nich mluví v závěru synoptických evangelií. V těchto třech evangeliích se ženy objevují jako očité svědkyně ukřižování, ukládání do hrobu, zmrtvýchvstání a zjevení zmrtvýchvstalého. Přesně to je předpokladem, aby byly uznány za apoštoly. Některé z těchto žen jsou zmíněny jménem, ale to není nejdůležitější; podstatná je skutečnost, že s Ježíšem šlo z Galileje do Jeruzaléma mnoho žen. Markovo evangelium (napsané kolem r. 80 po Kr. jako první z evangelií) zaznamenává, že v Galileji se k němu připojilo a pečovalo o něho mnoho žen, které pak spolu s ním přišly do Jeruzaléma:

Zpovzdálí se dívaly také ženy, mezi nimi i Marie z Magdaly, Marie, matka Jakuba mladšího a Josefa, a Salome, které ho provázely (ekoulouthoun) a staraly se diekonoun) o něj, když byl v Galileji, a mnohé jiné, které se spolu s ním vydaly do Jeruzaléma. (M 15,40n). Následovat (akolouthéo) a sloužit (diakonéo) jsou důležité termíny teologického jazyka.

Zajímavé je, že jak Matoušovo, tak Lukášovo evangelium (obě napsaná asi patnáct let po Markově evangeliu v době, kdy v křesťanských domácnostech byla už zavedena římská pravidla rodinného života) tento popis z Markova evangelia přebírají a uvádějí, že mnohé ženy Ježíše následovaly, sloužily mu a přišly s ním z Galileje (Mt 27,55n; L 24,10). Skutečnost, že významné ženy nejsou v evangeliích viditelně přítomny, lze vysvětlit maskulinním jazykem, který jejich existenci ve všech kapitolách předcházejících scéně ukřižování zakrývá – což evangelia (s výjimkou L 8,3, kde je zmíněno několik učednic jen mimochodem) korigují teprve na konci, poté, co už čtenáři a čtenářky mají za sebou vyprávění celé knihy o „učednících“. Jakmile je tedy jasné, že ženy se ježíšovského hnutí účastnily jako následovnice a učednice, musíme celé evangelium číst tak, že si při každém zázraku i každém Ježíšově rozhovoru s učedníky (a učednicemi) i odpůrci budeme uvědomovat přítomnost žen. A kromě toho: Mluví-li se o „dvanácti“, jde o číslo symbolické, které má být na starozákonním pozadí dvanácti izraelských kmenů zřejmou narážkou na novou vůdčí roli apoštolů. Nepochybně mimořádný význam mezi všemi ženami má Marie z Magdaleny, ne nadarmo známá jako „apoštolka apoštolů“, neboť právě ona to byla, kdo přinesl truchlícím a plačícím přátelům radostnou zvěst o zmrtvýchvstání (Mk 16,10).

V Janově evangeliu jsou ženy akcentovány silněji. Marii z Magdaleny (20,1–8), sestrám Martě a Marii (11,1–46; 12,1–8) a Samaritánce je věnována řada veršů hlubokého teologického obsahu. Přitom je zajímavé, že Janovo evangelium bylo napsáno koncem 1. století, kdy už začala institucionalizace církve a byla zahájena diskuze popírající nárok žen na vůdčí pozice.

II. Významné ženy apoštolské doby (30–70 po Kr.)

Po Ježíšově smrti a vzkříšení začali podle Lukáše působit apoštolové, muži i ženy, v Jeruzalémě, Judsku, Samařsku a mimo Palestinu od Malé Asie až po Řím. Fakta a události této doby popisují dva autoři: Pavel ve svých sedmi pravých listech a Lukáš ve Skutcích apoštolů. Je překvapující, že tyto spisy často mluví o ženách zastávajících významné role.

