Pojem naděje mezi Janem Patočkou a Jürgenem Moltmannem II.

2. Pojem naděje u Jürgena Moltmanna

2. 1. Naděje a lidská existence

2. 1. 1. Pojem naděje a eschatologie

Mluvíme-li v našem životě běžně o naději, často a snadno se tento pojem propojí s představou, že „něco bude lépe“, že se něco může vyvinout dobrým směrem, že lze něco pozitivně ovlivnit, něco dobrého se může přihodit. Dobrá zpráva pro náš další život. Z podobné nálady ve svém úplném základu vychází i jedna ze základních Moltmannových knih, Teologie naděje z roku 1964. Rok vydání nepokrytě ukazuje na „zlatá šedesátá“ plná očekávání (viz beatnické hnutí, „tání ledů“ na východ od železné opony, II. vatikánský koncil aj.), které ještě nenarazilo na šok událostí roku 1968 (Pražské jaro, studentské bouře v západoevropských zemích1).

V zásadě zde jdeme v duchu křesťanského chápání naděje. Jako křesťané máme naději na Boží království, naději na Boží blízkost, důvěru v to, co nevidíme a na co přesto spoléháme (Žd 11,1) a co náš život nese. To ovšem, přinejmenším podle Moltmanna, nezobrazuje křesťanskou naději v její specifičnosti. Chceme-li ji být právi, musíme podle něj mít na zřeteli především pojem eschatologie.

Důraz na eschatologii může být poněkud zarážející. Obvykle bývá eschatologie chápána jako nauka o posledních věcech. Moltmann však toto pojetí překračuje a všímá si motivů, které stojí „za“ posledními věcmi: Má-li eschatologie hovořit o posledních věcech člověka, bytostně se k ní váže dimenze budoucnosti.2 Pro křesťana není tato budoucnost něčím amorfním, nýbrž je budoucností Ježíše Krista. K ní se vztahujeme ve formě očekávání. To znamená, že nás nezajímá ani tolik to, kdo Ježíš je, ale kdo bude, máme naději v zaslíbení, které jsme od něj obdrželi. Mít naději tedy neznamená ani tak doufat v různé konkrétní věci („mít různé naděje“), ale být otevřený a být schopen očekávání. K čemu to? V zaslíbení dostáváme nabídku, jak skutečnosti, v nichž žijeme, nově vidět a jak jim dát nový smysl. Proto můžeme naději označit přímo za ukazatel víry a princip teologie.3 Jejím středobodem bude Ježíš Kristus, respektive, jak brzy uvidíme, jeho kříž.

Pojem naděje můžeme vymezit též negativně: Jejím opakem je beznaděj jakožto rezignace a netečnost vzhledem k naději, které se mu od Boha dostává, nezáleží mu na jeho vlastním životu, nevšímá si možností, které se mu nabízejí, odvrací se od tohoto zaslíbení a jeho dárce (proto Moltmann dokonce hovoří o hříchu beznaděje).4

Uveďme si pro přehlednost spolu s Moltmannem v několika bodech, čím je tedy křesťanské pojetí naděje charakteristické:

1. Jde o ohlášení ještě neexistující budoucnosti, která vychází z Božích možností, nikoli z lidských.

2. Člověk skrze zaslíbení získává smysl pro dějinnost své existence, začíná být otevřený vůči přicházejícím událostem.

3. Události nejsou chápány jako cyklické,5 nýbrž jako lineární, nedeterminované, odkazující k Boží svobodě a věrnosti.

4. Slovo zaslíbení stojí v napětí k současnému stavu věcí, naplnění se mu dostane až v budoucnosti.

5. Napětí zároveň vytváří nejen samo zaslíbení, ale je tvořeno i vzhledem k němu (např. rezignace jako reakce na zaslíbení v naději a víře).

6. Zaslíbení je vždy spojeno se svobodným a věrným Bohem, ne s nutností.

7. Zaslíbení nebylo a není zničeno dějinami Izraele ani naplněním či nenaplněním, nýbrž touha a očekávání pokračuje dál, na (ne)naplnění.6

2. 1. 2. Zkušenost naděje

Tolik prozatím obecné tvrzení o charakteru naděje. Otázkou nyní je, jak my sami naději zakoušíme a jak se v našich životech projevuje. Je třeba rovnou říci, že naděje nám často může říkat něco zcela jiného, než naše zkušenost; na jedné straně máme zaslíbení, na druhé život, který se může snadno ukazovat jako bezesmyslný. Moltmann nás chce ovšem vést k tomu, abychom se snažili chápat naději tak, jak si to ona sama vyžaduje, abychom se nenechali „převálcovat“ tím, že je třeba skutečnost podle našich měřítek bezesmyslná. Naděje má svůj vlastní styl, jak musí být reflektována.7

Možnost setkání naděje a zkušenosti je navíc komplikovaná tím, že vlastní časovou dimenzí naděje je budoucnost. Uvědomíme-li si to, čelíme námitce, zda má vůbec zkušenost něco společného s nadějí – není snad jedinou časovou dimenzí, v níž žijeme, přítomnost? Není potom naděje vytržením z jediné podoby času, v níž skutečně žijeme? To je skutečně závažná námitka a důležitá jak pro pochopení naděje, tak pro otázku, jaký má smysl zabývat se jí (a jestli vůbec), nicméně nejprve se jí zeptejme, na čem se zakládá. Svými kořeny sahá až do počátků řecké filosofie, konkrétně k Parmenidovi. Jeho pojetí zásadně ovlivnilo evropské myšlení představou, že to, co je skutečné a pravdivé, musí být neměnné a stálé, musí mít jakousi identitu, která, aby byla vůbec identitou, nemůže být proměnlivá. Tedy, to skutečně je, musí být neustále přítomné.8 Skrze Platóna a Aristotela se nám tak dostává i do křesťanské teologie chápání Boha, který je neměnný či věčně přítomný. Nicméně biblický Bůh naděje je zcela jiný: Svou přítomnost nám zaslibuje, tedy je přítomný tam, kde očekáváme jeho zaslíbení. Je Bohem, který nám otevírá nové cesty a uvádí dějiny do pohybu, probouzí v nás lásku (agapé) k tomu, co je nové, jiné, nepodobné dosavadnímu. Bůh Parmenidův je epifanií (zjevením) věčné přítomnosti, Bůh Ježíše Krista je Bohem zaslíbení, tedy exodu a vzkříšení (viz oddíl Naděje ve světě).9 Takové pojetí již ovšem předpokládá zkušenost, že se lze vztahovat k tomu, co je před námi, v budoucnosti, co nemáme zde, po ruce. Že je nejen možné, ale že dokonce patří k základům lidské existence, máme zdůvodněno a předvedeno u Heideggera a Patočky.

