Jan Spousta

Onohosrpnového dne jsem projížděl Posázavím, a protože jsem byl nedaleko a vybylo mitrochu času, zajel jsem si prohlédnout vesnici Číhošť – nikdy předtím jsem tamnebyl. Je to pozoruhodné místo. Na Boží Hod vánoční roku 1949 se v tamnímstarobylém kostelíku stal div: devatenáct svědků během kázání zahlédlo, žekřížek na svatostánku se pohybuje. Zvěst o tomto zvláštním jevu – dodnespřirozeným způsobem nevysvětleném – se rychle roznesla a do Číhošti začalipřicházet zvědavci a poutníci. Zanedlouho pak Státní bezpečnost zatkla místníhokněze Josefa Toufara. Bez jakýchkoli důkazů byl obviněn, že křížkem sám hýbalpomocí mechanického zařízení. Estébákům se po dlouhém úsilí zřejmě podařilo zkněze vymlátit podpis připraveného protokolu. Kromě obligátního menšíhoprohřešku, pohlavního zneužívání ministrantů, jenž měl veřejnosti dokázat jehovšestrannou zkaženost, přiznal Toufar zločinné pohybování oltářním křížkem scílem pobouřit místní lid, motivované „nenávistí vůči lidově-demokratickémustátu“. Dva dny poté, 25. února 1950, však na následky bití a nevčasné lékařsképéče zemřel. Roli obžalovaného v našem prvním stalinském divadelním procesu,pro niž byl vedením KSČ zřejmě předurčen, musel přepustit jiným.

Bylopošmourno, v Číhošti drobně pršelo a víska byla skoro liduprázdná. Prohlédljsem si před vchodem do kostela pomník s nápisem Eccehomo i symbolický růveks Toufarovým portrétem a uvnitř se chvíli modlil před oltářem a strohoukazatelnou. Ticho – samota – všudypřítomný a nekonečně vzdálený Bůh – vědomítoho, jak blízký jsem si s lidmi, kteří tudy prošli přede mnou. Vyšel jsem zas,pod sochami andělů proběhl branou někdejšího hřbitova, nastartoval auto a odjelcestou k bývalému okresnímu městu, kudy možná před půl stoletím odváželizatčeného Toufara. Uspěchaný zvědavec a poutník, zpožděný o víc než padesátlet...

Minulostjde s námi, minulost osobní, národní i minulost církve. Chce, abychom jínaslouchali, přemýšleli o ní, snažili se vcítit, třeba i se s ní hádali avzdorovali. Minulost ale nejsou jenom činy těch, kteří se jako Josef Toufarlépe či hůře snažili vzdorovat zlu, ani jen zločiny, jaké páchal jeho vrahestébák Mácha. Ve svém úvodním zamyšlení se Martin Vaňáčvěnuje především lidem, kteří se za bývalého režimu pohybovali někde mezitěmito dvěma póly, často ale spíše na té horší polovině hřiště: agentům, tajnýmspolupracovníkům StB.

Kdyžpočátkem devadesátých let radikální disident Cibulka poprvé uveřejnil seznamyjmen agentů, nestačili jsme se mnozí divit. I já jsem tam našel svéspolupracovníky a nadřízené, svého učitele, jehož si vážím a jsem mu vděčný zato, co mě naučil, a dokonce i jednoho z blízkých členů rodiny, kterého jsemmiloval a který je už dávno po smrti, takže se k obvinění nemůže vyjádřit. Ataké mnoho duchovních všech náboženských směrů, až příliš mnoho, víc, než bychbýval věřil. Několik málo z nich se poté kálo, jiní dokazují svoji nevinu, alevětšina bagatelizuje a mlží. Ecce homo,ejhle člověk s jeho slabostí a bídou. Avšak minulost nelze zamést pod koberec,zůstává tady a je třeba jí věnovat pozornost.

Dáleuveřejňujeme první část eseje Martina Šályho na témapsychoanalýza a křesťanství. Ne, nesnaží se pokřtít Freuda,to ani není možné. Chce však ukázat, že freudovská terapie a křesťanská spásase mohou plodně doplnit. V této části hovoří hlavně o freudovském pojetípsychiky: ecce homo, i totojsme my.

Letošní srpen poskytl několik příležitostí k zamyšlení nad tím, jaký máme vztah ke své nedávné minulosti. Nemám ani tak na mysli výročí srpnové invaze r. 1968, třebaže i toto výročí leccos prozradilo. Např. hlavní zpravodajský pořad nejsledovanější komerční televize zřejmě nepovažoval za důležité se o tomto výročí zmínit. Naštěstí Česká televize připomněla nejenom rok 1968, ale i tragičtější rok1969, kdy proti demonstrantům nezasahovaly armády okupantů, nýbrž policie, armáda a příslušníci Lidových milicí našeho vlastního „normalizovaného“ státu. Významnější podněty k zamyšlení však tentokrát vzešly z aktivní politiky.

V srpnu nastoupil do vězení bývalý komunistický funkcionář Karel Hoffmann, který je nakonec jediným potrestaným za spolupráci s okupanty v srpnu 1968. Ve funkci ředitele Ústřední správy spojů se snažil umlčet rozhlas a zajistit vysílání prohlášení, které by schvalovalo okupaci. Podle historiků není pochyb o jeho vině. Soudu se však nepodařilo odsoudit jej za velezradu, nýbrž pouze za sabotáž. Pozoruhodnější byly však okolnosti, které jeho nástup do vězení provázely. Komunistická strana nijak neskrývala své sympatie k odsouzenému, čímž jasně ilustruje svůj postoj k událostem v roce 1968. Zřejmě ani toto nijak neohrozí její rostoucí preference. K diskusi o trestu se přidal i prezident Václav Klaus, který zlehčoval Hoffmannovo provinění a zvažoval udělení milosti vzhledem k jeho věku. Možná přitom zapomněl na skutečnost, že dnešní vězeňský systém poskytne odsouzenému dostatečnou péči a v případě zdravotních komplikací i propuštění, tj. mnohem lepší zacházení, než jakého se dostávalo oponentům minulého režimu.

Dalším podnětem k zamyšlení s mnohem větším mediálním ohlasem byl pokus nového premiéra, nejmladšího v dějinách České republiky, učinit šéfem úřadu vlády svého dlouholetého spolupracovníka a bývalého velitele roty Pohotovostní hopluku Sboru národní bezpečnosti, který byl koncem 80. let pravidelně nasazován proti demonstrantům. Nakonec sice šéf úřadu vlády odstoupil, ale nepřestal se tvářit jako lidumilný policista, jehož velení se tehdy vzepřelo několik neposlušnýchpodřízených. Stačí si však připomenout televizní záběry ze zásahůz tehdejších let, aby bylo zřejmé, že jde o nehorázné lži. Může to všakohrozit pozici dlouhodobě jednoho z nejpopulárnějších politiků, kterýsvoji kariéru založil na spolupráci s lidmi s pochybnou minulostí adotáhl to až do premiérského křesla?

A jak jsou na tom ve vztahu k minulosti církve? Ani v nich nebyla po roce 1989 patrná přílišvelká ochota otevřít širokou diskusi nad některými temnějšími stránkami jejichnedávné minulosti. Proto je zajímavé sledovat, jak církve reagují na různépodněty. Uvidíme, zda a případně jaká diskuse se rozproudí v Českobratrské církvi evangelické (ČCE) nad prací Petera Dinuše Českobratrská církev evangelická v agenturním rozpracování StB, kterou nedávno vydal Úřad dokumentace a vyšetřování zločinů komunismu (ÚDV). Autor při zpracovávání studie vycházel jednak z diplomových prací absolventů Fakulty StB Vysoké školy Sboru národní bezpečnosti a z materiálů vzniklých činností složek KSČ zabývajících se církevní politikou, především však z pramenných materiálů Státní bezpečnosti (StB). Jeho záměrem bylo podat co možná nejucelenější obraz agenturního rozpracování ČCE tak, jak ho odrážejí dochované materiály StB. Neúplností zvoleného materiálu i jeho zaměřením je dána neúplnost a jednostrannost pohledu, čehož si je autor vědom. Přesto jeho práce přináší přehledné zpracování s řadou zajímavých skutečností. Je např. vidět, kdobyl na koho, příp. na jakou akci nasazen. Také je zajímavé, jak demokratické církevní zřízení vyžadovalo zvláštní pozornost a snahu StB prosadit svoje lidi do vedení církve, přičemž ne vždy byla StB úspěšná. Ze strohého popisu akcí se samozřejmě nedočteme o pohnutkách, které vedly ke spolupráci s StB, a také o míře spolupráce, jež by byla zřejmá z množství a kvality předávaných informací,dnes už často nedochovaných. Proto je třeba s údaji zacházet opatrně a považovat je spíše za podnět k zamyšlení případně za podnět k dalšímu studiu. Rozhodnout o míře selhání jednotlivců přesahuje kompetence historika. Zároveň je zřejmé, že tato práce není poslední slovo k tomuto tématu. Jednak v příloze uvedený seznam tajných spolupracovníků, důvěrníků a kandidátů tajné spolupráce StB obsahuje přes dvě desítky krycích jmen, které se nepodařilo ztotožnit. Navíc přehled svazků a spisů StB z roku 1989, o kterém se ještě zmíním, obsahuje několik dalších jmen, které Peter Dinuš vůbec nezmiňuje.

Obdobná práce o římskokatolické církvi zatím není k dispozici a mám pocit, že se jí pro složitost a rozsah problematiky jen tak nedočkáme. K dispozici však jsou alespoň některé dílčí práce. V loňském roce vydal ÚDV edici Patrika Bendy Přehled svazků a spisů vnitřního zpravodajství centrály Státní bezpečnosti v roce 1989, která mimo jiné obsahuje soupis svazků agentů, držitelů propůjčených bytů, konspiračních bytů, kandidátů tajné spolupráce a důvěrníků 1. oddělení 9. odboru II. správy SNB, do jehož působnosti od reorganizace špionáže v roce1988 patřila římskokatolická církev (nekatolické církve, sekty a sionistické hnutí mělo na starosti 2. oddělení téhož odboru). Také v této práci najdeme řadu jmen, mimo jiné i bývalé vyučující Katolické teologické fakulty (KTF).

Právě kauza se spolupracovníky StB na KTF ilustruje přístup některých představitelůřímskokatolické církve k předlistopadové minulosti. Začátkem září 1996Ivan Štampach, se kterým tehdy za podivných okolnostínebyla obnovena smlouva o vyučování na KTF, v rozhlasovém rozhovoru zmínil „známou věc“ o dvou „dlouhodobých aktivních agentech StB“, kteří se stali nejbližšími spolupracovníky tehdejšího děkana. Od jeho prohlášení se řada církevních představitelů distancovala a diskuse o KTF se v dalších letech soustředila na postavu prof. Wolfa, takže zmínění spolupracovníci na KTF zůstali. Dokonce přečkali i nedávné změny, aby nakonec fakultu opustili. Jeden zcela v tichosti během loňského roku, druhý až po medializaci případu v denním tisku letos v lednu (najednou to šlo rychle).

K paradoxům na KTF rovněž patří, že výuku za Ivana Štampacha v roce 1996 na několik let převzal generální sekretář České biskupské konference (ČBK), který, jak se v loňském roce ukázalo, si v minulosti také zadal s StB. Ze zveřejněného vysvětlení se zdá, že jeho selhání, které mu umožnilo vycestovat do zahraničí (v Římě vystudoval, poté působil v zahraničí v pastoraci a ve vatikánských úřadech), bylo dílem nátlaku a naivity.

Je však otázkou, jak chápat rozhodnutí biskupů v případě původně nepřiznané spolupráce („po zvážení celé situace a kritickém vyhodnocení tohoto případu došli k závěru, že vzhledem k jeho dobrému a obětavému plnění svěřeného úřadu nepovažují za nutné, aby rezignoval“) ve srovnání s méně tolerantním přístupem vůči některým lidem, kteří takto neselhali. Mám na mysli problémy s lidmi ze skryté církve. Mohlo by se zdát, že příslušnost ke skryté církvi byla větším proviněním než spolupráce s StB nebo angažmá v Pacem in terris. Problém je však přece jen složitější.

Z uvedeného je snad zřejmé, že problém ve vztahu k nedávné temné minulosti se týká celé české společnosti, církve nevyjímaje. Na jedné straně je před námi ještě mnoho práce pro historiky, kteří postupně zprostředkují informace z dochovaných materiálů. Na druhé straně je otázkou, jak s těmito informacemi naložíme. Cesty do evidence StB byly velmi rozmanité a stejně tak i míra spolupráce. Nevím však, zda k věrohodnosti církví přispívá, když této otázce nevěnují pozornost. Pokud by církve více podporovaly vlastní důkladný průzkum a diskusi na toto téma, možná by byly ušetřeny pozdějších překvapení z objevení dalších bývalých spolupracovníků StB ve vlastních řadách. Avšak argumentovat případnou schopností nebo znalostmi postiženého mi přijde nevhodné, vždyť sama StB si často systematicky vybírala ty schopnější (zároveň však vydíratelnější) a případně jim poskytovala další podporu.

Obě zmiňované publikace ÚDV jsou k dispozici ke stažení na internetových stránkách http://www.mvcr.cz/policie/udv.

Uvedení

Nynější verze textu představuje po jakémsi „programovém prohlášení“^[1]další krok na cestě, jejímž přáním je přispět na půdě křesťanství k větší vlídnosti vůči psychoanalytické tradici založené Sigmundem Freudem.

Jedním z bezprostřednějších důvodů, proč text vznikl, je to, že o tématu nepíšíti, kteří mne k němu přivedli:

Hlavní východiska, stavební kameny i mnohé syntézy mi zprostředkoval psychoanalytik Zdeněk Šikl. Příspěvek vznikl především díky dlouholetému kontaktu s ním a mnohé pasáže jsou více záznamem jeho úvah než tvůrčím počinem samotného pisatele. Snad bude vyslyšeno přání, aby následující, propracovanější, zcela přepracovaná či alespoň revidovaná verze vznikla díky jeho vlastnímu autorskému přispění.

Rád také uvádím druhý klíčový myšlenkový zdroj, kterým je teologie Jana Konzala. Jeho styl uvažovánío vztahu psychologie a teologie, přesvědčení o cestách křesťanské spásy na velmi konkrétních lidských reáliích a umění velké teologické přesnosti byly psychologii výborným partnerem.

