Zklamané naděje z koncilu?

Naděje, které lidé po koncilu chovali, byly nesmírně velké, ale zároveň také velmi různorodé. Nakonec byli mnozí v různých směrech těžce zklamáni.

Byli to zejména ti, kteří věřili, že v koncilních textech naleznou opěrné body pro svá velice osobní přání. Lidé si všude stěžovali na „ducha koncilu“, aniž by jej uměli přesně popsat. Tak se vypráví o jednom představeném jistého rakouského kněžského semináře, že v sedmdesátých letech vléval svým teologům do srdcí „naději“, že bude v několika letech beze zbytku zrušen zákon o celibátu. Ve skutečnosti se mnozí z jeho seminaristů nechali vysvětit na kněze, ale později se mnoho z nich nechalo laicizovat. Tento jev však nebyl v žádném případě omezen pouze na onen seminář, ale byl v církvi velice rozšířen, protože i mnozí jiní upírali tímto směrem svou naději. Zmíněný představený, oblíbený pastýř duší, který udělal velmi mnoho dobrého pro pokoncilní obnovu ve své diecézi, nakonec svůj úřad opustil a oženil se.

Další „naděje“ se ubíraly směrem k většímu spolupůsobení v církvi až k jakési „demokratizaci“, směrem k velmi volně dané liturgii a k odvolávání se na svědomí hraničící až se svévolí, k „církvi bratří a sester“, v níž už není místo pro hierarchii. Četné publikace o „snech o církvi“ přinášely na světlo tužby a přání v nejrůznějších formách, často opřená o svévolné teologické argumenty, a nacházely mnoho nadšených čtenářů.

Jedna velmi bojovná skupina se cítila díky otevřenosti vůči světu, kterou koncil vyhlásil, povzbuzena k tomu, aby se koncem šedesátých let účastnila povstání a hnutí mládeže, takže se ve skutečnosti přiblížila ideologii marxismu. Druhý Vatikán jim – navzdory všem úvahám nad hodnotami jako je svoboda a svědomí – připadal pouze jako jakýsi „pokus vpravit církev do systému hodnot naší společnosti, aniž by je nějakým způsobem zpochybňovala“.¹ Mysleli si však, že aby bylo možné od základů změnit (zděděný) systém hodnot stávající společnosti, muselo by se také jít daleko za návrhy koncilu a změnit církev v její základní struktuře, aby mohla hrát ve společnosti rozhodující společenskopolitickou roli.

Joseph Ratzinger se s takovýmito kruhy jistě setkal už v době, kdy byl ještě profesorem v Tübingenu. Ve svých životopisných vzpomínkách vyjadřuje tuto skutečnost velmi dramaticky.²

Když v roce 1966 zahájil svoje přednášky v Tübingenu, určovala tam ještě rámec myšlení teologie Rudolfa Bultmanna a filozofie Martina Heideggera. Proniknutí existencionalismu do teologie nepřipadalo Ratzingerovi příliš bezpečné, však se také ve své christologii snažil proti „existenciální redukci“ bojovat. Pak však přišel Ernst Bloch a o Heideggerovi mluvil pohrdavě jako o malém buržoustovi. Existencionalismus se přes noc zhroutil a celou univerzitou od samotných základů otřásla marxistická revoluce. „V předchozích letech by se dalo očekávat, že teologické fakulty budou jakousi baštou proti marxistickému pokušení. Nyní byl opak pravdou: ve skutečnosti se staly ideologickým centrem.“³

Z těchto slov promlouvá hluboké zklamání. Možná to byl pro profesora a pozdějšího biskupa Ratzingera klíčový zážitek, který způsobil, že se jeho zpočátku tak pozitivní hodnocení koncilu stávalo stále kritičtějším. Politické agitace tohoto druhu už dnes v církvi nejsou. Po revoluci 1989 také ztratily hodně ze svého ideologického pozadí. Přesto však nesmírně uškodily koncilní obnově a veskrze očernily politickou angažovanost církve. Také mnozí další, kteří se chtěli angažovat ve světě, byli hned podezíráni z „levičáctví“.