Máme tedy tematizovanou specifičnost zkušenosti naděje. V dalším kroku se potom musíme ptát, jak ji budeme reflektovat a jak jí budeme rozumět (s odkazem na Anselmovu fides quaerens intellectum, víru hledající porozumění, mluví Moltmann spes quaerens intellectum, naději hledající porozumění).10 Zásadním je proto vědomí, že Bůh a jeho zaslíbení není něčím, co bychom mohli vyčíst ze světa a co by bylo na světě závislé, nýbrž že je do světa vnesena zcela nová perspektiva. to pro nás znamená dvojí. 1) Nejsme závislí na světě a běhu dějin. 2) Nejde ovšem ani o to, abychom se proti světu stavěli (že by Bůh vytáhl skrze naději proti svému vlastnímu stvoření?), ale aby byl svět proměňován. Jinými slovy, jsme Bohem voláni k novému životu.11

2. 1. 3. Naděje a dějinnost

Doposud jsme viděli, že v naději hraje výraznou roli budoucnost, otevřenost novému. To jsou motivy, které velmi nápadně připomínají dějinnost tematizovanou v tradici kontinentální filosofie, kterou ostatně Moltmann také dobře znal. Tematizace dějinnosti nám tak pomůže učinit další krok v pochopení naděje.

Nejprve od sebe odlišme historicky dvě základní pojetí času, cyklické a lineární. V cyklickém pojetí, které bylo typické pro národy obklopující Izrael (a vůbec pro archaické kultury, jejichž sebeporozumění bylo založeno na mýtech), se neustále znovu a znovu vztahujeme k oněm událostem in principio, k zlatému mytickému dávnověku, který je měřítkem našich událostí a garantem neměnných zákonitostí toho, jaký je běh světa a role člověka v něm. Velmi dobře je to vidět třeba na každoročně se opakujících náboženských slavnostech spojených s úrodou a plodností.12 Na druhé straně středem lineárního, typicky židovského pojetí dějin je Bůh, který vstupuje do bytostně nehotových dějin a sám je utváří; bez něj dějiny ani nemohou mít smysl. Nevstupuje ovšem do nich tak, že by je vedl s nutností a „železnou rukou“, nýbrž tak, že ponechává napětí a pro lidskou tvořivost volný prostor mezi svým zaslíbením a naplněním tohoto zaslíbení. Proto jsou dějiny něčím nehotovým a člověk tvořivou, neuzavřenou bytostí, nikoli řízenou osudem; ostatně pokud se nedělo „nic nového pod sluncem“, pak by ani vlastně neexistovaly skutečné dějiny. Jinak řečeno, pro křesťanství není důležitý vztah k různým okamžikům v dějinách, ale ke „konci dějin“, tj. dějiny mohou mít smysl jedině jako neuzavřené, eschatologické.13

Zároveň tak máme před sebou způsob, jak se nám Bůh dává poznat: K zaslíbením, která nám dává, se také sám přiznává. Nejzřetelněji a doslova kruciálně toto vidíme na motivu Božího služebníka (Iz 53), který za nás trpěl, ke kterému se Bůh přiznal a kterého vzkřísil z mrtvých. Bůh tímto ukazuje nejen svou věrnost, ale také to, kým on sám ve svém zaslíbení bude.14 Zde se nám začíná ozřejmovat to, proč byl Ježíšův kříž (zatím v největší stručnosti) uveden jako střed naděje.

Motiv zaslíbení pro nás získal novou sílu v 19. století. Velkou francouzskou revolucí bylo totiž otřeseno vnímání dějin jako kontinuity (není náhodou, že podobné otřesy ovlivnily specifičnost židovského vnímání času: pád Jeruzaléma, babylonský exil aj.). Budoucnost již není něčím, co by samozřejmě vyplývalo z minulosti. Přítomnost je tedy bezprecedentní a naše rozhodnutí vyrůstají z našich přání, snů a z budoucnosti, ne z minulosti – tedy ne z toho, co bylo či je, ale z toho, co očekáváme. Zkušenost dějin je zkušeností změny na základě nového, které přichází z budoucnosti. Odhaluje se tak dějinný charakter naší existence velmi podobný tomu, jaký bude později tematizovat Heidegger.15

2. 2. Naděje, kříž a vzkříšení

„Crux probat omnia“, píše Martin Luther, zkouškou všeho je kříž. Stejně jako on je i Moltmann toho názoru, že kříž – a s ním neodmyslitelně i vzkříšení – tvoří samotné jádro křesťanské víry a teologie. Dokonce říká, že celé křesťanství stojí a padá se vzkříšením Ježíše Krista. Stejně tak naděje. Jednak v tom smyslu, že budoucnost, která je nám zaslíbena, je budoucností vzkříšeného Ježíše Krista, jednak tak, se nám Bůh v Kristu, tj. v jeho kříži a vzkříšení, nebývale přibližuje, nově vystupuje v dějinách skrze své zaslíbení. S připomenutím Pavlovy teologie říká, že skrze podíl na Kristovu kříži máme účast na zaslíbeních Božích.16

2. 2. 1. Hermeneutika vzkříšení

Otázka po porozumění události ukřižování a vzkříšení a osobě Ukřižovaného a Vzkříšeného nás staví do krajně specifické situace. Že zde jde o nějak zvláštní dějinné okamžiky, tomu rozumíme. Ovšem jak rozumíme dějinným událostem jako takovým? Ernst Troeltsch říká, že ne základě analogie s jinou událostí. Právě zde před námi vyvstává ona krajní specifičnost: Ukřižovaní a vzkříšení nemá v dějinách obdoby, tedy žádnou analogii s níž bychom mohli provádět srovnání.17

Tato jedinečnost nám nicméně naznačuje směr, kudy se má naše rozumění ubírat. První krok činí Moltmann s pomocí tzv. existenciální interpretace: V události vzkříšení nejde o to, abychom ji zařadili jiné dějinné události, nýbrž aby ona poměřovala všechny ostatní události a proměňovala náš život. Od otázky, jak rozumět této události, se přesouváme k tomu, jak my sami a církev rozumí svému vztahu ke Kristu; od společenství s Kristem se má náš život i život církve nově odvíjet. Moltmann ovšem k existenciální interpretaci dodává, že nesmí zapomínat na eschatologický rozměr této události a vztahu.18