Skutky apoštolů, napsané kolem roku 85 po Kr., zachycují v podstatě činnost Petrovu, Pavlovu a helénistů. Ale musíme číst také mezi řádky o nezmiňovaných činech Priscily, Lydie, Tabity, matky Jana Marka a jiných žen, jejichž přítomnost v textu je potlačována maskulinním jazykem a patriarchální kulturou. Biblistka Ivone Reimerová-Richterová uvádí jako skvělý příklad Pavlovu návštěvu v Athénách. Pavel začíná svoji řeč na Areopagu (Sk 17,22) slovy: „Muži athénští“ (Bible kralická), resp. „Athéňané“ (ekumenický překlad), což čtenáře a čtenářky nutně vede k závěru, že tamní filosofové byli jen muži. Ale na konci kapitoly (Sk 17,34) čteme, že se „k němu připojili Dionysios z Areopagu, žena jménem Damaris a s nimi ještě jiní“. Formulace „ještě jiní“ může zahrnovat i další ženy.

Je nutno si uvědomovat zásadní skutečnost: Křesťanské obce vznikaly a po tři následující století se scházely v rodinných domech. Zatímco z veřejného života byly ženy vyloučeny, protože na rozdíl od mužů neměly právo občanů a nemohly se účastnit městských shromáždění (ekklesía), v domácí církvi (ekklesía) měly podstatně významnější postavení. Tam byly stále přítomné, nezřídka jako vedoucí obce. Na druhé straně hovoří řadu textů o tom, že muži i ženy byli pro víru vězněni. Pavel přiznává, že on sám muže i ženy zatýkal a posílal do vězení (Sk 8,3), zatímco později, když se připojil k hnutí, sdílel se svými spolupracovnicemi-misionářkami osud vězně (Ř 16,7).

Skutky apoštolů uvádějí řadu žen jménem, některé ve spojení s jejich činy. Dvě ženy zvláště vynikají (jedna z nich byla možná vdova, druhá byla vdaná): Lydia a Priscila. O Lydii se Skutky vyjadřují pochvalně a podrobněji (16,11–40), což dokládá její významnou roli. Vdaná Priscila a její muž Aquila jsou důležité postavy misijního hnutí. Skutečnost, že ona je jmenována jako první, naznačuje, že byla významnější než její manžel, alespoň svou funkcí. Na vedoucí roli této Priscily (nebo Prisky) lze usuzovat ze skutečnosti, že se o ní mluví celkem šestkrát ve čtyřech spisech (Ř 16, 3-5; Sk 18, 2n.18 - 19.26; 1 K 16,19; 2 Tm 4,19).

Méně detailněji než o těchto dvou ženách se dovídáme o Tabitě, řecky Dorkas (Sk 9, 36-41). Ženy a muži na ni vzpomínají jako na zbožnou švadlenu. Ale tento příběh musíme číst pozorně ještě jednou – chce totiž vyprávět o Petrově zázraku, tedy o vzkříšení Tabity, a ne o Tabitině životě. Jednoznačně se zde ovšem říká, že byla učednice (mathétria) a že konala dobré skutky, starala se o vdovy. Byla-li učednice, znamená to, že kromě péče o chudé působila i jako kazatelka a misionářka.

Pavlovy dopisy obsahují svědectví o velmi aktivní činnosti žen ve vedoucích rolích. Ne náhodou právě Pavel cituje křestní formuli, která mluví o rovnosti pohlaví, národnosti a postavení (Ga 3,28). Bohužel, vzhledem k literární formě dopisu zde nenacházíme žádné zprávy o událostech souvisejících s těmito ženami, nýbrž jen jejich jména v závěrečných pozdravech. Nicméně závěr Listu Římanům (16, 1-16) je například vzácným zdrojem informací: dovídáme se konkrétní jména žen, získáváme představu o jejich počtu a významu – některé z nich byly Pavlovými spolupracovnicemi a jako on byly uvrženy do vězení. Pavel jmenuje deset žen a osmnáct mužů, přičemž z oněch deseti žen osm nazývá jménem. To znamená, že je znal velmi dobře a že tyto ženy na sebe upozornily záslužnou činností. Tři z těchto deseti jsou zvláště významné: Foibé, diakonka a dobrodinkyně, Priscila, spolupracovnice při misijích, s níž jsme se setkali už ve Skutcích apoštolů, a Junia, apoštolka, která byla s Pavlem a se svým mužem Andronikem vězněna.  

