Symbolika přijímání

Přestože přijímání (provázené vzdáváním díků) je vrcholem a smyslem eucharistické slavnosti, z dvacítky česky vydaných, vesměs katolických knih věnovaných večeři Páně, které jsem měla v ruce, se symboliky vlastního přijímání alespoň letmo dotýká jen několik. Jako by bylo při liturgii důležitější to, co, odkud a jak se říká, než to, co aktivně konají shromáždění, a jako by duchovní prožitek přímo nesouvisel s tím, co zakoušíme ve svém jednání.

Předmětem následujících úvah jsou tři stránky symboliky přijímání: symbolika pořadí, v němž účastníci eucharistické slavnosti přijímají, symbolika úkonů, jimiž vlastní přijímání probíhá, a symbolika toho, zda k přijímání odcházíme nebo při něm setrváváme na místě.

Pro úvahy o liturgickém sdílení eucharistického chleba a vína je podstatné, že slavení večeře Páně má dvojí rozměr: vertikálně vzato, obnovuje naše společenství s Bohem, horizontálně vzato, v něm uskutečňujeme spojení s celým Božím lidem, reprezentovaným těmi, kteří přijímají v rámci téhož eucharistického společenství. Jinak řečeno, že „eucharistické a ekleziální tělo Kristovo jsou nerozlučně propojeny".[1]

Symbolika pořadí

Posloupnost ve vysluhování a přijímání eucharistie nabízí tři možnosti: a) předsedající přijímá jako první; b) předsedající přijímá jako poslední; c) všichni přijímají současně.

Tam, kde předsedající přijímá jako první, jak je běžné například v římskokatolické liturgii, je zvýrazněna hierarchičnost církve, protože „toto postavení nepřísluší ani tak osobě, jako úřadu."[2] Ze studie „Přijímání eucharistie: pozapomenutý symbol" amerického jezuity Roberta F. Tafta plyne, že hierarchický princip se jako kriterium určující pořadí přijímajících ve východním i západním křesťanství ujal již velmi brzy, nejspíš ještě ve starověku.[3] Přesto se i v katolickém prostředí proti této variantě, podtrhující rozdíl mezi ordinovaným knězem a laiky, ozývají námitky. Podle J. H. Emminghause například „cítíme, že by bylo dobré, kdyby nositel kněžského úřadu posloužil nejprve věřícím a teprve pak sám přijímal, zvláště když by při tom současně konzumoval zbylé hostie a zbytek svaté krve a nemusel tak ,dvakrát přijímat‘".[4]

Symbolický význam toho, že předsedající přijímá jako první, hájí také presbyteriánský pastor Dudley Weaver: „Kněz a starší mohou přijímat jako první a jako by tak dávat příklad lidu, aby je následoval, a symbolizovat skutečnost, že duchovní pokrm eucharistie nás živí k službě křesťanských učedníků. Tak jako jsme syceni, jdeme nasycovat." I zde se ovšem objevuje táž námitka poukazující na to, že vysluhující zastupuje Krista v úloze hostitele, a proto by měl přijímat jako poslední: „Který hostitel by při večeři jedl dříve, než obslouží pozvané?"[5] Podle Weavera není lepší jedno ani druhé, pokud je zřejmé, že ti, kdo přijímají první, nejsou lepší ani horší než ostatní: „Jíme a pijeme jako jeden lid, jako jedno tělo v Kristu."

Přesto se mi zdá, že přijímá-li předsedající jako poslední, je tím zvýrazněna jeho služebná úloha, odkazuje se tím lépe na oběť Ježíše Krista, který se za nás vydal. Podle synoptiků při Poslední večeři chléb a kalich podával učedníkům (sám z nich nejedl ani nepil) a v janovské tradici před Poslední večeří myl učedníkům nohy (srov. „Já jsem mezi vámi jako ten, který u stolu slouží," Lk 22, 27). Tento postup předepisuje Farského liturgie pro CČSH, a ačkoli Pavel Filipi ve svých poznámkách k přednáškám z liturgiky[6] připouští obě možnosti, je obvyklý i v ČCE, kde si teprve na závěr Večeře Páně chléb i kalich navzájem podávají farář a vysluhující presbyteři.