Právě eschatologický důraz ukazuje naše pochopení vzkříšení jak nejen osobité, ale v pravdě paradoxní. Vzkříšení z mrtvých je něco, co nemá obdoby, je výrazem tvořivé Boží moci nad nicotou (až do doby pozdní židovské apokalyptiky je v chápání starověkého Izraelce mezi nicotou – tedy smrtí – a Bohem radikální předěl; kde je smrt, tam není Bůh; viz např. Iz 38, 18). Tak se nám do toho nejtěsnějšího spojení dostávají dvě události, které jsou zároveň radikálně odlišné: Kříž jako opuštěnost Bohem a vzkříšení Boží přítomnost. Totéž platí i o osobě Ježíše Krista. V křesťanské víře tvrdíme: Ukřižovaný Ježíš a vzkříšený Kristus je jeden a týž. Aby téma nebylo i tak jednoduché, Moltmann říká, že identita ukřižovaného a vzkříšeného je eschatologická, tj. bude naplněna až v eschatonu, nyní představuje otevřenou dialektiku.19

Tím ovšem paradoxní charakter zvěsti o Ukřižovaném teprve začíná. Křesťanská teologie rozvíjí tvrzení ještě radikálnější, když říká, že je to Bůh, kdo se zjevuje na kříži.20 Navíc ten, který byl přibit na kříž, byl podle židovského chápání proklet lidmi i Bohem, byl vyškrtnut ze smlouvy života. Nelze se proto divit, že kříž chápali Židé i pohané jako blasfémii.

Tento paradox je zároveň základem veškeré teologie. Je-li kříž neopakovatelnou událostí bez analogie, pak o něm Moltmann říká i to, že otevírá celou budoucnost. Není jen jednou z kapitol teologie, ale jejím předznamenáním.21

2. 2. 2. Osoba Ježíše Krista

Zabýváme-li se křížem, musíme se zabývat i osobou Ježíše Krista. Moltmann rozvíjí dál své tvrzení o kříži jako jádru křesťanské víry a teologie, když říká, že jádrem křesťanské víry je rozpoznání Ježíše Krista jako Boha.

Jak se nám tedy postupně osoba Ježíše Krista ozřejmuje. Jeho božskou podstatu nám napovídají některé jeho tituly: Kristus (Mesiáš, pomazaný – tedy původně ne vlastní jméno, jak je často chápeme dnes), Pán (Kyrios, vládce, stejně svrchovaný jako Bůh), Syn člověka (titul apokalyptické postavy) aj.22 Podobně nám napovídá otázka Jana Křtitele, zda je Ježíš, tím, kdo má přijít, tedy očekávaným Mesiášem (Mt 11,3). Tato scéna ale pro nás není jen nápovědou, ale znovu nás upomíná na eschatologický charakter spojený s Ježíšovou osobou. Sice se kolem něj dějí „divné věci“, ale není to nadčlověk, který by škrtal utrpení, neštěstí. To, co přináší, je evangelijní zvěst, ne zlatý věk.23

Dále je tu opět téma kříže. Mění zásadně nejen teologii, ale i pohled na Ježíšovu osobu. Je všeobecně známo, že svou smrtí se radikálně lišil od dobových přestav o Mesiáši. Dalším aspektem je nevídané propojení života a smrti v události kříže (srv. radikální oddělení smrti a dárce života Boha v klasickém judaismu); jednak se musíme učit chápat smrt jinak, jednak se víra v Boha v takovém okamžiku začne ztotožňovat s vírou ve vzkříšení.24 Nositelem jinakosti ovšem není jen kříž sám, ale i Ježíšova cesta na něj, která je revolucí v pojetí Boha: Autorita, s níž vystupuje, konflikt s židovskými náboženskými autoritami potažmo s římskou mocí, umístnění sebe sama do zvěstování Království a nabídnutí sebe sama chudým, utlačovaným, hříšným, zvěstování nepodmíněného Božího přijetí, kázání bezmocného člověka o Boží moci, kde Bůh dokonce může překročit Tóru, aby ukázal svou svobodu a milost, akcentování zákona Boží milosti (eschatologie) proti legalismu farizeů či zákoníků. Jak ovšem mohla být Ježíšova autorita ospravedlněna? Jedině tak, že by došlo k naplnění zaslíbení, které kázal, že by se Bůh k němu přiznal.25

Paradox Ježíšova božství a jeho zvěsti o Bohu je o to větší, že se v jeho osobě setkává božská a lidská podstata, že o něm mluvíme jako o bohočlověku. Historický Ježíš a vzkříšený Kristus jsou jeden a týž. Smrt Ježíše na kříži není Kristovým vzkříšením popřena, ale dostává znamení záchrany (nejde tedy o oživení mrtvoly, ale kvalitativně nový život). Tak se právě v největším paradoxu Ježíšovy osoby a jeho kříže objevuje naděje v mimořádně intenzivní podobě: K tomuto Ježíši se Bůh přiznal, vzkřísil jej z mrtvých – Ukřižovaný a Vzkříšený je jeden a týž – a v něm je i naše naděje. Jinak řečeno, Ježíš ztotožnil přicházející Království, které hlásal, se svým slovem, působením a se svou osobou, ale také se svou bezmocí a cestou utrpení – a Boží království se s tímto skrze vzkříšení skutečně identifikovalo. Co to znamená pro nás? Byl-li na kříži s člověkem Bůh, pak se s lidmi, s námi zcela solidarizoval, se všemi.26 Paradoxně je silný, překonávající smrt tam, kde se své moci zříká a kde je slabý. Řečeno přímo Moltmannem „Bůh trpí, protože žije, a žije, protože miluje“.27

Na konec všech těchto paradoxů se obraťme ke Kristovu utrpení na kříži. Má snad něco společného vyrovnanost antických mudrců tváří v tvář smrti (pomni na Sókrata v Platónově Faidónu) a Ježíšův smrtelný strach na kříži? Co se vlastně na kříži s Ježíšem odehrává? Ten, který hlásal Boží přítomnost v nebývalé intenzitě, nyní prožívá na kříži zkušenost radikální opuštěnosti Bohem, tedy zkušenost pekla (Lutherovými slovy, vyznání „sestoupil do pekel“ se odehrálo zde, na kříži). To, o co zde běží, je paradox toho největšího oddělení od Boha i největší Boží blízkosti. Z toho plyne dvojí: 1) Samo božství tohoto mimořádně blízkého Boha je v sázce. 2) To, co se odehrává mezi Otcem a Synem, odehrává se mezi Bohem a Bohem. Moltmann proto Ježíšova slova na kříži z žalmu 22 „Bože můj, proč jsi mě opustil“ parafrázuje jako „Bože můj, proč jsi se opustil“. Bůh vstupuje i do smrti, tam, kde vlastně není. Kde se potom ještě může člověk ocitnout mimo Boží přítomnost?