Největší počet „zklamaných“ však je možné najít mezi umírněnými katolíky, zvláště pak v řadách kléru. Doufali, že koncilní obnova církve napomůže ke stabilizaci navenek a k citelnému prohloubení směrem dovnitř. Zvláště se mě dotkly stížnosti mnoha horlivých duchovních pastýřů – v průběhu tří desetiletí po koncilu v jejich farnostech velmi klesl počet věřících, kteří chodí na bohoslužby, zpověď byla téměř odbourána, stále více lidí vystupuje z církve, život v rodinách (i v těch, které mají blízko k církvi) je stále světštější. Víra se, jak říkají, „vypařila“. Obviňovali koncil z toho, že jejich kněžské působení nyní nese méně ovoce než dříve. Hluboké společenské změny, které zasáhly i církev a život víry, nevnímají. Nevidí, že koncil dal právě této převratné době nutné a správné výhybky. Nejde se dále, spíše se naříká, že dříve bylo mnohem lépe.

Bývalý nuncius ve Švýcarsku, arcibiskup Dr. Karl-Josef Rauber – studoval jsem s ním v Římě církevní právo – hovořil při jednom rozboru situace v církvi také o zástupu těch, kteří by se neměli podceňovat, „kteří sice druhý vatikánský koncil v podstatě přijali, avšak na druhé straně se obrátili proti příliš široké interpretaci koncilových závěrů a proti přehnaným požadavkům a praktikám, které z toho vyplývají, a snaží se ve své vlasti znovu etablovat katolickou tradici.“⁴ V tom zaznívá i výčitka nasměrovaná vůči těm, kdo chtějí příliš rychle a bez odpovídající přípravy zavádět novoty.

Nakonec patří ke zklamaným i ti – a těch je asi většina – kteří se po koncilu spolu s papežem a církví odhodlali, že se vydají na nové cesty, že své síly a myšlenky nasadí do služeb „aggiornamentu“, a později musí i z vysokých církevních míst slyšet: „Po koncilu bylo více papíru, ale méně života, mnoho programů, ale méně činů.“⁵ Této skupině katolíků se cítím zvláště zavázán, protože navzdory znejisťování úžasně statečně a trpělivě udržují v chodu život církve a navzdory všemu odporu v podstatě příkladně žijí pokoncilní obnovu.

Další důvod dnešní nejistoty v církvi spočívá v samotných koncilových textech, protože připouštějí různé interpretace.

V září 1990 jsem byl pastorální radou arcidiecéze Vídeň pozván, abych hovořil na téma „Základní teologické chápání dnešní církve“, tedy o konstituci „Lumen gentium“.⁶ Snažil jsem se ukázat, že to, co koncil chtěl o církvi říci, bude patrné teprve tehdy, když budeme sledovat vývoj dokumentu od prvního návrhu, který sepsal jezuita P. Sebastian Tromp, až po konečné znění v pátém vydání. Biskup Kurt Krenn, tehdy ještě společně s vídeňským světícím biskupem, mě před pastorální radou kritizoval, že bych měl vycházet ze znění textu, nikoli z jeho historie. Hájil jsem se proti tomu tím, že každý text je možné pochopit pouze na základě jeho historie, jeho situačního kontextu a s ohledem na ty, kterým je určen. Tehdy jsem pochopil, jak je pro chápání koncilových textů důležitá otázka hermeneutiky. Potíž je v tom, že většina textů jsou jakési kompromisy, často nezredigované, které měly napomoci k tomu, aby bylo nakonec získáno co možná největší množství koncilních otců pro jejich schválení.

To se opakovaně stalo dokonce na rozkaz „vyšší autority“, jak bylo koncilním otcům řečeno. Ve skutečnosti zasáhl v těchto případech přímo papež. Všichni samozřejmě věděli, že koncil nestojí nad papežem, ale že je shromážděním kolegia biskupů, které svolává papež, který musí dekrety také nejprve schválit.⁷ Koncilní akta však ukazují, že si zásahy obou koncilních papežů vyžádala právě bojovná konzervativní menšina. Protože zástupci menšiny namnoze pocházeli z řad kurie, dokázali si snáze zajistit přístup na nejvyšší místa. Tyto papežské intervence nakonec „oficiálně“ způsobily to, že jsou texty mnohoznačné.