Přirozeně přinášela významná role žen i napětí. Spor mezi Pavlem a Korinťany (1K 14,34n) vznikl v korintské obci pravděpodobně v důsledku horlivosti žen při výkonu služby prorokování.

III. Významné ženy poapoštolské doby (70–110 po Kr.)

V tomto období, jak již řečeno, bylo vedoucí postavení žen předmětem živých diskusí, což vysvítá z novozákonních i mimobiblických textů. Dva z těchto novozákonních spisů vznikly v téže době jako Janovo evangelium. V něm se o ženách ve vedoucích rolích, o učitelkách a misionářkách mluví velmi pozitivně, zatímco v obou „pastoračních“ dopisech (1. Timoteovi a Titovi) se učení ženám zakazuje.

V římské společnosti vyvolávalo nelibost a podezření, když se ženy nepodřizovaly mužům, zejména hlavě domu (paterfamilias). Tato společnost přijala totiž Aristotelova pravidla rodinného života, a i když je v praxi neuplatňovala doslovně, akceptovala jako ideál, že se žena, děti a otroci podřizují hlavě domácnosti (paterfamilias), manželovi a otci. A tak začala pravidla ideální římské rodiny v tomto období pronikat i do křesťanských obcí. Některé listy (např. Efezským, Koloským a 1. Petrův) zdůrazňují vzájemnost pohlaví: ženy se sice musejí svým mužům podřizovat, avšak ti jsou povinni je milovat.

Ale v jiných biblických textech, které jsou vůči ženám tvrdší, se o této vzájemnosti nemluví. 1. list Timoteovi uvádí jednotlivá pravidla rodinného života, avšak vzájemný vztah nezdůrazňuje: žena má přijímat poučení mlčky (2,11n), děti musejí jednoduše poslouchat (3,4) a otroci jsou povinni sloužit a své pány náležitě ctít (6,1n). Tento list, napsaný  koncem prvního nebo začátkem druhého století, svědčí o postupující institucionalizace církve. Zde propagovaná pravidla pro vedení domu, odpovídající zvyklostem římské společnosti, měla platit i pro církev, neboť ta je přece ve svém úhrnu domem Božím (2,14; 3,4n).

Uvnitř křesťanských obcích se objevují i třídní konflikty a spory o různé teologické postoje. Pokračující institucionalizace s sebou nese vytyčování hranic, omezování účasti a vylučování lidí na základě pohlaví nebo proto, že nezastávají stejný názor jako držitelé vedoucích pozic. Institucionalizace církve a vliv patriarchální římské společnosti postupně znemožňují ženám plnit významné úkoly v církevních obcích.

Odmítání účasti žen pokračuje i v následujících stoletích a má některé kuriózní důsledky. Existuje např. řecký rukopis z 2. století, který při líčení, jak Priscila a Aquila vyučují Apolla (Sk 18,26), obrací pořadí jmen a Aquilu staví na první místo. (Už jsme poukázali na to, že pořadí naznačuje význam osoby.) Historik Justo Gonzáles upozorňuje v této souvislosti na jinou kuriozitu: „Jeden ze starých římských kostelů se ve 4. století jmenoval ‚kostel sv. Prisky‘. Brzy nato se mu říkalo ‚kostel Prisky a Aquily‘ a v 7. století už z něho byl ‚kostel svatých Aquily a Prisky‘.“ Něco podobného se stalo s Damaris, filosofkou, která se obrátila na křesťanství poté, co naslouchala Pavlovi na Areopagu (Sk 17,34). Zmíněný řecký rukopis z 2. století jmenuje v této souvislosti pouze Dionysia. A církevní otec Jan Zlatoústý mluví později v jednom ze svých spisů o Dionysiovi a jeho manželce Damaris.