Ve vzkříšení, které je druhou stranou ukřižování Bůh získává ten nejintimnější vztah k sobě samému. Odtud vychází 1) revoluce v pojetí Boha, 2) teologie kříže i 3) trojiční nauka, jež je založena na vztahovosti.28

K trojiční nauce ve vztahu k naději nyní obrátíme pozornost.

2. 3. Naděje a Trojice

Viděli jsme, že událost kříže se odehrává mezi Bohem a Bohem, uvnitř Boha, je tedy vztahovou záležitostí. Trojiční nauka v Moltmannově podání pak tuto vztahovost reflektuje tak, že vidí událost kříže jako lásku Syna, hřích Otce (hřích ve smyslu opuštění Boha) a z něj vycházejícího Ducha, který otevírá budoucnost. Bůh je láska, událost lásky, která nachází své naplnění na kříži.29

Trojiční nauka, a to je pro Moltmanna velmi podstatné, nám umožňuje rozehrávat Boží vztahovost vzhledem ke světu. Odděluje-li se Bůh od sebe sama, není sám v sobě „uzavřen“ a vstupuje do vztahu se světem; Bůh je nejen Stvořitelem, ale v Ježíši Kristu také člověkem a také je všudypřítomným Duchem univerza. Na druhou stranu ačkoli Bůh vstupuje do světa a vykupuje jej, zůstává také jiným.30

V poslední kapitole věnované Moltmannovi uvidíme, že nedílnou součástí naděje je následování, reálné působení ve světě. To je hluboce zakotveno i v trojičním učení; člověk nemá jen napodobovat Boha, protože je Boží obraz, imago Dei, ale i je také obrazem celé Trojice, imago Trinitatis; Moltmann mluví o perichorési, řekněme nesmíšeném společenství božských osob v lásce. Člověk není jen psychologickou jednotkou, ale v míře neméně důležité je také vztahovou bytostí.31

Všechny tři Osoby Trojice ve světě, v němž žijeme, působí; Otec tvoří skrze Syna v Duchu svatém; pohyb stvoření tedy jde od Boha (Otec), skrze Boha (Syn) a v Bohu (Duch). Přidáme-li k tomuto další potrojné rozlišení, uvidíme, v jak úzkém spojení jsou (s)tvoření a naděje. Moltmann tematizuje tři fáze: 1) Počáteční stvoření ex nihilo, z ničeho, bez předpokladu, v němž jde o překonání „ničeho“ jakožto pekla, místa, kde není Bůh. Pak není žádné místo, kde by nebylo možné Boží působení; to je opět narušováno jedině hříchem. 2) Nicméně hřích nemá poslední slovo, neboť mluvíme o tzv. historickém tvoření, které je tvořením ze spásy. 3) Nakonec Moltmann tematizuje eschatologické tvoření, království slávy vznikající z překonání hříchu a smrti čili nic jakožto ničivého nic, kdy na sebe Bůh bere hřích a smrt svých tvorů ve svém kříži; můžeme mluvit o znicotnění ničeho, anihilatio nihili. Moltmann mluví dokonce o překonání takového „nic“, kde již ani není žádná naděje, kdy již nelze v nic doufat (Osvětim, Hirošima, třicetiletá válka aj.).32 Zde vidíme, že mezi Bohem, Trojicí a jeho stvořením není nepřeklenutelná propast, nýbrž kontinuita.

2. 4. Naděje ve světě

Jak již bylo vícekrát zmíněno a naznačeno: Tak, jako jsme v naději oslovováni, jsme také vybízeni, abychom na její oslovení odpovídali. Mezi Božím zaslíbením a jeho naplněním je napětí, které vyžaduje ne pouze očekávání, nýbrž kreativní očekávání, na které máme Bohu odpovídat celou svou silou v duchu Dt 6,5. Naděje nemá být jen výhledem do budoucnosti, ale má vést k lásce přemýšlení o světe, má jakožto „živená“ z budoucnosti naši přítomnost proměňovat. Boha a svět od sebe nemůžeme oddělovat, nýbrž musíme myslet Boha ve světě (ostatně již jen z toho důvodu, že je pro nás klíčová dimenze budoucnosti, otevřenost, nelze Boha přísně fixovat pouze na personální kategorie, ani nemůžeme víru redukovat na pouze niternou záležitost). Naděje s sebou nese kromě toho, co již bylo řečeno, další dva pojmy, exodus a následování. Máme být odhodláni k exodu, tj. být připraveni měnit se, být neustále in statu viatoris, v postavení poutníka. Druhý pojem tuto připravenost ještě konkretizuje. Exodus znamená být připraven k povolání Ježíšem Kristem a následovat jej, být nejen Božím obrazem, imago Dei, ale také obrazem Kristovým, imago Christi. Znamená kreativní očekávání – nejen schopnost naslouchat povolání, ale reálně proměňovat život můj, v mých vztazích s druhými i v celé společnosti.33

Pod pojmem „ekologická nauka“ se nejprve podíváme na teologické zdůvodnění Boží přítomnosti ve světe, pod pojmem „Boží království“ na naše povolávání Bohem do světa a nakonec na to, jak je naše povolání umožněno Kristovým křížem.

2. 4. 1. Ekologická nauka

Ekologickou nauku chápe Moltmann jako další rozšíření pojmu naděje. Zde chce říci, že Bůh je ve svých tvorech, že nelze od sebe ostře oddělovat Boha a svět; ekologie je zde myšlena v duchu řeckého oikos (dům) – proto nerozlišujeme Boha a svět, ale myslíme Boha ve světě. To je poměrně náročný a zásadní úkol, jelikož Bůh byl dlouho ze světa vytěsňován tím, jak se náboženství čím dál tím více stávalo individuální záležitostí. Ekologickou nauku dobře vystihuje hebrejský pojem šekína: Bůh se odděluje od sebe sama a vstupuje do světa, dokonce i do jeho utrpení.