Obzvláště dalekosáhlý význam mělo i připojení tzv. „nota praevia explicativa“ ke schématu o církvi. Tato nóta byla koncilním otcům předložena před konečným hlasováním o třetí kapitole konstituce „Lumen gentium“, v níž se pojednává o hierarchickém uspořádání církve. Na interpretaci tohoto textu záleželo, zda církev nyní skutečně chce či nechce učinit „skok“ od eklesiologie jednotlivce k eklesiologii společenství, co se rozumí pod pojmy „comunio“ a biskupská kolegialita a jak se chápe vztah biskupů k papežské moci vyplývající z primátu.

Konzervativní menšina chtěla „zachránit“ přísně hierarchický pohled na církev, Pavel VI. se to zase snažil nějak kompenzovat. Dne 16. listopadu 1964 bylo otcům dáno „vyrozumění“ o teologické kvalifikaci schématu a koncilnímu dokumentu o církvi byla „ze strany vyšší autority“ předsunuta „nota previa explicativa“, „podle jejíchž záměrů a smyslu musí být chápáno učení obsažené v této třetí kapitole předloženého učení“.

V jednom dřívějším komentáři Joseph Ratzinger komentuje úmysl papeže takto: Chtěl omezit široce rozbředlé výklady myšlenky kolegiality, ale zároveň chtěl také přimět k souhlasu i menšinu, která byla kolegialitě nepříznivě nakloněna. To se, jak pak ukázalo konečné hlasování, formálně povedlo. Ratzinger však už tehdy položil otázku: „Zda nebyl tento úspěch příliš draze vykoupen přílišným oslabením učení, bude moci ukázat teprve budoucí rozvoj a vývoj toho, o čem konstituce pojednává.“⁸ Ve skutečnosti vsunutí tohoto vysvětlení znamená jiný výklad, než jaký k textu původně patřil. Z tohoto pohledu lze z konstituce „Lumen gentium“ vyčíst dva obrazy církve, buď silněji hierarchicky zaměřený model, nebo model společenství, který odpovídá tomu, jak se na sebe dívala církev v prvním tisíciletí.

Souběžnost těchto dvou obrazů církve, které jsou neslučitelné, je však příčinou četných konfliktů v pokoncilním vývoji církve. Tyto výklady však především dovolují interpretaci konstituce „Lumen gentium“ 25 o autentickém a neomylném učení, která, zdá se, přesahuje dosavadní doktrínu.⁹ Avšak to, co mají mnozí teologové na mysli, neodpovídá eklesiologii společenství téže konstituce, se zdůrazňováním dialogu jakožto instance sloužící k hledání pravdy a se zdůrazňováním toho, že každý, kdo věří v Krista, je obdařen duchem.¹⁰ Nás, kteří jsme studovali v Římě, tato „nota explicativa“ zajímala ještě z jednoho velmi osobního důvodu. Pro papeže ji totiž bezpochyby vypracoval německý odborník na církevní právo, P. Wilhelm Bertrams, SJ. Bertrams nám na Gregoriánské univerzitě přednášel dějiny práva a zvláštní otázky týkající se episkopátu a primátu. Protože jsme znali autora, mohli jsme text tím lépe pochopit.

Tři dny po tomto zásahu, 19. listopadu 1964, bylo generálnímu shromáždění před hlasováním o schématu o ekumenismu rovněž „vyšší autoritou“ předloženo devatenáct pozměňovacích návrhů. Nebyly sice tak výrazné jako „nota praevia“, ale přesto text oslabily. V dějinách koncilu se tak znovu ukázalo, že se menšinová skupina až do poslední chvíle snažila zavádět změny a že se jí to často také povedlo.