Nicméně pokračoval i odpor žen proti tomuto vylučování. Víme, že v ortodoxních křesťanských obcích ženy zůstaly aktivní, i když významné pozice zastávaly prokazatelně spíše v gnostických a prorockých hnutích.

Závěr

Není pochybnosti o tom, že mezi významnými postavami na počátku křesťanství byly i ženy. Říkají to samy biblické texty, někde výslovně, jindy méně explicitně. „Hermeneutika podezřívavosti“ pomáhá odhalit, že ženy ve významných rolích skutečně působily, což jazyk zastírá. Je rovněž mimo veškerou pochybnost, že tato jejich aktivita vyvolávala v patriarchální společnosti z různých důvodů napětí a že ženy byly v institucionalizovaných obcích z vedoucích pozic vytlačovány. Přesto se v dějinách vyskytovaly a vyskytují ženy značných vůdčích kvalit, třebaže ne v takovém počtu, jako v době ježíšovského hnutí v Palestině a v apoštolské době v římských provinciích.

Z Concilia přeložila Helena Medková

V oblasti rodinné etiky křesťanům sluší přiměřený konzervativismus. Je jistě na místě, aby křesťané hájili záměr vázat se v manželství ke svému partnerovi na celý život¹ jako jednomu ze znamení víry, že Bůh je nám také věrný natrvalo. Rodina jako taková pak má být pro křesťany významnou hodnotou, hájenou vůči tlakům dnešní společnosti, které spíše směřují k rozvolnění institucionálních i věcných závazků s rodinou spojených. Důraz na věrnou stálost manželů i význam rodiny lze z Nového zákona dobře doložit.

Z pohledu Nového zákona není však současně bezpečné hájit rodinu jako křesťanskou hodnotu samu o sobě, vnímat ji jako nezpochybnitelnou prioritu pro život křesťana. Je tomu právě naopak – určité pasáže NZ lze považovat přímo za antirodinné.

Dvěma naznačeným pólům etiky v Novém zákoně se chce zabývat tento příspěvek. Vážit oba póly může mít dobrý smysl pro situace, kdy se v našich životech do sebe zaklesnou nároky vůči rodině a volání či nároky, které lze sice chápat tak či onak jako „křesťanské“, ale „rodinným“ směrem nemíří.

Antirodinný pól etiky Nového zákona

Zdá se, že Ježíš z Nazareta vyrůstal a žil až do určité doby v  rodině nevybočující z konvencí své doby (srv. Mar 6,3). Setkání s Janem Křtitelem pro Ježíše představovalo iniciační zážitek, který ho z dosavadních zvyklostí vytrhl. Pod vlivem tohoto svého inspirátora Ježíš změnil životní styl a stal se hlasatelem potřeby náboženské obnovy Izraele tváří v tvář přicházejícímu Božímu království.

Nelze si dobře představit, že Ježíš neměl zájem, aby jeho dobré zvěsti uvěřili především jeho nejbližší. To se mu ovšem nepodařilo, jak čteme např. v Mt 13,57: A pohoršovali se nad ním. Ale Ježíš jim řekl: „Prorok není beze cti, leda ve své vlasti a ve svém domě.“ Ježíš si s rodinou, ze které vyšel, musel patrně užít dost potíží, jak lze soudit i ze dvou míst třetí kapitoly Markova evangelia: ve verši 21 čteme, že Ježíše chtěli „znormalizovat“ jeho nejbližší příbuzní (u kterých Ježíš mohl čekat oporu na prvním místě), protože si mysleli, že se pomátl. Od verše 31 ve stejné kapitole čteme, jak příbuzní posílení o Ježíšovu matku, přicházejí s podobným záměrem a Ježíš se znovu pokušení nechat se vtáhnout zpět do „rozumného“ života ubrání. Ve verši 35 stojí: Neboť kdo činí Boží vůli, to je můj bratr, má sestra i matka. Znamená to mimo jiné, že Ježíšovi příbuzní včetně jeho matky v oné situaci Boží vůli neplnili. Marek navíc ve verši 32 zvýrazňuje, že Ježíšova matka a jeho příbuzní stojí „venku” (exó), tj. nepatří k vnitřnímu kruhu Ježíšových učedníků, kteří seděli v kruhu kolem něho, tj. byli nejen „těsně“ s ním, ale především sdíleli či pokoušeli se sdílet stejné hodnoty jako on.