Kořeny této koncepce najdeme již v židovském myšlení.34 Tam není prostor pojímán v přírodovědném slova smyslu jako res extensa, čistě rozprostraněná a měřitelná věc, ale jako životní prostor, jako stvořený Bohem k tomu, aby byl obýván a obstaráván. Jde o prostor ontologický, nikoli geometrický.35

Dalším vodítkem je vztah nebe a země. Ty představují dvě strany téže skutečnosti, téhož Božího stvoření. Nejde ani tak o polaritu mezi nimi (vysoké – nízké, nepřístupné – přístupné aj.), ale spíš o komplementaritu: Můžeme hovořit o relativní transcendenci země (lidského k božskému) a stejně tak o relativní imanenci nebe (božského v lidském). Jde o propojení nevyčerpatelných možností Boha Stvořitele (nebe) a spásy světa skrze vtělení (země) a nanebevstoupení Ježíše Krista v zaslíbení příchodu slávy Trojjediného Boha a nového stvoření.36

Možná překvapivě může tyto motivy rozvést téma evoluce, které bývá spíš traktováno jako nezávislé na teologii v tom smyslu, že evoluce a nauka o stvoření řeší diametrálně odlišné věci. Nicméně Moltmann si všímá, že nám kromě stvoření umožňuje mluvit o tvoření, creatio continua, o tom, že Bůh tvoří a působí neustále. Můžeme chápat univerzum jako otevřený systém, který umožňuje Boží transcendenci právě v její imanenci.37

2. 4. 2. Boží království

Jedna z nejvýraznějších podob, jakou Ježíšovo volání nabývá, je zvěstování Božího království a jeho blízkosti. Podle Moltmanna dokonce tvoří jádro eschatologické zvěsti. Je místem, kde Bůh zjevuje sebe sama jako Pána, místem, kde jeho zaslíbení docházejí svého naplnění. Tímto zaslíbením je osvobození a požehnání pro všechny národy.38

Zkušenost, jakou však s Královstvím máme (obzvlášť to platí pro prvotní církev), je však plná protikladů: Svoboda ukrytá za pronásledováním, všemohoucnost Boha za jeho slabostí, štěstí za utrpením. Boží Království se nám tak ukazuje jako eschatologická, stále otevřená a dynamická skutečnost a odhaluje nám, že i v takto paradoxních a protikladných zkušenostech je Bůh přítomen.39

Co tedy znamená povolávání do Božího království? Viděli jsme, že skrze kříž a Trojici interpretuje Moltmann Boha – a tím i naději – ve vztahových kategoriích. Proto i ve světě jde především o vztahovou stránku, podle Moltmanna o osvobození člověka z útlaku a utrpení. I tam, kde se děje neštěstí a utrpení, kde je přítomná smrt, vyhlašuje Bůh své zaslíbení, aniž by tato neštěstí sám anihiloval (jak ostatně interpretovali proroci tragické události židovských dějin). Jako podstatný proto vidí dialog především se socialistickými, demokratickými, humanistickými a protirasistickými hnutími. Ekonomicky vzato jde o zajištění materiálních potřeb především těch, kdo jsou v nouzi. Celkově Moltmann mluví o podílu na dějinách tohoto Boha (a tedy vztahu s Bohem) ve světě – jde právě o podílení se na působení Boha ve světě, ne o snahu svět (a potažmo Boha) ovládnout.40

2. 4. 3. Následování a kříž

Celkově tento úkol Moltmann formuluje jako otevírání horizontu budoucnosti ukřižovaného Krista. Kříž je měřítkem jejího poslání do světa. „Vezmi na sebe svůj kříž a následuj mě“. To je ve svém jádru situace stejně paradoxní jako kříž: Jsem odloučen od Boha a zároveň s Bohem jsem, jelikož jsem s Kristem; kříž je jak utrpení, tak radost. Toto následování je zároveň vždy osobité. Nejde o to, abychom se my sami stávali Kristem, ale abychom jej dokázali následovat dnes, v našem světě, nesením našeho vlastního kříže. Na druhou stranu, je třeba mít na paměti, že je to vždy Kristova oběť, která mi teprve umožňuje mé osobité následování a že mé následování nikdy není čistě soukromou záležitostí.

Neopomenutelnou stránkou je univerzalizace a radikalizace skrze kříž. Není to již zaslíbení určené jen jednomu vyvolenému národu, ani není vztahováno k minulosti (např. zaslíbení daná již praotcům, Davidovi atp.), nýbrž je vztaženo k radikálně otevřené budoucnosti a působení Ducha v ní.41

3. Závěrečné teze

Jaký pohled na naději nám tedy srovnání Patočkova a Moltmannova příspěvku přináší? Formuluji nejprve shrnující podání, které má představovat nikoli kompilaci textů obou autorů, ale spíše jakousi dialektiku jejich setkání. Toto shrnutí bude uspořádáno do podoby, jednotlivých tezí, které pak postupně okomentuji. Shrnující podání zní:

„Člověk je dějinnou bytostí, jeho existence je bytostně otevřená. Bůh povolává člověka ke kreativnímu odpovídání, kterému říkáme naděje. Tato zjištění vycházejí z reflexe lidské zkušenosti. Boží volání otevírá člověku radikálně nové perspektivy ve formě zaslíbení. Středobodem naděje je událost ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. Tvořivé žití naděje znamená působení ve světě (s)tvořeného trojjediným Bohem. Bez naděje by nebyl možný život.“

3. 1. Člověk je dějinnou bytostí, jeho existence je bytostně otevřená

Viděli jsme, že výrazným společným jmenovatelem Patočkových a Moltmannových textů je důraz na dějinnost lidské existence. Člověk není, člověk se děje, tj. neustále se mění a neustále musí svůj život vést. Ať už se k tomuto úkolu postaví jakkoli, stojí před stále novými a novými výzvami, na které musí nějak reagovat. Má zkušenost linearity času, ať už jako náboženské zaslíbení, technický pokrok, stárnutí či jakkoli jinak.

Je-li otevřena jeho existence, je otevřena i otázka po jejím smyslu, není nijak pevně dána či „definitivně vyřešena“. Oč v mém životě jde? Podle čeho jej mám řídit? K čemu jej mám vést? Jak to vše mám vykonávat?

Otázka nezní jen „jak“, ale také „zda“, zda vůbec má moje existence nějaký smysl, jestli není její otevřenost synonymem její nesmyslnosti v duchu představy „nemá žádný pevně, předem daný smysl, pak také nemá či nemusí mít vůbec žádný“.

Patočkovy a Moltmannovy texty nás tak vedou nejzákladnějšímu tázání lidského ohledně bytí. V sázce je otázka, zda má můj život vůbec nějaký smysl, pokud ano, jaký a jak k němu mohu směřovat.