Jednoznačně kladně nelze podle mého soudu hodnotit ani současné přijímání těla Páně všemi členy (malého) shromáždění. Pominu-li skutečnost, že někomu může být nepříjemné žmoulat eucharistický chléb v ruce, než miska oběhne celý kruh, protože tuto chvíli lze vhodně věnovat rozjímání, jeví se mi tento způsob poněkud nepřirozeně. Ke zvykům společného stolování přece nepatří jíst „na povel"[7] - hlavní síla tohoto způsobu přijímání má přitom tkvět právě v tom, že přijímající provádějí určitý úkon současně a jsou při něm spojeni stejnou myšlenkou. Přesto mám na základě vlastní zkušenosti s podobou synchronního přijímání dojem, že v tomto okázalém, mně osobně nepříjemném kolektivismu „jako jeden muž" jednajícího těla Kristova se stejně skrývá určitý individualismus: přijímání jako by mělo dvě fáze, z nichž první je věnována sdílení, tj. předávání patény s chlebem, kdežto ta druhá - vlastní přijímání - probíhá jaksi individuálně mezi přijímajícím a Kristem. Na rozdíl například od přípitku, který se vtírá jako obdoba této formy přijímání těla Kristova, přijímající v tuto chvíli obvykle nenavazují oční kontakt, ale každý z nich jako by si kolem sebe vytvářel svůj vlastní prostor, který mu umožní, aby do osobního vztahu s Kristem vstoupil sám za sebe - takto pojaté přijímání celkově působí dojmem, jako by si jednotlivec musel vertikální rozměr eucharistie na rozměru horizontálním vyvzdorovat. Nevýhodou je rovněž dlouhá prodleva mezi přijímáním chleba a vína, které všichni současně dost dobře přijímat nemohou - pokud ovšem nepřijímají každý ze svého individuálního „kalíšku".

Skleněné nebo plastové „kalíšky" se používají ve většině protestantských církví ve Spojených státech, kde si je přijímající berou z kolujícího podnosu. Tato „pohodlná, zdravotně nezávadná"[8] novinka, která je momentálně předmětem diskuse v ČCE, [9] se ujala v devadesátých letech 19. století v souvislosti s pochopením principu přenosu infekčních nemocí. Přestože určité nebezpečí nákazy skutečně existuje,[10] lidé s oslabenou imunitou mají například možnost přijímat ze sdíleného kalicha jako první nebo přijímat intinkcí (ostatně, není jisto, je-li riziko nákazy při sdílení kalicha větší než při společném pobytu v kostele, kde na sebe lidé navzájem zblízka dýchají a kýchají, či  přetopené modlitebně). Použitím „kalíšků", ať už servírovaných z podnosů nebo podávaných na stole Páně, se ruší celá symbolika sdílení a obava ze „štěpení osobnosti na profánní a náboženskou komponentu",[11] která je možná klíčovým motivem Nečasova postoje, ve skutečnosti rozštěpuje zásadní souvztažnost Večeře Páně s Poslední večeří. Při té dal Ježíš ostatně všem pít ze svého kalicha, ač při běžné hostině i ve starověku každý host pil z kalicha vlastního (v tomto smyslu by tak byla večeře Páně s „kalíšky" symbolicky spjata spíš s Ježíšovým stolováním s hříšníky po celou dobu jeho dějinného života).

Symbolika vlastního přijímání

(dostáváme - podáváme - sami si bereme)

Je otázka, jak vykládat Ježíšova slova: „Vezměte a jezte z toho všichni" (Mt 26,26). Přestože podle Justinovy první Apologie rozdílejí eucharistický chléb a víno diakoni (Apologie I, 65, 1-5), Rupert Berger ve svém Liturgickém slovníku uvádí rozšířený zvyk, který (káravě) zmiňuje Klement Alexandrijský (asi 150-211/16), totiž že si každý křesťan bral  eucharistický chléb z oltáře sám. Pod vlivem rostoucí eucharistické úcty začínají později podávat eucharistické dary věřícím předsedající kněz a jeho pomocníci, od 9. století nikoli do ruky, ale do úst.[12]  To, „aby si svatou hostii nebo posvátný kalich ,sami brali, tím méně aby si je podávali mezi sebou z ruky do ruky‘", dodnes zakazuje římskokatolická instrukce Redemptionis sacramentum,[13] a to i přesto, že v Evangeliu podle Lukáše (22,17) Ježíš výslovně říká: „Vezměte a podávejte mezi sebou."

