Duns Scotus (asi 1264–1308) je posledním z velkých scholastiků, posledním, kdo buduje velký scholastický systém. Po něm už bude scholastika spíše destruktivní, nebo bude opakovat starší témata. Dunsovo dílo je pokusem o syntézu a vyrovnání mezi tomismem a starší františkánskou školou (augustinovskou: Bonaventura). Nový syntetický systém je budován cestou složitých pojmových distinkcí, což Scotovi vysloužilo přídomek „doctor subtilis“. Scholastika zde dochází svého vrcholu: složitý pojmový aparát ve službách křesťanské myšlenky. Duns Scotus byl od raného mládí františkánem. Studoval i přednášel v Oxfordu, pak kolem roku 1300 působil v Paříži a na sklonku svého krátkého života v Kolíně nad Rýnem. K jeho hlavním dílům patří: De Primo Principio (O prvním principu), Opus Oxoniense a Opus Parisiense, dva komentáře k Sentencím Petra Lombarda, Questiones k Aristotelově Metafyzice a Quodlibeta.

Duns Scotus přísně rozlišuje mezi theologií a filosofii. Theologie vychází z víry a pravdy víry jsou dané. Filosofie rozumově zkoumá svět. Většina theologických tezí nemůže být dokazována filosoficky. Rozumově nelze např. dokázat Boží působení ve stvoření ani nesmrtelnost lidské duše. Rozumem lze poznat pouze apriorní existenci jediného Boha. Pravda je dvojí povahy: nadpřirozená a přirozená. Nadpřirozená pravda je sdělována vírou, překračuje rozum: je to nejjistější pravda (veritas solidissima). Přirozená pravda vychází ze zkušenosti, počíná se intuicí a rodí se abstrakcí.

Intuice musí vždy předcházet před abstrakcí, neboť intuice nabízí to, z čeho pak rozumem abstrahujeme. Intuice souvisí s evidencí (zřejmostí). Intuicí vnímáme existenci a přítomnost věcí. Intuice poznává jednotlivou věc, věc v její akcidentálnosti, nahodilosti. Teprve abstrakce pak poznává cosi všeobecného a podstatného tím, že abstrahuje od individuality dané věci i od její přítomnosti. Naše nejspolehlivější a základní zkušenost je intuitivní zkušenost jednotlivých věcí. K této myšlence směřuje jak ryze křesťanské kladné zhodnocení individuality, tak střízlivý rozum, který si je vědom svých mezí. Duns Scotus se pokouší založit metafyziku na jednotlivém jsoucnu; proto základní filosofickou jistotou je jsoucno jakožto existující. Antický člověk viděl obecné tvary a významy ještě téměř fyzicky, zatímco konec středověku postavil do středu zorného pole jednotlivé věci. Duns Scotus chce uchovat tradiční scholastickou metodu, a proto musí zavádět další pojmové distinkce. Nejdůležitější z nich je nové rozlišení uvnitř „formy“. Scotus rozlišuje mezi formou druhu čili „quidditas“ a formou individua čili „haecceitas“. Quidditas určuje „co“ věc je; určuje druhovou příslušnost věci. Haecceitas určuje, že je to „tato“ věc; určuje její individualitu. Jednotlivé věci jsou základem, ve kterém jsou přítomny obecniny. Vše, co je obsaženo v obecných pojmech, je obsaženo i ve věcech. Intuice poznává obecné v jednotlivém. Platónské rozlišení řádu poznání a řádu bytí je rozšířeno i na věci tohoto vnímatelného světa. Toto spojení individualismu s realismem je zcela specifické a charakterizuje filosofii Dunse Scota. Zde je dovršeno spojení platónských a křesťanských motivů.

Převratem ve scholastice je Scotovo pojetí vůle. Rozvíjením Augustinových úvah dochází k tomu, že svoboda vůle připodobňuje člověka k Bohu více než rozum. Poznání není nejvyšším cílem života. To je zcela neplatónský motiv, čerpaný z Písma a z Augustina, možná i s vlivem stoiků. Vůle je esencí duše. Vůle je též základem božství. Základní Boží vlastností je svoboda: svoboda vůle omezená pouze logickou nemožností a prvními dvěma přikázáními biblického Desatera. Bůh nesleduje nějaké ideje či pravidla dobra, ale svojí svobodnou tvorbou je ukazuje. „Jeho vůle je prvním pravidlem.“ I pravda je pravdou jenom proto, že to Bůh tak stanovil. Základem veškerého bytí je tedy Boží svoboda.

Františkánský řád nauku Dunse Scota rychle přijal jako svou „novou školu“ (na rozdíl od „staré“ Bonaventurovy). V polemikách s dominikány (tomisty) došli scotisté ke krajnímu formalismu v pojmových distinkcích. Na základě svobody tvůrčí vůle Boží rozvíjel už Duns Scotus řadu úvah typu „co by, kdyby“ a jeho žáci v tom ještě hojněji pokračovali. Mnohé z těchto úvah vypadají později až směšně. Měly však velký vliv na osvobozování myšlení od aristotelského vidění světa; získávaly zkušenost alternativních pohledů.

Vybráno z výkladu Zdeňka Kratochvíla

Instalace Jany Hofmanové a Mikuláše Vymětala

(pH) V neděli 10. října 2021 večer byla, v rámci fakultní bohoslužby ETF UK u Martina ve zdi, na začátku akademického roku, instalována do služby fakultní farářky Jana Hofmanová a Mikuláš Vymětal byl instalován do služby celocírkevního faráře pro menšiny. Jana Hofmanová naposledy působila ve sboru ČCE Brno 1, zároveň na EFT studuje v doktorandském studijním programu. Záběr služby Mikuláše Vymětala je velmi široký: Rómové, přistěhovalci, LBGT komunita, sociálně vyloučení vč. bezdomovců, náboženské menšiny atd. Sám Mikuláš skromně říká, že dělá všechno a nic, ale není tomu tak. Výsledky jeho služby jsou vidět již nyní. Mj. je ocenila zdravice rabína, zástupce muslimské obce a zástupce Logosu.

Kardinál Duka a myšlenka diecézní synody v pražské arcidiecézi

(MV) U příležitosti zahájení diecézní fáze synodálního procesu (17. října 2021) vydal pražský arcibiskup kardinál Dominik Duka pastýřský list. V něm mimo jiné zmínil myšlenku diecézní synody pražské arcidiecéze: „Zmíněný proces nám dává šanci vytvořit předpoklad pro realizaci diecézního synodu arcidiecéze, ke kterému nebylo přistoupeno i vzhledem k tomu, že v roce 2018 končila má řádná služba pražského arcibiskupa a nepovažoval jsem za vhodné a možné splnit přání mého zesnulého předchůdce kardinála Miloslava Vlka.“

Ke konání diecézních synod vyzval biskupy plenární sněm katolické církve v ČR v roce 2005. Kardinál Miloslav Vlk v srpnu 2005 uvedl, že práce plenárního sněmu byly sice ukončeny, ale sněmovní proces jako „společná cesta“ se týká každé diecéze a záleží na diecézním biskupovi, zda svolá diecézní synodu. V polovině roku 2007 mluvil kardinál Vlk o konání synody v pražské arcidiecézi už konkrétněji. Vyjádřil naději, že v rámci diecézní synody se aspoň část lidí, kteří se podíleli na práci sněmovních kroužků, znovu začne scházet a vytvoří místa dialogu uvnitř církve. To už bylo poté, co s ohledem na dosažení kanonického věku 75 let Miloslav Vlk podal povinnou rezignaci, kterou papež Benedikt XVI. nepřijal a pověřil ho službou ještě na další dva roky.

V bilančním rozhovoru zveřejněném na začátku roku 2010 kardinál Vlk tvrdil, že z vnějšího pohledu to sice může vypadat tak, že se s přípravou diecézní synody v pražské arcidiecézi příliš nepokročilo, ale zkušenost s pravidelnými setkáními kněží celé diecéze je pro něj nadějí, že synoda je možná. Opět připomenul myšlenku oživení bývalých sněmovních kroužků, které podle něj představovaly určitý krok kupředu, poněvadž se v nich věřící učili spolu modlit i vést dialog o situaci v církvi. Dodal, že to už bude výzva pro jeho nástupce. Tím byl v únoru 2010 jmenován Dominik Duka.

Za Dukova působení se arcibiskupství pražské věnovalo jiným záležitostem, mimo jiné jednání s Kanceláří prezidenta republiky o nemovitostech na Pražském hradě. Celá katolická církev v ČR řešila dohodu o majetkovém vyrovnání mezi státem a církvemi, nejprve její přípravu, poté její realizaci. Později se kardinálův blízký spolupracovník Norbert Badal na sociálních sítích zmínil, že by se mohla konat diecézní synoda pražské arcidiecéze, jejíž náplní by byla hlavně nová situace katolické církve po schválení zmíněného majetkového vyrovnání. K tomu však nedošlo a problematika financování a hospodaření církve patřila k tématům, o kterých biskupové nebyli ochotni příliš diskutovat.

Nyní se z pastýřského listu kardinála Duky dozvídáme, že k realizaci diecézní synody arcidiecéze nedošlo, protože před třemi lety (2018) končila jeho řádná služba. Případné konání diecézní synody tedy zůstává výzvou pro příští pražské arcibiskupy.

Ve zmíněném pastýřském listu kardinál Dominik Duka poměrně obšírně zmiňuje plenární sněm katolické církve v ČR, který byl podle něj odvážným a ojedinělým krokem: „Mnozí z Vás tento proces hodnotí kriticky a mají i z části pravdu.“ Jako určitý příspěvek k současnému synodálnímu procesu se kardinál rozhodnul na svém facebookovém profilu „Z katedry“ připomínat vybrané články ze závěrečného dokumentu plenárního sněmu „Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě“ z roku 2007, které považuje za aktuální a které „nás usvědčují z neochoty je realizovat“.

Konference o synodalitě na KTF UK

(MV) V úterý 12. října 2021 se na Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy konala konference o synodalitě. Po úvodním přivítání děkanem Vojtěchem Novotným následoval první blok tří přednášek: Josef Prokeš na několika příkladech přirovnal synodální proces k putování Izraelců pouští, plzeňský biskup Tomáš Holub předložil sérii otázek a možných odpovědí ke konkrétní realizaci synodálního procesu a Aleš Opatrný zavzpomínal, kriticky zhodnotil a uvedl některá konkrétní poučení na základě zkušenosti s plenárním sněmem katolické církve v ČR. V rámci druhého bloku promluvil Jan Kotas o přípravě bohoslovců v semináři, Michal Opatrný představil projekt synodální cesty katolické církve v Německu a Norbert Schmidt upozornil na provázanost liturgického prostoru se synodalitou církve. V posledním třetím bloku uvedl Michal Kaplánek některé konkrétní podněty a návrhy, jak vytvářet v církvi prostor aktivního naslouchání, který papež František považuje za základ synodálního procesu („Synoda nám dále skýtá příležitost stát se naslouchající církví.“, papež František, 9. 10. 2021). Pavel Frývaldský předložil některé myšlenky z dokumentu Mezinárodní teologické komise o synodalitě („Synodalita v životě a poslání církve“, 2018) a Benedikt Mohelník představil myšlenku církve jako komunia.

Prostor pro diskusi byl vždy na závěr jednotlivých bloků, mezi kterými byla přestávka. Na závěr konference její hlavní organizátor Josef Prokeš reagoval na výtku, že mezi přednášejícími byli pouze muži. Omluvil se, že konference byla organizována poměrně narychlo, tak se s prosbou o účast obrátil na své známé z teologických a církevních kruhů, což jsou vesměs muži.

Celá konference byla přenášena online a její záznam je k dispozici na YouTube kanálu KTF UK: https://www.youtube.com/user/UKKTF

Staronový děkan a nový kaplan na KTF UK

(MV) Akademický senát Katolické teologické fakulty Univerzity Karlovy na svém zasedání dne 20. října 2021 zvolil kandidátem na funkci děkana prof. Vojtěcha Novotného. Funkci děkana vykonává již od roku 2018, takže se bude jednat o jeho druhé čtyřleté funkční období, kterého by se měl ujmout po jmenování rektorem od 1. února 2022. Ke stejnému datu do funkce nastoupí rovněž nově zvolená rektorka (první žena v této funkci) Univerzity Karlovy prof. Milena Králíčková.