3. 2. Bůh povolává člověka ke kreativnímu odpovídání, kterému říkáme naděje

Patočka i Moltmann pracují s tím, že v této otevřenosti není člověk vržen do prázdnoty či nezvladatelného víru událostí. Je zde volán něčím „vyšším“. Jde ovšem o volání, které nejen že přináší něco nového, jiného, ale samo je nové a zvláštní. Patočka mluví o Ideji, Moltmann o Bohu a jeho zaslíbení. Pojem naděje se pro označení těchto motivů v koncepci obou autorů dobře hodí. Především proto, že vyjadřuje postoj otevřenosti k něčemu neuchopitelnému, co je stále přede mnou, co je otevřené a co mě zároveň zásadním způsobem vede, byť ne ve formě nějakého jednoznačného a jasně ohraničeného vedení. V neméně důležitém významu i tak, že mi nechává otevřené možnosti tehdy, jeví-li se mi můj život jako bezesmyslný.

3. 3. Tato zjištění vycházejí z reflexe lidské zkušenosti

Zásadní součástí celého zkoumání je jeho metodologický fundament. Patočkův velký přínos spočívá v tom, že ukazuje naději (resp. „sókratovskou/patočkovskou otevřenost“, pro kterou jsme vyhradili pojem naděje) jako něco, co není „pouhou spekulací“, ale může ve své vlastní zkušenosti objevit každý člověk. Co z toho plyne?

Naděje je univerzálním aspektem lidské existence, její antropologickou konstantou. To ve svém důsledku znamená, že má každý člověk možnost žít jiný život než (heideggerovsky řečeno) přebývání v každodennosti. Je třeba dodat, že jak Patočka, tak Moltmann vidí naději právě jako možnost (dynamis, possibilitas), nikoli něco již hotového (energeia, actualitas). Záleží na člověku, jak se k této možnosti postaví, leč každý člověk ji má.

3. 4. Boží volání otevírá člověku radikálně nové perspektivy ve formě zaslíbení

Tato možnost, kterou naděje přináší, znamená otevřenost radikálně novému. V Patočkově filosofii to je působení Ideje, která říká „ještě ne“ všemu, co by chtěl člověk povýšit na cíl a naplnění svého života; vše jednotlivé a jakkoli ohraničené (etická maxima, metafyzický systém, životní krédo atp.) je skutečně jenom jednotlivým a pouze ohraničeným, nikoli vyjádřením života v jeho celku. V Moltmannově teologii naděje hovoří o novém životě, novém stvoření.

Právě „to nové“ dává člověku naději a vytrhává jej z beznaděje. „To staré“, běžně a každodenně zakoušené a řešené záležitosti mají svou váhu jen do té doby, než zakusíme omezenost jejich významu. Jinak zůstává náš život jen sbírkou pomíjivých událostí. Nové, radikálně jiné nám říká, že můžeme usilovat o naplnění našeho života i tam, kde nám naše zkušenost říká, že naše životní události v sobě žádný život nenesou, protože nejsou vším (může být právě něco radikálně odlišného od nich), nebo i tam, kde náš život jako celek je zpochybněn například smrtí, řka, že smrt také nemusí být vším a nemusí mít poslední slovo.

Zde je třeba učinit odbočku a zamyslet se nad napětím, které nám z dosavadních úvah vyvstává: Mluvili jsme o tom, že naděje je něco zkušenostně zachytitelného a reflektovatelného. Nyní tvrdíme, že naděje s sebou může zároveň přinášet perspektivu radikálně odporující naší zkušenosti (v důsledku tedy zkušenosti beznaděje). Není potom naše koncepce naděje vnitřně sporná? Tvrdím, že nikoli. Jádro tohoto napětí spočívá v tom, že nám reflexe naděje umožňuje uvědomit si jak možnost transcendence, která je vlastní každému člověku, tak to, že naše vlastní zkušenost má své limity, že naše vlastní zkušenost nedokáže zachytit náš vlastní život v celku; transcendence se může v našem životě projevovat s takovou jinakostí, že její působení nedokážeme „dešifrovat“. K tomuto překonání zkušenosti (paradoxně) skrze reflexi zkušenosti se ještě vrátíme v následující a v poslední podkapitole.

3. 5. Středobodem naděje je událost ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista

Oním radikálně novým, co naděje přináší, je ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. V čem spočívá radikální novost této události (v duchu Moltmannova myšlení bereme kříž a vzkříšení jako dvě nedílné části téže události)? Prvním ukazatelem, že je něco jinak, než jak jsme zvyklí, je často skloňovaná Ježíšova odlišnost od dobových představ o Mesiáši. Stejně prapodivný je i jeho život: Odvážné interpretace náboženské tradice, přebývání mezi lůzou, spojení zvěsti s vlastní osobou. Dovršení celého paradoxu je však Ježíšova smrt a jeho vzkříšení: Na kříži trpí nejen člověk, ale i Bůh; tam, kde Bůh není (smrt), tam také vstoupil a tam také je; Bůh se hlásí k tomu, kdo je jím opuštěn.

Toto není jen skutečnost radikálně jiná, ale také radikálně proměňující životy, přímo ji můžeme označit za ztělesnění naděje. Znamená prolomení jakéhokoli omezení naděje z Boží strany. Kdekoli jsi, tam budu s tebou, v utrpení v slabosti, ve smrti a odkudkoli s tebou půjdu dál.

Zde si musíme položit otázku, zda i taková naděje je skutečně univerzální, zda je dosažitelná pro každého člověka. Pro někoho jistě může být (více či méně autentickou) osobní náboženskou zkušeností. Stejně tak ovšem můžeme narazit na limity naší zkušenosti, jak jsme o nich mluvili výše. Třeba z důvodu předchozí špatné zkušenosti s náboženskými institucemi, ze zkušenostmi či svědectvími, které se zdají popírat všudypřítomnou Boží naději (smrt blízkého člověka, svědectví přeživších Osvětim, kteří tam ztratili víru aj.), nebo je pro nás něco takového racionálně nepochopitelné a nedostaneme se přes tuto hranici.

Pak ovšem ještě můžeme mluvit o přesahu naší osobní zkušenosti z jiné strany. Nemusíme se soustředit jen na svou osobní zkušenost, ale můžeme se obrátit ke zkušenosti někoho jiného. Můžeme vidět lidi, jejichž víru třeba nedokážeme pochopit, ale v jejichž životech vidíme sílu a schopnost působit pokoj a šířit naději i v zdánlivě ničivých a beznadějných situacích (za všechny Matka Tereza, Jean Vanier, Dietrich Bonhoeffer). Zde můžeme vidět „radikálně nové v akci“, něco, co se naší zkušenosti vymyká a co přesto proměňuje životy druhých a co může proměnit i náš život.