Sami si bereme aneb Opatřím se sám (varianta lehce pelagiánská)

Abychom mohli odpovědět na otázku, jaký liturgický význam má, když si živly, které přijímáme, bereme sami, je důležité vědět, odkud si je bereme. Pokud si sami bereme ze stolu Páně - jak to kritizuje Klement Alexandrijský a jak je tomu například v některých evangelikálních společenstvích -, připodobňujeme tím večeři Páně jakémusi posvátnému rautu nebo samoobslužnému bistru. V takovém případě vůbec nedochází nejen k interakci mezi komunikanty zpřítomňujícími Boží lid, ale dokonce ani k interakci s předsedajícím (vysluhujícím). Klíčové dění se tu odehrává jaksi abstraktně mezi přijímajícím a Kristem jako hostitelem, na jehož nabídku vyslovenou ve slovech ustanovení přijímající odpovídá jako jednotlivec. (Je ovšem otázkou, jestli lze vůbec Kristovu přítomnost zakusit jinak než prostřednictvím druhého člověka, který nám večeři Páně - nejlépe adresně, s konkrétním oslovením - podává, a jestli takto soukromě a individualisticky pojatá eucharistie v něčem nepřipomíná opouštěnou „privátní mši" římskokatolického kléru.) Robert F. Taft ve své studii dokládá starými latinskými, byzantskými, koptskými i syrskými prameny, že na rozdíl od obecně uznávaného hierarchického principu v posloupnosti přijímání nebyla eucharistie po celý středověk na Východě ani na Západě chápána jako něco, co by si mohl někdo brát, a to ani kněží.[14] Důvod tkví v tom, že takové přijímání je „spíše něco, co konám já, než něco, co je konáno pro mě".[15] Právě proto se česky nazývá přijímání, nikoli braní ani uchvacování. Podle Taftem uvedeného syrského pramene nemůže ani kněz zprostředkovat spásu sám sobě, i on k tomu potřebuje jiného lidského prostředníka.[16] Dnes si ovšem kněží, a to jak katoličtí, tak například husitští, přijímání sami udělují zcela běžně.

Jiná situace vzniká tam, kde si eucharistický chléb sami bereme např. z kolujícího podnosu nebo patény, podávaných například se slovy „Tělo Kristovo za tebe vydané" nebo „Krev Kristova za tebe prolitá", na něž přijímající aktivně odpovídá „Amen". V takovém případě k interakci mezi dvěma údy téhož církevního těla dochází (přesně vzato by šlo vlastně o variantu „bereme si a podáváme"), rozdíl tkví jen v tom, zda si z podávaných klasmat chleba přijímající vybírá sám, nebo je mu vybráno. Pomineme-li zřejmou praktickou výhodu, jakou možnost výběru chleba bez kůrky představuje například pro člověka se zubní protézou či bolestí zubů, je tu jistý rozdíl oproti „dostávání" snad jen v stupni aktivity přijímajícího, který si vybírá chléb velikostí a chutí odpovídající momentálnímu vlastnímu rozpoložení.

Dostáváme aneb Věčné dítě (varianta lehce predestinační)