Freudovská psychoanalýza z dobrých důvodů neopouští obor své vlastní působnosti a nepouští se do teologických přesahů. Snahu ukázat možnost i smysluplnost právě takových přesahů ohrožuje pokušení psychologického redukcionismu na straně jedné i nebezpečí přílišnéhoodpoutání teologického myšlení od psychologií ověřených východisek.

Redukujícímu psychologizování bychom podlehli, pokud bychom neměli stále na mysli, že křesťanská spása je „od Hospodina“, tedy vposledku tajemným darem z nebe. Nelze proto hovořit pouze o projekci lidské psychiky do Boha či jeho obrazů, třebaže snad psychologicky „účinných“. Na druhé straně disponuje psychoanalýza tak přesvědčivou a praxí prověřenou antropologií, že si jí vymezujeme okruh úvah. Současně se tak snažíme vyjít vstříc těm freudovským psychologům, kteří teologické úvahy označí (oprávněně) za posun mimo vlastní obor, ale také (zde doufám, že v tomto případě neoprávněně) jako virtuální realitu bez opor a praktického významu pro zdravé směřování lidského života.

Velký vzájemný respekt, který k sobě chovají psychoanalytik Zdeněk Šikl a teolog Jan Konzal, byl pro mne pomocí při snaze vyhýbání se krajnostem a je dobrým znamením, jak se mohou oba obory k sobě v budoucnu chovat – ku prospěchu obou.

Za sebe děkuji tedy především dvěma jmenovaným myslitelům. Jim především nechť je směřováno i poděkování těch, kterým snad tento text bude inspirací na cestě spásy pro ně samé i jejich bližní.

Motivace

Nikdy nezapomenu na jeden dokument České televize pojednávající o bezdomovcích^[2]. Mezi jeho hrdiny patřili také otec s asi dvanáctiletým synem. Přebývali tu i onde, například v jakési rouře, která se proměnila v ložnici i obývací pokoj vložením prken, pod kterými protékala teplá odpadní voda. Podle vnějších okolností se těžko mohlo usuzovat na odpovědné rodičovství otce a dobrý životní start dítěte. Když však v dokumentu hovořil syn o svém otci, byla slyšet jen slova uznání: „Velmi si ho vážím ... mnohokrát mi pomohl“. Tón jeho hlasu a výraz obličeje odrážel nehranou hrdost na tátu, vědomí, že otec je mu oporou. Tento hoch se nejevil, přes své velmi problematické sociální postavení nešťastným či nejistým – právě naopak.

Následující odstavce chtějí vydat počet z přesvědčení, že vnitřní zkušenost podobná zkušenosti onoho bezdomoveckého synka je pro člověka podstatně nosná pro dění, které křesťanství nazývá spásou skrze Ježíše z Nazareta. Jestliže Bůh křesťanů je Otcem, pak smíření a spása je, jak věřím, méně zajištěna dobrou postelí v suché ložnici nebo přinášením obětí na různé oltáře, ale spíše přítomností Otce v různorodém dění naší psychiky.

Takové uvažování může připomenout terapeutickou roli křesťanství a nabídnout pomůcky k vhledu do nezdravých zákoutí křesťanského prostoru a může být i šancí k obohacení křesťanského kérygmatu, po bližším pohledu zcela v souladu s biblickou tradicí.

Je-li křesťanství (Bohem daným) osobnostním rozhodnutím a rozhodováním se k příklonu své životní cesty k životní cestě jednoho konkrétního člověka, Ježíše z Nazareta, po vzoru jeho příklonu k Otci jako Syna, necítíme ve slovech a postoji chlapce z kanálové roury v jeho příklonu ke svému otci „něco“ křesťanství blízkého, i když jistě nevyjádřeného křesťanským slovníkem? Budeme se k tomu snažit říci více, nicméně se zdá i bez toho, že naši „řeč křesťanství“ je třeba zlidštit, ukotvit více do běžné mezilidské řeči a promyslet znovu i tradiční pojmy, aby se nestaly pro nás i pro ty, kterým je zvěstujeme, jen prázdnou slupkou. Je-li pak těžištěm křesťanské zvěsti spása, konečná záchrana člověka z životních strastí a smrti k pokoji a radosti bez konce, pak také slovo o spáse musí rezonovat s lidskostí, se strachy, obtížemi a svázanostmi konkrétních posluchačů a ukazovat (a ještě lépe beze slov zprostředkovat) cestu záchrany.

Na základě freudovských inspirací budeme chtít jít takovou cestou a řeč křesťanské spásy od Otce budeme nasvicovat skrze přesažné obrazy rodičovských postav lidské psychiky.

Psychologická východiska

Křesťanské potíže s Freudem

Sigmund Freud a jeho hlubinná psychologie nemají mezi křesťany dobré jméno. Freud byl programový neteista a v náboženství viděl ze svého profesionálního pohledu hlavně živnou půdu pro přechovávání psychických poruch jako neuróz nebo hysterie. Psal o „nespokojenosti v kultuře“ a na rozdíl od některých svých následovníků odmítal cíle své terapie spojovat s „duchovnem“.

Záměr nabídnout Freuda jako inspirátora pro teologické myšlení vypadá tedy od začátku podezřele. Je třeba ale podotknout, že zdaleka nejen v křesťanském prostředí na Freudovy myšlenky reagují adresáti jako býk na zamávání červeným šátkem – a běžnému nepřipravenému posluchači se ani nelze příliš divit. Je tzv. oidipský komplex a jeho zvládnutí skutečně jedním z nejdůležitějších úhelných kamenů lidského života? Je pro zdraví a všestrannou plodnost člověka opravdu rozhodující dobré zpracování, „sublimace“ jakési původní živočišné, ba biologické energie, nejlépe popsatelné u člověka jako energie sexuální? Pokud se předpokládá přijetí freudovského modelu lidské duše jako nosného pro křesťanské paralely, může se jednat pro nepřipraveného čtenáře o vážnou obtíž. Autor tohoto textu potřeboval léta pro vnitřní přijetí mnohého z toho, co se sumarizuje níže stručnými větami. Lze si proto jako minimum přát alespoň zdrženlivost při pronášení rychlých soudů.

Tomu, kdo se pokouší s problematikou seznámit a projevuje opatrnost, se navíc někdy může zdát,že psychoanalýza má na jeho nedůvěru či odmítání škodolibou „freudovskou“odpověď: při pokusu o uvedení takových témat na scénu překonáváme nejvíce své vlastní nevyřešené obtíže v této oblasti. Chceme-li se hodnověrně vyrovnat třeba s tématem „kastračního strachu“, musíme – řekne psychoanalytik– překonat kastrační strach vlastní. Pokud chceme moudře, pokorně a pokojně hovořit o biologické sexualitě jako o původním motoru také duševního(!) lidského života, hlavní obtíží mají být dle takového pohledu nevyřešené oblasti vlastní sexuality^[3].

Nepřipomíná ale zde taková psychologie křesťanství alespoň zvenčí tím, že je také v takovém pohledu víceméně „učením přijatým formou vlastní životní praxe“ nebo nepřijímaným, snad úctyhodným, ale pro nás neživým, nedějícím se příběhem?

Při úvahách o vztahu psychologie a křesťanství se někomu jeví jako nadějnější využít jiných psychologických modelů, které jsou jakoby otevřenější. Typická je zde větší vlídnost k C. G. Jungovi, který využívá širší a otevřenější symboliky, je vstřícnější duchovnu, mytologičnu, spirituálnu a tím prýi křesťanskému Bohu. Pokud Jung např. napsal, že „postava Boha je nejniternějším vlastnictvím samotné duše“ nebo „nejvýznamnější mezník v duševním vývoji lidstva představuje požadavek křesťanské svátosti křtu“^[4],zdá se, že takové zvěsti by mělo být popřáno křesťany sluchu více než S. Freudovi s jeho psychosexualitou.

Domnívám se, že je tomu právě naopak.

I kdybychom pominuli Jungovy (z hlediska křesťanské tradice) podivnosti, jako je návrh zaměnit Boží trojici čtveřicí (tedy přidat ďábla)^[5], problematické je přes řadu podnětů přílišné uvázání Boha do oblastí náboženství, duše, archetypálna. Nelze se ubránit podezření, že taková vazba koneckonců z Boha dělá opět „věc mezi věcmi“, tedy nikoli nevypočitatelného, do světa se vlamujícího Ducha Kristova, ve kterého křesťa névěří. K tématu se ještě vrátíme.

Považuji až nenávist některých křesťanů k Freudovi, který si dovolil prý posvátnou oblast lidské duše „sexualizovat“ a „odnáboženštit“, za neodůvodněnou a nešťastnou. Myslím, že skutečností je pravý opak: pozorné putování po freudovských cestách nabízí pro křesťana nečekanou nabídku k prohloubení vlastní spirituality či dokoncek pravé změně smýšlení^[6]. Programový neteismus S. Freuda je jen zdánlivou nevýhodou.

Předtím, než se však zkusíme pustit do syntéz s křesťanstvím, bude kvůli malému obecnému povědomí dobré načrtnout model, který Sigmund Freud pro lidskou existenci použil. Je dobré nejprve zdůraznit, že Freud nepovažoval své chápání lidské psychiky za uzavřený model^[7]. Zde ho také nechceme dogmatizovat, ale jeho hlavní důrazy použít jako východiska ke křesťanským interpretacím.

Freudův model lidské duše

Nevědomí

Sigmund Freud nevědomí neobjevil, nicméně je v jeho modelu lidské psyché jedním z klíčových prvků. Nevědomí je z definice tou částí člověka, která není přímo dostupná reflektujícímu vědomí. Nevědomí však ovládá snad 70 či 90 % lidských duševních a nepřímo nejen duševních projevů. Freud uvažoval o vědomí jako o svého druhu „funkci nevědomí“^[8]. Nevědomá součást já, stále přítomná za vrstvou vědomého uvažování a pojmově pořádající racionality, jedná „iracionálně“. Řídí se v dávné historii vývoje vzniklým „pudem k životu“ (eros) zajišťujícím přežití v „primitivní“, z hlediska aristotelské logiky leckdy nepochopitelné, ale přesto osvědčené logice. Znamením přežití je pro nevědomí slast nebo alespoň snížení napětí, bolesti, a všechny cesty, které podle logiky nevědomí takovým směrem vedou.

Cesty v nevědomí jsou směřovány„magickými zákony“:

- První zákon: Myšlenka = čin, myšlenka = realita. Naše představamá moc měnit svět^[9]. Dobrou ilustrací takových magických fantazií je sen: ve snu se může stát „cokoli“. Funkcí snu je naznačit naše nejtajnější přání (v hlubinné logice život zachraňující nebo budující, ale do vědomí leckdy např. pro jejich nevhodnost, tabuizaci nepřipuštěná) a splnit je, třeba fantasticky zastřenýma převráceným způsobem. Proto je pro psychoanalytika sen „královskou cestou do nevědomí“.

- Druhý zákon: Přítomnost = budoucnost = minulost. Nevědomí nezná čas. Co je zažito v raném dětství a v nevědomí uloženo, má stejnou platnost a intenzitu pro dospělost. Pokud je nějaký nevědomý konflikt mezi přáním a realitou nezpracován a potlačen, silou sopky se projeví, třeba v nepřímých, neurotických formách. Z tohoto pohledu je nevědomí stále žijícím „malým dítětem v nás“, které buď zažilo ve svém příhodném čase nástup k cestě dospělosti, nebo teprve po takové cestě volá.

- Třetí zákon: Oko za oko, zub za zub. Jak já jednám vůči tobě, tak ty jednáš vůči mně. Nevědomí jakoby nediferencuje akci od reakce: má fantazijní agrese vůči někomu vyvolá nutně agresi objektu mé agrese vůči mně^[10].

Nevědomí je možné poznat pouze nepřímo: kromě snů jsou známé „freudovské přebrepty“, zdánlivě nevýznamná přeřeknutí, do kterých nevědomí vložilo své záměry – jiné, než byly v dané situaci záměry vědomé či „objektivně správné“. Celkově stojí za pozornost všechny tzv. „chybné výkony“, kdy člověk jakoby bez rozumného důvodu dělá věci, které nezamýšlel. Lze jich nalézt dlouhou řadu, příkladem může být zapomenutísi pera při cestě na zkoušku nebo „náhodné“ rozbití předmětu darovaného nějakou vědomě ctěnou či tolerovanou, ale nevědomě odmítanou osobou. Psychoanalýza v takových chybných výkonech opět pozorně hledá projevy přání nevědomé části duše člověka, která jsou v rozporu s realitou vědomého života.

Vznik člověka, bazální důvěra, dyadická identifikace, oralita, štěpení

Člověk vzniká, je –neteologicky myšleno – stvořen svým početím a nitroděložním vývojem a jenásledně porozen do tohoto světa. V prenatálním období i po něm (po poroduméně fyzicky, ale stále psychicky) tvoří s matkou dyádu. Neodlišuje ještě sebe od matky ve smyslu uvědomění si individuálního „já“, ono „já“ existuje pro něj pouze spolu s „matkou“.

Z mlh biologických daností, vývoje od dávných dob jakoby zopakovaného v mateřském lůně, se vynořuje lidská psychika, duše. Před porodem nebylo nutno se starat o potravu, tato situace se porodem mění radikálně, dokonce tak radikálně, že mladá duše musí věnovat desítky procent své energie na vyrovnání se se situacemi spojenými s jídlem: tato „oralita“ výrazně modeluje psychiku člověka. Člověk v tomto období z velké míry obrazně řečeno „žije ústy“. Je-li přítomen dostatek chutné potravy příjemným způsobem darované matkou, je zde přítomno mnoho z psychického ráje. Není-li, duše vedená pudem k životu se zaměstnává v rámci svých možností příčinami a hledáním řešení.

Malý člověk se mnohé dovídá ostrachu, především o strachu separačním: jakmile je matka nepřítomná (tedy mizí součást jeho psychické dyády), pak vlastně mizí, je zničeno a ohroženo dítě samo. Takovým separačním strachem je v tomto období modelován základní lidský strach z nebytí, z nežiti, který je odedávna součástí našeho i zvířecího pudového světa a koresponduje s „pudem k životu“.

Ve hře je již nejstaršími hedoniky reflektovaný princip slasti: dobré je to, co mi přináší slast, zlé je to, co způsobuje bolest, strach.