3. 6. Tvořivé žití naděje znamená působení ve světě (s)tvořeném trojjediným Bohem

Moltmann klade velký důraz na to, že naděje není žádné vytržení ze světa, ale naopak nás vede k působení v něm. Obecně tuto skutečnost můžeme spolu s ním vyjádřit jako transcendenci v imanenci a imanenci v transcendenci. Bůh (transcendence) je přítomen ve světě (imanence) a svět je zakotven v Bohu. Naděje nám neukazuje, že je možné objevit cesty, jak ze světa uniknout, ale jak ve světě nalézat nové možnosti, jak se potýkat se zdánlivě nevyřešitelným a jak nalézat život a jeho naplnění tam, kde se zdá být jednom smrt.

Trojjedinost Boží nám potom ukazuje, že žít ve světě naději znamená žít ji ve vztazích. K rodině přátelům, obecně k druhým lidem, k Bohu, k přírodě. Ty jsou jak setkáním s jiným a nadějným pro nás, tak možností pro to, abychom my, jsa jinými pro druhé, mohli naději dál šířit.

3. 7. Bez naděje by nebyl možný život

Došli jsme v našem pojetí naděje k tomu, že bez naděje není možné vést život jako smysluplný. Nicméně musíme si položit zásadní otázku, jestli nám naděje skutečně nabízí autentickou alternativu k neautentickému životu.

V textech Jana Patočky jsme dobře viděli, že především filosofové existence dokázali odhalit neautentické formy existování, ale už k nim nedokázali vypracovat autentické alternativy. Zcela na místě je otázka, jestli naděje, která je neustálou otevřeností, vlastně nekončí stejně, jestli pouze neodkládá rozpoznání absence smyslu „na neurčito“. Není nakonec naděje jen rafinovanou, byť dobře myšlenou cestou, jak tuto nesmyslnost zakrýt?

Ptáme se: Má neustálá otevřenost také nějaké vyústění? Nebo dokáže sama o sobě nést život? Zastavíme-li se u prvního, nepochybně si všimneme, že naděje dokáže ovlivnit a formovat mnoho dílčích věcí, událostí, rozhodnutí. Ovšem i u tak stojíme před problémem, zda si toto působení podrží trvalou hodnotu, zda se z našeho života nestane jen sled událostí bez nějakého celkového smyslu. Na druhou stranu, naději, jelikož je neustálou otevřeností, ani nemůžeme nějak fixovat, ohraničit, učinit z ní „naději na něco“; tím bychom zničili samu její podstatu. Nejsme tak nakonec v neřešitelném rozporu?

Možné řešení spočívá v opětovném tematizování hranic naší osobní zkušenosti. V naší vlastní zkušenosti jsme schopni zachytit jednotlivé působení naděje. To, kam však spěje, leží již za hranicemi naší zkušenosti. Dokud jsme na živu, může naděje snášet nové a nové ovoce. Působení naděje bude uzavřeno až v okamžik naší smrti. Tu můžeme chápat jako její prubířský kámen, ovšem nebudeme znát jeho rozhodnutí.

Naděje tak ve svém nejzazším důsledku vede k víře, k „spolehnutí se na něco, co nevidíme“. Nemůžeme si být jisti, jestli se nám toto spolehnutí „vyplatí“, ale můžeme – právě i z reflexe naší zkušenosti – dospět k tomu, že je to sázka, kterou stojí za to risknout.

Seznam literatury

Berkhof, Hendrikus: „Über die Methode der Eschatologie“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 168-180

Blecha, Ivan: Jan Patočka. Votobia. Olomouc 1997

Dubský, Ivan: Filosof Jan Patočka. Oikúmené. Praha 1997

Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I (přel. K Dejmalová, F. Karfík, M. Lyčka, J. Našinec). Oikúmené. Praha 2008

Eliade, Mircea: Posvátné a profánní (přel. F. Karfík). Česká křesťanská akademie. Praha 1994

Fries, Heinrich: „Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 81-105

Heidegger, Martin: Bytí a čas (přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček, J. Němec). Oikúmené. Praha 2008

Heidegger, Martin: Co je metafyzika? (přel. I. Chvatík). Oikúmené. Praha 1993

Hinz, Christoph: „Feuer und Wolke in Exodus“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 125-167

Hussey, Edward: Presokratici (přel. M. Pokorný). Rezek. Praha 1997

Jaspers, Karl: Filosofická víra (přel. B. Horyna, A. Havlíček, J. Sokol). Oikúmené. Praha 1994

Jaspers, Karl: Philosophie II: Existenzerhellung. Springer-Verlag. Berlin, Göttingen, Heidelberg 1956, s. 1-23, 201-229

Jaspers, Karl: Úvod do filosofie (přel. A. Havlíček). Oikúmené. Praha 1996

Karfík, Filip: „Ke vzniku a kontextu Patočkovy Věčnosti a dějinnosti“. in Patočka, Jan: Věčnost a dějinnost. Oikúmené. Praha 2007, str. 125-135

Karfík, Filip: „Odyssea zkonečnělého absolutna. Patočkův filosofický vývoj mezi lety 1936 a1964“ (přel. M. Ritter). in Chvatík, I. (ed.): Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie. Filosofia/Oikúmené. Praha 2009, str. 25-49

Kohák, Erazim: Jan Patočka (ve spolupráci s autorem přel. J. Moural). H&H. Praha 1993

Marsch, Wolf Dieter: „Hoffnung des Glaubens“ in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 122-124

Moltmann, Jürgen: „Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 201-238

Moltmann, Jürgen: Bůh ve stvoření (přel. Z. Růžičková). CDK – Vyšehrad. Brno – Praha 1999

Moltmann, Jürgen: The Crucified God (přel. R. A. Wilson a John Bowden). Fortress Press. Minneapolis 1993

Moltmann, Jürgen: „Introduction to the Theology od Hope“ in: týž: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003, str. 44-59

Moltmann, Jürgen: Theology of Hope (přel. James W. Leitch). Fortress Press. Minneapolis 1993

Moltmann, Jürgen: „Where There Is Hope, There Is Religion“. in: týž: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003, str. 15-29

Patočka, Jan: Dopisy Václavu Richterovi. Oikúmené. Praha 2001

Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731

Patočka, Jan: „Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 303-336

Patočka, Jan: Platón. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství. Praha 1992

Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480

Patočka, Jan: „Rozvrh Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 443-446

Patočka, Jan: Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství. Praha 1991

Patočka, Jan: „Theologie a filosofie“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 15-21

Patočka, Jan: „Věčnost a dějinnost“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 139-242

Platón: Alkibiadés Větší (přel. Fr. Novotný). in: Alkibiadés I,II, Hipparchos, Milovníci. Oikúmené. Praha 1996, str. 11-37

Platón: Euthyfrón (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 1. Oikúmené. Praha 2003, str. 9-29

Platón: Ión (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 3. Oikúmené. Praha 2003, str. 531-543

Platón: Lachés (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 3. Oikúmené. Praha 2003, str. 57-86

Platón: Obrana Sókratova (přel. J. Ludvíkovský). Hyperion. Praha 1929

Pokorný, Petr: „Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 162-167

Rasmusson, Arne: The Church as Polis. Lund University Press 1994

1 Moltmann, Theology of Hope, 8n; Rasmusson, The Church as Polis, 49n; Moltmann sám mluví o zvýšení zájmu o témata naděje a spravedlnosti po konci druhé světové války (Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 203).