Podoba, v níž eucharistický chléb a víno k přijetí dostáváme, je zcela jistě nejčastější variantou, s jakou se lze běžně setkat - uplatňuje se ve všech třech největších českých církvích. Toto „dostáváme" v nich má ovšem různé podoby s různou symbolikou. Na jednom konci spektra stojí kojenecká symbolika přijímání do úst, naneštěstí doprovázeného též nutností nedůstojně vyplazovat jazyk na vysluhujícího nebo otvírat ústa jako u zubaře, takže projevená pokora je zároveň značně pokořující („Přijímání eucharistického chleba do úst hraničí dokonce se směšností," podotýká k tomu Zdeněk Bonaventura Bouše).[17] Na konci druhém by pak bylo přijímání na ruku v otevřeném kruhu shromážděných zpřítomňujícím tělo Kristovy církve. Z možných podob je to ta, při níž je přijímající nejpasivnější - probíhá-li přijímání v tichosti, nutné není ani jeho přivlastňující „Amen". Na rozdíl od varianty „bereme si" tu však přece jen dochází k větší fyzické interakci mezi účastníky, kterou se posiluje sounáležitost společenství (nebo minimálně vazba na vysluhujícího). Věřícího žádný děj nerozptyluje v individuálním rozjímání svátosti a ani tato varianta tedy nevylučuje, že přijímající ulpí na soukromém, subjektivním rozměru víry. Zejména tam, kde přijímání dostáváme tzv. průchozí formou (ve frontě) od kněze zcela neznámého, je tajemné tělo Kristovo - církev - přítomno jen díky představivosti přijímajícího.[18] Tam, kde může jednat pouze Bůh a jím ustanovení činovníci, stačí, když přijímající udělá ááá.

Existuje také varianta na pomezí „bereme si" a „dostáváme": dostat hostii (chléb je v takovém případě obtížně použitelný) na ruku a eucharistické víno „si brát" intinkcí (to ovšem například římskokatolická instrukce Redemptionis sacramentum opět nedovoluje). Přestože intinkce odporuje tradici přijímat chléb a víno odděleně,[19] tento způsob blízký liturgickým zvyklostem CČSH se může docela dobře uplatnit všude tam, kde existují oprávněné obavy z nákazy přijímajících pitím z jednoho kalicha, jako jsou například bohoslužby v domově seniorů nebo v nemocnici.[20]

Dostáváme a podáváme aneb Všichni jsme knězi (varianta koinonická)

Přestože průběh Poslední večeře, matky všech večeří Páně, nelze rekonstruovat a nelze tedy ani zjistit, zda Ježíš podával každému z přítomných stolujících jeho díl chleba a kalich s vínem zvlášť, nebo zda si je účastníci podávali mezi sebou navzájem, je zřejmé, že tato večeře vytvářela smluvní závazek („smlouvu novou a věčnou") mezi učedníky a Ježíšem jdoucím vstříc utrpení a smrti a zároveň v nich utvrzovala ducha společenství. Proto má podle mého soudu varianta „dostáváme a podáváme" k tomu, co má eucharistie naplňovat, nejblíže. Nadto obsahuje akcenty, které jsou ve vypjatě individualistické době, v níž žijeme, zvlášť důležité. Se silou, jíž se nevyrovná žádný z předchozích modelů, je tu v jediném dění ztvárněna současně skutečnost všeobecného kněžství pokřtěných i to, že od Boha nedostáváme jen sami kvůli sobě, ale i proto, abychom jako ti, kteří byli sami nasyceni, nabízeli své ruce, aby pomohly sytit další: „Eucharistický chléb je konsekrován v tělo Krista, aby se stal pokrmem pro věřící, křesťan je konsekrován, aby byl poslán do světa".[21] Robert F. Taft uvádí, že „po celou dobu středověku (...) byla eucharistie dávána a přijímána (...), protože  je současně službou a sdílením a jako taková je vysluhována tomu, kdo ji přijímá, prostřednictvím někoho druhého".[22]

V praxi je tuto symboliku dostávání a podávání žel možno naplnit jen zčásti, protože přijímající dost dobře nemůže nejprve v klidu sníst svou částečku chleba a teprve pak podávat dalšímu. Pokud se o to pokouší, neúnosně zpomaluje tempo eucharistické hostiny nebo riskuje, že bude v prohřešku dvakrát neuctivém prskat drobky na bližního, jemuž podává (nehledě na to, že podání patény pak lze provázet nejvýš nesrozumitelným huhláním; civilní zvyk nemluvit s plnou pusou by se měl dodržovat i zde). První přijímající tedy podává druhému jen s vědomím toho, že prostředek svého duchovního nasycení už drží v rukou. Za výhodu lze naopak pokládat, že tento způsob přijímání spojuje možnost adresně přijmout konsekrovaný chléb od nejbližšího bližního s možností obrátit se při vlastním vkládání chleba do úst do nitra a beze spěchu zažít i ono tradiční „pohroužení do Ježíše", které tak není výsadou omezenou na podoby slavení spočívající ve výlučném „dostávání": to, že se při eucharistii dohromady zažíváme jako svátostně ustavené společenství, se nevylučuje s možností naplno prožívat svou vazbu na zmrtvýchvstalého Ježíše.