Zdá se být dobře potvrzené, že se malý člověk nedokáže vyrovnat s faktem, že stejný člověk (matka) mu působí vrcholné slasti (dává mu sladkou chutnou krmi, potvrzuje jeho pojetí identity svou přítomností atd.) a současně i nejvyšší trýzně: v okamžiku neukojeného hladu, a v okamžiku bytostné nejistoty způsobené situací, kdy od dítěte odchází.

Překonání strachu a další krůčky k budování lidské důvěry, jejíž počátky jsou jistě svázány s prvotním psychickým rájem nitroděložního života, jsou nakonec podle zkušenosti dítěte odvráceny – hlad je ukojen, matka je přece opět zde. Malý člověk pak rozvíjí „bazální důvěru“ velmi podstatnou pro stabilitu celého dalšího života. Startují se zde vnitřní mechanismy, kdy sycení, nutné vždy a znovu opakovat, se psychicky přeměňuje na vnitřní „zdroje psychické nasycenosti“: fyziologický pocit slasti z nasycení se psychicky spojuje s původcem nasycenosti – matkou samotnou. Matka může být jakoby „polknuta“, psychicky vstřebána, stane se součástí malého člověka, podobně jako se jeho součástí stává jídlo^[11].

Zatímco jídlo musí být znovu a znovu doplňováno, u pocitu psychického nasycení se projevuje jeden ze zázraků lidské existence: je jakoby nastartováno jakési psychické sebesycení, nyní na začátku velmi nejisté, které ale dokáže později už i bez fyzické přítomnosti matky udržet iniciální pocit sebehodnoty a sebeúcty, vzniklý v prenatálním stádiu a rozvinutý díky slastným zážitkům fyzického nasycení.

Případy, kdy se takový proces výrazněji nezdařil, mohou signalizovat v dospělosti nepřímo některé deprese, mezní poruchy jako bulimie či anorexie jsou pak rovněž demonstrací protestu malého dítěte v nás, ventilovaného a nevědomě demonstrovaného skrze rané orální projevy.

Oralita jistě stále zůstává přítomna v životě člověka. Nejde jen o to, že člověk musí jíst, že dobré jídlo může a má být potěšením a požitkem a že „láska prochází žaludkem“. S oralitou a jejím zpracováním v raném dětství jsou spojeny kromě posílení bazální důvěry také schopnost „vychutnat si život“, schopnost „strávit“ něco či někoho atd.

Analita

V jednom či dvou letech věku se do psychického popředí dostává další mocný původem biologický hnací moment: vyměšování. Napětí, tlaky a následné uvolnění spojené s těmito fyziologickými pochody se intenzivně promítají do psychického prostředí malého člověka.

Objevuje se významná změna: zatímco příjem potravy byl závislý nakonec na vůli či nevůli matky, vyměšování lze již začít ovlivňovat vůlí vlastní. „Analita“ podpírá a vzájemně ovlivňuje vznik individualizovaného typu já, tedy jiného „já“, než bylo předtím jen dyadické já „dítě-matka“. V analitě lze hledat kořeny her typu „dám – nedám“ a jejich modifikace v prostředí věkem dospělých lidí – včetně třebavětší nebo menší schopnosti nalézt rozumný kompromis. Ono „nedám“ může zakotviti v lakotě: produkt vyměšování je v nevědomé představě cennou součástí já, úžasným pokladem. Vzpomeňme, jak hrdě ukazuje dítě tohoto věku produkty svého vyměšování – a je to samozřejmě takto v pravý čas v pořádku, pochvala za toto má být velká. Obtíže jsou, když se po čase dítě pak přetěžko takového pokladu vzdává: peníze, oblíbené věci atd. mohou být oněmi nevědomými drahocennými análními poklady (produkty vyměšování) dospělého člověka.

Analita je dále významná tím, že je psychickým prostředím, ve kterém se výrazně modeluje agresivita člověka: dítě psychicky zpracovává fyziologií uvolňované tlaky, které pociťuje, „střílí“, „útočí“ na tento svět a v psychickém přepracování na lidi kolem.

Anální stadium je neméně důležité než předcházející orální: zatímco u předchozího orálního šlo zhruba řečeno o přijetí základního postoje „žít je dobré, i když již nejsem natolik součást mámy, jak tomu bylo před porodem“, nyní jde o získání přiměřené schopnosti prosadit se, střádat a ve vhodný okamžik vydat energii, schopnost zápasit se životními obtížemi, schopnost leccos vydržet, ale také se zde již hraje o zárodky schopnosti vyrovnat se s tlaky života i schopnosti „dávat“.

Nevědomá součást já, neznající čas, zpracovává a snaží se vyřešit i obtíže tohoto období. Pokud se to ne zcela zdaří, pak namátkou chronická zácpa může být způsobena nevědomě psychicky – možná takový člověk je vědomě, společensky nucen, ale nechce něco dát svým bližním (např. uznání), protože má pocit, že by se tím současně vzdal něčeho svého, jemu tak drahého.

Falické stadium, oidipovský komplex

Původní souznění s matkou je rušeno nikoli pouze okamžiky, kdy dítě vnímá porušení oné dyády z matčiny strany. Na scénu vstupuje také otec jako rušitel blažené či potenciálně blažené jednoty. Je tu „někdo třetí“, který si navíc dělá na matku nárok, matka má být pro dítě překvapivě „otcova“, nikoli výhradní součást dyády matka-dítě.

U malé ženy je taková revoluce více vítaná: vlivem své pohlavní identity s matkou má děvčátko větší potíže se sebeidentifikací než hoch – tomu přispívá právě odlišná sexuální identita otce, který napomáhá individuaci dívenky, proměně jejího já od já neodděleného od matky. Je zde totiž další osoba, se kterou nebo vůči ní jemožné se vymezovat – a učení se malého člověka probíhá nejvíce přes identifikaci. Otec pak rozvolňuje onu původní biologickou, nutnou identifikaci dítěte s matkou, kdy s ní dítě bylo „jedno tělo“, a učí se identifikovat s někým, se kterým takto pupeční šňůrou svázáno nebylo.

Bývá pro mnohé obtížné připustit, že děti jsou fascinovány svými vnějšími sexuálními znaky – a později tato fascinace přetrvává v nevědomí, v příznivém případě zpracovaná a sublimovaná do zralejších podob. Sexuální odlišnost mezi pohlavími je tajemnou hádankou, „velkým intelektuálním problémem postaveným před člověka“^[12].

Freud rozšířil pojetí sexu právě o předcházející dvě stadia (orální a anální). V jeho představě je takto různě modelovaná sexualita hlavním vyústěním základní síly člověka, motivujícího ho k žití. „Děti jsou jediným hmatatelným důkazem nesmrtelnosti, “ říkal Freud: pud života překonává smrt nikoli přímo, alev tom, co uvede v život. Zde koření biologické kořeny lásky a služby jiným: naše životní energie nakonec selhávají, pokud jsou zaměřen na nás samotné – každý z nás je smrtelný. Pud k životu nakonec, nesen mocnouplodící sexualitou plodí nový život, a tím přesahuje vazbu na sebe samotného a„altruizuje“ zdánlivě egoistickou ekonomiku slasti.

Ve falickém stadiu nyníhovoříme o vnímání sexuality podobnější běžnému úzu, o sexualitě svázanés vnějšími pohlavními znaky, především s jeho bezprostředně výraznějšípodobou – mužským penisem. Biologický penis se v představě dítěte,konfrontovaného s oběma pohlavími, fantazijně mění na psychický symbol nazývaný „falus“. Jde o odznak (vše)moci, symbol nejvyšší lidské hodnoty, který je jistě hodno mít, získat. V této představě je žena méněcenná: penis a tím falus nemá^[13].

Do takové fantazijní situace se vměšují rané představy o sexuálním soužití mezi otcem a matkou. Je zde plno fantazijní agrese přetrvávající s předcházejícího a stále živého análního stadia – penis se může fantazijně stát „análním penisem“, který tatínek „vystřelí“, díky agresivitě análního období se objevuje dále také představa sexuálního soužití jako zápasu o penis. Falický, cenný penis je pouze jeden – ten „velký tátův“. Nabývá ohromných fantazijních rozměrů, nejednou putuje mezi rodiči a hlavně, protože zde funguje zákon nevědomí „myšlenka je skutečnost, “ mohu ho díky své všemocné fantazii získat i já, dítě. S falem je ovšem otec tak identifikován, že to současně znamená otcovu smrt.

Fantazijní odstranění otce a získání maminky jako fantazijně sexuální partnerky je pro hocha oním pověstným „oidipovským komplexem“, se kterým se hoch musí vyrovnat, má-li dozrát. U děvčátek to funguje analogicky. Nadbíhají svému tatínkovi s cílem odlákat ho od mámy, být ve své představě jeho sexuální partnerkou, tedy získat jeho falus za svůj. Pokud se fixuje taková fantazie v agresivnější podobě „získat falus pro sebe“, mohou zde u děvčátek být zárodky touhy „být jako muž“ v nezdravé poloze „nic mužům nedarovat“ – včetně vlastní ženskosti.

Podle zákona nevědomí „oko zaoko, zub za zub“ vystupuje do popředí „kastrační úzkost“. Hoch jako malý oidipus, zloděj otcova falu, okamžitě předpokládá stejnou reakci ze strany otcea bojí se nejen o ten fantazijně získaný otcův, ale i o svůj malý reálný penis. Toto je spravedlivým trestem za oidpovskou touhu: strach je opravdu druhou stranou mince agrese. Dívenka prožívá své kastrační úzkosti v obavě, že o penis přišla. Musí jej získat, jinak zůstane „méněcenná“.

Je pozoruhodné a zdá se dobře odůvodněno, že psychické představy o pohlaví se u malých dětí stabilizují postupně. Pohlaví symbolizované zatím falem nebo nepřítomností falu není jakoby zafixováno, ale falus může „putovat“. Ve své psychice je malý člověk jednou „on“, jednou „ona“, do určité míry si „vybírá“ své pohlaví – i když samozřejmě biologické tendence jsou zjevné.^[14]

Obtíže, se kterými se malý člověk musí vyrovnat, se stupňují a není pravda, že dětský věk může být považován za automaticky šťastný a bezproblémový^[15]právě pro tato reálně náročná úskalí a ohromné nápory na duši malého dítěte.

Dobře zpracované falické stadium nese své ovoce nejen ve zralé a strachu zbavené lidské sexualitě v užším slova smyslu, ale je spojeno s tím, co takovou zralou sexualitu provází: ke zkušenosti, že k radosti si nestačím sám, že láska znamená dávat i přijímat, že (nyní oceňme C. G. Junga s jeho modelem „animus“ a „anima“) v každém z nás má být jak kus aktivního pronikajícího muže tak přijímající, bez podmínek se světu otevírající ženy, nabízející přijetí. Dobré zpracování falického období vede k pochopení, že muž a žena patří k sobě, mizí tak kastrační strachy a umožňuje se všestranné spolubytí s druhým pohlavím. Falické období má ústit do dobré, ať už „přirozené“ či „sublimované“ plodnosti. Sexuálně zralý člověk je schopen být plodně vztahový nejen k jinému pohlaví, ale k jiným lidem obecně, je schopen spolupráce, tvorby.

Také falické období má mnoho svých slepých uliček a nevědomí v rámci své strategie „optimalizace pro přežití“ může nabízet i v dospělosti jakoby „nerozumná“ a „nelogická“ řešení. Kromě některých případů homosexuality (viz předcházející poznámka) zmiňme některé (!) případy žen, které nevědomě touží po mužském falu natolik, že se mužům dokáží mstít třeba jejich opuštěním nebo bezohledným kariérismem. Mužská impotence může být pak také odrazem strachu před ženskou vagínou, která je v jejich nevědomé fantazii nebezpečným, falu zbavenou ohrožující ranou – tomu se pak „primitivně moudré“ nevědomí, snažící se uchránit po svém způsobu co nejlépe celého člověka od smrti k životu, vyhne třeba právě fyziologickým projevem impotence.

Poznamenejme ještě, že sexuální zneužívání dětí – tedy případ, kdy se oidipovský fantazijní svět promísí s realitou – patří k velkým zatížením, která zneužívaným dětem mohou způsobit nejhorší psychická traumata. Lze se snad i obdivovat intuici vězňů, kteří na své spoluvězně, kteří spáchali takové skutky, nahlížejí s největším despektem.

Potkáváme mnoho dospělých více či méně zřetelných oidipů – zmiňme alespoň ty, kteří nedokáží spolupracovat s jinými muži a ženami jinak než formou jejich podrobení si třeba cestou formálního postavení nebo ideové totality. Prostoru pro další příklady je zde bohužel mnoho.

Cesty ke zdraví a dospělosti

Co je tedy cestou k dobrému a zralému životu podle freudovského vidění světa? Zpracování, překonání nástrah ranějšího stadia a odvážné vstoupení do stadia dospělejšího. Do hry vstupuje vždy již vědomí, které „nabídne“ nevědomí možnost řešení k „lepší cestě života“. Současně však vždy z předcházejících stadií něco zůstává: zkušenost proběhlého zápasu a pozitivní ovoce, např. naznačená „chuťk životu“ z orality, „já jsem já“ podpořené analitou anebo „druhé pohlaví je žádoucí“ z období falického.

Patrně největší vývojový zápas je právě spojen s oidipovským komplexem: podstatou velmi mnoha neuróz je uplatňování oidipovské fantazie v dospělosti, nevědomé přiznání platnostioné fantazie o „životní zkratce“ získání všeho podstatného pro život (symbolizovaného falem otce) fantazijně ihned, protože zralejší cestu nevědomá část já nevyhodnotila jako bezpečnou a lepší.

Cestou k dospělosti je realita podpořená zkušeností: přijetí toho, že – pro chlapce – „máma patří tátovi“, chlapec jednou bude „jako táta“, bude mít také „velký penis“a bude mít „nějakou jinou holku“. Na této cestě má smysl pro hocha „jít s tátou“ a v posledku se s ním hlubinně identifikovat. Agrese s původní anální silou, modelovaná sexuálními představami falického stadia a nutností zabít otce, se změní a promění. A nevadí, pokud trochu fantazie zůstane – sexuální styk může být trošku i agresí a muž může při něm přece netraumaticky „dávat“ svůj penis ženě. Malá dívka analogicky se identifikuje s matkou: je stejně přijímající jako ona, ale počká do dospělosti na „svého prince z pohádky“, který prokáže sílu svého falického meče a již dospělá holčička se mu pokojně otevře – jako se otevírá máma tátovi.