2 Petr Pokorný ukazuje, že to byl právě Moltmann, kdo ukázal, že opětovné položení důrazu na eschatologii s sebou nese odhalení budoucnosti jako teologicky zásadní časové dimenze (Pokorný, Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie, 162).

3 Moltmann, Theology of Hope, 16n

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 20n

Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, 85, 87, 95

4 Moltmann, Theology of Hope, 22nn

Důvodem je i to, že nejsme zvyklí vztahovat se k věcem bez objektivní jistoty, spolehnout se na něco, co nemáme v hrsti. Jak píše Albert Camus, „snažíme se myslet jasně a doufat méně a méně.“ Ovšem nezachytitelnost toho, k čemu se vztahujeme, ještě neznačí nesmyslnost našeho počínání. Řečeno tentokrát s Hérakleitem, „kdo nedoufá v neočekávané, nenajde je.“

5 Srv. Eliade, Posvátné a profánní, 49nn

6 Moltmann, Theology of Hope, 103nn

7 Moltmann, Theology of Hope, 18n

8 Hussey, Presokratici, passim

Podobný kontrast můžeme vidět mezi starým, nomádským (tj. neustále v pohybu jsoucím) Izraelem, jeho zaslibujícím Bohem a okolními náboženskými kulty, kde je Bůh neustále přítomen skrze různá posvátná místa. Tedy na jedné straně zaslíbení, na druhé epifanie skrze aitiologie, svět jako dějinný a Bohem vedený x svět jako božstvem stabilizovaný kosmos (viz Moltmann, Theology od Hope, 96nn).

Srv. Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, passim

9 Moltmann, Theology of Hope, 25nn, 84

10 Moltmann, Theology of Hope, 33nn

11 Moltmann, Theology of Hope, 65nn, 84, 89, 91

12 Srv. Patočka, Čas, mýtus, víra, 131nn

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 17

13 Moltmann, Theology of Hope, 106nn, 261nn

Není ostatně náhodou, že Moltmann akcentuje zrovna toto téma, neboť v 50. a 60. kvetlo v Německu starozákonní bádání spojené s poválečným zájmem o Izrael, které s sebou přineslo i znovuobjevení eschatologického myšlení, které židovství vneslo do světa (Hinz, Feuer und Wolke in Exodus, 129).

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 25

Moltmann, Bůh ve stvoření, 92nn, 99

Historické kořeny takového výkladu napětí mezi Božím zaslíbením a jeho naplněním můžeme hledat u starozákonních proroků. Pod tlakem asyrského a babylonského ujařmení byla v sázce otázka, zda jsou Boží zaslíbení a jeho spásné činy skutečně platné. Prorocká odpověď zní, že svou platnost neztrácejí, jen se jejich naplnění přenáší do budoucnosti, na budoucí Boží činy, kdy můžeme očekávat „novou zemi“ a „nové stvoření“ (Moltmann, Theology of Hope, 126nn).

14 Moltmann, Theology of Hope, 116nn

15 Moltmann, Theology of Hope, 230nn, 238nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 99nn

Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 217

Pro upřesnění je dobré dodat, že Moltmann rozlišuje dva „typy“ budoucnosti, futurum a adventum. Futurum je budoucnost pomíjivá, událost, která se dostaví a zase odejde. Adventum – doslova „to, co má přijít“ – je teologická budoucnost, nepomíjivá, která nám vůbec umožňuje vnímat budoucí jako budoucí, tj. jako příchod něčeho skutečně nového, nikoli vydedukovatelného z minulostních fakt a procesů (Moltmann, Bůh ve stvoření, 105nn; Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 210, 212).

16 Moltmann, Theology of Hope, 84n, 86n, 139nn, 165

Moltmann, The Crucified God, ix-xii, 65

Moltmann, Introduction to the Theology od Hope, 57n

17 Moltmann, Theology of Hope, 174nn, 195

18 Moltmann, Theology of Hope, 87n 183nn, 194nn

19 Moltmann, Theology of Hope, 84, 197nn, 208nn

20 Moltmann, The Crucified God, 27

21 Moltmann, The Crucified God, 65nn

22 Moltmann, The Crucified God, 82nn, 179n

23 Moltmann, The Crucified God, 98nn

24 Moltmann, The Crucified God, 103nn

25 Moltmann, The Crucified God, 116nn

26 Moltmann, The Crucified God, 160nn, 181nn, 249nn

Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 224n

Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, 89

27 Moltmann, The Crucified God, 253

28 Moltmann, The Crucified God, 145nn, 267nn

29 Moltmann, The Crucified God, 240nn

30 Moltmann, Bůh ve stvoření, str. 19nn

31 Moltmann, Bůh ve stvoření, 83, 186nn

32 Moltmann, Bůh ve stvoření, 17, 22n, 74nn

Marsch, Hoffnung des Glaubens, 122

33 Moltmann, Theology of Hope, 19nn, 33nn, 116nn, 120nn, 304nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 5, 8n, 176nn

Hinz, Feuer und Wolke in Exodus, 133

Pokorný, Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie, 164

34 Některé aspekty z toho pak najdeme obecně v archaických kulturách, čím se zde ovšem nebudeme zabývat.

35 Moltmann, Bůh ve stvoření, 121nn

Moltmann, Theology of Hope, 304nn

36 Moltmann, Bůh ve stvoření, 129nn, 137nn

37 Moltmann, Bůh ve stvoření, 154nn

38 Moltmann, Theology of Hope, 216nn

Moltmann, Introduction to the Theology od Hope, 46n

39 Moltmann, Theology of Hope, 216nn

40 Moltmann, The Crucified God, 291nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 11nn

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 19

41 Moltmann, The Crucified God, 60, 62n

Moltmann, Theology od Hope, 337nn

Berkhof, Über die Methode der Eschatologie, 175