Od zimního semestru 2021/2022 má KTF UK nového fakultního kaplana. Touto službou je nyní pověřen Pavel Frývaldský, odborný asistent Katedry systematické teologie a filosofie.

Zemřel Martin Gruber (1971–2021)

(MV) V neděli 31. října 2021 zemřel po dlouhém zápase s těžkou nemocí Martin Gruber, kněz Církve československé husitské, absolvent oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK, dlouholetý pravidelný přispěvatel do našeho časopisu, kam psal texty o keltském křesťanství, k jehož znalcům patřil.

Istanbul je obrovské město. Počet obyvatel dnes se odhaduje na něco více než 15 milionů, což je úctyhodné číslo, ovšem je to právě jen číslo. Když jsem jel z letiště nazvaného po pilotce Sabize Gökçenové, adoptivní dceři zakladatele moderního Turecka Mustafy Kemala Atatürka, na asijské straně města do centra, žasl jsem nad tím, jak je město nekonečné. Jako by to bylo několik měst vedle sebe. A to je stejně velká či ještě větší část města na evropské straně Bosporské úžiny. Někdejší centrum římské, později byzantské a osmanské říše je fascinující nejen svou velikostí a pulzujícím životem, proti němuž Praha vypadá jako ospalé maloměsto. Istanbul je místem, kde se velká a slavná historie prolíná se současností, ne vždy slavnou, ale rozhodně zajímavou. Hledat v tom všem přítomnost křesťanů ovšem trochu připomíná hledání jehly v kupce sena.

Minikonference Mezinárodního ekumenického společenství (IEF) v Istanbulu se konala 8. až 12. října 2021, kvůli covidové pandemii se podařilo konferenci uskutečnit až ve třetím termínu. Působivé bylo ubytování, v pětihvězdičkovém hotelu ve čtvrti Şişli (čteno Šišli) poblíž náměstí Taksim, centra města – či přesněji jednoho z center, protože Istanbul dnes už kvůli samotné rozloze má center několik. Hotel byl sice luxusní, ovšem stačilo se jen trochu projít dolů po dlouhé ulici Dolapdere a sejít do bočních ulic, a člověk se ocitl v pestrém světě kontrastů, křivolakých schodišť, proluk plných odpadků, malých krámečků, autodílniček a pouličních stánků, a také spousty koček. V biografické knize slavného tureckého spisovatele Orhana Pamuka Istanbul, plné lásky a okouzlení tímto výjimečným městem, kterou jsem si přibalil s sebou, jsem se ostatně dočetl něco o pověstném případu vraždy v Dolapdere... Nám se naštěstí žádný zločin nepřihodil. A vlastně jsem si ve městě připadal dost bezpečně. Dokonce i v extrémně rušném provozu. Zdálo se totiž, že řidiči jsou mu dokonale přizpůsobení, a všichni ostatní obyvatelé také. Včetně koček, které doslova tančily mezi auty.

Cílem naší ekumenické výpravy byli místní křesťané, ovšem dostalo se i na řadu dalších věcí. Náš hlavní průvodce, jak se ukázalo, byl velmi přesvědčený turecký sekularista. Několikrát nám důrazně vysvětloval, že Turecko je sekulární, ne islámská země. To, že je tu početní většina muslimů, na tom nic nemění. Když jsme procházeli po náměstí Taksim k arménskému uniatskému kostelu, schovanému v jedné z ulic vedle náměstí, a míjeli pomník Atatürka, jakési symbolické místo moderních sekulárních Turků, vykládal nám s neskrývanou nelibostí o velké zbrusu nové mešitě, která se dnes tyčí v rohu náměstí, na dohled ikony tureckých sekularistů. Se zjevným škodolibým potěšením náš průvodce komentoval fakt, že na jedné straně do mešity na první pohled nesmyslně zajíždějí tramvajové koleje.

Podobně kriticky hodnotil i dnešní stav nejslavnější památky ve městě, chrámu Hagia Sofia, který se po dobytí města Osmany v roce 1453 stal mešitou, po Atatürkově republikánské revoluci muzeem a v roce 2020 za prezidenta Erdoğana opět mešitou. To, že se dnes nedá dostat například na ochoz v patře, kde je k vidění nádherná mozaika Deisis, zřejmě nemrzí jen návštěvníky jako jsem byl já, ale i mnohé Turky. Vadí jim, že slavný chrám dnes není možné vidět v celé jeho slávě. Mozaiky Krista a Marie jsou zakryté pruhy látky, aby nerušily muslimy při modlitbě. Nutno ovšem dodat, že zakrytí je někdy značně nedbalé, u mozaiky Krista nad hlavním vstupem do chrámové lodi byly látkové pruhy svěšené, nebo snad spadlé, to jsme nezjistili. U mozaiky Marie v jedné ze vstupních chodeb vůbec nebyly. Navštívil jsem chrám před deseti lety a měl jsem tedy štěstí, že jsem viděl mozaiky, ale i původní kamennou podlahu, která je dnes kompletně zakryta zeleným kobercem. Až na malý čtverec v místě, kde se konaly korunovace byzantských basileů, což je nutné ocenit.

U tureckého sekularismu je zajímavá ještě jedna věc, totiž jak dobře se snáší s nacionalismem. Pro našeho průvodce například turecká genocida Arménů během 1. světové války a po ní žádnou genocidou nebyla. Zjevně se držel oficiálního tureckého postoje, který arménskou genocidu odmítá a považuje ji za prostředek politické hry a mezinárodního nátlaku na Turecko a jeho svrchovanost. Musím ale říct, že mě překvapilo až šokovalo, když jsem při návštěvě arménského uniatského kostela viděl na zdi v setkávací místnosti mezi portréty představitelů církve podobiznu Atatürka v elegantním bílém smokingu. Zakladatel sekulárního Turecka je zřejmě pro křesťany významný právě tím, a nehraje roli, že jde o Armény a že to byl turecký nacionalista. Anebo se jednalo o úlitbu veřejnému kultu Atatürka, který je skutečně pozoruhodný. Různá jeho vyobrazení jsem viděl v restauracích, na fotbalovém stadionu Beşiktaşe, na vlajkách, na zdech...

Mottem naší konference bylo Dýchat oběma plícemi. Myšleno plící východního a západního křesťanství. Úvodní přednášku obstaral italský dominikán Claudio Monge, který působí v Istanbulu, spravuje tamní knihovnu dominikánského centra a je aktivní i v ekumenickém životě ve městě. Jak jsme se měli stále přesvědčovat, v Istanbulu fungují ekumenické vztahy velice dobře a intenzivně. Má to ale i své paradoxní stránky. Například Claudio Monge byl jednou požádán, jestli by nevedl přípravný kurz pro kněží arménské církve. Zde je nutné dodat, že od 70. let nesmějí církve provozovat semináře a výchova kněžského dorostu je pro ně problém. Nicméně pointa příběhu je v tom, že onen kurz měl být v arménštině a jaksi se předpokládalo, že se otec Claudio arménsky během měsíce dvou prostě naučí...

Víc o tom, jak fungují ekumenické vztahy ve městě, jsme se dozvěděli během návštěvy patriarchátu arménské orientální církve. Sídlo dnes největší křesťanské církve v Turecku se nachází ve čtvrti Kumkapi na jihu evropské části města, u Marmarského moře. To prozrazuje přítomnost mohutných mořských racků v ulicích a jejich znepokojivý křik. Vstup do budovy patriarchátu je střežený, je nutné projít malou vrátnicí. Ve čtvrti Kumkapi je prý v poslední době nebezpečno, mnoho arménských křesťanů se odsud odstěhovalo do jiných částí města. Stále tu ale je kromě sídla patriarchy i církevní škola.

Arménská orientální církev je jednou ze starobylých církví křesťanského východu, spolu s asyrskou (nestoriánskou), koptskou, syrskou, etiopskou, eritrejskou a indickou. Arménie se dokonce uvádí jako první země, která oficiálně přijala křesťanství – v roce 301 tak učinil král Tiridatés III., a o něco málo tak předběhl římského císaře Konstantina. Hlavním sídlem arménské církve je Ečmiadzin (dnes Vagharšapat) v Arménii, kde sídlí hlava celé arménské církve (od roku 2011 je jím Garegin II.), dalšími důležitými centry církve jsou Jeruzalém a právě Istanbul. V roce 2019 se 85. patriarchou konstantinopolským stal Sahak II. Mashalian.

Právě patriarcha Sahak nás v sídle patriarchátu osobně přijal, a přijetí neslo některé rysy audience v osmanském stylu. Patriarcha seděl v křesle s nohama na podložce pokryté koberečkem v síni zdobené třpytivými lustry a lampami. Poté, co jsme se usadili po obou stranách místnosti, procházeli kolem nás postupně komorníci s dezinfekcí s příjemnou citronovou vůní a poté s velikou dřevěnou krabicí s čokoládkami. Po setkání jsme se vyfotografovali na slavnostním schodišti, které tak trochu připomínalo zmenšeninu pompézního schodiště z moderního paláce osmanských sultánů na břehu Bosporu, Dolmabahçe. Patriarcha sám byl ale překvapivě civilní a jeho názory se dost podobaly pohledu Hanse Künga na zhoubný vliv spojení se státní mocí na církev a její poslání.

Je to logické, protože v Turecku jsou dnes křesťané opravdu maličkou menšinou, tvoří podle údajů na Wikipedii pouhých 0,2 až 0,4 %, převedeno na číselné údaje 100 000 – 320 000 křesťanů v zemi, která má přes 83 milionů obyvatel. Jak ukazuje velký rozptyl údajů, je dost těžké počet křesťanů v zemi přesně vyčíslit. Zajímavé je, že sami arménští křesťané se kloní k ještě nižším číslům, mluvili o nějakých 85 000 křesťanů v celé zemi, hned ale dodali, že ve skutečnosti je to ještě o něco méně... Možná i tato silně menšinová přítomnost v převážně muslimské zemi, navíc se sekulární ústavou, přispívá k tomu, že se dnes ekumenismu v Turecku, nebo přinejmenším v Istanbulu, opravdu daří. Patriarcha Sahak nás podaroval několika exempláři knihy Křesťanství – základní učení, což je anglický překlad jakéhosi ekumenického shrnutí základů křesťanské víry v turečtině, na němž se podíleli zástupci konstantinopolského pravoslavného patriarchátu, arménské orientální církve, syrské církve, římskokatolické církve a sdružení protestantských církví. Kniha to není obsáhlá, ale práce na ní trvala ekumenické komisi několik let.

A to není jediný společný projekt tureckých křesťanských církví, pracuje se na ekumenickém překladu Bible do turečtiny. Tady je důležité podotknout, že většina tradičních křesťanských církví na území Turecka si nese své národní a jazykové dědictví, jsou to tedy křesťané řečtí, arménští atd. Nyní, jak se zdá, usilují o to, aby se stávali více i křesťany jazykově tureckými. Projekt ekumenického překladu bible do turečtiny je plánován na 30 let, překladatelská komise se schází každý čtvrtek ráno a společná práce velmi pomáhá utužovat ekumenické vztahy. Alespoň nám to tvrdil pověřenec patriarchy pro ekumenické vztahy. Pracuje se i na projektu ekumenických učebnic náboženství pro školy. Tuto původně vládní zakázku sice turecká vláda přestala podporovat, ale práce pokračují. Křesťané různých církví v Istanbulu se také společně účastní ekumenického týdne modliteb za jednotu křesťanů každý rok v lednu. V Istanbulu jsou prý zkrátka nejlepší ekumenické vztahy na světě.

Měli jsme příležitost navštívit hlavní kostel či katedrálu patriarchátu. Původně patřil řecké církvi, od níž jej převzala církev arménská a adaptovala jej pro své potřeby. Návštěvníka z křesťanského západu zaujme třeba opona, která se v určitých úsecích liturgie zatahuje a zase roztahuje. Většina arménských kostelů má na hlavním oltáři vždy Marii – Theotokos s dítětem Ježíšem. Není naopak nutné, aby v kostele byl obraz toho světce, jemuž je kostel zasvěcen.