Pokud si mezi sebou přijímající předávají podnos nebo paténu a ještě si navzájem podávají jednotlivá klasmata, vzniká však ještě jeden praktický problém: jak podržet v rukou zároveň podnos a obdrženou částečku chleba, a ještě podat chléb dalšímu přijímajícímu? Biskup v Konstantinopoli to podle Života svatého Marciána Oekonoma prováděl tak, že „držel chléb dvěma prsty, dalšími třemi podával část eucharistie tomu, kdo mu předtím svaté přijímání podal..." - ale nemusel přitom v jedné ruce držet paténu. O tom, že i tak bylo zvládnutí tohoto úkonu obtížné, svědčí syrský Komentář k církevním úřadům, popisující tuto ekvilibristiku následovně: „[kněz] bere ,uhlík‘ z rukou jáhna prsty pravé ruky, vloží si jej do dvou posledních prstů ruky levé, a znovu jej bere do pravé ruky".[23] Je těžké rozhodnout, zda je lepší na tomto způsobu podávání těla Kristova trvat, protože je symbolicky nejvýmluvnější, nebo zda je lepší od něj s ohledem na méně obratné bratry a sestry, které toto žonglování očividně přivádí do rozpaků, spíše upustit.

Symbolika pohybu při přijímaní 

Přijímání má tak, jak se s ním můžeme setkávat kolem sebe, ještě jeden aspekt. Buď můžeme přijímat na místě, kde se odehrávají ostatní části liturgie, nebo můžeme k Večeři Páně přecházet na místo jiné.

Je zřejmé, že pro přijímání na místě mluví celá tradice spojující večeři Páně s Poslední večeří a tradicí antických hostin. To ovšem předpokládá takové uspořádání liturgického prostoru, které by se podobalo antické hodovní síni - a to je v obvyklých bohoslužebných prostorách, v nichž je po vzoru jeviště-hlediště na jedné straně presbytář s oltářem a ambonem a na protější straně kostelní lavice nebo židle, těžko myslitelné.

Eucharistické společenství je společenstvím stolu Páně - už v této synonymii je obsaženo konstatování, že optimálním prostorem slavení eucharistické liturgie je prostor stolu, který navozuje pocit intimity, důvěrnosti.[24] Zároveň ale přitom poněkud ztěžuje vnímání toho, že vždycky když předstupujeme před Boží tvář, tím spíše když slavíme Večeři Páně, přicházíme na soud, setkáváme se - jak říká Antonyj Surožskij - se životem, nebo smrtí, spasením, nebo zavržením.

Ani symbolika přecházení na jiné místo však nemusí být ryzím nedostatkem, naopak. Dudley Weaver, polemizující se zvykem presbyteriánských (a anglikánských) sborů přijímat v lavicích,[25] konstatuje: „Fyzická odpověď spočívající v tom, že v odpověď na pozvání vstanu a jdu, je pro  mnoho lidí smysluplnější a silnější (...) než čekat, až budu obsloužen."[26] Jako fyzický výraz touhy přijmout pozvání a dát se nasytit vycházejí přijímající z místa, kde pobývají po zbytek bohoslužby, k Pánu (v koptské církvi dokonce vstupovali do svatyně),[27] i fyzicky se vydávají na cestu a v celé své slabosti předstupují ve víře v Boží smilování před Pána. Pokud u sezení kolem stolu převažoval prvek bezpečí, v samostatném přesunu k prostorovému ohnisku bohoslužby silněji vystupuje do popředí prvek vydanosti, uctivosti a bázně před Hospodinem. Vedlejším projevem této cirkulace je i skutečnost, že lidé směřující ke stolu Páně navazují vzájemný kontakt, a to ne jen soused se sousedem, ale jaksi nečekaně a nahodile si připomínají, že každý s každým tvoří jedno tělo Kristovy církve.