Ježíš musel vyvinout dost vnitřní energie na to, aby se dokázal od hodnot své rodiny oddělit a sloužit hlásání evangelia jako putující kazatel, který nemá oproti svým dřívějším zvyklostem, kde by hlavu složil (L 9,58). K podobné změně smýšlení a životního stylu patrně vybízel i jiné, pro které oddělení se od rodiny a jejich hodnot představovalo podobnou obtíž. Vyjádření synoptických evangelií nabývají až krajních poloh typu Nech, ať mrtví pochovávají své mrtvé. Ale ty jdi a zvěstuj Boží království! (L 9,59-60) nebo Přichází-li někdo ke mně a nemá v nenávisti svého otce a matku, manželku a děti, bratry a sestry, ano i vlastní duši, nemůže být mým učedníkem (L 14,26).

Slyšíme zde ozvěnu životního stylu Ježíše samotného, ale i ozvuk života život těch prvních křesťanů, kteří po Ježíšově smrti si jeho styl putujícího hlasatele přicházejícího Božího království přivlastnili. Pro ně pak být Ježíšovým učedníkem znamenalo cestovat z místa na místo jako on, s podobným rozvolněním dřívějších rodinných vazeb, jak tomu bylo u jejich Mistra.

Zmiňme ještě jeden pohled na „rodinné záležitosti“, který synoptická evangelia nabízejí. Evangelium vnímáme jako cestu vedoucí k pokoji a ke spáse skrze obrácení a smíření. Z Písma se ovšem nezdá, že by pokoj a smíření vždy tam, kde se evanglium hlásá, nastal. Alespoň Ježíšovi nebo jeho následovníkům se to ne vždy podařilo. Ježíš si podle Matoušova evangelia povzdechl (Mt 10,34-36): Nepřišel jsem uvést pokoj, ale meč. Neboť jsem přišel postavit člověka proti jeho otci, dceru proti její matce a snachu proti její tchyni a nepřáteli člověka budou členové jeho domácnosti. Přijetí křesťanské víry rodiny může rozdělovat (srv. 1Kor 7,15), ba dokonce způsobit uvnitř rodiny rozpory přímo smrtelné (srv. Mt 10,21). Křesťanství podle těchto textů není selankou vedoucí jaksi samozřejmě ke spořádané rodině, spíše se jeví pro rodinu rizikem!

Je skvělé, když manželé – křesťané táhnou za jeden provaz (srv. např. Sk 18,2), ale pokud se to nedaří a dojde „v domě“ k nepřátelství, je to potřebné takovou situaci vnímat jako věc nemilou, nicméně právě v duchu Mt 10,36 jako součást dobré zvěsti, nikoli jako něco, co má být z křesťanského života vytěsněno. Naděje ke smíření spočívá možná v tom, že se křesťané nebudou nakonec vdávat ani ženit (Mk 12, 25), ale jistě hlavně v tom, že ke smíření mezi Ježíšem a jeho příbuznými nakonec přeci jen došlo, třebaže se tak stalo až po Ježíšově smrti (srv. Sk 1,14 aj.).

Prorodinný pól etiky Nového zákona

Manželská stálost zmíněná v úvodu jistě ležela na srdci samotnému Ježíšovi (Mk 10,3nn). Zmiňuje to dokonce Pavel (1Kor 7,10), který jinak z Ježíšova života nebo jeho slov uvádí pramálo.