Arménská uniatská (katolická) církev v Turecku je podstatně menší, stejně jako arménská orientální se však hlásí k starobylé tradici křesťanství v zemi. Při nedělní liturgii v kostele sv. Jana Chrysostoma skrytém poblíž Taksimu, jen pár kroků od proslulého pěšího bulváru Istiklal („Třídy svobody“), jsme viděli stejnou oponu jako v arménském orientálním kostele. Arménský uniatský kostel je zajímavý spojením stavební dispozice upomínající na křesťanský východ (s centrální kupolí) a výzdoby takřka výhradně v západním, latinském stylu. Arménské zpěvy sboru zněly ovšem majestátně, a nechyběly ani svíce zapíchnuté v „popelníku“ na vysokém podstavci. Zajímavá byla beseda po liturgii s místním farářem, otcem Vartanem. Mluvilo se o velkých postavách historie arménského křesťanství, jako je svatý Řehoř z Nareku, teolog 2. poloviny 10. století a jedna z největších postav arménské literatury, jemuž papež František udělil v roce 2015 titul učitele církve. Ale také o tom, jak se arménská uniatská komunita vyrovnávala s omezeními danými covidovou pandemií.

Vrcholem naší výpravy měla být audience u konstantinopolského ekumenického patriarchy Bartoloměje, významné postavy současného křesťanství, který mimo jiné jako jeden z prvních začal zdůrazňovat důležitost teologie stvoření a ekologického uvědomění. S patriarchou samotným jsme se nakonec nesetkali, byl právě v Římě, přijal nás vikář patriarchátu. Celé místo na mě ale učinilo hluboký dojem svým klidem. Jako by odpovídalo postavení konstantinopolského patriarchy, který je jakožto jeden z původních pěti patriarchů starého křesťanství (Řím, Antiochie, Alexandrie, Jeruzalém a Konstantinopol) nositelem zvláštní autority mezi všemi pravoslavnými, ale nevládne žádnou pravomocí nad ostatními pravoslavnými autokefálními (nezávislými) církvemi. Dá se říci, že je primus inter pares, prvním mezi rovnými, a zaujímá tak vlastně postavení, jež v ještě nerozdělené církvi patřilo patriarchovi či biskupovi římskému.

Patriarchální kostel svatého Jiří je poměrně malá, nenápadná stavba, vyniká v ní nádherný renesančně-barokní zlatý ikonostas a ozdobný patriarší stolec. Na nádvoříčku před kostelem právě sázeli bramboříky, na sluníčku se rozkošnicky vyhřívaly všudypřítomné istanbulské kočky. Budovy, ve kterých patriarcha dnes přebývá, jsou v typickém istanbulském dřevěném stylu. Současné sídlo ve čtvrti Fener na dohled Zlatého rohu, zálivu uprostřed evropské části města, je v pořadí třetí, ve kterém konstantinopolský patriarcha ve městě sídlí. Fener je část města dříve obývaná početnou řeckou (a také židovskou) menšinou. Dnes jsou zde a v blízké sousedící čtvrti Balat převážně kavárničky a turisté.

Přímo u nábřeží Zlatého rohu stojí bulharský pravoslavný kostel svatého Štěpána, pozoruhodná stavba z konce 19. století. Je to údajně jeden z pouhých dvou kostelů na světě, sestavených výhradně z kovových dílů. Druhým do páru je katolický kostel svatého Marka ve městě Arica na severu Chile, navržený slavným tvůrcem pařížské dominanty Gustavem Eiffelem. Interiér kovového kostela připomíná útroby obří lodi či ponorky, září zlatem a zní tlumenou reprodukovanou hudbou. V parčíku kousek od kostela dozrávají granátová jablka. Nedaleko od kostela, kousek od jedné z mnoha částí věčně se rozpadávajících hradeb města z byzantské éry, kdosi připravil na zemi pod stromem improvizované posezení – dvě prkna položená na betonových kvádrech jako sedátka, uprostřed na dalším kusu betonu skleněná deska, na ní bílá přeložená utěrka, květiny, větve, šišky a nějaké plody. Vypadá to velmi liturgicky. Jako pozvání k ryze osobnímu setkání…

Istanbul je úžasné místo, na které se nedá zapomenout. Takže to vypadá na další výpravy a další nečekané objevy a setkání.

John R. W. Stott (1921-2011) byl významným anglikánským teologem, autorem 50 knih, kazatelem a řečníkem v mnoha církvích a na mnoha konferencích. Byl kaplanem anglické královny Alžběty II. V roce 2005 byl americkým časopisem Time zařazen mezi sto nejvlivnějších lidí světa. Královna mu v roce 2006 udělila řád Britského impéria. Stott byl znám v mnoha zemích a církvích svou pokorou a věrným následováním Krista.

Vážení přátelé, je pozoruhodné, že vzpomínkové akce a konference k výročí Johna Stotta probíhají letos v mnoha zemích a ve všech světadílech. Přesto, že si tento Kristův služebník zachovával svoji tvář, svoji kulturu, byl tím, kým skutečně byl, tak jako Angličan byl ctěn a milován lidmi z různých zemí, lidmi různých ras a kultur. Měl jsem vícekrát příležitost vidět Johna např. mezi Afričany nebo lidmi z Asie. V jejich vztahu ke Stottovi nebyla rasová, politická či jiná bariéra. Měli ho rádi, obdivovali jeho znalost Bible, naslouchali výkladům biblických textů a cítili se dobře v jeho přítomnosti. Stott nevystupoval ze své kultury, ale byl velmi otevřený pro jiné kultury, pro jiná liturgická pojetí bohoslužby. Stále hledal jazyk, kterému by druzí lidé rozuměli.

Jako známý teolog a učitel církve se nevzdaloval životu církve. Celý život zůstal věrný svému sboru All Souls Church v Londýně. Do tohoto sboru ho kdysi začala vodit jeho maminka a do tohoto sboru přišel po studiích jako vikář a později jako rektor. V tomto sboru zůstal jako člen až do své smrti před 10 lety. Na začátku 60. let rostlo jeho aktivní zapojení na mezinárodních konferencích a byly žádány jeho přednášky a knížky. Pilně sloužil také jako evangelista mezi univerzitními studenty v různých částech světa a mnohé z nich vedl ke Kristu. S vedením svého sboru udělal nové rozhodnutí. Zůstal v něm od roku 1975 pouze jako rektor emeritus a svou práci dělil tak, že půl roku kázal a přednášel po světě a druhou polovinu roku psal knížky, články a sloužil v Británii.

Stott také rozšiřoval působení Kristova evangelia prostřednictvím vztahů s různými mladými lidmi. Kamkoli přicestoval, tak byl obklopen mladými lidmi, často studenty teologie a kazateli. Hovořil s nimi, modlil se s nimi, opatřoval jim teologickou literaturu. V tzv. Třetím světě lidé často neměli dost prostředků, aby si knížky koupili a v naší situaci, kdy jsme byli součástí sovětského impéria, na nás dopadala cenzura. Jako mladý kazatel jsem k dalšímu studiu a rozvoji potřeboval teologickou literaturu a John Stott mi ji různými cestami posílal.

V dnes představené knize popisuji, jak jsem se s ním v roce 1980 seznámil a naše přátelství trvalo až do jeho smrti v roce 2011. Mohl jsem s ním konzultovat řadu projektů. Např. Vyznání víry CB. V různých fázích svých životních rozhodování jsem se s ním mohl modlit a hledat Boží vůli. Stott při svých velkých úkolech nikdy neodmítl setkání a také vždy odpověděl na každý dopis.

Johnova služba narůstala a bylo nutné rozvíjet její organizaci. Ve Velké Británii uvnitř anglikánské církve založil „Národní evangelikální anglikánský kongres“. Založil také Evropské společenství evangelikálních teologů (FEET), postupně vznikla jeho organizace Langham Partnership International. Stottovy knihy vycházely v milionových nákladech po celém světě. Finance z prodeje těchto knih umožnily opatřovat teologickou literaturu pro tisíce studentů a kazatelů v různých zemích. Později založil v Londýně „Institut pro soudobé křesťanství“, na kterém opět studovali lidé z různých částí světa. Stott cítil, že se Británie na různých místech provinila svým kolonialismem. To byl i jeden z důvodů, proč měl na mysli Třetí svět. Sympatie choval také k církvím v zemích pod vládou komunistické strany a později v postkomunistické Evropě.

Pokud jde o nás, tak John Stott při svých návštěvách přispěl k založení Evangelikálního teologického semináře v Praze. Celý projekt jsme s ním konzultovali. Také přispěl k obnově Evangelické aliance a ke vzniku Sdružení evangelikálních teologů. Dnes působí Langham Partnership nejen v Británii, ale také ve Spojených státech, v Kanadě, Austrálii, Novém Zélandě a jinde. Dnes vede tuto organizaci Christopher Wright, specialista na Starý zákon a teologii misie. Převzal tuto práci po Johnovi a byl např. moderátorem teologické komise světové evangelizační konference v Kapském Městě (2010). Provedl konečnou redakci významného dokumentu „Závazek z Kapského města“ (Theologia vitae, 2/2011-2014).

Vzpomínám si, jak při jednom setkání přišel John zneklidněn tím, že americká část organizace Langham Partnership se přejmenovala na John Stott Ministries. Prý v Americe musí být jméno zakladatele v názvu zmíněno. John Stott z toho byl nešťastný. Nechtěl, aby jeho jméno bylo v názvu. Nakonec uspěl a americká sekce se opět jmenuje Langham Partnership a jen někde na svých dokumentech v podtitulku připojí John Stott Ministries. Tato organizace umožňuje studium a práci na doktorátech pro množství studentů především z Třetího světa. Tisíce knih jsou distribuovány pastorům a do teologických seminářů ve světě. John Stott těžce nesl, že studenti a duchovní ze Západních zemí mají tolik zdrojů, které často ani nevyužívají. V Africe, Jižní Americe a v Asii viděl živé a rostoucí církve. Jejich další vývoj byl často zbrzděn či docela zastaven, protože tam nebylo žádné vzdělání pro kazatele a starší sborů. Někde kazatelé ani neměli Bibli, jinde nedovedli s Biblí pracovat, vykládat ji a aplikovat a lidé kolem často znovu upadali do pohanství. Langham Partnership financoval první africký komentář k Bibli, který psali sami afričtí teologové.

Mohl bych hovořit a Stottovi dlouho, protože jsem s ním byl v přátelském kontaktu třicet let, ale dovolte mi zakončit jedním jeho silným důrazem. Stott podtrhoval důležitost tzv. „double listening“. Tímto dvojím nasloucháním upozorňoval na nutnost důkladné práce s Biblí, exegeze, zjištění, co jednotlivé texty Bible říkaly v době, kdy byly psány. To druhé naslouchání se týká současného života, znalosti problematiky dnešní doby. To pro něj znamenalo čtení znamení časů, znalost lidských zápasů, pochybností, myšlenkového světa, včetně politiky a etiky. Boží slovo je třeba aplikovat na život, na současnost, kterou máme znát, protože nežijeme v křesťanském ghettu. Stottovi šlo vždy o propojení světa Bible se světem, ve kterém žijeme. Je mi líto, že do této chvíle se ještě nenašel překladatel a vydavatel pro Stottovu knížku “Issues Facing Christianity Today“ (Záležitosti, kterým dnes čelí křesťanství). Doufám, že se tak stane dříve než za dalších 100 let.

Předneseno 19. 10. 2021 při příležitosti prezentace knihy „Radikální učedník“, Biblion, Praha 2021 ve sboru Církve bratrské v Praze 1. Autor byl s Johnem Stottem v přátelském vztahu po dobu třiceti let a považuje Stotta za svého učitele.