Téhož dne, 19. listopadu, došlo ke známému skandálu, když mělo být na pokyn „shora“ náhle odloženo hlasování o dekretu o náboženské svobodě, o němž se velice žhavě diskutovalo. Navzdory vášnivému protestu velké většiny koncilních otců nebylo toto rozhodnutí staženo. Papež ovšem slíbil, že se toto prohlášení bude projednávat ve čtvrtém období zasedání hned na prvním místě. Dokument byl nakonec velkou většinou schválen. Konzervativní menšina se však kvůli průběhu schvalování cítila podpořena ve své kritice. V pokoncilním období se právě tento dekret stále znovu stával jablkem sváru vnitrocírkevních sporů.

Dogmatická konstituce o Božím zjevení přinesla ve své konečné podobě významný pokrok s ohledem na zjevení a legitimaci nového biblického zkoumání. Ve vášnivém sporu v teologické komisi „zvítězila“ většina. Konzervativci však nepolevili v odporu, takže i tady, stejně jako v jiných případech, musel Pavel VI. ve smyslu úlev a změn zasáhnout, aby motivoval co nejvíce Otců ke schválení této konstituce. Pro ekumenismus je závažný především dodatek Pavla VI. na konci devátého článku Dei Verbum: „Z toho vyplývá, že církev nečerpá svoji jistotu o všem zjeveném pouze z Písma svatého. Proto je třeba obojí (tzn. Písmo i tradici) přijímat a ctít se stejnou láskou a vážností.“ Tato poslední věta je formulací tridentského koncilu a už tam se o ní živě diskutovalo. Na druhém vatikánském koncilu se však už o tomto textu znovu neuvažovalo a „pro menšinu byl znamením věrnosti Tridentu a věrnosti celistvosti víry církve“.¹¹

Souhrnně lze říci: Koncilové texty o sobě často netvoří žádnou uzavřenou jednotu. Někdy byla snaha uvést v nich do souladu názory různých teologických směrů, avšak občas stojí tyto názory také jenom vedle sebe. „Je tedy pochopitelné, že pohled na obnovu, kterou koncil zamýšlel, také není jednotný,“ konstatovali pak historikové. „To však neznamená, že by nebylo možné vypracovat několik základních linií, které by poskytovaly měřítko pro aggiornamento, o něž koncilu šlo.¹² Ale důvod pokoncilních bojovných rozmíšek už byl dán a na společné základní linii se teologové dosud neshodli.

Helmut Krätzl: Im Sprung gehemmt. Was mir nach dem Konzil noch alles fehlt. St. Gabriel, Mödling 1999, přeložila E. Lajkepová.

1. Daniele Menozzi, Das Antikonzil 1966-1984, in: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils. (Vydal) H.Pottmeyer – G.Alberigo – J.P.Jossua, Düsseldorf 1986, 415 a násl..
2. J.Ratzinger, Aus meinem Leben, Stuttgart 1998, zvláště str. 139 a násl..
3. Ratzinger, 139.
4. K.J.Rauber, Zur Zukunft der Kirche in der Schweiz. In: Anzeiger für die Seelsorge 1997/7, 350.
5. Výrok pochází z úst jednoho rakouského biskupa u příležitosti výměny názorů s „angažovanými laiky“.
6. Text byl publikován pastoračním úřadem arcidiecéze Vídeň v řadě: Impulse für die pastorale Arbeit, č. 2, 1990.
7. Srv. CIC 1983, kán. 336-338.
8. J.Ratzinger, Kommentar zu den „Bekanntmachungen“ und den „Erläuterungen“ zu Kapitel III von Lumen gentium. In: LThK I, 349.
9. Tento dalekosáhlý výklad neomylnosti byl nyní oficiálně potvrzen apoštolským listem „Zur Verteidigung des Glaubens“ („Ad tuendam fidem“) z 18. května 1998 a připojeným vysvětlujícím komentáøem kongregace pro otázky víry.
10. Tímto se podrobně, s konkrétním zohledněním dnešní cíkrevní disciplíny, zabývá W.Beinert, Dialog und Gehorsam in der Kirche. In: StdZ 1998/5, 313-328, zvl. 323.
11. Tolik J.Ratzinger v komentáři k Dei Verbum, čl. 9, in: LThK II, 526.
12. D.Menozzi, Das Antikonzil. In: Die Rezeption des Zweiten Vatikanischen Konzils, 406 a násl..