Prorodinný pól etiky Nového zákona však vynikne nejvíce ze spisů, které psali zástupci druhé či spíše třetí generace křesťanů. Křesťanstvo má v té době za sebou několik prvních desetiletí bouřlivého vývoje a hledání místa ve společnosti, která se přitom sama dramaticky měnila. Putující misionáři hlásali bezprostřední parúsii, která ale nenastala, její očekávání zůstalo, ale současně bylo potřebné křesťany ve společnosti zakotvit i nějak trvaleji. Východisek se našlo více, my zde zmíníme pojetí křesťanstva jako domu, který přejímá pravidla společnosti a má být celé společnosti vlastně vzorem. Křesťané se zabydlují ve společenských zvyklostech svého okolí, vkládají sice do nich svá specifická předporozumění (láska jako východisko, zakotvení všeho „v Pánu“ apod.), nicméně ve výsledku se „křesťanská“ pravidla od „pohanských“ zas tak významně neliší. Křesťané se mají díky specifickému základu ve výsledku stát vlastně vzornými občany své doby a to má platit ve společnosti, církvi i rodině. Příslušné „domácí řády“ tak obsahující kromě specifičtěji „křesťanského“ i mnoho etických výzev a norem obvyklých v dané době² (Ef 5,22-69; 1 Tim 2,8-15; 6,1-2; Tit 2,1-10; 1Pt 2,13-3,7, ale také mimo NZ Didaché 4,9-11; Barnabášův list 19,5-7; 1. list Klementův 21,6-9; epištola Polykarpova 4,2-6,2)³. Rodina se pak stává pevnou součástí světa těchto (křesťanských) hodnot, „dům“ se tak stává i pro křesťany jakousi kotvou společnosti a rodinná domácnost je dokonce použita pro jeden z obrazů křesťanstva – čteme, že všichni patříme do Boží rodiny (Ef 2,19, dosl. oikeios - domácnost).

V 1Tm 3,4n čteme o kritériích výběru biskupa nebo diákona přímo podle rodinných hodnot: (biskup) … má dobře vést svou rodinu a udržovat děti v poslušnosti se vší počestností … Diakoni ať jsou muži jedné ženy, ať dobře vedou své děti a vlastní rodiny. Takové poměřování vhodnosti adepta křesťanského úřadu jeho rodinotvornými kvalitami, je příznačné, nicméně působí jako protipól tomu, k čemu vyzýval podle synoptiků své následovníky Ježíš z Nazareta. Nejvíce napjatý je v tomto směru patrně verš z 1Tm 5,8: Jestliže se někdo nestará o své vlastní a hlavně o členy své rodiny, zapřel víru a je horší než nevěřící. Stojí zato zde rozebrat kontext tohoto verše (šířeji pojatá výzva k zodpovědné ohleduplnosti), nicméně toto pojetí etiky „rodinných hodnot“ se od etiky světa putujících apoštolů liší převratně a převedení obou pólů na společný jmenovatel se nejeví jako dobře možné.

Závěr

Oba póly rodinné etiky NZ lze harmonizovat nejspíše jen uměle a nepřirozeně, a je lepší je tedy ponechat vedle sebe jako svého druhu nezávislé výzvy. Nelze totiž říci, že onen první „antirodinný pól“ je historickou minulostí a druhý současnou normou. Ježíš sám je přece příkladem toho, jak může být kdokoli z nás vychýlen z ustáleného světa dobrých (!) rodinných hodnot na cestu za nalezenou perlou, která rodinné závazky a svazky napíná. Na Ježíšově příkladu nelze navíc ani říci, že je nutno předem a uváženě volit „vázanost rodině nebo službě Božímu království“.