 

Vztah mezi teologií a právem z pohledu teologie

¹

V roce 1971 pronesl belgický kardinál Leo Suenens na kongresu časopisu Concilium tato slova, týkající se koncilové konstituce Lumen gentium: „Jak už bylo řečeno: Tím, že původně zamýšlená třetí kapitola [dokumentu] byla předsunuta a stala se nakonec kapitolou druhou, že se tedy nejprve hovořilo o celé církvi jako o Božím lidu, došlo ke koperníkovskému obratu. Jsem o tom přesvědčen: Tento posun nás takříkajíc nutí k trvalému přehodnocování názorů, jehož důsledky si ještě neumíme úplně představit.“

Pojem „koperníkovský obrat“ se po koncilu používal k označení hluboké proměny v sebechápání církve. Tato proměna se dotkla teologicko-kulturního modelu církve, jenž latentně existoval více než tisíc let a ovlivnil všechny formy církevního života.

Význam gregoriánské reformy v 11. století, jejímž ústředním principem bylo posílení papežovy autority, nelze dost zdůraznit. V dějinách západní církve znamenala obrovský zlom. Gregoriánská podoba církve, přinejmenším co se týká podstatných struktur, zůstala zachována dodnes, navzdory pozvolným změnám. Navíc se v současných strukturách církve, zejména římskokatolické, projevuje silný vliv někdejších společenských struktur západní Evropy, jinými slovy, v církevní praxi přetrvává způsob vedení typický pro evropské monarchie 18. století. Tento zděděný hierarchicko-monarchický model s jasnými „prioritami“ (přednost má světová církve před místními církvemi, nositelé úřadu před obcemi, monarchická centralizovaná struktura před kolegiální strukturou, funkce před charismatem a jednota před rozmanitostí) byl ve druhé polovině 20. století zejména díky II. vatikánskému koncilu podroben radikální revizi, což se dotklo každé jednotlivé z vyjmenovaných „priorit“.

To je stručně řečeno historický a teologický rámec zmíněného „koperníkovského obratu“, tedy myšlenky Božího lidu, zdůrazňující stejnou důstojnost všech Božích dětí a jejich společnou příslušnost k církevnímu společenství bez ohledu na odlišný stav, funkci, úřad, službu nebo charisma. Je logické, že cesta k novému sebechápání církve bude dlouhá, že onen hluboce zakořeněný a vše ovlivňující model nebude možné proměnit bez „trvalého přehodnocování názorů“.

Současně s „přehodnocováním názorů“ musí probíhat neoddělitelná odpovídající „institucionální revoluce“. Důležitý je v této souvislosti vztah mezi teologií a právem, a to zejména vzhledem k četným nedostatkům Kodexu církevního práva z r. 1983, jehož hlavním úkolem bylo převést koncilové učení o církvi do právnického jazyka.

V následujícím textu uvádím několik příkladů, které ukazují metody používané v posledních desetiletích, odhalují mentalitu v jejich pozadí a upozorňují na systémový problém, v jehož důsledku nebyl „koperníkovský obrat“ dosud z velké části uskutečněn.

Tři příklady jedné metody

1. Diecézní pastorační rada

Diecézní pastorační rada je nová instituce, vytvořená koncilem, která přísně vzato nemá v dějinách církve obdoby. Vzhledem ke složitosti apoštolátu na úrovni diecézí se již v přípravné fázi koncilu objevil návrh na její zřízení; z počátku s menšími nároky, ale v průběhu koncilu – a také pod dojmem ekleziologických debat – s cílem vytvořit nástroj pro veškerou pastorační činnost místní církve. „Je velmi žádoucí, aby se v každé diecézi ustavila zvláštní pastorační rada, které předsedá diecézní biskup a k níž náležejí zvlášť vybraní klerici, řeholníci a laici.“ (Christus Dominus 27) II. vatikánský koncil vidí její účel v analýze, kritickém posuzování a plánování pastorační činnosti: „Úkolem tohoto grémia bude zkoumat vše, co souvisí s pastoračním působením, radit se o tom a vyvozovat praktické závěry.“ (Christus Dominus 27) I když komise odpovědná za tento text byla přesvědčena, že zřízení takové rady je „skutečně nutno doporučit“, stanovila, že vytvoření této instituce není povinné a že je věcí biskupa, jenž jí předsedá, aby rozhodl, zda její charakter je, či není konzultativní (Acta synodalia IV, II, 577). Christus Dominus neobsahuje tedy požadavek radu zřídit, ale její existenci označuje za „velmi žádoucí“ (valde optandum est).

Dokument Ecclesiae sanctae z r. 1966 se k formulaci „velmi doporučeníhodné“ (valde commendatum) vrací, přičemž konstatuje, že rada má mít „pouze poradní hlas“ (ES 16,2). Biskupská synoda v roce 1971 své přání zdůrazňuje slovy „magis desiderandum“ ještě silněji (Acta apostolicae sedis 69, 1971, s. 921). Avšak Kodex kanonického práva z r. 1983 volí tón zcela odlišný: „V každé diecézi, pokud tomu radí pastorační okolnosti, se ustaví pastorační rada…“ (CIC kán. 511). Tato formulace není přímým doporučením zřídit pastorační grémium, a především jí chybí ona naléhavost („velmi žádoucí“), jakou se vyznačovaly všechny předchozí dokumenty.

V pokynech pro pastýřskou službu biskupů z roku 2004, kde se připomíná „svoboda“ vyhrazená biskupovi podle kanonického práva, najdeme další zdrženlivý souhlas: „Navzdory svobodě, kterou [biskupovi] kanonický řád ponechává, je dobré ustavit v každé diecézi diecézní pastorační radu jako institucionální formu umožňující účast všech věřících jakéhokoli kanonického stavu na poslání církve.“ (Apostolorum succesores 184)

V této souvislosti se poslední výrok Mezinárodní teologické komise z r. 2018 může jevit jako zdůraznění: „Vzhledem ke svému úkolu, pravidelnosti setkání, postupům a cílům své činnosti je diecézní pastorační rada nejvhodnější trvalou strukturou umožňující uplatňovat synodalitu v místní církvi.“²

Takto stručně načrtnutá historie grémia vytvořeného II. vatikánským koncilem odhaluje typické ekleziologické akcenty a postupy uplynulých desetiletí:

a) Vývoj odporuje duchu koncilu, přičemž CIC představuje významný krok zpět.

b) Důrazně se hájí „svoboda“ biskupa, jeho rozhodovací pravomoc na základě jeho úřadu.

c) Stále častěji používaná velkolepá teologické rétorika (mluví se o synodalitě a spoluúčasti) nemá dopad na situaci ve sféře organizační a právní.

d) Rozhodovací funkce rady se zdá být od samého počátku pokoncilového vývoje vyloučena, což ovšem – vycházíme-li z otevřeného učení II. vatikánského koncilu – nebylo původním záměrem koncilu.

Významná je i další aktuální skutečnost: Podle nedávné situační zprávy z Austrálie chybí trvalá pastorační rada ve dvou třetinách tamních diecézí. Tento stav rozhodně není v rámci světové církve výjimečný. Takže 55 let po II. vatikánském koncilu nemůže být o nějakém „koperníkovském obratu“ ani řeči!

2. Rada kněží

Rada kněží nemá být především nově vytvořeným grémiem: Koncil výslovně formuloval záměr obnovit již tehdy existující instituce – dómskou kapitulu a poradní kolegium. (Presbyterum ordinis 7) Reakcí na pochybnosti některých koncilových otců týkající se nejasného výrazu „rada neboli senát reprezentující kněžstvo“, což připomíná politické zkušenosti s fungováním parlamentu, je opatrná formulace „…aby kněžská rada mohla svými návrhy (suis conciliis) biskupovi účinně pomáhat v řízení diecéze“. (PO 7) Teologické a historické argumenty hovořící pro vznik této kněžské rady ponechávají nicméně konkrétní způsob této „pomoci“ otevřený, a to i po stránce přesné právní úpravy.

Již dokument Ecclesiae sanctae (1966) stanoví, že hlas kněžské rady může být poradní, a podle CIC (1983) je biskup v sedmi přesně definovaných případech povinen radu svolat. Je ovšem také řečeno, že její souhlas potřebuje „pouze v případech výslovně právem stanovených“ (CIC can. 500,2). Jenže církevní právo ani jediný takový případ neuvádí! A my se pak po desetiletích divíme, že naprosto chybí iniciativa, která by prosazovala výraznější spoluúčast kněžského grémia, s níž už kanonické právo počítá, totiž právo rozhodovat.

Tato zcela zjevně kuriózní situace odráží obecnou tendenci: Zatímco „svoboda“ biskupa je chráněna, účasti jeho nejbližších spolupracovníků při posuzování problému a rozhodování se nevěnuje náležitá pozornost. V této souvislosti často používaný terminus technicus zní: „… aniž by byla dotčena plná moc biskupů jednat ve všech záležitostech svobodně“ (srov. Ecclesiae sanctae, úvod). V souladu s určitým ekleziologickým postojem se církevní právo vyjadřuje s neskrývanou opatrností, jen aby snad nebyla biskupská autorita nějakým rozhodovacím procesem omezována nebo vázána na nějaký konsensus.

3. Vyšetřování případů zneužívání

Třetí příklad se týká zneužívání nezletilých a jednoho z nejčastějších omylů provázejících soudní procesy v různých zemích. Návrhy učiněné biskupskými konferencemi, diecézemi a řádovými společenstvími, resp. kongregacemi mají společný rys, který odhaluje závažnou systémovou vadu, vyplývající z platného církevní práva. Ukážeme si to na konkrétním textu, Chartě na ochranu dětí a mladistvých, kterou vydali severoameričtí biskupové (2002, rev. 2018). Má řadu dobrých rysů, ale vykazuje podstatnou mezeru. Počítá sice se zřízením „zkušebního výboru, který má biskupovi nebo apoštolskému administrátorovi sloužit jako důvěrný poradní orgán a podporovat jej při výkonu jeho povinností“ (Normy, čl. 4), avšak nezmiňuje se o nevyhnutelné závaznosti konzultace poskytnutých tímto výborem. Jediná osoba, biskup (apoštolský administrátor), smí rozhodnout, zda je věc racionálně akceptovatelná, věrohodná a jestli existuje „dostatečný důkaz“, že došlo ke zneužití, aby pak zahájil vyšetřování (Normy, čl. 6). Severoamerická Charta není v tomto ohledu pochopitelně žádnou výjimkou. V odpovídajících dokumentech z Irska, Kanady, Austrálie, Chile, Mexika, Argentiny atd. se setkáváme s týmž přístupem. Ani Kodex kanonického práva (kán. 1717, §1), ani okružní list Kongregace pro nauku víry z r. 2011 (vydaný „jako pomoc pro biskupy při stanovení směrnic pro zacházení s případy sexuálního zneužívání nezletilých duchovními“) nekladou jiné požadavky.

Dnešní situace v této oblasti vypadá takto: Zřizují se zkušební komise nebo rady přísedících při biskupstvích, v diecézích a řádových společenstvích, avšak nic nezaručuje jejich bezpodmínečnou konzultaci, ani v právním smyslu. Vidíme jeden z mnoha příkladů široce rozšířené a zároveň zásadní systémové chyby v katolické církvi v její současné teologicko-kulturní podobě: prostor pro vlastní uvážení vyhrazený jednotlivé osobě při výkonu hierarchické funkce. Jedinec – biskup, apoštolský administrátor, představený řádu – by přece neměl mít právo vynášet takové rozhodnutí bez právně zaručené a zavazující konzultace s profesionálním výborem, jehož maximální nezávislost zvyšuje pravděpodobnost správného rozhodnutí. Jako by se z vlastních omylů nikdo nepoučil, ani z toho nejrozšířenějšího a nejčastějšího: Biskupové nebo představení řádů v nejrůznějších zemích pod ochranou církevního práva (které od nich nic takového nežádá) nezahajují vyšetřování nebo je provádějí bez institucionálně zaručeného poradního postupu, aniž by před svým rozhodnutím museli skládat účty nějaké osobní či institucionální instanci.