Nebude už zde žádný nevědomě fantazijní (tím méně reálný) incest, ale zralá, s předcházející rodičovskou generací identifikovaná dospělost.

Falické sexuální stadium je „nejvyšší“, Freud již v modelování vývoje lidské psychiky dále necítí potřebu pokračovat^[16]a má k tomu svůj důvod: zdá se dobře odůvodněno, že to podstatné, co se dá na cestě k lidské dospělosti získat či pokazit, se děje do řekněme sedmi let dítěte. Pokud se u staršího nebo dospělého člověka objevují neurózy či ještě závažnější poruchy, pak jejich kořeny se hledají a léčí právě ve vztahu k takto ranému dětství. Terapie je možná a děje se: v pracovnách psychoanalytiků, jiných psychoterapeutů nebo – možná nejvíce– prostřednictvím „terapie všedního života“, setkáními s „dobrými lidmi“ léčícími svým laskavým přístupem.

Svou sexualitu nelze odsunout, říká Freud, je naopak naší cennou výbavou. Je radostí ji pokojně přijmout například ve své primárnější formě k vyhledání a udržení partnera opačného pohlaví, zplození, zrození a podpoře potomstva, či ve formě sublimované (nikoli potlačené!) k třeba prosazování dobré věci, tvorbě, dobývání nových zemí nebo obzorů u mužů a třeba k bezpodmínečnému přijímání potřebných formou charitativní činnosti u žen.

Psychoanalytická terapie 

Pro S. Freuda nebyl jeho model samoúčelný, ale jeho cílem je právě psychoterapie – uzdravení lidské duše.

Psychoanalýza je z vnějšího pohledu dlouhodobou slovní interakcí psychoanalytik – pacient. Pacient je situován do určitého jednoduchého vnějšího rámce: pověstné je „ležení na gauči“ bez očního kontaktu mezi pacientem a psychoterapeutem. Návštěvy u terapeuta jsou pravidelné s předpokladem jejich dlouhodobého opakování. Pacient má v rámci analýzy v zásadě jedinou povinnost, a to „hovořit o všem, co mu přijde na mysl“.

V rámci psychoanalýzy probíhá mezi pacientem a terapeutem „přenos“ – psychický mechanismus dokládající moc nevědomí. Nevědomé psychické stereotypy, tedy zpracované či nezpracované vztahy k vůdčím osobám raného dětství přenášíme, „projektujeme“ nevědomě na jiné lidi a situace. Mechanismus přenosu může být předmětem žertů, nicméně jeho realitu lze stěží popřít: i v běžné mluvěhovoříme, že si např. někdo na někom „vylil svou zlost“, tedy objekt agrese k něčí zlosti mohl přijít bez vlastního zavinění, ona zlost byla nevědoměcílena vůči některé z mocných postav nevědomého světa.

Psychoanalytik, zejména v první fázi terapie, mechanismus přenosu vědomě navozuje a podporuje. Vnější technikou psychoanalýzy je nabídka^[17]různých přístupových modelů lidské duše a diskuse nad tím, zda některá z obtíží, se kterou pacient na terapii přichází, nekořen ív nedořešení některého vývojového stadia a konfliktu nevědomí s realitou. Výše popsaný freudovský model je cenný pro svůj důraz na bazální psychosexuální danosti člověka, je ale třeba zdůraznit, že volbu konkrétního modelu terapeutického postupu (freudovský, jungovský, Franklova „logoterapie“ atd.) nelze považovat za rozhodující.

V každém případě se pracuje v psychoanalýze se sny, chybnými výkony, s emocemi, které cítí pacient vůči terapeutovi a dalším lidem, se způsobem, jakým komunikuje pacient v průběhu setkání atd. V tomto prostředí se terapeut spolu s pacientem pokouší nahlédnout (nepřímo, protože jinak nelze) do nevědomí, zmapovat jeho obsah a posléze nevědomí „nabídnout“ jiné, dospělejší, reálné možnosti řešení nevědomých konfliktů, než k jakým došel pacient svého času v dětství.

Psychoanalýza, pokud se podaří, zafunguje jako „stroj času“: právě proto, že nevědomí čas nezná, je možné v případě úspěšné terapie postupovat proti jeho proudu až ke klíčovému traumatizujícímu bodu nebo období. V klíčovém bodu či období došlo k rozhodnutí^[18]o nenastoupení „dospělejší“ cesty ke zralosti, protože zvítězila síla nevědomého kalkulu s jeho nabídkou „bližší“ slasti (= života) či zdůrazněním strachu z rizika pokusu o dospělejší cestu.

Docházíme k jádru psychoanalytické terapie, které má současně osvětlit relativní nevýznamnost konkrétního přístupového modelu k nevědomí: psychoanalýza je vztahová terapie důvěrou. Psychoanalýza dlouhodobě s pomocí stereotypního „skleníkového“ prostředí postupně umožní opadnutí vědomé i nevědomé bariéry pacienta („Nevysměje se mi?“, „Nepomstí se mi?“, atd.), pacient si ověří bezpečí a „reálnou“ zbytečnost svých přenosových strachů vůči terapeutovi. Dojde^[19]pak k tomu, že síla takového „dobrého“ přenosového vztahu unese i tíhu někdejšího dětského rozhodnutí. Takové rozhodnutí mohlo být svého času jak slastné, tak situaci „řešící“, odvádějící strach, v každém případě však nyní, v dospělosti^[20],se začíná jevit jako neadekvátní, zbytečné, kontraproduktivní a je ho možné s klidným svědomím odložit jako dřívější nástroj relativní stability, který ale poté, co jeho čas pominul, již více bere než dává.

Přenos na psychoterapeuta nyní dokáže zacelit ty narušenosti základních vztahů dítěte, které byly příčinou a nosným prostředím pro nastoupení jiných než přímých cest k dospělosti.

Při úspěšném zakončení psychoanalýzy se přenosová identifikace pacienta s terapeutem posouvá i do reality zakončení vlastní terapie. Oba nakonec dostanou své, terapeut vědomí úspěchu, pacient psychickou stabilitu uvolňující energii pro „samostatný“ dospělý život, i schopnost „sebeterapie“ při obtížích či nestabilitách, které mohou přijít v budoucnu.

Hermeneutický klíč

Výše naznačených psychologických východisek se pokusíme dále využít na poli křesťanské řeči ospáse. Nejdříve se pokusíme přiblížit náš hermeneutický klíč.

Přijetí freudovské antropologie za východisko

Člověk je jistě tajemstvím a pokusy o přiblížení se k jeho fenoménu mají mnoho poloh^[21]. Pro naše úvahy zde přijímáme popsaný „freudovský model vývoje lidské psychiky“ jako východisko základní.

Zúžení křesťanské spásy na dění v psychice člověka?

Obecně se v biblické tradici chápe pod „spásou“ záchrana, vytržení z nebezpečí, vyvedení ze svázanosti, vysvobození z obtížné, těžko řešitelné situace. Spása je od Boha a děje se skrze život, smrt a zmrtvýchvstání Ježíše Krista s překonáním i naší smrti ve všech podobách^[22].

V našich úvahách budeme spáse více čiméně rozumět jako dění na psychice jednotlivého člověka. Budeme tak činit s plným vědomím, že křesťanská spása zvěstovaná biblickou tradicí^[23]je záležitostí širší.

I v běžném chápání např. podaná ruka tonoucímu k záchraně nemůže být (má-li být křesťanským pohledem viděna jako znamení Boží spásy) bez násilí převedena na samotné „dění na lidské psychice“. Křesťanská spása také nezahrnuje jen záchranu lidí jako jednotlivců, ale člověk je spasen vždy současně s jinými, zachráněn je či má být současně vždy jakýsi vztahový prostor a s ním možná i celé lidstvo, a také vesmír má být také přetvořen do podoby „nového nebe a nové země“.

Křesťanská spása vycházející z popisu dění na lidské psychice popsané jedním jejím modelem může tedy maximálně nasvítit jen jednou fasetu spásy hlásané křesťanstvím. Nejde ale nakonec o fasetu klíčovou? Pomineme hlasy tradice hovořící o „spáse duší“ zavánějící dualismem, ale vezmeme vážně názor, že utrpení lidské psychiky plynoucí z nesmíření se sebou (a tím s jinými), z nepřijetí sebe sama (a tím jiných) ústící v rezignované či agresemi přehlušované izolaci, je spolu se smrtí tím nejhorším, co člověka na této zemi může potkat.

Pod spásou v lidské psychice budeme pak chápat právě smíření realistického vědomí a nevědomí, přijetí sebe i jiných, „schopnost milovat a pracovat“ (S. Freud), dobrou identifikaci, změnu smýšlení na cestě k dospělé zralosti – a veškeré takové dění nejen v aktuální poloze, ale také v rovině dynamické, tedy v rovině naděje do budoucnosti. Bylo již naznačeno a uvidíme ještě dále, že pokud se taková „spása“ děje na „individuální psychice“, nemůže se ve skutečnosti dít bez jiných.

Křesťanskou spásu budeme tedy sice rozlišovat od psychoterapeuticky viděného uzdravení, ale současně bude psychoterapie naší královskou cestou křesťanské řeči o spáse.

Není cílem textu přesněji vymezovat jemná a historicky se měnící zákoutí použití pojmů jako duše (řec. psyché)^[24], psychika a jejich používání v psychologii, náboženství nebo dokonce filozofii. Jejich neobezřetné používání zde jako více či méně synonym má zdůraznit přesvědčení, že spása celého člověka se podstatně dějena prostoru popisovaném psychologií.

Bůh jako Bůh spásy

Základní teologickou výpovědí Písma je, že spásou pro člověka je Bůh^[25]. Přístup ke spásonosném chápání Boha začneme určitým negativním vymezením:

C. G. Jung považoval psyché za určitou samostatnou entitu s Bohem tak či onak svázanou. Duše podle něj „vyjadřuje Boha“^[26]. Náboženství je pak určitou lidskou zkušeností, která vyjadřuje „skutečnosti duše“, člověk má v sobě „boží zárodek“^[27]. Jung i další^[28]navazují na ty proudy křesťanství, které považovaly za důležité hovořit o „božských věcech“ a o tom, jak jsou dostupné, zjevené člověku. Spása jepak cestou ústící do „nebeského domova“, kde bude „zjevení dovršeno“^[29], cílem spásy je zde proniknutí duše s Bohem.

Takový systematizující přístup začleňující Boha jako víceméně ontologickou entitu do lidského poznání a současně ponechávající prostor tajemství je jistě úctyhodný. V jeho světě je Jungův člověk se svou duší začleňován do božského kosmu a otevřen i tajemnému, paranormálnímu světu. Lze uvažovat o proroctvích či telepatii jako možné součástí božského světa, uvažovat, jak „zmenšit vzdálenost, která odděluje mysl od Boha“^[30].Bůh je u Junga dokonce „evidentní psychická... skutečnost, což znamená, že ji lze konstatovat... psychicky^[31]“.

Jungův svět uvažuje o vztahu náboženství a psychologie, o „metafyzických pravdách“ a dokonce o určitých stavech lidského vědomí, kdy se předpokládá „zrcadlení subatomárních podmínek, jejichž nezbytnost je třeba vysvětlit pomocí čtyřrozměrného kontinua“^[32].

Obtíže uvedeného přístupu jsme již naznačili: Bůh křesťanské spásy je v tomto pojetí přece sváděn se stát „věcí mezi věcmi“, sice tajemným, ale přece alespoň nějak uchopovaným objektem lidského poznávacího úsilí.

Nedůvěra k Jungovskému „širšímu“ pojetí spásy působí snad i omezení, charakterizované možná tím, že jak tvrdí White, „Freud deset let zadržoval značné množství takzvaného paranormálního materiálu, aby jak sám uvádí, , nebyl ohrožen náš vědecký pohledna svět‘ “^[33].

My se svým způsobem pokusíme vyhnout začlenit Boha do systému „věcí“ a budeme o Bohu dále uvažovat pouze jako o „Bohu spásy“. Bůh je pro nás určen svou spásonosnou funkcí, reprezentován pro naše úvahy skrze spásonosné dění. Uvidíme později, že se tím neztrácí Bůh osobní, ale nebudeme chtít hovořit o nějakých „božských pravdách“. Bůh je pro konkrétního člověka jen tehdy „pravdou“, jestliže je současně pro něj živou, činnou spásou, Bůh křesťanů přináší spásu skrze důvěru v jeho spásné jednání pro nás, nikoli skrze spekulace o jeho vlastnostech. Necháme-li stranou, jaký Bůh „je“, ale všimneme-li si jeho cest v našem smýšlení a jednání, možná lépe porozumíme i výpovědi „Kdo jedná dobře, je z Boha; kdo jedná špatně, Boha neviděl.“^[34]

Spása je zjevena svědectvími o svých dějinách

Zdrojem poznání, že se spása děje a zdrojem pochopení jejího ovoce bude pro nás biblická tradice, tedy křesťanská tradice kotvící v Písmu. Křesťanská zvěst ve víře zvěstuje, zjevuje dějiny spásy, Písmo je podle křesťanské víry mnohohlasným svědectvím právě o dění spásy. Spása je nám otevírána prostřednictvím sdílení spásonosných zkušeností jiných.

Kriticky se vymezujeme vůči pojetí, že „zjevení je samo vnímání božských věcí“^[35]pokud by to mělo znamenat, že takové „věci“ jsou jaksi pro člověka předchystány a tajemným úkolem člověka je – jistě s Boží pomocí – je „rozkódovat“. Budeme se spíše zdrženlivě držet jakéhosi „barthovského pozitivizmu zjevení“^[36]: věřím, že v biblické tradici jsou obsaženy podstatné výpovědi ukazující ke spáse člověka a světa. Místo jejich přesného dekódování je však „apriorně“ předjímáme jako „dané“ ukazatele, které mohou orientovat ke spáse můj vlastní život.

Cesta lidské spásy, dynamická, situačně měněná a vyvíjející se, je především svázaná se spásonosnou cestou Ježíše z Nazareta. Spása od Hospodina je pro nás přístupná prostřednictvím zjevení naší vlastní spásonosné cesty skrze životní cestu Ježíše z Nazareta– jak byla a je uchopena (biblickou) tradicí. Ten, kdo na sobě příjímá nosnostlidské životní Ježíšovy cesty a vstupuje na ni, je na cestě spásy od Ježíšova Boha.