Slavení eucharistické hostiny nabízí různé varianty, které mají různé historické kořeny a jsou spjaty s různými tradicemi. Obecně lze říci, že každá z existujících podob v sobě nese trochu jinou symboliku a že některé formy přijímání jsou ve své symbolice názornější nežli jiné. I u velmi málo vhodných variant je ovšem pro zdařilý průběh a duchovní užitek přijímání nejdůležitější postoj toho, kdo k němu přistupuje: tam, kde člověk s pomocí Boží dokáže otevřít své srdce, stává se vhodnou kterákoli tradice. Liturgické formy, jejichž pluralitu považuji spíš za klad než zápor, spíš za dar než prokletí, ho na této cestě ovšem mohou postrčit, nebo mu ji naopak ztížit.

[1] František Kunetka: Eucharistie v křesťanské antice. Olomouc: Univerzita Palackého v Olomouci, 2004, s. 49.

[2] Johannes H. Emminghaus: The Eucharist. Essence, Form, Celebration, s. 203 (dostupné z: http://books.google.com/books?id=HMdkpEGy4KAC&hl=cs). Autor současně připouští, aby se v menším společenství přijímalo současně. V anglickém překladu (z originálu revidovaného po smrti autora monsignorem Maas Ewerdem) kněz dává tělo Páně každému přijímajícímu a všichni přijímají najednou. Podle českého překladu zřejmě revizí neupraveného originálu je rovněž možné, aby si věřící tělo Páně vzali sami. Srov. Johannes H. Emminghaus, Eucharistie. Praha: Síť, 2004, s. 142.

[3] In Život z liturgie. Tradice Východu i Západu. Olomouc: Refugium, 2008, s. 141-151.

[4] Emminghaus, 2004, s. 142.

[5] Dudley Weaver, Presbyterian Worship: A Guide for Clergy. Geneva: Geneva Press, 2002, s. 62. Dostupné z: http://books.google.com/books?id=gNiHA25B2WQC&hl=cs.

[6] Dostupné z http://www.etf.cuni.cz/~nidlova/w-Liturgika.html.

[7] Stejně vyznívá hodnocení Weaverovo: „Některá shromáždění praktikují současné jedení chleba a sdílení kalicha na znamení své jednoty jako těla Kristova. Tento zvyk ve skutečnosti působí dost uměle a oplývá těžkostmi, zejména pro lidi, kteří mohou mít s delším držením kousku chleba nebo kalíšku zvíci náprstku problém." Weaver, 2002, s. 63.

[8] Současný komentář k článku J. D. Krouta, „The Individual Communion Cup", United Brethren Review 17, 2 (1906), s. 101-105. Krout se snaží najít biblickou argumentaci pro použití „kalíšku", uvádí, že při sederové hostině se označení „kalich" používá pro označení okamžiku uchopení a pozvednutí kalicha, při němž však každý apoštol pil z vlastního poháru, a že zvyk pít z jednoho kalicha je ve skutečnosti projevem přísně hierarchického pojetí církve, které reformace překonala.  Dostupné z http://www.materialreligion.org/documents/may98doc.html.

[9] Na stránkách Českého bratra se pro individuální kalíšky (na základě hygienické argumentace) vyslovili Jiří Nečas (ČB 2008/8, s. 29) a Pavel Říčan (ČB 2008/10, s. 4). Jan Roskovec ve své odpovědi uvádí, že se „přijímání z individuálních kalíšků jeví jako nejméně vhodné uspořádání slavení hodu se Vzkříšeným,
které má být také ,památkou‘ (připomínkou) onoho stolování v noci ,vydání‘. Kalich nové smlouvy
rozhodně není slavnostní přípitek" (ČB 2008/11, s. 12). Dostupné též z http://ceskybratr.evangnet.cz.  

[10] Srov. např. článek Terrance C. Furlowa a Marka J. Doughertyho, „Bacteria on the Common Communion Cup". Annals of Internal Medicine, 1993. Dostupné z http://www.annals.org/cgi/content/full/118/7/572-b.

[11] Takto Jiří Nečas v citovaném článku.

[12] Rupert Berger: Liturgický slovník. Praha: Vyšehrad, 2008, s. 396.