Františkovu papežskému dokumentu Vox estis lux mundi z května 2019 se všeobecně dostalo dobrého přijetí. Vztahuje se pouze na žaloby vznesené proti biskupům, kteří se dopustili zneužití, nebo na srovnatelné případy, které jsou přímo v papežově kompetenci. V textu je stanovena povinnost takové případy oznámit, chránit osoby, které o nich podaly svědectví, zřídit vyšetřovací struktury v každé diecézi atd. Ale zdá se, že tento bod nekoriguje, tj. nijak nemění kán. 1717, §1. Začlenění laiků do poradního procesu je nadále nepovinné a rovněž konzultace zůstávají dobrovolné. Dalo by se říci, že tento dokument ve srovnání s předchozími více zdůrazňuje odpovědnost biskupa, ovšem pouze odpovědnost vůči papeži, nikoli vůči obcím, které biskup spravuje.

Co mají tyto tři příklady společného?

Různé formulace vyjadřují vůli nevázat církevního představitele na jakoukoli institucionální nebo personální instanci patřící k obcím, které dotyčný řídí. Citované příklady ukazují: Proběhnou-li konzultace, pak jedině díky dobré vůli toho, kdo konzultačnímu procesu předsedá. Pouze v případě kněžské rady má její poradní hlas v několika přesně definovaných situacích závaznost. Jinak se poradní funkce sice zmiňuje jako možnost, jenže to zní jako výsměch: Zákon nejmenuje jediný konkrétní příklad pro její použití. Přesně na tom je založena argumentace některých významných mezinárodních zpráv o zneužívání mladistvých (např. německé nebo australské), v nichž se jako specifické nebezpečí uvnitř katolické církve označuje klerikalismus. Co v církvi chybí, je systém odpovědnosti. Církevní představitelé nemusejí nikomu skládat účty. Nevyžaduje se od nich, aby předávali informace, radili se s odborníky z různých oborů, dokonce i nejjednodušší forma účasti Božího lidu se ponechává na jejich libovůli. Pastýři možná vědí, jak „páchne stádo“, ale jejich vedení má typické znaky autoritarismu. Je bezpodmínečně nutné zavést nějakou formu skládání účtů nejen Římu (tuto linii teď Vatikán vlažně prosazuje), nýbrž i církevním představitelům na téže úrovni, a především obcím, v jejichž čele pastýři dle práva stojí.

Co bylo ústředním bodem „koperníkovského obratu“? Úřad biskupa nestojí „nad“ Božím lidem, nýbrž je především vykonáván „uprostřed“ Božího lidu, je zakotven uprostřed církevních obcí, k nimž náleží jako jejich součást.

Tento spíše horizontální, právně podepřený vztah nemá být považován za pouhé omezení biskupské autority – znamená jiný způsob výkonu této autority. Teologicky to lze chápat jako silnější vazbu na Ducha svatého prostřednictvím silnější vazby na subjekty Božího lidu, neboť platí: „Každému je dán zvláštní projev Ducha ke společnému prospěchu.“ (1K 12,7) Hledání konsensu, zaručující, že učiněná rozhodnutí budou ochotněji přijata a také rychleji a lépe realizována, přispívá navíc k růstu živého společenství.

Dva již formulované výchozí body

Už sám Kodex kanonického práva nabízí vhodné výchozí body, avšak ty zůstávají nevyužity. Jestliže se uznává, že k rozhodnutí v hospodářské oblasti potřebuje biskup v určitých případech souhlas jiných osob (CIC kán. 127), neznamená to přece, že možnost konzultace je jednoduše totéž jako nemístné zavádění parlamentární demokracie, čehož se někteří obávají. Že „představený“ v určitých případech potřebuje „souhlas nějakého sboru nebo shromáždění osob“, bez něhož je jeho jednání právně neplatné, to už je v platném církevním právu zakotveno (CIC kán. 127).

Vzhledem k principu formulovanému v kán. 127 a k výroku v kán. 129, §2, že řídící moc (sacra potestas) může být přenesena či delegována na laiky („při výkonu této moci mohou podle ustanovení práva spolupracovat křesťané laici“), lze konstatovat, že pro intenzivnější rozvoj strukturální synodality již existují výchozí body, a to prakticky body rozhodující. Spornou teoretickou otázku, jestli se mají laici na výkonu řídící moci „spolupodílet“, anebo při něm „spolupracovat“, můžeme nechat otevřenou. Toto téma musejí rozebrat a precizovat teologové. Zákonodárci se nakonec rozhodli pro druhý, slabší termín „spolupracovat“. Je třeba zdůraznit, že ho museli prosadit proti názoru významných jednotlivců, kteří ho chtěli škrtnout a laikům upřít jakoukoli formu účasti na řídící moci. Kodex kanonického práva rozhodně prohlašuje podíl laiků na řídící moci v různých případech za legální – pracují jako soudci, obhájci manželského svazku (defensor vinculi³), právníci, diecézní a farní finanční ředitelé, vedoucí a členové laických institucí zasvěceného života nebo společenství apoštolského života. Je tedy jasné, že na základě platného práva má církev plnou moc dovolit laikům provádět úkoly a zastávat úřady zahrnující výkon řídící moci, má-li být proveden právní (legislativní, exekutivní nebo judikaturní) akt obsahující rozhodnutí závazné pro život církve. Rozmanité historické zkušenosti a samo kánonické právo ukazují, že se při diskusi o tom, kdo smí vykonávat řídící moc, samozřejmě nepohybujeme v oblasti nezměnitelného Božího zákona, nýbrž pouze v oblasti církevního zákona, který se může měnit a také se měnil, pročež je velmi pravděpodobné, že bude procházet dalším vývojem. Zmíněná „spolupráce“ při řízení, tak jak byla potvrzena, je dostatečným východiskem pro důležité kroky směřující k rozsáhlé synodální reformě kodexu.

Nový kontext: zneužívání moci, zneužívání svědomí a sexuální zneužívání

Debata nyní probíhá v novém kontextu. Ztratila takříkajíc „nevinnost“, neboť enormní potenciál zneužívání, charakteristický pro analyzovanou formu řídící moci, je zcela očividný.

Různé mezinárodní studie se snaží odkrýt specifické rysy, jimiž se katolická církev liší od výchovných zařízení nebo sportovních svazů, kde se případy zneužívání rovněž vyskytují. Jak se píše v německé studii, odborníci se při diagnostickém zkoumání „systémové povahy“ problému zaměřují na „specifické rizikové a strukturální znaky“ katolické církve, které „usnadňují sexuální zneužívání nezletilých nebo znesnadňují jeho prevenci“.⁴

Právě citovaná studie podobně jako další analýzy a teologické plány na reformu jasně ukazuje, kde je třeba hledat jádro věci: „Sexuální zneužívání znamená vždy také zneužívání moci, které může být usnadňováno autoritářsko-klerikální strukturou katolické církve.“ Proto studie vyžaduje „změnu struktur klerikální moci“, tj. „zásadně nový přístup ke kněžskému úřadu, změnu chápání jeho role vůči osobám bez svěcení.“ A dále se říká, že výslovné uznání problému, potrestání provinilců, finanční odškodnění obětí a vypracování konceptů prevence jsou nutná, „ale v žádném případě dostačující opatření“. Pokud se odpověď církve omezí pouze na ně, mohou tyto samy o sobě dobré kroky dokonce vést „k zachování struktur klerikální moci, neboť se zaměřují výhradně na symptomy chybného vývoje, čímž brání diskusi o zásadním problému klerikální moci.“ „Koperníkovský obrat“ nenavrhují dnes biskupové a teologové, jako tomu bylo na II. vatikánském koncilu, nýbrž jej vyžadují psychologové, psychiatři, právníci – a především oběti.

Z časopisu Concilium 2021/2 přeložila Helena Medková

Poučení z ubytovny pro uprchlíky

¹

Jednou z nejzásadnějších životních zkušeností mimo rodnou Nigérii se pro mne staly tři měsíce strávené v Itálii v ubytovně pro uprchlíky, kterou zřídila arcidiecéze Perugia. Odtud jsem pravidelně dojížděl do italské jazykové školy na Universitě pro cizince v Perugii. Tento přechodný pobyt mi dal vzácnou příležitost seznámit se s bolestnými osudy uprchlíků a ilegálních přistěhovalců do Evropy. Bydlel jsem se šesti muži ze šesti různých zemí (Somálsko, Džibuti, Palestina, Haiti, Kuba, Súdán). Ani jeden z nich neměl papíry pro legální pobyt v Itálii a všichni vyprávěli o nebezpečích, která prožili na cestě: někteří jeli přes Středozemní moře, někteří přešli hranice mnoha států a jiní „zázračně uprchli“ s pomocí nějaké agentury či některé z bezohledných zločineckých sítí, které vykořisťují bezbranné lidi z Latinské Ameriky, Afriky a Blízkého Východu.

Jedno jsme ovšem měli společné – byli jsme cizinci v neznámé zemi. Jeden na druhém jsme viděli něco ze svých vlastních potřeb, ze svého sociálního vykořenění a zranitelnosti a ve vzájemném styku jsme hledali sociální ukotvení a lásku. Takto konkrétně jsme si uvědomovali naše společné lidství. I když jsme byli pestrá skupina – katolíci, protestanti, muslimové z různých koutů světa a z odlišného kulturního a jazykového prostředí –, vznikla mezi námi úžasná vzájemná blízkost. Na mne to působilo jako malý příslib nebe. Začal jsem si představovat, že by podobná atmosféra vládla nejen v Evropě, nýbrž v celém světě, kde etnické, „rasové“, genderové a náboženské rozdíly často vedou k diskriminaci, nesnášenlivosti a vylučování celých společenských skupin, což poškozuje naši kolektivní existenci a brání rozkvětu lidství.

V následujícím článku se chci rozdělit o poznatky, které mi soužití s bratry přineslo. Týkají se (1) naší společné lidské identity, která je dnes často popírána; (2) církve jako prostoru pro setkávání s druhým v Boží lásce, která činí naše bytí a naše dějiny centrem dynamiky veškerého stvoření; (3) teologie, která překračuje hranice a nekonečnou Boží lásku přenáší do pastorační a sociální praxe. Tato teologie překračování hranic může vzniknout, jedině když teologové přijmou vlastní zranitelnost i zranitelnost druhých, kteří na okrajích lidské společnosti zakoušejí vykořenění a sebeodevzdání.

Za hranicemi identity a odlišnosti

Život s uprchlíky na ubytovně mi dal pocítit sounáležitost a přátelství zcela jiného druhu, než jaké jsem dosud zažil mimo toto společenství. Už při počátečním styku s bílými lidmi mimo skupinu migrantů jsem silně pocítil, že akceptovatelná barva kůže je jedině bílá a že být černý znamená ocitnout se na konci takto zakódovaného barevného spektra. Zároveň mne to přinutilo rozšířit svůj pohled mimo vlastní zkušenost, zaměřit se na to, po čem hladovějí všichni lidé. Přemýšlel jsem o tom, čím mohou víra, církev a teologie přispět k pochopení lidské sounáležitosti a k jejímu uplatňování v praxi, aby každý mohl plně prožívat pravý smysl své existence jakožto osoba uvnitř společenství (srov. Fratelli tutti, 182). Ale k tomu je nutné pochopit důvody vytyčování hranic a analyzovat roli mocenských struktur při diskriminaci lidí na základě jejich odlišnosti. Toni Morrison řekla: „My lidé, tento vysoce vyvinutý živočišný druh, máme sklon považovat každého, kdo nepatří k našemu vlastnímu kmeni, za nepřítele, kořist, za méněcenného tvora. Tento sklon má dávnou historii, ale nevyznačovali se jím jen naši zvířecí předchůdci v pravěku: rozlišovacím hlediskem byla vždy rasa, právě tak jako majetek, třídní příslušnost a gender – a vždycky šlo o moc a podrobení.“

Papež František píše, že ve světě, který je jako za časů sv. Františka „plný strážných věží a obranných zdí“, musíme vzhledem k „současným tendencím druhé lidi eliminovat nebo ignorovat“, budovat svět bez hranic; takový svět, kde můžeme „snít jako jedno jediné lidstvo, jako souputníci, kteří mají všichni totéž tělo a jsou dětmi téže země, která nás všechny hostí, každého s jeho pokladem víry nebo jeho přesvědčení, každého s jeho vlastním hlasem, nás, bratry a sestry“ (Fratelli tutti, 8). To je ideál, který se snaží uskutečnit teologie překračování hranic. Máme-li tento svět bez hranic (ve smyslu teologickém i metaforickém) realizovat, musíme si být vědomi jednak důvodů, proč lidé stavějí zdi, jednak rozmanitosti světových názorů. Jako záminky k budování zdí, které mnohým slouží jako znamení vlastní identity, se často využívá lidského strachu, kulturních projektů a náboženských narativů.