Pokud budeme chtít hovořit onaší vymezené fasetě spásy „na lidské psychice“, budeme muset i zde hledat odpovědi na otázky jaké „spásonosné dění“ Boha prožil na své psychice Ježíš z Nazareta.

(dokončení příště)

---

^[1]Viz M. Šály, Getsemany 2/2003.

^[2] Nedokáži dokument již po čase identifikovat a citace nemusí být přesná: podstatný byl smysl výpovědi.

^[3] Zde se opravdu neliší komunita křesťanů od nekřesťanů. K mapování potíží v této oblasti v křesťanském prostoru viz např. Denzler, Brown.

^[4] Jung. str. 265.

^[5] Cit. podle P. Zacha.

^[6] Jak uvádí Z. Šikl, typické reakce křesťana na absolvování psychoanalýzy jsou buď intenzivní prohloubení víry nebo právě naopak její výrazné rozvolnění. Pokud se však stane možnost druhá, je otázkou, zda spíše než o osvobozující křesťanskou víru nešlo o zneurotizovanou podobu náboženství, která právě vadila S. Freudovi.

^[7] Poněšický (str. 10-11) shrnuje:

„Sigmund Freud, tvůrce snad nejkomplikovanějšího systému hlubinné psychologie, shrnul výsledkysvého více než padesátiletého úsilí týkajícího se zdravého a chorobného fungování osobnosti do čtyř zcela pochopitelných principů:

1. Lidské chování je více determinováno nevědomými pohnutkami nežli našimi vědomými cília ideály.

2 Člověk nemůže nic ze své minulosti potlačit, je ovlivněn průběhem svého vývoje od narození, zvláště pak zážitky, které nestačil dostatečně či dodatečně zpracovat. Zde Freud obohatil vývojovou psychologii o tzv. psychosexuální stadia raného dětství. To mimo jiné znamená, že se člověk nerodí jako „nepopsaný list“, jenž popíší zážitky a vlivy okolí, nýbrž že jejich vnímání a zpracování je ovlivněno určitým vývojovým stadiem, jež jim dá specifický význam. Tak například přísnost otce může v individuačním stadiu mít za následek potlačení zdravé agresivity, v oidipálním stadiu má stejné chování spíše vliv na právě se rozvíjející mužské či ženské sebevědomí a sexualitu.

3. Člověk je doznačné míry omezen dosavadními vztahovými zkušenostmi, perpetuu je ony staré „vztahové vzorce“ chování a „přenáší“ je stále do nových meziosobních situací.To se děje i tehdy, jsou-li tyto vztahy konfliktní, maladaptivní či negativní, vedoucí ke zklamání, neboť jsou jednak spjaty s nějakým skutečným čifantazijně představovaným uspokojením, jednak jsou alespoň známé, takže sejejich nositel vyhne riziku (úzkosti) z nové, neznámé situace.

4. Dospělý „hotový“ člověk se brání změně, kritice, obhajuje svůj způsob žití a nazírání,jako by šlo o ohrožení jeho psychické existence, stability. Je to něco, costojí v cestě změně a vývoji osobnosti, psychoanalytici to nazývají odporem k léčbě. Kromě této konzervativní tendence počítá psychoterapie i s protichůdnou vývojovou progresivní motivací a schopností přizpůsobovat se novým životním podmínkám.

Vše ostatní, týkající se výstavby a dynamiky osobnosti, považoval Freud za něco, co se má neustále přezkoumávat, co může ta která kultura ovlivňovat a nad čím je třeba bádat.“

^[8] Viz např. Freud: Výklad snů.

^[9] Jedná se jistě především o svět fantazie, příkladem projevení se tohoto světa v realitě mohou být nejen psychosomatické projevy.

^[10] Podrobně viz S. Freud: Výklad snů.

^[11] Právě v této intuitivní zkušenostis jednáním lidského nevědomí jistě koření např. pojem „spravedlnosti“ ústící i do lidského zákonodárství.

^[12] Srv. L 22,19. Moudrosti znamení eucharistiese lze i z těchto důvodů stále obdivovat.

^[13] Z. Šikl.

^[14] Lze se divit, že většina bohů nabývá mužské, nikoli ženské podoby? Nekoření právě zde potlačované a přece znovu a znovu se zjevující představy o „méněcennosti“ ženy?

^[15] Rád bych na tomto místě poznamenal, že právě proto nevěřím pro alespoň některé případy v absolutní podmínění homosexuality genetickými vlivy. Na příklad podporující toto tvrzení upozornil J. Konzal: jde o dospělého, původně heterosexuálního člověka, u kterého se objeví homosexuální či bisexuální tendence. Psychologicky to může být patrně tak, že se dotyčný nebo dotyčná pod nějakým tlakem „vrátí“ ke svému dřívějšímu\psychickému stadiu, kde se cítil relativně bezpečně (mechanismus regrese), ale kdy současně zrovna „pobýval v představě roucha opačného pohlaví“. V rámci této regrese, právě pro ono relativní zabezpečení za cenu rezignace na další etapu cesty k dospělosti, nevědomí prosadí pozici opačného pohlaví v rámci své strategie „optimalizace pro přežití“.

^[16] Viz S. Freud: Výklad snů.

^[17] Existují další modely, které pracují s adolescencí, dospělostí, stářím, viz např. Ericsson.

^[18] Psychoanalytik nepřikazuje, nevyčítá.

^[19] U S. Freuda je mj. cenné, že upozorňoval nato, že koneckonců vždy, i u dítěte dochází k jeho rozhodování nikoli zbavenému zcela svobody, přestože dítě mohlo být do určitého rozhodnutí „svedeno“, např. přesvědčováním hocha matkou, která s ním odešla od otce, že „teď má jen jeho“. Oidipovským komplexem zasažený chlapec je např. v jedné jeho kasuistice označen jako „náš malý vrah“.

^[20] Toto trvá typicky roky. Dlouhodobost psychoanalýzy se může stát její nevýhodou a kratší cesty se mohou jevit svůdnější. Je dobré ale říci, že reálná psychoanalýza vždy zachovává svobodu pacienta a je „bezpečnou“ cestou respektující kromě svobody pacienta např.terapii ukončit také právě „magickou“ sílu nevědomí. Jak upozorňuje Z. Šikl, je otázkou, zda medikamentální cesty či jiné psychologické modely snažící se kompenzovat nevýhodu dlouhodobosti psychoanalýzy nejsou někdy spíše symptomy netrpělivosti, nedůslednosti a neochoty sestoupit ke kořenům lidských motivací.

^[21] Je dobré poznamenat pro pořádek, že např. S. Freud uvádí příklad úspěšné psychoanalýzy pětiletého chlapce, prováděné ovšem poučeným otcem dítěte.

^[22] Blíže viz např. Sokol

^[23] Srv. L 19, 10

^[24] Hovoříme-li v textu o „biblické tradici“ nebo „tradici zakotvené v Písmu“, jsme si vědomi, že takový pojem zasloužil pro svou nesamozřejmost lepšího vymezení. Vždyť, jak upozorňuje např. Vouga, již Nový zákon zachycuje několik křesťanských tradic leckdy mezi sebou soupeřících a majících konflikty. Nejedná se tedy o samozřejmý pojem, zde jepoužíván spíše ve smyslu „pravé tradice“ o které věří křesťané, že s výpovědí Písma musí být spojena.

^[25] Duše je podle Aristotela principem jednotlivého života původně související s dýcháním. U Platonaa odtud i v křesťanství je to nehmotný a tedy také nesmrtelný princip, oživující lidské tělo, nositel odpovědnosti (Sokol, str. 285). V bibli představuje duše jistě často „celého člověka“; platónský dualismusje bibli cizí. „Spásu duše“ tedy nelze chápat dualisticky oddělenou od spásy těla.

^[26] Srv. např. Iz 12, 2, Abk 3, 18 atd.

^[27] Jung, str. 262

^[28] Jung, str. 258

^[29] Viz např. White

^[30] White, str. 112

^[31] White, str. 112

^[32] Jung, str. 250

^[33] White, str. 114

^[34] 3J 1, 11

^[35] White, str. 112

^[36] K. Barth, možná nejvýznamnější teolog 20. století, se důsledně postavil ve své době rozšířenému „historicko-kritickému“pojetí teologie s odkazem na spásonosnost zprostředkovanou Písmem a zjevením v něm „jako takovým“. Viz např. jeho Uvedení do evangelické teologie.

Pavel Hradilek

Tuto otázku jsem dostal v poslední době několikrát od protestantských přátel. Na jedné straně někteří zakusili od focolarínů jistou ekumenickou vstřícnost, na druhé straně jim neuniklo nekompetentní jednání církevních představitelů spojených s tímto hnutím (např. krytí pedofilního kněze olomouckým arcibiskupem před několika lety). Přináší Focolare následováníhodný model církve budoucnosti, nebo je církevní mafií s jejíž pomocí lze dosáhnout církevních úřadů bez ohledu na schopnosti?

Začátky hnutí popisuje zakladatelka Chiara Lubichová (nar. 1920)^[1]:

Hnutí Focolare vzniklo v Tridentu v roce 1943 během války. Bylo nás několik děvčat ve věku 15-25 let. Cítily jsme, jak nás přitahují nejvyšší ideály, jaké jsme si mohly představit: studium, budoucí rodina, krásny domov, umění, vlast. Ale válka zničila všechno kolem nás a zdálo se, že zničí i všechny naše plány a naděje.

Naše drahé nám smrt náhle vyrvala z našeho středu. Náš malý majetek, cenný kvůli vzpomínkám, které s ním byly spojeny, se proměnil v popel. Nejkrásnější umělecká díla, která přečkala staletí, byla v několika vteřinách zničena. Zdálo se nám, že těmito a jinými událostmi nám Pán připomíná, že všechno je „marnost nad marnost“. Na tomto pozadí smrti a zmaru nás pronikala stále hlouběji jedna myšlenka: jedině Bůh nezaniká, jedině on může být ideálem, pro který budeme žít, a chceme si ho zvolit za své všechno.

Zvolily jsme tedy Boha a pochopily jsme novým způsobem, že ho musíme milovat z celého srdce, z celé duše a ze všech sil. Válka zuřila dál. Během neustálých náletů hledali obyvatelé jakoukoli možnou ochranu. Bunkry, ve kterých jsme se museli schovávat dnem i nocí, nebyly v žádném případě bezpečné. A tak jsme měly neustále a zcela vědomě smrt před očima. To byla pro nás takřka nepřetržitá podívaná a stále v nás bylo silnější přání – tyto možná poslední okamžiky svého života věnovat zcela Bohu.

Naše láska se upínala zvláště k chudým. V nich jsme mohly milovat Ježíše my i všichni ti, kteří jako my byliuchváceni týmž duchem. Tou měrou, jakou rostlo společenství, které se tvořilo kolem první skupiny focolarínů, rostla i možnost podporovat potřebné. Bylo to podivuhodné, nevěděly jsme, zda tu působí ruka lidská či andělská: dostávaly jsme metráky potravin a šatstva i mnoho léků. Byl to docela nezvyklý nadbytekv těchto posledních letech války a kdo měl oči k vidění, ten v tom poznal zřetelně blízkost boží. „Pane, dej nám jedny boty č. 42 – pro tebe“, prosily jsme před svatostánkem a myslely jsme: pro tebe v tom chuďasu, který ty boty nutně potřebuje.

A jindy: „Pane, dej nám pánský kabát – pro Tebe“. A když jsme opouštěly kostel, potkaly jsme přítelkyni, která nám právě takové boty nebo kabát přinášela.

Chiara Lubichová neměla nikdy v plánu zakládat nějakou organizaci: „Na organizační otázky jsme nemyslely. Šly jsme dopředu. Když počet mých prvních družek vzrostl a nevešly jsme se do jednoho domku, hledal se další a tak to šlo dál. Byl tu však Někdo jiný, kdo vše řídil. Byl zde Duch svatý, který věděl, jaké dílo má postupem let budovat.“ Organizaci si zkrátka vytvářel sám život. Na druhé straně je pravda, že tato „organizace“ vždy stála na velmi jednoduchých základech. Spočívá na přirozeném modelu – život na způsob rodiny. Však také odtud pochází i jedno z pojmenování hnutí. Italsky focolare znamená rodinný krb, ohniště.

Hnutí ovšem používá názvy dva. Tím druhým je Opera di Maria, Dílo Mariino. Název vychází z této myšlenky: jako se Ježíš narodil z Panny Marie, tak i jeho „narození“ mezi členy hnutí je dílem Mariiným, protože se snaží svým životem napodobovat Mariin život, a tak vytvářet podmínky pro Kristův zrod uprostřed nich.^[2]

Po válce se hnutí rychle rozšiřovalo. V roce 1949 odešla první skupina hnutí do hor načerpat novou sílu v odpočinku, modlitbě a rozjímání. Tento způsob společného života, později nazvaný Město Mariino (Mariapoli) hostil v padesátých letech mnoho biskupů i jiných církevních osobností. Měli dojem, že se setkali s živou církví. V roce 1959 se na Mariapoli podílelo již 27 národů. Stanovy hnutí schválil papež Pavel VI. v roce1964. V roce 1965 vyrostla v italském Loppianu první citadela – focolarínské městečko s domy, školami a podniky s 800 obyvateli ze 70 národů. Dnes je citadel dvacet a jsou na všech kontinentech. Mají svá specifická poslání. V Německu žijí focolaríni společně s luterány, na Filipínách v dialogu s náboženstvími Východu, v latinské Americe vyrostly kolem citadel průmyslové zóny, v Africe se pokouší o inkulturaci křesťanství. V Čechách se buduje citadela v Praze-Vinoři.

Focolaríni mají ve velké vážnosti biskupy, kterých je mezi nimi již několik set. Představují tak vlivnou církevní skupinu. Centrála hnutí se nalézá v Castel Gandolfo, poblíž papežova letního sídla.

Počátky působení focolare v Čechách jsou spojeny s politickým uvolněním koncem 60 let. 20. stol. V polovině 70. let vznikla v Praze první focolarínská skupina kolem kněze Karla Pilíka v Karlíně. Ve skupině již byli i pozdější význační fokolaríni jako Miroslav Vlk či František Radkovský.Také tam kratší dobu docházel saleziánský kněz Václav Komárek spolu s dalším saleziánem. Oba brzy odešli, neboť je focolarínská spiritualita neoslovila. Václav Komárek ji především považoval za mělkou. Tehdy nám, lidem, které formoval, řekl: „To je čajíček, ztráta času.“ Ukazoval nám jakýsi zbožný text podepsaný zakladatelkou hnutí, zvaný „Slovo života“, který focolarínům slouží na měsíc k meditaci.