Jak si tedy poradit s dilematy naznačenými v úvodu tohoto článku, tedy s rozporem mezi závazky vůči rodině a tím či oním „křesťanským“ voláním, které rodinnému životu více či méně odporuje? Už bylo řečeno, že Nový zákon hledá odpověď jen ve svých pólech a z dějin církve známe různá řešení, která mají patrně vždy své výhody i nevýhody.

Samotné „křesťanské“ povolání, které se vtělí například do závazků vůči církvi, není nutně bezpečným rozhodovacím kritériem: motivace k němu nejsou vždy dobře rozlišitelné. Není vždy jasné, zda třeba aktivní církevní angažmá není nějakou psychologickou kompenzací, se kterou má v lepším případě Povolávající spoustu práce, aby se časem skutečným povoláním a službou stalo. Termín „církevní vdova“, který znají některé nekatolické sbory, hovoří za vše: (obvykle) manželky církevně aktivních manželů musejí více nebo méně smířlivě přihlížet církevním aktivitám svých manželů na úkor času věnovaného bezprostředně rodině. Pokud tato situace nastane, „prorodinný“ pól zejména pastorálních epištol snad na stůl položen být může.

„Antirodinný“ pól novozákonní křesťanské morálky může být naopak dobrým znamením těm (obvykle) manželkám, které považují rodinu na samozřejmou prioritu a východisko všeho dalšího podnikání členů „své“ rodiny. Takovým lze pokojně říci, že nikoli rodina, ale Boží království je tím, k čemu křesťané směřují, co mají hájit a co „rodinné hodnoty“ nutně relativizuje.

Smíření obou pólů Nový zákon tedy nenabízí, v praxi se někdy hledá obtížně a již jsme zmínili, že Ježíšovi se s jeho vlastní rodinou smířit před smrtí zřejmě nepodařilo. Písmo to uvádí bez valného nadšení, ale také bez obalu, stejně tak jako ona místa, kde křesťanská víra působí nepřátelství uvnitř rodin.

Naděje ale zůstává a v Písmu ji najdeme: Boží Duch smířil s Ježíšem po jeho smrti nejen jeho blízké (srv. Sk 1,14) , ale – jak se zdá – vedl i ke smíření rodin jiných (srv. např. 1Kor 9,5). A počkat na smíření až k hranici smrti, pokud to bude potřeba, se může jevit sice jako mezní, ale nikoli beznadějný postoj.

Program 36. víkendového semináře pro zájemce o teologii „Křesťanská etika v současné společnosti“

Seminář se bude konat ve dnech 26. a 27. dubna 2013 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. V pátek 26. 4. začíná program v 16.45, v sobotu 27.4. končí kolem 17 h.

Pátek 26. dubna

16.45 - 17.00 káva, čaj

17.00 – 17.05 Ivana Macháčková: Úvodní slovo

17.05 – 17.50 René Milfait: Srdce pro cestu dobrého života: uvedení do teologické etiky a křesťanské mravnosti

18.00 – 18.20 Petr Sláma: Desatero aneb jak se nestát mistrem světa

18.20 – 18.40 Jindřich Halama: Kázání na hoře a křesťanská etika

18.40 – 19.00 přestávka

19.00 – 19.30 diskuse

19.45 liturgie

20.45 večeře

Sobota 27. dubna

8.30 Ranní modlitba

9.00 – 9.30 Jindřich Halama: Evangelická teologie a bioetika

9.35 – 9.55 Daniel Bartoň: Eticko-právní otázky spojené s počátkem lidského života

9.55 – 10.15 Soňa Matochová: Etické a právní aspekty konce života

10.15 – 10.35 přestávka

10.35 – 11.30 panelová diskuse

11.45 – 13.15 seminární skupiny

13.15-14.30 oběd

14.30-16.00 seminární skupiny

16.00 závěr semináře

Seminární skupiny

Josef Kuře: Etické aspekty preimplantační diagnostiky

Soňa Matochová: Etické a právní aspekty konce života

Libor Ovečka: Bioetika a české zákony

Petr Sláma: Desatero čtené zblízka a čachry s jejich čísly