Problém identity – vlastní skupina proti cizí skupině – je problém vpravdě lidský, který způsobil v dějinách strašlivé zlo: rasismus, vyvražďování národů, nacismus, sexismus, náboženské války a pronásledování, nacionalismus, homofobii či nenávist k přistěhovalcům. Lidská identita se v dnešní době stává „tekutou“ (Zygmunt Bauman): je proměnlivá, přechodná a sporná. Teoložky Pamela Young a Heather Shipley při svém nedávném etnografickém výzkumu mezi kanadskými mladistvými zjistily, že většina z nich se především považuje za autory vlastní identity a že jejich vnímání toho, kým jsou, se v důsledku trvale probíhající sebe-rekonstrukce stále proměňuje. Na druhé straně je dnes identita většiny lidí často definována společenskými normami a přijetím (či odmítnutím) role uvnitř jasně definovaných, neposunutelných hranic. Podívejme se na všechny ty nálepky, které dáváme lidem na základě identity. Některé z těchto nálepek jsou vytvářeny podle společensko-konstruktivistických modelů. Vidíme, že stigmatizace identity vychází ze sociálních vztahů a tradic, jejichž důsledkem jsou marginalizující hierarchie, praktiky a systémy. Proti tomu je nutno, jak zdůrazňuje Cathy Cohen, formovat identity, které by dokázaly ony dominující normy zpochybňovat.

Její argumentaci převzal africký filozof Anthony Appiah, který polemizuje s neměnnou klasifikací lidí podle kategorií jako náboženství, sexualita, národnost, kultura, třída a „rasa“. Ve své knize Kosmopolita zdůrazňuje, že společnost si musí osvojit kosmopolitního ducha a naučit se odlišnosti akceptovat a tolerovat. V knize Svazující lži říká, že identita je často pouhá nálepka. Tyto identifikační nálepky většinou naznačují motivaci těch, kdo jednají proti lidem (nebo na obranu lidí) mimo vlastní identifikační skupinu. Appiah nicméně navrhuje identity neabsolutizovat. Místo toho bychom se měli zaměřit na skutečnost, že identity poskytují systémům a mocenským strukturám normativní důvody pro exkluzi (a proti inkluzi) jednotlivců v rámci konkrétní identifikační skupiny nebo lidí mimo identifikační skupinu. Appiah proto říká, že bez identit se sice nemůžeme obejít, „ale chceme-li je jinak utvářet, musíme je lépe chápat a zbavit se omylů, starých často několik století. Jejich nebezpečí spočívá v tom, že lidi rozdělují a staví proti sobě.“

Hranice mezi příslušností a vyloučením, vytyčené podle národnosti, kultury, „rasy“, pohlaví a třídy, jsou často falešné. Zygmunt Baumann tvrdí, že projekty hranic často slouží „sebedefinujícím a identifikujícím záměrům svých propagátorů“ v boji o hospodářskou nebo politickou moc. Hranice se nevytyčují, aby se zabránilo možným střetům nebo systémovým změnám, nastolujícím větší sociální spravedlnost, nýbrž kvůli celé řadě faktorů. Na základě těchto faktorů, jež jsou často důsledkem dlouholetého zastírání reality, vznikají falešná stereotypní vyprávění o druhém, dochází k „nesourodému mísení“ typů a rámců, které druhého definují, aniž by ho nechaly promluvit, které druhému připisují nectnosti nebo popírají jeho hodnotu, aby ho bylo možno odmítnout.

Neměli bychom zůstávat uvězněni ve svých rozmanitých lidských identitách – kulturních, národních, „rasových“, etnických, náboženských. Ty by nás měly naopak osvobozovat, abychom se milovali a poznávali, že pro Boha je každý člověk krásný. Pojem „Boží dítě“ je identita, která je základním kamenem teologické antropologie – lidská osoba je stvořena k obrazu, k podobě Boha. Příběh křesťanského Boha ve Starém a Nové zákoně nás může dovést jedině k přesvědčení, že lidé jsou bratři a sestry v jedné jediné lidské rodině, která je bez hranic. Africká teologická antropologie přitakává mezilidskému spojení ve společenství v nejobsáhlejším smyslu toho slova. Africká antropologická představa společenství trvá na svatém spojení lidí s Bohem, přírodou a mezi sebou navzájem jako podmínce udržení a rozvíjení obecného blaha, tj. plného, bohatého života všech. Takto viděno můžeme svoji pravou identitu poznat jedině tehdy, sdílíme-li radosti a starosti s druhými. Jestliže tedy posilujeme společný svazek lásky, účasti a vzájemnosti skrze činy solidarity a sebeodevzdání, jestliže přijímáme myšlenku společenství přesahujícího nás samé, vytváříme tím podmínky pro rozkvět lidstva a kosmu.

Spory okolo identity, vylučování, odmítání, právě tak jako stereotypní představy o druhých, tak typické pro dnešní globální svět s jeho hierarchicky uspořádanou společností, lze nakonec pochopit jedině analýzou a kritikou mocenských struktur a privilegií. Tato analýza mocenských struktur a zájmů pomůže odhalit jednak hlubokou nejistotu, individualismus a krátkozraké zájmy několika málo „vyvolených“, jednak slabá místa a skryté rány našeho dnešního světa. Zápas probíhající v tomto světě a patos, s nímž do něho vstupuje tolik lidí, ukazují, že nové výzvy jsou důsledkem jak dějinných nespravedlností a ničivých globálních ekonomických systémů, tak kulturních, náboženských a (ne)ekologických praktik, které způsobily ve světě diskriminaci, rasismus, nacionalismus, nenávist a utrpení.

Myšlenka inkluze [zahrnutí všech] se ve světě a v církvi začne prosazovat teprve tehdy, až najdeme odvahu vyjít z opevnění našich lidských, kulturních, nacionálních, „rasových“ a teologických tvrzí. Je třeba nového pohledu na lidskou rozmanitost a také soucitného přístupu ke všem těm, kdo trpí exkluzí [vylučováním] v důsledku nejrůznějších zdí, postavených náboženskými, hospodářskými a politickými systémy. Tato nová vize by teology a představitele církve mohla přivést k vytrvalému hledání nových cest k opětovnému navázání našich sociálních vztahů, aby se církev stala obrazem světa, v němž jsou zjevná znamení eschatologických plodů Božího království.

Církev jako polní nemocnice bez hranic

Bydlení s migranty mi přineslo ještě jednu zkušenost. Právě na tomto místě jsem cítil, že církev může vypadat úplně jinak. Prožíval jsem zde jiný způsob přímého setkání s Kristem v druhých, setkání skutečné a konkrétní. Tyto momenty jsem vnímal při našem společném jídle, které se konalo zpravidla jednou za týden. V těchto vzácných okamžicích mé vlastní osobní pouti za církví bez hranic jsem překračoval vlastní předsudky, obavy a jistoty, pronikal do oblastí transcendence a cítil radikální blízkost druhých, která mi zprostředkovávala reálnou přítomnost božského a byla zrcadlovým obrazem mého pravého já.

Při přípravě těchto večeří jsme se střídali; každý měl uvařit tradiční jídlo své země. Když jsme se shromáždili a podali si ruce k modlitbě, pronesl každý modlitbu své vlastní náboženské tradice ve svém jazyce. Pak jsme jedli, popisovali zážitky z uplynulého týdne, vyprávěli si anekdoty ze své kultury, sdíleli radosti a starosti spojené se sháněním papírů nutných k pobytu a hledáním práce, jež by umožnila krýt potřeby vlastní i potřeby rodiny doma. U stolu všechny rozdíly a obavy mizely. Modlitby vyslovoval každý za všechny. Učili jsme se jednotlivá slova z cizích jazyků a osvojovali jsme si společenské způsoby jiných kultur. Všichni jsme nepřetržitě překračovali nejrůznější hranice a nechali se vyprávěním druhých proměňovat.

Hostitelem byl pokaždé někdo jiný. Nikdo neměl výsadní postavení; všichni jsme společně zakoušeli, co to je přijímat a dávat lásku, sloužit solidárně jeden druhému. Tato pozoruhodná setkání umožnila katolická arcidiecéze v Perugii tím, že otevřela dveře cizincům. Dala nám prostor, kde jsme sdíleli své příběhy a cítili se doma. Při tomto soužití se naše individuální identity nerozplynuly, nýbrž se proměnily ve vzájemnost, která nás přenesla do oblasti integrace, kde odlišnosti nehrály roli, protože jsme si byli bratry. Byl jsem v naší skupině jediný katolík, ale vzniklé přátelství rozdíly relativizovalo a účinek solidárního slavení byl harmonizující.

Ubytovna pro uprchlíky mi umožnila transnacionální pohled, což pro mě bylo osvobození a zároveň výzva. Začal jsem tušit, že napětí mezi kosmopolitním universalismem a nacionalistickým, etnocentrickým nebo rasistickým partikularismem lze udržet ve zdravé rovnováze. Transnacionální přístup (říká socioložka Peggy Levitt) „vychází z představy světa bez hranic a poté zkoumá, jaké druhy hranic existují a proč vznikají v určité chvíli na určitém místě. Nezdůrazňuje příliš ani globální, ani lokální hlediska, nýbrž se snaží obě krajnosti i všechno, co je mezi nimi, udržet v produktivním dialogu […]. Uznává, že některé společenské procesy probíhají uvnitř národů, zatímco mnohé jiné, i když mají kořeny v národech, jejich hranice překračují.“ Církevní transnacionální přístup je v pravdě přístup katolický, neboť od nás žádá, abychom katolicitu našich náboženských společenství a našeho světa nahlíželi optikou rozmanitosti, která je odrazem trojičního zdroje křesťanského a církevní života. Vyzývá nás, abychom si představili, jak by církev vypadala, kdybychom viděli lidi a svět tak, jak je vidí Bůh – mimo existující rámce a stereotypy, které jsou výplodem meta-narativů, které se snaží nekonečnou rozmanitost našich lidských příběhů vtěsnat do jediného příběhu.

Církev je místo, kde se dnes příběh evangelia, popisující radosti a strasti Božího lidu, vypráví nově. V Perugii jsem text evangelia četl na místě, které vybudovala katolická společnost. Sdílet se spolubydlícími svoji vlastní naději i bezradnost a naslouchat jejich obavám, starostem, úzkostem a snům pro mne znamenalo setkávat se každý týden s Božím slovem, jež bylo zvěstováno novým způsobem. Viděl jsem, jak vypadá církev, když lidem, kteří na útěku překročili nejednu hranici, poskytne domov bez hranic, kde se potkávají láska a přátelství. Zde jsem cítil onen nejhlubší svazek lásky, o němž Gaudium et spes mluví jako o trinitárním základu církve a lidské rodiny (GS 1).

Církev je víc než obrovské katedrály a skvělé paláce. Církev je Boží lid všude tam, kde covidová pandemie způsobila bolest a nejistotu; církev jsou moji spolubydlící z Perugie. Církev je tam, kde my lidé můžeme přijímat a dávat lásku, a tím reálně zpřítomňovat Krista. Církev v žádném případě není pevná struktura; je to dynamický pohyb Božího lidu, jenž je právě v dnešní době povolán kráčet bolestnou cestou slz, mlčení a bolesti v naději ve zmrtvýchvstání. Tato ekleziologická představa je pro církev výzvou hledat Kristovu tvář ve zraněných tvářích dnešního světa. Tato představa by měla otřást pevnými hranicemi, diskriminujícími praktikami a zastaralými tradicemi. Právě tak by měla otřást kultickými úkony a hierarchickým uspořádáním, které církev a její členy často táhnou zpět do minulosti, a rutinním jednáním, které otupuje schopnost duchovně vnímat překvapivé projevy Ducha svatého, vidět znamení doby a nacházet Boha na neobvyklých místech.