Neznám příliš mnoho focolarínů, ale našel jsem mezi nimi obětavé lidi, nezištně pomáhající druhým. Cením si dvou focolarínských důrazů: především skutečné snahy o ekumenismus i o mezináboženský dialog. Druhou přednost vidím v žití křesťanství i mimo kostel. Mezi focolaríny existuje nelíčené přátelství, rádi se scházejí a je jim spolu dobře. Někteří sice nadměrným používáním slova láska devalvují jeho obsah, ale to patří k foco-folklóru. Jeden moudrý muž řekl, že když je slyší, nejraději by jim dal kilo cukru a utekl…

Řada focolarínů se s nasazením angažuje ve veřejné sféře. U nás mezi ně patřil i jeden nejvýraznějších politiků 90. let Josef Lux.

Jako určitý problém vidím obsazení většiny biskupských stolců u nás po r. 1989 focolaríny. Karel Pilík využil své známosti s Chiarou Lubichovou, která je velmi dobře zapsána v jistých vatikánských kruzích, a ta, než se stačily zmobilizovat ostatní mocenské skupiny, zařídila všechno potřebné… Hnutí Focolare je při své velikosti vnitřně diferencováno na několik názorových proudů. Proto i biskupové vzešlí z Focolare jsou velmi různí. Mají však jedno společné: Přinášejí velmi málo nových myšlenek.

Ne všichni touží po moci. Např. hradecký pomocný biskup Josef Kajnek, pokud by bažil po pompě a moci, by se nevrátil sloužit jako běžný farář. Některá jmenování foco-biskupů však přesto církev zevnitř ohrožují. Nový litoměřický biskup Pavel Posád – podle svědectví řady lidí bezúhonný kněz – se ukázal po konsekraci 28. 2. 2004 být psychicky nezpůsobilý ujmout se úřadu. Přitom podle všeho se tento stav neobjevil náhle, ale muselo se o něm vědět, a zdá se, že není léčitelný.

V církvi obecné jsou focolaríni přijímáni často s poťouchlým úsměvem. Kritiky však mnoho není: Jednak dělají řadu dobrých věcí, které převáží negativa, jednak není taktické kritizovat ty, kteří ovládají všechny důležité církevní posty. Ti odvážnější se však občas ozvou. Například nedávno zesnulý Jiří Reinsberg veřejně řekl:^[3]

V církvi může existovat nepotismus dvojího druhu – jednak příbuzní pokrevně, jednak duchovně. Tihle duchovní kámošové jsou strašně nebezpeční. Těch různých hnutí je samozřejmě víc, ale hlavní nebezpečíbych viděl u tří – jsou to Opus dei, Focolare a charismatici. Opus Dei založil teď už svatý José Maria Balaguer, myslel to samozřejmě moc dobře. Ale založil to tak trochu na vůdcovském principu, což je záležitost minulé éry, postavená na silných osobnostech. On byl ovšem poctivý, ale lidé, kteří to začali dělat po něm, si z toho udělali záležitost, která postrádá smysl pro to, co je katolicita, co je pro všechny – kat holon, pro každého. Stane se z toho jakási partaj, a to není dobře.

Na focolare mi vadí tři věci: předně ta dáma, to už je dneska naondulovaná primadona, třikrát denně převlečená. Druhá věc je, že si navzájem pomáhají k postům. Já to na jednu stranu chápu – vemte si třeba takového pana kardinála, vždyť on tady v Praze nikoho neměl, potřeboval se o někoho opřít. Je logické, že se každý vždycky obrací na tyhle své nejbližší. Kdyby se jen povzbuzovali ve víře, to by byla znamenitá věc, jenže se z toho nemají dělat pozice. A taky mě na tom zlobí to fokoláre s „k" – to je taková sprosťárna vůči italštině – To je jako všelijací ti animátoři a ventilátoři a moderátoři a jak se to všechno jmenuje, co neuměj pořádně česky.

Ne úplně však mohu s názorem Jiřího Reinsberga souhlasit. Jednak kardinál Vlk v Praze pochopitelně znal řadu dalších lidí, nejen focolaríny. Před odchodem do Českých Budějovic, kde strávil pouze rok, žil v Praze. Spolupracoval např. s okruhem Václava Dvořáka, kde je dostatek kompetentních lidí. Obsazení personálu arcibiskupství focolaríny byl tedy záměr, ne nutnost. Na druhou stranu se ale arcibiskup neobklopuje pouze focolaríny – v současné době žádný z pěti pražských biskupských vikářů (včetně generálního) nemá k Focolare blízko.

Když dnes odpovídám na otázku položenou v nadpisu, říkám: Jde o římskokatolické hnutí, které má v sobě mnoho dobrého – např. ekumenickou otevřenost. Na druhou stranu se z něj stala postupně jedna z jakýchsi církevních politických stran, ve které člověk musí být, chce-li zastávat v církvi nějaký úřad. Zvláště v Čechách je to zřetelné.

 

 

 

---

 

^[1] Hnutí focolare, Augsburg, 1966

^[2] Celý odstavec převzat zhttp://www.focolare.cz/, kde lze nalézt řadu dalších informací, včetně slovníčku „focolarínských výrazů“.

^[3] Hospodin rozjasnil svou tvář, rozhovor Bohumila Svobody s Jiřím Reinsbergem, Vyšehrad, Praha, 2004, str. 100 –101.

Veronika Handová

O jeho dětství není téměř nic známo. Narozen na počátku 3. století v zámožné pohanské rodině. Byl učitelem rétoriky v Kartagu a pravděpodobně byl předurčen k vysokému veřejnému úřadu. V r. 245/246 se zřekl vyhlídek na tuto kariéru a stal se křesťanem. Krátce na to byl Cyprian zvolen presbyterem (starším). Roku 248/249 se stal biskupem v Kartagu a zastával tak nejvýznamnější úřad v africké římské provincii. Jako biskup sloužil Cyprian přibližně deset let. Zemřel mučednickou smrtí r. 258. Cyprianův život byl do značné míry ovlivněn Tertulianem. Maximalismus Tertulianových ideálů mravní kázně se u Cypriana zmírňuje a v podobě církevní kázně nabývá realistické podoby. V letech 249–251 musela církev čelit jednomu z nejtvrdších pronásledování ve svých dějinách. Císař Decius postupoval ve dvou krocích. Nejprve chtěl odstranit vedoucí představitele církve. Mučednickou smrt podstoupili biskupové z Říma, Antiochie, Jeruzaléma i Kaisareje. Při druhém kroku využil Decius toho, že pokud křesťan obětuje pohanským božstvům, musí být vyobcován z církve. Proto Decius vyžadoval ediktem, aby všichni občané říše římské, muži i ženy, děti i starci obětovali pohanským bohům. Provedení tohoto aktu bylo třeba prokázat potvrzením (libelli). V případě neuposlechnutí hrozil trest smrti. V této době se objevují tzv. lapsi, tedy ti, kdo odpadli nebo odvolali svou víru nebo vydali křesťanské knihy pátrajícím pohanským úředníkům nebo u soudu udali své spoluvěřící křesťany (Tillich, 47). Mnoho dalších se příkazu vyhnulo uplácením úředníků, aby získali potvrzení o oběti a zároveň mohli zůstat věrní své víře. Tradice nepřipouštěla, aby ti, kdo odpadli od víry, byli znovu přijati do církve. Co si však počít s tak velkým počtem lidí, kteří se chtěli vrátit? Je církev shromážděním svatých nebo školou pro hříšníky ochotné činit pokání? (Kronika, 48). Smí církev odpustit těžké hříchy, jako je třeba zapření víry? Kdo má rozhodovat o případném přijetí? Cyprian zastával názor, že odpuštění mohou křesťané odpadlí od víry získat jedině prostřednictvím biskupa, pokud konají pokání a „snažně prosí Pána za odpuštění“. Své názory na toto téma shrnul ve spise De lapsis (O odpadlých).

V tomto smyslu (tj. usmíření odpadlých je po jisté době pokání možné) rozhodla i synoda v Kartagu (253). Tváří v tvář novým pronásledováním se dokonce rozhodlo o zkrácení vyměřené doby pokání. Další synoda rozhodla, že zpět bude přijat každý, jakmile začne konat pokání. Na obou koncilech zastával Cyprian významnou úlohu.

Za velice vážnou považoval Cyprián otázku jednoty církve. Jednota církve je jednou provždy daná. Církev není možno dělit. Jednota spočívá na biskupech. Biskup je hlavou své (místní) církve. Biskupové musí zůstat ve vzájemné jednotě. Každý rozhoduje sám za sebe.Toto napětí se stalo základem dalšího sporu. Musí být znovu pokřtěn člověk, který přijme křesťanství od biskupa církve odddělené od církve katolické (např. Novatiana) a později chce vstoupit do katolické církve? Řím míní, že stačí jeden křest, neboť udělovatelem křtu je Kristus. Cyprian se opírá o tradiční africkou praxi a považuje křest kacířů za neplatný. Teprve po smrti římského biskupa Štěpána (zemřel roku 256) a Cypriana (258, mučednická smrt) se podařilo jejich nástupcům spor urovnat.

Cyprianův vliv zejména na západní církev byl nesmírný. Pomohl katolické církvi, aby se stala „církví biskupů“ a ne charismatickou „církví mučedníků“. Největšího vlivu došel však Cypriansvými názory na povahu a jednotu církve. Jeho učení se stalo závazným na déle než tisíc let a teologové římskokatolické církve je začali nahlížet kritičtěji teprve v poslední době (např. v Rahnerově teorii „anonymního křesťanství.“ (Lane, 29)

Literatura

Dějiny křesťanského myšlení, Tony Lane, Návrat domů, Praha 1996, 26-29

Dějiny křesťanského myšlení, Paul Tillich, 1968, pracovní texty Institutu ekumenických studií,

Kronika křeťanství, kolektiv, Fortuna Print – Knižní klub, Praha 1998, 47-48

Sněm české katolické církve vstupuje do nové, aktivnější fáze. „Po období předpřípravném,“ prohlásil mluvčí biskupské konference Daniel Panpán, „trvajícím pouhým šest let, nastupuje období vlastních příprav. V něm má církev mnohem více času na rozvíjení vnitrocírkevní diskuse i na hlubší naslouchání vatikánským směrnicím.“ Na otázku, jak bude tato fáze dlouho trvat, P. Panpán jen lišácky mhouří oči: „Na jedné straně není žádný spěch. Kdyby církev sledovala takzvaného ducha času, byla by brzy vdovou. Na druhé straně se nenechme mýlit zdánlivým nicneděláním našich biskupů. Rok se s rokem rychle sejde a bude po sněmu.“

Panpánův optimismus však nesdílí mnoho církevních intelektuálů. Přední teolog a sociolog Tomáš Balík, řečený Masaryk, je skeptický již dávno: „Objel jsem několikrát celou zeměkouli, ale sněmy jsem viděl pouze v jejích odlehlých částech. V Antarktidě sněmovali pouze tučňáci a v Austrálii přemnožení klokani. I ve vesmíru jsem byl a žádné náboženské sněmy jsem tam neviděl. Zdá se, že v postmoderních časech se dají sněmy uskutečnit pouze jako fóry.“ (Pozn. redakce: zdá se že TBM chtěl říci spíše Fóra.) Sněm odmítá též religionista Zadilo Ivanovič Štumplach, Čech rusínského původu: „Sněmy se neujaly v žádné ze 73 církví a náboženských společností, které jsem během posledního desetiletí vystřídal. Sněmů se bojí i tak slovutné společnosti jako Svobodné zednářstvo, neboť má oprávněné obavy, že by muselo zavést nové symboly: místo kladiva čerta a místo kružidla kropáč. Když jsem však byl naposledy v lóži u Mrtvého dominikána v Praze na Starém Městě, objevily se při obřadech transparenty s nápisy Nechceme čarování, chceme sněmování!“ A Štumplach smutně kroutí hlavou: „Klid na práci snad nenajdu nikde…“ Církevní polarizace je však viditelná i na rozporech uvnitř intelektuální obce. Na rozdíl od TBM a Štumplacha je spíše na středových pozicích publicista Petr Náhoda, který tvrdí, že je na jedné straně sice obtížné ubránit se rozpakům nad sněmem, na druhé straně jsou však rozpaky přítomné i v celé společnosti, což Náhoda vysvětluje jako důsledek opoziční smlouvy mezi ČSSD a ODS.

Při existujících rozporech katolických intelektuálů je lépe dát slovo samotným účastníkům tzv. sněmovních kroužků. Mladý, sotva sedmačtyřicetiletý Petr M. z Humpolce nad Kostelcem nám řekl: „Moc se mi líbilo, když jsme vytvořili kroužek a učili se písničku Šla nanynka do zelí… Zpívala i kamarádka Anička, která nepromluvila osm let… Já jsem měl zelené kalhotky a Anička křičela, že chce lupeníčka...“ Kroužky si pochvaluje i Petr M. z Doupova nad Černými Lesy, který tvrdí, že celkově zlepšily ponurou atmosféru jejich kraje. Věra M. z Hadíkova zase prohlašuje, že po několika kroužcích zmizela z jejich regionu veškerá plazivá havěť. Sněmovní kroužky tedy prokazatelně zapůsobily i mimo rámec římskokatolické církve a mají celospolečensky ozdravný charakter. To potvrzuje i skutečnost, že někteří církevní mládežníci se rozhodli v rámci sněmovních kroužků brigádničit na církevních i obecních stavbách. „Rozhodli jsme se ukázat zkažené západní církevní mládeži, zač je toho loket, “ řekl rozhodně mluvčí sněmovního kroužku Čečůrkovice na Hané Karel M. „V našem sněmovním kroužku nepřevládly duchamorné řečičky o historii, přítomnosti či budoucnosti církve a světa. Dali jsme se prostě do práce. A toho papíru, co jsme odvezli do sběru!“ Takový příklad nenechal chladným ani moravského metropolitu, arcibiskupa Jana Raubnera z Raubnic. Na posvátném moravském Velehradě se nechal tento hierarcha slyšet, že kroužku čečůrkovických mladých věnuje několik lahví ze svých arcibiskupských sklepů, aby „jim to sněmování šlo lépe od ruky, nikoli od huby“.

Katolický optimismus ohledně sněmování se tedy nejvíce šíří na Moravě. Olomoucký sněmovní kroužek řečený „Hanácké tvaróžek“ si to vysvětluje po svém: Věra M., které se v kroužku neřekne jinak než Velká Matka, tvrdí, že úspěch jejich činnosti začal již v době návštěvy papeže na Svatém Kopečku: „My jsme to byli, kdo vymyslel krásný, štěpný verš , Otče/ Svatý Kopeček/ plný je tvých oveček‘, který si Svatý otec tak dojatě stále opakoval, a od té chvíle nás provází jen úspěch a požehnání. Církevní modernisté mohou jen tiše závidět! Uvidíte, že jejich zloba na sebe nedá dlouho čekat…“ Slova Velké Matky se jako obvykle naplnila. Známý modernista a církevní štváč M. C. Vědro tak tiše záviděl, že ze sebe nevydal ani hlásku a slova Věry M. nekomentoval.

Jednoznačně lze tedy konstatovat, že český katolický sněm je v plném proudu. Rokuje se všude: na schodech do metra, v domovech důchodců, v romských čtvrtích, v jihomoravských sklípcích, na hraničních přechodech. Celá země ožívá sněmovním ruchem. Nedávnodo tiskového střediska pražské arcidiecéze napsali i polští biskupové a ve svém listě obdivovali český projekt. „Neukvapujme se však, počkejme, “ radí arcibiskup pražský a primas český, kardinál a duchovní rádce M. Plk, „nikdy nevíte, odkud přijde rána. Vezměte si příklad z Karkulky. Kdo by si byl ještě zrána pomyslel, že ji kolem poledne sežere vlk. Ale říkám vám, nebojte se. I v té pohádce nakonec přišel myslivec a vlka zabil.“ A tak, uklidněni kardinálovým výkladem, usínají čeští katolíci klidně a tiše jako Malý Bobeš ve svém koutě. Čekají je ještě těžké zkoušky, ale svůj sněm jistojistotně dovedou do šťastného konce.

jh

Letošníjiž devadesátý pátý Katholikentag – každé dva rokypořádaný sjezd německých katolíků – se letos konal 16. - 20. června v Ulmu za účasti kolem padesáti tisíc hostů pod mottem „Životz moci boží“. Vedle oficiální církve, biskupů a kněží, se ho účastnily i méněoficiální orgány jako Síť katolických lesbiček, Pracovní kruh Homosexuálové acírkev nebo Sdružení katolických kněží a jejich žen, jakož i mnozí kritičtíteologové v čele s Hansem Küngem, kteří se nebáliotevírat církví tabuizovaná témata. Bamberský arcibiskup LudwigSchick proto sjezd kritizoval jako „debatní klub ovšem možném, “ na což ovšem prezident Centrálního výboru německých katolíků(nejvyššího laického orgánu německé římskokatolické církve) Hans Joachim Meyer odpověděl: „Kdochápe veřejný dialog jako opak víry v Ježíše Krista, jde cestou sektářství.Toto nikdy nebyla cesta německých Katolických sjezdů.“

Do sporuse ovšem zapojili i němečtí kardinálové. Kard. Joachim Meisner z Kolína nadRýnem označil sjezd za fórum kritiků církve a požadoval jeho reorganizaci („Neuausrichtung“). Kritizoval přitom jednak předsedu Německébiskupské konference, mohučského kardinála Karla Lehmanna,který ulmský sjezd navštívil, veřejně zde diskutovals Hansem Küngem a oslovoval ho „milý Hansi“, a jednakpřítomnost dalších k církvi kritických a nyní suspendovaných teologů Eugena Drewermanna a Jacquese Gaillota. „Jenecírkevnost předpokladem toho, aby byl člověk pozván na Katolický sjezd?“ ptáse Meisner. Lehmannovi má Meisner za zlé i to, že se veřejně nezastal současnéhopapeže, když během zmíněné diskuse Küng vyjádřilnaději, že po Janu Pavlu II. nastoupí nový koncilovýpapež, nový Jan XXIII. Vždyť kard. Lehmann „byl do sboru kardinálů povolán tímto papežem, “diví se Meisner.

Meisnerůvpožadavek na reorganizaci Katolických sjezdů směrem k větší církevnosti avětšímu konzervativismu sdílí ovšem celá řada dalšíchněmeckých katolíků včetně několika biskupů. Byla dokonce již založenainiciativa laiků a kněží, která si klade za cíl tuto reorganizaci prosadit.Bude proto zajímavé sledovat, zda příští Katholikentag,plánovaný na rok 2006 do Saarbrückenu, bude vícevyhovovat kard. Lehmannovinebo kard. Meisnerovi.

(podle Die Welt a MD KI Bensheim připravilJaS)

Eucharistické modlitbyzápadních ritů, 3. doplněné vydání, 80 str., 50 Kč

Obsahuje 24 v současnostipoužívaných anafor. Oproti druhému vydání je jejich počet rozšířen zejména ostarokatolické, luterské a reformované eucharistické modlitby. Soubor obsahujetéž dvě anafory Bonaventury Bouše,které byly součástí prvního vydání, ale již ne druhého.

Eucharistické modlitbypodle liturgického roku, 1. vydání, 30 str., 30 Kč

Obsahuje 9 současných anafor prorůzná období církevního roku (např. pro advent, Vánoce, dobu postní,Velikonoce, Letnice)

Eucharistická slavnostkanadských anglikánů, 2. vydání, 40 str., 40 Kč

Překlad eucharistické liturgiepodle Book of Common Prayer včetně rubrik.Obsahuje též 6 eucharistických modliteb nově doplněných úvodními poznámkami.

Eucharistická slavnostanglických anglikánů, 1. vydání, 40 str., 40 Kč

Překlad prvního ritueucharistické liturgie podle Book ofCommon Prayer z r.2000. Obsahuje též 8 eucharistických modliteb.

Liturgie sv. JanaZlatoústého, dotisk 1. vydání, 64 str., 40 Kč

Obsahuje nový překlad liturgie včetněrubrik.

Ekumenické eucharistickéliturgie, 1. vydání, 32 str., 30 Kč

Obsahuje kompletní textyeucharistických liturgií vhodných k ekumenickému slavení - limské a liturgie Institutu ekumenických studií v Praze.Sešit je doplněn ekumenickým lekcionářem.

Ekumenický lekcionář vesrovnání s dalšími lekcionáři, 1. vydání, 28 str., 20 Kč

Přehledné souběžné uspořádáníekumenického (Revised CommonLectionary) a římskokatolického nedělního lekcionáře.Pro každou neděli je doplněna druhá a třetí řada čtení podle Common Worship anglickýchanglikánů. Lekce pro významné dny liturgického roku.

Johannes H. Emminghaus –Eucharistie, 2. vydání, 152 str., 100 Kč

Římskokatolická příručka napsanápo 2. vatikánském koncilu. V první části dějinným vývojem eucharistickéslavnosti a druhá část popisuje jednotlivé části liturgie po reformě a jejichsmysl.

Sešity můžete objednat buď e-mailem na adrese: hradilek@etf.cuni.cz,nebo prostřednictvím e-shopu na www.getsemany.cz oddíl knihy, nebopoštou na adrese: Getsemany, Alšova 1247, 252 28 Černošice.Zašleme je spolu s nejbližšími Getsemany.

Úvod

1. Úvodní zpěv – např. Gloria

2. Liturgický pozdrav např. Pán s vámi. Is tebou

3. Úvod k liturgii

4. Vstupní předsednická modlitba (římská)

Modlemese (ticho)

Bože,původce života,

tys od počátkuposvětil spojení muže a ženy,

abyvytvářeli jednotu lásky a věrnosti;

shlídni natyto své služebníky a služebnice,

požehnej jima dej jim sílu,

aby jejichspolečný život v manželství

byl stáledokonalejším obrazem

jednotyKrista a církve.

Prosíme o toskrze tvého Syna Ježíše Krista, našeho Pána,

neboť ons tebou v jednotě Ducha svatého

žije akraluje na věky věků.

Amen.

Blokslova

5. První čtení – Kaz 4, 9-12

Lépe dvěmanež jednomu, mají dobrou mzdu ze svého pachtění.

Upadne-lijeden, druh jej zvedne.

Bědasamotnému, který upadne; pak nemá nikoho, kdo by ho zvedl.

Také leží-lidva pospolu, je jim teplo; jak se má však zahřát jeden?

Přepadnou-lijednoho, postaví se proti nim oba.

A nittrojitá se teprv nepřetrhne!

6. Žalm – Chvalte Hospodina

Chvalte Hospodina všichni národové, velebte ho všichnilidé.

Neboť jest rozšířená nad námi milost jeho

a pravda Boha na věky.Aleluja.

7. Druhé čtení – 1 K 13, 4-8.13

Láska je trpělivá, laskavá, nezávidí,

láska se nevychloubá a není domýšlivá.

Láska nejedná nečestně, nehledá svůj prospěch,

nedá se vydráždit, nepočítá křivdy.

Nemá radost ze špatnosti, ale vždycky se raduje zpravdy.

Ať se děje cokoliv, láska vydrží, láska věří,

láska má naději, láska vytrvá.

Láska nikdy nezanikne.

Proroctví - to pomine; jazyky - ty ustanou; poznání –

to bude překonáno.

A tak zůstává víra, naděje, láska –

ale největší z té trojice je láska.

8. Aleluja

9. Evangelium – Mt 13, 45-46

Anebo je království nebeské, jako když obchodník,který kupuje krásné perly, objeví jednu drahocennou perlu; jde, prodá všecko,co má, a koupí ji.

10. Homilie

11. Ticho

12. Apostolikum

Věřím v Boha, Otce všemohoucího,

stvořitele nebe i země.

I v Ježíše Krista,

Syna jeho jediného, Pána našeho;

jenž byl počat z Ducha svatého,

narodil se z Marie Panny;

trpěl pod Ponciem Pilátem,

ukřižován umřel a byl pohřben;

sestoupil mezi mrtvé,

třetího dne z mrtvých vstal;

vstoupil na nebesa,

sedí po pravici Boha, Otcevšemohoucího;

odtud přijde soudit živé i mrtvé.

Věřím v Ducha svatého;

svatou církev obecnou,

společenství svatých;

odpuštění hříchů;

vzkříšení mrtvých a život věčný. Amen.

13. Přímluvy za manžely

Uvedené předsedajícím, improvizované shromážděním, zakončené modlitbou Otčenáš

14. Obnova manželského slibu

Poté vyzve předsedající vyzve:

Ať povstanou ti manželé, kteří, před tímtoshromážděním, chtějí obnovit svůj manželský slib.

Předsedající manžele osloví:

Bůh, který ke svému obrazu učinil člověka jako muže aženu si vás povolal k rozvíjení vzájemné lásky, k hledání jednoty avytváření pokoje. Nyní chcete obnovit to, co jste si kdysi před jeho tváří apřed církví slíbili.

Proto se vás ptám nejprve vás manželky:

Chcete i nadále po příkladu Sáry, Rebeky, Ráchel, Chany, Alžběty a dalších svatých žen projevovat svým mužům lásku, mírnost a oporu?

Manželky:Ano.

Předsedající: Ať vám v tom Bůh žehná.

A nyní se obracím k vám mužům - manželům: Chcetei nadále milovat své ženy tak, jako Kristus miluje svou církev a projevovat jimdůvěru a úctu?

Manželé: Ano.

Předsedající: Ať vám v tom Bůh žehná.

Teď se ptám všech, kteří svůj slib obnovují: Chcete i nadále žít jeden pro druhého a být si navzájem znamením Boží přítomnosti?

Manželé:Ano.

Předsedající: Ať vám Bůh dá zakoušet dobré ovoce tohoto slibu.

A nyní potvrďte to, co jste si slíbili slavnostním pozdravením pokoje. A protože manželství není věcí jen vás dvou, ale je darem pro celou naši obec i pro celou církev podělte se o Kristův pokoj i s ostatními přítomnými.

Manželé se nejprve políbí a potom se každý pozdraví s ostatními.

 

Poté předsedající přednese velkou eulogii:

15. Žehnání Bohu a žehnání manželům (byzantské)

Bože, svatý, tvůrce všeho stvoření,

Ty jsi pro svou lidumilnost z Adamova žebrastvořil ženu,

požehnal jsi jim a řekl: rosťte, množte se a naplňte zemi,

a chtěl jsi, aby se manželským spojením stali jednímtělem.

Proto totiž opustíčlověk svého otce a svou matku

a připojí se ke své manželce

a budou dva v jednom těle,

a co Bůh spojil, ať člověknerozlučuje.

Ty jsi požehnal Abrahamovi, svému služebníku,

když jsi otevřel lůno Sáry a učinil jej otcem mnohéhopotomstva.

Ty jsi dal Izáka Rebece a požehnal jeho potomstvu.

Ty jsi spojil Jákoba s Ráchel a z nichvyvedl dvanáct patriarchů.

Josefa jsi spojil s Asenet a jako plody potomstva

jsi jim dal Efraima a Manasseho.

Ty jsi se ujal Zachariáše a Alžběty

a dopřál jsi jim narození Předchůdce.

Z kořene Jesse jsi dal vyrůst podle tělaustavičné Panně,

z níž jsi přijal tělo a ke spáse lidí jsi senarodil.

Ty jsi pro svou nevýslovnou dobrotivost a lidumilnost

přišel do Kány galilejské,

zde jsi požehnal snoubencům a ukázal jim,

že manželství je spojením podle tvé vůlek plození potomstva.

 

Ty sám, nejsvětější Pane,

přijmi naše prosby a prosby svých služebníků,

nyní a vždy je provázej svou neviditelnou ochranou.

Požehnej těmto manželům

a uděl svým služebníkům a služebnicím pokojný život,

hojnost dní, stálost, vzájemnou lásku ve svazkupokoje,

hojné potomstvo, radost z dětí a nevadnoucí věnecvěčné slávy.

Dej, ať vidí syny svých synů, uchovej jejich loženeposkvrněné,

uděl jim rosu z nebe a hojnost na zemi.

Naplň jejich dům pšenicí, vínem a olejem a všímdobrým,

aby sloužili dobrému dílu, a uděl všem přítomným,

co potřebují ke spáse.