[13] Redemptionis sacramentum (2004), §94. Dostupné z http://claritatis.cz/download/irs.pdf. 

[14] Taft, 2008, s. 143.

[15] Tamtéž, s. 141.

[16] Tamtéž, s. 147.

[17] Malá katolická liturgika. Tradice - Kritika - Budoucnost. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 65.

[18] Srov. slova italského kapucína Raniera Cantalamessy z knihy Eucharistie - naše posvěcení.Tajemství poslední večeře (Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2004): „Ještě před několika lety jsem prožíval okamžik proměňování při mši svaté tak, že jsem zavíral oči, sklonil hlavu a snažil jsem se odpoutat se od svého okolí a pohroužit se do Ježíše, který ve večeřadle pronesl před smrtí poprvé slova: Vezměte, jezte ... Liturgie napomáhala tomuto postoji, když dávala pronášet slova proměňování potichu a latinsky, v úkloně nad způsobami. Potom jsem jednoho dne pochopil, že tento postoj sám o sobě nevyjadřuje celý smysl mé účasti na konsekraci. (...) tento Ježíš je „Ježíš úplný", hlava spojená nerozlučně s tělem. (...) Ode dne, kdy jsem toto pochopil, už nezavírám oči při proměňování, ale dívám se na bratry a sestry před sebou. Nebo celebruji-li sám, myslím na ty, které mám dnes potkat a kterým mám věnovat svůj čas, nebo myslím přímo na celou církev a říkám všem jako Ježíš: Vezměte, jezte, toto je mé tělo."

Rovněž Pavel Filipi v poznámkách k přednáškám z liturgiky uvádí, že tato forma „stírá motiv společenství".

[19] „Intinkce byla hned na počátku opakovaně odsouzena synodami, biskupy i papeži jako praxe, která není věrná biblicky i historicky podložené tradici přijímání pod obojí způsobou, ovšem odděleně. Při tom se obvykle poukazovalo na fakt, že jedinou osobou, která podle evangelií intinkce užila, byl Jidáš! (Mt 26,23-25; Mk 14,20; J 13,25-26) Jedení a pití, to jsou zcela zásadní úkony eucharistie samotné. Intinkce však znehodnotila vše, co pití z kalicha symbolisuje. Přeměnila toto znamení eucharistie jako společného jídla, při kterém se nám Pán dává, na úkon, který se spíše podobá krmení ptačích mláďat červy." David Holeton: „Přijímání na ruku?", Communio. Dostupné z http://starokatolici-brno.org/?acc=tex_holeton_prijimaninaruku.

[20] Srov. Tomáš Butta, Uvedení do bohoslužebné teorie a praxe v Církvi československé husitské. Praha: Karolinum, 2005, s. 74.

[21] O eucharistii s Vojtěchem Kodetem. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2005, s. 15.

[22] Taft, 2008, s. 143.

[23] Tamtéž, s. 144 a 148.

[24] „...sedíme-li kolem stolu, prakticky nás to nutí, abychom se na sebe navzájem dívali a rozpoznávali tak tělo Kristovo, totiž jeho církev. Je pro nás mnohem pohodlnější dřepět v lavici a s pohledem upřeným do sebe se pokoušet vykouzlit zbožné eucharistické myšlenky. O to však při přijímání nejde. Jádrem přijímání je obecenství (fellowship) kolem stolu Páně s Kristem a jeho církví," polemizuje se zvykem přijímat vsedě v lavicích Gregory Soderberg z reformované Církve Kristovy v úvaze „Liturgical Thoughts and Musical Musings". Dostupné z http://www.christkirknc.com/v2i2five.html.

[25]  Jako první přijímali v lavicích tzv. nezávislí angličtí puritáni (independenti). Za Zwingliho se sedávalo v presbytáři, za Kalvína kolem stolu Páně. V Anglii se kolem stolu přestalo sedět koncem 17. století.

[26] Weaver, 2002, s. 62.

[27] Dunlop, Olga: The living God: a catechism for the Christian faith. St Vladimir's Seminary Press, 1989.  Sv. 2, s. 296. Dostupné z http://books.google.com/books?id=kMX0kBiEmOwC&hl=cs.