Obraz církve jako polní nemocnice nám připomíná, že jsme na této zemi poutníky a že poutníkem je rovněž církev. Tato skutečnost zpochybňuje závaznost jejích nároků, které vycházejí z pocitu kulturní převahy a z nejrůznějších komplexů nadřazenosti. Slovo „obec“ (paroikos) ve skutečnosti označuje poutníka, toho, kdo žije někde přechodně, cizince v cizí zemi. Covidová pandemie nám tento význam přiblížila: vzpomeňme na provizorní nemocnice, potravinovou pomoc a všechna místa, kde se praktikuje víra a nově rodí láska. Pro mne se pomíjivost našeho společného poutnického života a otevřenost církve vůči druhým staly v ubytovně pro migranty v Perugii živou, konkrétní skutečností.

Teologie překračující hranice: svatý tanec s Bohem

Ubytovna pro migranty mi přenesla trojí poučení, trojí návod, jak teologicky pracovat.

Zaprvé: Opustil jsem vlast a byl jsem přijat v ubytovně pro uprchlíky. – Teologie jako překračování hranic začíná pohnutím srdce, pocitem vykořenění. Ten bývá často iniciován zážitkem vlastní odlišnosti nebo setkáním s odlišností, které teologa zbavuje jistoty. Je to druh mystické zkušenosti, kdy člověk přestane být soustředěn na vlastní já a zcela se rozplývá při objevu Boží tváře v druhém. Jde tedy o posun od centra k okrajům. Tento pohyb otřese naší jistotou, prolomí zdi lhostejnosti a omezující hranice; náhle vidíme všechny věci tak, jak je vidí Bůh – pohledem vpravdě katolickým, přesahujícím lidský obzor.

Toto přemístění vyvolá nejistotu, člověk se jako cizinec bojí, ztrácí pevnou půdu pod nohama. Ovšem půda, na kterou za hranicemi lidské zkušenosti vstupujeme v přítomnosti druhého, je půda svatá, zejména jsou-li tito druzí stejně jako my vyhnanci a hledají domov. Tímto posunem se teologovi otvírá široký pohled, takže může – mimo vlastní sféru jistoty – vidět stále nová a nová místa božího jednání v dějinách.

Mluvím-li o teologii, která je překračováním hranic, představuji si nás teology, jak – poctivě uznávajíce limity vlastních jistot, nedokonalostí a utkvělých názorů na realitu a na druhého – pokorně bereme do náruče ony Boží příběhy, s nimiž se setkáváme v příbězích druhých. Tímto pohybem vystupujeme z našeho vlastního světa a vstupujeme do světa nového, který je větší než naše zkušenosti, kulturní zvyky, nálepky, modely a ega. Vstupujeme do nového prostoru, v němž náš pocit sounáležitosti s druhými roste a naše osobní hranice se otevírají.

Zadruhé: V ubytovně pro uprchlíky, kde nikdo z nás neměl výsady, jsem našel společný domov, kde vládlo přátelství a solidarita. – Teologie jako překračování hranic posunuje náš způsob myšlení a rámec našeho zkoumání. Jde o to, nalézt nové pevné místo. Teolog si musí uvědomit, že pro něho jsou místem zvěstování místa Boží přítomnosti ležící mimo vyježděné silnice. Africký teolog Jean Mac Ella navrhuje, aby teologie „byla cestou sebeobjevování, po níž kráčíme společně s druhými za Kristem, u něhož se všechno sbíhá“. Na této cestě musí teolog své vlastní stanovisko vypnout a naslouchat příběhům lidí. Stává se spolu s druhými účastníkem dramatu, přestává být pouhým divákem či nezaujatým komentátorem. Na této cestě s druhými může jako milosrdný Samařan pomáhat uzdravovat ty, kdo se stali oběťmi našich diskriminujících sociálních, ekonomických, kulturních a církevních praktik.

I my teologové jsme zraňováni, i my víme, co jsou slzy. Když jako teologové a pastýři s touto zkušeností přinášíme naději zraněným, představujeme si naše společenství nově: jako živé církve, jež lidi přijímají a uzdravují, nebo jako matky rodící v bolestech nový život. Když svá srdce otvíráme Boží milosti a provázíme ty, jejichž srdce hledají lásku, přijetí a uzdravení, zjišťujeme, že naše lidské srdce se stává místem, kde se z individuální i společné slabosti rodí život, láska a naděje. Tuto proměnu podporuje nekonečná, neomezená Boží láska, působící skrze proměňující milost vždy, když přijímáme druhé tak, jak by je chtěl přijmout Bůh.

Zatřetí: Začal jsem nově koncipovat společnou budoucnost a z našich společných příběhů a snů na ubytovně pro uprchlíky tvořit nový příběh. – Teologické překračování hranic je řemeslo srdce, umění intelektu a duchovní cvičení vedoucí k naplnění – pro teologa je to způsob života, na němž se podílí jeho srdce, hlava i ruce. Je to obrácení celé osoby pod dojmem pravého setkání a vede k identifikaci s druhým. Tento přístup může dnes teologii jako vědu i povolání teologa proměnit tak, že teologové budou schopni dualismus a rozpory ve světové církvi a v širší společnosti překračovat, aby v druhých objevovali Boží tvář.

Takový přístup k teologické práci může být právem označen jako teologická perichoreze,² neboť se snaží spojit v celek celé množství vzájemně se křížících lidských cest. Tento přístup zaměřuje naši pozornost ke skvostnému nástěnnému koberci utkanému z krásných a pestrých lidských příběhů, který můžeme přirovnat ke svatému tanci tří osob v jediném Bohu. Tři božské osoby sdílejí týž život a přátelský vztah a vzájemně se přijímají v rozmanitosti svého působení a v jednotě své podstaty – a podobně funguje i teologická perichoreze jakožto překračování hranic, při němž druhého v jeho odlišnosti bereme do náruče, aniž bychom tím rozdíly potlačovali nebo smazávali. Podobně jako tři božské osoby skrze své spolupůsobení v jedné dynamice lásky dávají život všemu stvoření, zachovává teologická perichoreze ve zdravé rovnováze rozmanité lidské identity, kosmické skutečnosti, rozdíly názorů, přesvědčení a praktik, takže z nich v naší teologické představivosti a praxi vzniká stále nový příběh, nové stvoření a nové chápání.

Tento způsob teologické práce, který ukazuje rozmanité příběhy jako stopy Boha v dějinách, činí teologii autentickou, estetickou, věrohodnou, konkrétní a plnou naděje. Taková teologie se pak může stát formou denní praxe, která spočívá v doprovázení druhých, a proměňovat jak teologa, tak společenství věřících, aby jednali podle Boží vůle a budovali společenství živé a odolné. Tento posun od vykořenění k pevnému místu a od místa bez hranic ke konstrukci nového příběhu prostřednictvím doprovázení druhých dává vyrůstat církevní kultuře setkávání díky teologické otevřenosti vůči všemu překvapivě novému, co se rodí ve stálé obnově stvoření skrze Ducha svatého. Je to jak umění, které musí být kultivováno, tak jistá forma bohoslužby. Jedině překračováním hranic odlišnosti můžeme skutečně dospět k onomu pravému středu nekonečné lásky, totiž ke Kristu, který naše hranice otevírá vždycky, když se s ním setkáváme v lidech nemocných, zapomenutých, opuštěných, v cizincích a ve všech, kdo žízní po lásce a přijetí.

Z časopisu Concilium 2021/1 přeložila Helena Medková

Co napíšu o jeho loži? Váhám, zda je nazvat ložem nebo hrobkou. Spal na skále jako hrob posvátné, s kamenem místo polštáře jako další (praotec) Jákob. Vpravdě výtečným byl zápasníkem proti tělu, světu a ďáblu. Vrhal se do popela, žíněnou košili svlékal, setřásal ze sebe otupělost, spánku se spíše zbavoval, než zmocňoval. Abych to ujasnil – v určité podobě se pohřbil s Kristem tím, že obětoval spánek. (Jocelyn z Fourness, Život Kentigernův, XIV.)¹

Navzdory tomu, co se dnes bere jako zřejmý fakt, není odpor k tělesnosti původu křesťanského, nýbrž novoplatónského a gnostického. Mnozí křesťané se snažili – zejména první egyptští a palestinští mniši a mnišky – usměrňovat své tělesné vášně, ale neuchylovali se k extrémním samoúčelným praktikám či dokonce k hrubému násilí vůči vlastnímu tělu. Výstřelky se sice později objevovaly a vzbuzovaly odpor u rozumných poustevníků – jakým byl třeba Eusebius Hieronymus, nedůtklivý učenec a překladatel Písma – ale s původní asketickou praxí už neměly společný cíl. Nešlo o krocení těla pro službu Bohu, jen o lámání asketických rekordů.²

Keltské mnišství v Británii a Irsku čerpalo ze zdravé askeze Otců pouště, která jim byla zprostředkována především spisy Iohanna Cassiana (360 - 435) a velmi rychle se ujala. V některých monastýrech panovala skutečně tvrdá disciplína, zejména v Menevii, kteroužto komunitu založil opat-biskup David. Kromě modliteb mniši tvrdě pracovali: „Protože (David) věděl, že nerušený odpočinek byl podněcovatelem a matkou neřesti, podrobil ramena mnichů božským únavám.“ (BD, 21)³ Dokonce sami tahali pluh. „Nepoužívají k orbě voly. Každý je sobě i bratřím bohatstvím, právě tak je i volem.“ (BD, 22) Zdržování se popíjení opojných nápojů – krom přijímání vína během eucharistické slavnosti – bylo samozřejmostí, stejně jako prostý vegetariánský pokrm. (Nemocným, starcům a poutníkům se ovšem přilepšení ke stravě dostávalo.)

Samozřejmě, ne všechny monastýry se vyznačovaly takovou drsnou askezí jako ten Davidův (nebo Comgallův v irském Bangoru). Řehole, jimiž se komunity řídily, bývaly obvykle mnohem mírnější, někde až poněkud přes míru. Monastýr na ostrově Caldey kupříkladu vedl v šestém století jakýsi Pyr, jehož konec života se jeví svérázným – jedné temné noci spadl v opilosti do studny. Věděli o jeho sklonu k alkoholu ostatní mniši? Nejspíš. A také se rádi „poveselili“? Dost možná. Každopádně Pyrův nástupce Samson se brzy vzdal svého postavení a na nějaký čas odplul na pevninu, kde se usadil v jeskyni.⁴

Umrtvování těla si podle svého ovšem nastavovali poustevníci a fantazii se věru meze nekladly. Velmi pozoruhodnou – byť spíše uměle dotvořenou – světeckou osobností je třeba mladý Guthiern, který se usadí v severobritské divočině, postaví si tam chýši, modlí se na velké skále („petra magna“) a noří své tělo každý den do řeky. Jenže právě zde se nejedná o klasickou askezi, nýbrž o pokání – tento údajný potomek Konstantina Velikého nese totiž zodpovědnost za smrt synovce v bitvě a hodlá vykoupit duši pláčem, modlitbou a „otužováním“. (Život svatého Guthierna, 6)⁵ Každodenní pobyt ve studené vodě jako prostředek k potlačení sexuálního pudu praktikovala celá řada keltských asketů, včetně biskupa Kentigerna, o němž se dozvídáme, že po takových koupelích „jeho tělo bylo obnoveno v těle malého dítěte, protože oheň hříchu, který bojoval v jeho genitáliích, byl v něm tak oslabený a oheň chtíče natolik mrtvý a pohaslý, že nedošlo k poškození jeho dychtivého těla...“ (Jocelyn z Fourness, Život Kentigernův, XIV.)⁶

Co bylo řečeno o mužích, platí i o ženách. Poustevnice Monacella si rozhodně nelibuje v nějakém sebetrýznění – po útěku z Irska prostě jen na modlitbách dlí v britském hvozdu (možná má jakousi zemljanku pod ostružinovým keřem, kde je nalezena) a patnáct let nespatří lidskou tvář. Do určité míry představuje západní obdobu známější Marie Egyptské, jakkoli nesdílí její minulost hetéry.⁷ - Rovněž o gwytherinské Wenefred nikde nečteme, že by trestala své panenské tělo. Poté, co je zavražděna a pak vzkříšena, vydává se pouze na pouť do Říma, což sice mohlo být spojeno s lecjakým nebezpečím, ale nezdá se, že by tehdejší evropské cesty byly plné nástrah. (Egeria už koncem čtvrtého století odhodlaně doputovala z Galie či Hispánie až do Palestiny i Egypta, a ještě si přitom stačila psát deník.) Ostatně, když Wenefred uskutečnila, co si předsevzala, „vrátila se do své původní pouště.“ (Život svaté Wenefred, 18)⁸ „Poušť“ je slovo s jistou „přitažlivostí“ pro poustevníky a poustevnice. Pro koinobitské mnišstvo rovněž. Připomíná jejich blízký (synovský a dceřiný, možno říct) vztah k pouštním Otcům a Matkám, i když technicky vzato se v Británii a Irsku jedná spíše o „pustinu“, místo stranou civilizace, nejlépe v hlubokém lese. Důležitá je zde přirozeně absolutní závislost na Bohu, dětská odevzdanost do Jeho péče.