Neboť ty jsi Bůh milosrdný, slitovný a plný lásky,

Kriste, náš Bože

a my ti vzdáváme chválu, tobě spolu s tvým věčnýmOtcem

i tvým přesvatým a dobrým a životodárným Duchem,

nyní i vždycky i na věky věků.

Amen.

16. Díkůčinění např. improvizované jednotlivýmimanžely

17. Požehnání (keltské)

Požehnej nám, Bože,

měsíc a slunce nad námi,

zemi a vodu pod námi,

přátele kolem nás,

tvůj obraz hluboko v nás,

cestu a odpočinutí před námi.

Amen.

Mořena barvířská (Rubia tinctorum)

Mořena je vytrvalá bylina spřímou nebo popínavou lodyhou. Popínání ji umožňují osténky na listech alodyhách. Svým habitem je podobná známému svízeli. Drobné a nenápadné žlutékvěty jsou sestaveny v latách. Plody jsou peckovičky velikosti hrachu. Největšívýznam pro člověka mají podzemní části rostliny – oddenky. Jsou přibližněcentimetrové tloušťky a obsahují červené barvivo. Rostlina pochází zeStředomoří a ze Střední Asie, ale její pěstování se rozšířilo také do našichkrajin. Pro technické účely, získávání barviva, se u nás pěstovala až do 19.století. Jindy byla dovážena jako tzv. levantská mořena z Francie a Malé Asie.Z oddenků mořeny se získávala tzv. turecká červeň. Oddenky se vykopávaly nakonci vegetačního období a vylouhovaly se za přídavku mořidel. Podle použitéhomořidla vznikal výsledný odstín – od oranžovočervenépřes červenou až červenohnědou barvu. Zavedení umělého barviva alizarinu její používání zcela vytlačilo. Kroměprůmyslového využití se někdy oddenky spolu s kořeny využívaly v medicíněpro rozpuštění ledvinových a močových kamenů. O používání mořeny již vestarověku svědčí nálezy tkanin v hrobkách egyptských faraónů.

Je možné domnívat se, že červenébarvivo mořeny bylo použito pro barvení látek z rostlinných vláken i vIzraeli. Pravděpodobnější je však použití červeného barviva získávanéhoz vajíček červce, latinsky zvaného Coccus ilicis (kraličtí označují takovoulátku červec dvakrát barvený). Tento živočich se vyskytuje ve středomořskýchoblastech na určitém druhu stále zelených dubů (Quercus coccifera).

Ať již se používalo barvivorostlinné nebo živočišné, bude zajímavé se dozvědět, v jakých souvislostech seo zmiňovaných barvivech hovoří v Bibli.

Ve starozákonních kniháchnalezneme zmínky o látkách purpurově fialové, nachové a karmínové. Izraelcůmbylo doporučeno přinášet Hospodinu dary (oběť pozdvihování), mezi nimi izmiňované látky. (Ex 25, 3-4). Z těchto látek byly poté zhotoveny závěsydo stanu setkávání (Ex 26, 31), obětní roucha pro kněze v Hospodinově domě (Ex28, 5) a karmínová přikrývka na schránu svědectví (Nu 4, 8).

Karmínové barvivo bylo používánopři obřadu očišťování malomocných (Lv 14, 4)a také pro přípravu vody, kterou se očišťovali ti, kteří přišli do styku smrtvým (Nu 19, 6). Karmínový oděv byl znakem moci a bohatství. Izaiáš mluví o hříchu, který je jako purpur a šarlat. (Iz 1, 18) Pokud jenějaká látka obarvená, třeba na červeno, je téměř nemožné, aby její barva bylazměněna na bílou. Je-li tedy hřích člověka přirovnáván k této barvě, je na tomdotyčný hodně špatně a v lidských očích je nemožné jakkoliv to změnit. Protozní naprosto úžasně slovo, které pronáší nad takovými lidmi Hospodin. „Pojďte,projednáme to spolu, praví Hospodin. I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, zbělejí jak sníh, i kdybybyly rudé jako purpur, budou bílé jako vlna.“ Hospodin slibuje tomu, kdo o tobude žádat a kdo o svých proviněních bude s Hospodinem hovořit, že z člověkatoto zbarvení sejme, že ho očistí. Proč této Hospodinovy nabídky nevyužít?

Pavla Friedrichová Sirůčková

Olympijské hry jako religióznídrama

Linz (KAP) Christian Zoidl,duchovní správce sportovců v linecké diecézi, označil olympijské hry zaslavnostní mši a religiózně nabité divadelní drama plné atletiky, etikya estetiky. Olympijské hry jsou kultickým dramatem, říká Zoidl, který se vyjadřuje pomocí symbolů, rituálů apravidel. K těm patří olympijská vlajka, hymna, přísaha i oheň. Toto všepoukazuje na archaické náboženské kořeny her. Dokonale mediálně inscenovanásportovní událost se zbožštěním svých hrdinů a s celosvětovou účastínevykazuje pouze mnoho náboženských znaků, ale je zároveň vedle popu a módyjednou z nejširších záchytných nádrží náboženských tužeb současného světa.Typická je modlitební mimika a gestikulace sportovců i fanoušků.

Olympijské hry jsou proto výzvoutradičním církvím a náboženských nabídkám. Sport a náboženství mají mnohospolečného. Obojí jsou společenské instituce s vysoce ritualizovanýchchováním. Obojí představují vytržení z každodenního života. Sport obsahujeve svých ritech i pseudoreligiózní prvky. Rituályslouží k tomu, aby se zvládaly problémové situace, získala se jistota a opora.Bible nehodnotí závody vždy negativně, podtrhuje Zoidl:„Výkonnost není od základu špatná, jak si ale s etickou stránkou za níporadí konkrétní špičkový sportovec, je dnes otázkou.“

Také linecký historik Roman Sandgruber poukazuje na to, že sport má stále více co dělats náboženstvím. Říká, že sport a náboženství byly v tradičníchkulturách úzce spojeny, v ceremoniálních soutěžích a rituálním boji.Moderní olympijské hry se ve své náboženské dimenzi příliš neliší od antických.Ukazuje se to na myticko-náboženském ceremoniálu, který se odvíjí téměř podleliturgických pravidel. Historik poukázal i na rok 1936, kdy nacisté zorganizovaliolympijské hry jako novopohanský svátek.

Vietnam: 100 000 katolíkůna pouti do mariánské svatyně

Hanoj(KAP) Více než 100 000 vietnamských katolíků se vydalona svátek Nanebevzetí Panny Marie na slavné mariánské poutní místo La Vang v diecézi Huev centrálním Vietnamu. Poutní svatyně byla založena roku 1798 na památkumariánských zjevení. Matka Boží se měla zjevit skupině katolických uprchlíků.Očitá svědectví těchto zjeveni jsou ztracena. Byla uložena v biskupskémarchivu v Hue, který byl však zničen připovstáních v letech 1833 a 1861. Od roku 1885 se v La Vang nachází zděný kostel, který je soustavně rozšiřován.V roce 1961 přislíbili jihovietnamští biskupové v očekávánísjednocení země a prosazení náboženské svobody, že zde vybudují velkou basiliku.Současně prohlásili La Vang za národní mariánskécentrum. Papež Jan XXIII. povýšil ve stejném roce kostel v La Vang na Basilicu minor.

Od roku 1961 se La Vang velmi rozrostlo; bylo vybudováno růžencové náměstí sesymbolickými 15 zastaveními růžence, domov pro poutníky, exerciční dům.V kostele byl vysvěcen drahocenný oltář. Během druhé vietnamské válkyv roce 1972 byly však všechny budovy zcela zničeny. Komunistický režimvelké pouti do La Vang neschvaluje. Slavnostiv La Vang jsou pro něj nevítané, protoževyvolávají vzpomínky na vrcholnou dobu vietnamského katolicismu. Napřelomu 18. a 19. století, za císaře Gialongaz Annamu, prožívala vietnamská církev doburozkvětu. Ta však byla vystřídána za jeho následovníka císaře Minhmenha (od 1820) opětovnou vlnou krvavého pronásledování.

Rusko: Šikana ze stranyúřadů

Moskva(KAP) Ruské úřady nadále znepříjemňují činnost katolické církve, tvrdí saratovský biskup Kliment Pickelv rozhovoru pro Rádio Vatikán. Všichni jeho kněží jsou cizinci. Všech 40jich přišlo především pomáhat lidem, kteří na kněze čekají. Podle nařízení musíkaždé tři měsíce vycestovat a opětovně žádat o vízum. To s sebou přináší jakfinanční, tak fyzické problémy, které ohrožují jejich zdraví. Často po pěti,šesti letech řeknou už to stačí, už dál nemohu. A pak se vrací do svých zemí,vyhnáni pouze byrokratickými potížemi.

Ochranný měsíc i pro otce

Vídeň(KAP) Katolické hnutí žen Rakouska požaduje také pro zaměstnané muže ochrannoudobu po narození dítěte. Tento krok by dopomohl k rozbití překonanýchpojetí životních rolí, posílil pocit odpovědnosti otce za dítě a podpořilpartnerské vztahy rodičů. Katolické hnutí žen již léta požaduje opatření, kteráby povzbudila muže k posílení jejich podílu na výchově a péči o děti.

Podle předsedkyně hnutí, Margit Hauftové, by ochrannýměsíc pro otce byl výtečným příkladem, který by byl k dobru celé rodiny,jak se ukázalo ve Francii a Skandinávii. Nyní využívají právo na delší ochranoudobu pro péči o děti jen dvě procenta otců. Měsíc po porodu by byl podle Hauftové dobrým milníkem pro změnu. Tak jako je běžnápřítomnost otců u porodu dítěte, měla by být brzo běžná i povinnost otcůpečovat o kojence.

Obtíže ekumenismuv Rusku

Stuttgart(KAP) Vztah mezi katolickou a pravoslavnou církví v Rusku je velmi komplikovaný.Ale jak řekl katolický moskevský biskup Tadeusz Kondrusiewicz, existují i pozitivní jevy. Tak např.v únoru vznikla smíšená komise pro řešení mezicírkevníchkonfliktů. Obě církve jsou konfrontovány se stejnými problémy:s předáváním víry a sociálními a charitativními otázkami. Spolupráce nássbližuje, řekl biskup Kondrusiewicz.

Katolická menšina v Ruskučítá podle jeho slov mezi 600 000 a 1,5 milionů lidí. Katoličtí biskupové Josif Werth (Novosibirsk) a KlimentPickel (Saratov) říkají, žepodle jejich zkušeností pravoslavná církev se dívá na jejich charitativní prácis nedůvěrou, protože se obává, že katolická církev tak vede kampaň nazískávání nových členů.

Rakouská Charita však má ze svéspolupráci s ruskou pravoslavnou církví jiné zkušenosti, např.z projektu stavby pekáren. Jak referoval Oliver Müller z německé Charity, je 80 ruských charitníchmíst a jejich 800 spolupracovníků zcela závislých na zahraniční pomoci. Tapochází především z Francie a Německa. V centru pomoci stojí děti a mládež.V Rusku je asi 700 000 sirotků a 150 000 dětí na ulici. Další projektje zaměřen na kvalifikaci lidí pro domácí ošetřování nemocných.

Nové právní problémyv případech zneužívání

Washington(KAP) Nejvyšší soud (Supreme Court)prohlásil, že žaloba proti arcidiecézi Milwaukeekvůli sexuálnímu zneužívání dětí knězem je oprávněná a možná. Nejvyšší soudzamítl odvolání arcidiecéze proti rozsudku kalifornského soudu. Zesnulý Siegfried Widera, bývalý knězarcidiecéze Milwaukee, byl podle rozsudku v roce1981 pro zneužívání dětí přeložen do diecéze Orangebez toho, že by byla poskytnuta informace o jeho minulosti. V roce 1985byl Widera z tamní diecéze propuštěn.V roce 2002 Widera uprchl po žalobách svýchobětí do Mexika, kde v roce 2003 spáchal sebevraždu. Arcidiecéze Milwaukee se zřekla odpovědnosti a odmítá právokalifornského soudu případ rozhodnout, což Nejvyšší soud ve Washingtonu zamítl.

Katolické ženy zadiakonát

Vídeň(KAP) Rakouské hnutí katolických žen se zasazuje pro připuštění ženk církevním úřadům spojeným se svěcením. Při příležitosti svátku sv. Petraa Pavla 29. července vyzvalo církevní vedení k povolání žen ke kněžskéslužbě. V 21. století se církev musí při spolehnutí se na vedení Duchasvatého s touto otázkou vypořádat. Bible dosvědčuje působnost jáhenek i apoštolek v prvních křesťanských obcích.Proto by jako první krok měl být umožněn každé ženě, která již působív pastoraci, přístup k stálému diakonátu.

Tradičně úzkostlivý postoj vůčiženám a diskriminující předpisy jsou v dnešní době již pro mnoho lidínepochopitelné a pouze ztěžují jejich přístup ke katolické církvi. Pokud bykatolická církev chtěla hodnověrně hlásat rovnocennost ženy i muže, neměl by sepodceňovat dialog a teologický výzkum o dalším rozšíření církevních úřadůzaložených na svěcení a spíše požadovat přezkoušení starých argumentů nazákladě nových poznatků.

Evangelická biskupka kritizuje dokument z Vatikánu

Berlín(KAP) Německá evangelická biskupka Margot Käßmannová ostřekritizovala nejnovější dokument vatikánské Kongregace pro nauku víry Spoluprácemuže a ženy v církvi a ve společnosti. Zdá se jí, že Vatikán zde mluví oženách a feminismu v samých klišé. Kässmannovávidí výtky Říma jako „prostou neplechu“, jako by feminismus chtěl odstranitrozdíly mezi mužem a ženou. Právě naopak odkrývá zvláštní nadání mužea ženy.

Vatikán nechápe, že feministickáteologie je obohacením a rozšířením často zúženého božího obrazu. Vatikánu dálevytýká nedostatek sebekritiky. V dokumentu se nenachází slovo o tom, žecírkev po staletí ženy utlačovala, nepustila je ke slovu a až do dneška jimupírá kněžství. Není zde rozvedena otázka pronásledování čarodějnic a vinacírkve. V dokumentu není vyjádřeno rozhořčení nad znásilňováním,ponižováním biblickou argumentaci, ženskou obřízkou trpěnou mnoha církvemi.