Na samý závěr: Keltské mnišství – s pozoruhodně tvrdým potlačováním tělesných vášní, ale rozhodně ne s nenávistí k tělu samotnému – přebírá dědictví umírněného a požehnaného mnišství Antonína Poustevníka, Pachomia a jeho sestry Marie. Rhygyvarch v Davidově životopisu o menevijském představeném výslovně píše (BD, 31): „Napodobováním egyptských mnichů vedl život podobný jejich.“⁹ Neboť liturgický život církve na britských ostrovech se sice odvíjel víceméně podle západní tradice, mnišskou spiritualitu však mocně ovlivnil Východ.

1. část, 2. část

Jedním ze současných společenství, inspirujících se keltskou tradicí, je komunita Aidana a Hildy. Pokračujme v seznámením se strukturou její denní modlitby nešporami. Předpokládá se, že nešpory jsou modlitbou celého společenství, i když opět s určitými úpravami jsou využitelné i pro individuální použití. Hlavními důrazy večerní modlitby jsou světlo, pokoj a odpočinek. Větší část modlitby má děkovný charakter.

Při úvodních slovech, která se soustřeďují na dílo Ducha svatého, se zapaluje svíce:

Ať Duch vzkříšeného Krista
ozařuje jako lampa tento večer,
svítí do našich srdcí
a zažehne v nás oheň své lásky.

Potom je prostor pro vhodný zpěv, jako vzor je uvedena píseň z Taizé: Zapal oheň, který nezhasíná, ale zpěv je možné volit s ohledem na příležitost a shromážděnou komunitu. Následuje modlitba díků a prosba o světlo. Může ji pronášet ten, kdo modlitbě předsedá, ale lze ji také rozdělit na jednotlivé části a zapojit více účastníků, nebo ji recitovat jako dialog (věty začínající „Prosviť…“ mohou být odpovědí komunity předsedajícímu):

Děkujeme ti, žes nás ve dne vedl oblakovým sloupem víry
a v noci sloupem ohnivým.
Děkujeme ti, laskavé Světlo, že pochodeň víry ozařuje tuto zemi a že jsi byl vždy vůdcem svého lidu.
Prosviť temnotu našich srdcí světlem Kristovým.
Ať tvé Slovo ozařuje naši cestu,
protože ty vyléváš svou dobrotu na všechno stvoření,
Otče, Synu i Duchu svatý.
Prosviť temnotu našich srdcí Světlem nad všechna světla,
ať k nám přijde moudrost Ducha našeho Spasitele.

Poté je zařazena stará keltská prosba o pokoj, která je zajímavá tím, že nepostupuje tak, jak jsme zvyklí při jmenování jednotlivých osob Trojice od Otce k Duchu svatému, ale obráceně. Zdůrazňuje tak Otce nikoli jako pramen a zdroj, ale spíše jako cíl a dovršení všeho.

Ať pokoj Ducha je mým pokojem této noci,
ať pokoj Syna je mým pokojem této noci,
ať pokoj Otce je mým pokojem této noci,
ať pokoj nad každý pokoj je mým pokojem této noci,
každého rána i večera mého života.

Po této prosbě je zařazen vhodný večerní žalm, který je ponechán zcela na výběru společenství. Následuje kratičká prosba předsedajícího, která má soustředit k naslouchání textu z Písma. Opět se předpokládá, že biblický text je vybrán dle příležitosti nebo podle některého z lekcionářů obvykle užívaných.

Pane, skládáme břemena a těžkosti tohoto dne ke Tvým nohám.
Odpusť naše hříchy a pomoz nám naslouchat Tvému slovu.

Po biblickém čtení není v původní struktuře navrženo zařazení ticha a stejně tak se nepředpokládá, že by k textu někdo něco dodával. Ticho po biblickém čtení je výslovně zdůrazněno až v další části denní modlitby – v kompletáři. Nicméně na tomto místě by bylo včlenění krátkého tichého rozjímání nad slyšeným na místě.

Následuje opět keltská modlitba zaměřená na blízké obecenství s Bohem, o kterém se mluví jazykem krásy stvoření:

Pane, jsi můj ostrov, odpočinu v Tvém náručí.
Jsi ztišeným mořem a v onom klidu spočívám.
Jsi hloubka vln zářícího oceánu
a v jeho věčném zvuku zpívám.
Jsi píseň ptáků a v té písni je má radost.
Jsi jemný bílý písek pobřeží, v Tobě není smutek.
Jsi vlna tříštící se o skálu, Tvá chvála zní všude kolem.
Jsi Pán mého života, v Tobě přebývám.

Modlitba je úvodem pro následující díky. Jejich struktura je jen lehce tematicky nadhozena a lze ji modifikovat. V této části se předpokládá zapojení více členů společenství:

Děkujeme, že jsi stále s námi, každý den a každou noc, všude…

Děkujeme za dar stvoření, života, přátelství…

Děkujeme za požehnání tohoto dne…

Děkujeme…

Za díky následuje blok přímluv. V této konkrétní struktuře modlitby je navrženo, aby jej od bloku díků odděloval krátký radostný zpěv, který předchozí téma nenásilným způsobem uzavře. Včlenění zpěvu je dobrým nápadem, protože pomáhá orientovat se méně jistým účastníkům modlitby, v které fázi se modlitba společenství nachází. S mírnou nadsázkou lze říci, že případně probere ty, kdo jsou uondáni denní námahou a jednotvárnost této části modlitby je uspává.

Blok přímluv je opět jen tematicky nadhozen. Přímluvy se opět soustřeďují, tak jak je vlastní důrazům této komunity, na trpící a bezmocné. Nemají však být opomíjeni ani bližší bližní a členové komunity. Formulace v našem prostoru téměř nepoužívaná „do Tvých rukou klademe…“ je jistě oživením klasického spektra oněch různých „prosíme Tě, vyslyš nás“ a „Pane smiluje se“, má však právě onu nevýhodu, že nemusí být na první pohled patrné, zda již modlitebník skončil s formulací přímluvy či zda ještě hledá slova pro své košaté vyjádření.

Do Tvých rukou klademe své rodiny, své sousedy, bratry a sestry v Kristu, ty, s kterými jsme se dnes setkali…

Do Tvých rukou klademe oběti násilí, konfliktů a katastrof… ukaž jim své milosrdenství.

Do Tvých rukou klademe bezmocné, nemocné, trpící pod mocí zla… střež je tak, jako střežíš této noci nás.

Do Tvých rukou klademe účastníky tohoto společenství… (zvláště se přimlouvají za ty, kdo slaví narozeniny)

Je zajímavé, že po přímluvách má modlitba velice strmý závěr v pouhém vysloveném trojičním požehnání.

Milost Pána Ježíše Krista, láska Boží a společenství Ducha svatého zůstávej s námi. Amen.

Není zde zařazena ani Modlitba Páně (která se v celé struktuře denní modlitby komunity objevuje výslovně pouze v Modlitbě během dne), ani závěrečný zpěv. Šetření s Otčenášem je typičtější pro protestantský prostor, mělo by být do jisté míry obranou proti jejímu zevšednění a „zmechanizování“, kdy už modlící se nevnímá, co říká, natožpak proč. Pokud komunitu vedl tento zájem, asi by bylo na místě diskutovat, proč ji zařazují právě do Modlitby během dne. Zda je to pro asociaci s jídlem či zda je vedl jiný, vážnější teologický důvod. Ale patrně by to bylo, co teolog či liturgista, to názor, kam by se nejspíš hodila. Vždyť již Didaché 8 doporučuje modlit se ji třikrát denně.

Citovaná literatura

Didaché. (1985). V J. Novák, Druhá patristická čítanka (stránky 7-18). Praha: Česká katolická charita.

Pray with us. (nedatováno). Získáno 12. červenec 2020, z The Community Aidan and Hilda: https://www.aidanandhilda.org.uk/prayer-examples.php

Zveme Vás na 52. víkendový seminář pro zájemce o teologii, který se uskuteční od 12. do 13. 11. 2021 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. Účast na semináři je zdarma. Z organizačních důvodů se prosím hlašte předem na emailu: jandejsek@etf.cuni.cz (studenti TKT ETF UK se hlásit nemusí).

Pátek 12. 11.
17,00-17,15 Zahájení . Petr Jandejsek, Th.D. (Institut ekumenických studií ETF
UK/Jabok)
17,15-18,30 Teologie v souřadnicích digitální kultury: úvod do tématu František Štěch, Th.D. (Výzkumná skupina pro teologii a současnou kulturu a Institut ekumenických studií ETF UK)
18,30-19,00 Diskuse
19,00 Liturgie, večeře

Sobota 13. 11.
9,00 Ranní modlitba
9,15-9,25 Úvod k filmu „The Social Dilemma“ (USA, 2020) Gábor Ambrus, Ph.D. (Výzkumná skupina pro teologii a současnou kulturu ETF UK)
9,25-11,00 Promítání filmu „The Social Dilemma“ (USA, 2020) s českými titulky.
11,00 Přestávka
11,30-12,15 Diskuse ve skupinách
12,15-13,00 Moderovaná diskuse – výstupy ze skupin
13,00 Oběd
14,00-14:30 Možnosti využití AI v teologii – pohled softwarového vývojáře

Mgr. Jiří Dosoudil (Výzkumná skupina pro teologii a současnou kulturu ETF UK, doktorand KTF UK, programátor)
14,30-15:00 Golem nebo Barbucha? (Naše obavy z umělé inteligence)

Marek Polášek, Ph.D. (student 3. ročníku TKT na ETF UK)
15:00-15:30 Mystika, psychedelika a virtuální realita.

Mgr. Jana Glivická, (studentka 3. ročníku TKT na ETF UK)
15,30 Diskuse
16,00 Zakončení semináře

Předplatné + poštovné činí 500 Kč. (Jednotlivé číslo v prodejně 30 Kč.) Ty, kteří chtějí Getsemany nadále odebírat, prosíme o úhradu do 15.12., nebo alespoň o zaslání závazné objednávky, abychom mohli objednat tisk lednového čísla. (e-mail: obchod@getsemany.cz adresa: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice). Věříme, že i nadále budeme moci časopis posílat těm, kteří nemají na to uhradit plnou cenu, a to díky solidaritě některých čtenářů, kteří zaplatí více.

Doporučené způsoby placení:

• Bankovním převodem na účet č. 2300165017/2010. V.s. je uveden na obálce

• Poštovní poukázkou typu A. Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- adresu majitele účtu:

Institut ekumenických studií; Alešova 1247, 252 28 Černošice

- částku, kterou platíte

- Tr. kód: 110

- ve prospěch účtu: 2300165017

- kód banky: 2010

- konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): dosavadní předplatitelé ho naleznou na obálce, novým odběratelům jej přidělíme

- s. symbol: není nutné vyplňovat

- vaše údaje: jméno, příjmení, adresu

- můžete též vyplnit zprávu pro příjemce

- některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky