Teologie a disability studies - Potřeba nového přístupu

¹

Uvažovat o disability studies z pohledu křesťanské teologie vyžaduje strašnou odvahu – z několika důvodů. Nejen proto, že sám tento vědní obor vyvrátil některé teologické názory jako neudržitelné, nýbrž i proto, že pokus vcítit se do pozice druhého je spojen s četnými obtížemi. Úvaha, kterou zde předkládám, se týká napjatých vztahů mezi oběma disciplínami, vztahů, které nelze vnímat jinak než jako deprimující, zvláště pokud člověk cítí odpovědnost za vážnou teologickou reflexi této oblasti.

Chci se zde věnovat dvěma hlavním přístupům k tomuto problematickému vztahu. První přístup je založen na předpokladu, který je rozšířen mezi představiteli disability studies nejvíce, totiž že teologie vychází zásadně z „charitativního“ pohledu na postižení, že je považuje za záležitost tragickou, která od křesťanů vyžaduje, aby ve styku s ubohými hendikepovanými byli dobročinní a soucitní. Při bližším pohledu se ukáže, že tento předpoklad podřizuje teologii jakési „kritické“ společenské teorii, podle níž musí být teologie – dříve než vůbec smí něco říct – očištěna od nevhodných formulací tradičních náboženských názorů na postižení.

Druhý přístup je opačný: Teologie se považuje za „velké vyprávění“ (mega narrative) poskytující nástroje ke kritickému pohledu na onu společenskou teorii, o niž se opírá zpochybňování ze strany disability studies. Teologové tohoto směru nevěnují v prvé řadě pozornost ani kritické analýze diskriminace a odmítání postižených, ani alternativnímu projektu inkluze a zrovnoprávnění. Místo toho mluví teologickým jazykem o fenoménu postižení kladně a zdůrazňují představy jako „přátelství“ a „sounáležitost“. Není náhoda, že tito teologové reflektují především život lidí s duševním a vývojovým postižením. Metodologicky vycházejí hlavně z křesťanského svědectví, z něhož odvozují svoje nároky na pravdu. Jejich směr ovšem nedávno utrpěl těžkou ránu. Takříkajíc korunním svědkem jeho obhajoby byl totiž Jean Vanier, zakladatel křesťanských společenství Archa, a rovněž teorie a praxe těchto komunit.

Průkopnické dílo Nancy Eiesland

Máme-li charakterizovat první přístup, mohli bychom říct, že disability studies vytyčují hranice, v nichž se teologie smí legitimně pohybovat. V případě druhého přístupu vidíme, že „teologie postižení“ pracuje přesně z opačné perspektivy: o disability studies uvažuje teologicky. Pro mnoho autorů na tomto poli se stalo východiskem průkopnické dílo Postižený Bůh, jehož autorkou je Nancy Eiesland. Jak ukazuje podtitul knihy (Podněty k teologii osvobození postižených), autorčino myšlení vyrůstá z tradice teologie osvobození. Rozhodla se uvažovat z pohledu postižených a hájit jejich zájmy podobně, jako se teologové osvobození identifikovali se situací chudých a utlačovaných. Na tomto postupu rozpoznáváme tradici teologie osvobození, kterou svým spisem Teologie a praxe založil Clodovis Boff. Podle ní by měla teologická reflexe chudých a utlačovaných vycházet z kritické společenské teorie, nikoli pouze reprodukovat panující mocenské poměry, pro něž je typická společenská a hospodářská nerovnost. Tutéž metodologii aplikovala feministická teologie, když uvažovala o situaci žen v církvi a společnosti.

Když Nancy Eiesland zpracovávala, co sama zažila při práci v hnutí za práva postižených, šlo jí o něco podobného. Jako teoretický nástroj přitom používala „model menšinové skupiny“. Stejně jako mnozí teologové osvobození minulosti i ona pronikala k předmětu svého teologické bádání takříkajíc zvnějšku. Jinými slovy: K církvi a její teologii přistupovala jako k objektům proměny, nikoli jako k jejím iniciátorům. V oboru, kterému se později začalo říkat „teologie postižení“, nacházíme obdobné postupy. Autoři činní na tomto poli vycházejí ve svých teologických úvahách často ze zájmů postižených. Z hlediska teorie poznání má zásadní význam zkušenost postižených lidí – podobně se i latinskoamerická teologie osvobození vztahovala ke zkušenosti „chudých“. Jejich osobní prožitek slouží jako brýle umožňující vidět světlo evangelia jasněji. Stojí-li Bůh na straně chudých, pak nás jejich zkušenosti přibližují k Božímu poselství světu. Podobné myšlenky, i když vyjádřené jinými slovy, nacházíme v knize Nancy Eiesland. Lidé s postižením si činí nárok na pravdu křesťanských symbolů, tj. v křesťanství nevidí Boha triumfujícího, Boha ableismu,² nýbrž „postiženého Boha“, kterého lze poznat podle stigmat. Nancy Eiesland říká: Pravda o Bohu je částí „skrytého příběhu“ postižených lidí, lidí odstrkovaných a vylučovaných.

Odvrat od „náboženství“

Druhý důvod, proč je diskuse s disability studies pro teologii velkou výzvou, spočívá v něčem jiném, co ale s prvním úzce souvisí. „Náboženství“ mělo mezi aktivisty z řad postižených dlouho nedobrou pověst. I v tomto směru je kniha Nancy Eiesland průkopnická. Autorka ji napsala na základě vlastních zkušeností, které získala v církvi jako mladý člověk s postižením. Náboženství, v němž vyrůstala, jí maximálně radilo, aby svoji „tragédii“ duchovně překonávala. V krajním případě tyhle náboženské postoje představu tragédie vůbec nepřipouštěly, nýbrž ve všem, co se na světě děje, spatřovaly Boží vůli. V důsledku toho bylo postižení většinou považováno za následek „hříchu“. Není divu, že řada křesťanů byla ochotna prostě opakovat otázku, kterou Ježíši kladou učedníci: „Mistře, kdo se prohřešil, že se ten člověk narodil slepý? On sám, nebo jeho rodiče?“ (J 9,2)

Zdá se tedy, že sklon považovat vlastní postižení nebo postižení vlastního dítěte za jakýsi druh „zla“, náboženské prostředí spíše posilovalo než potlačovalo. Mnozí, kteří od svého náboženského společenství očekávali vysvobození z vlastní tísně, začínali dříve či později o své víře pochybovat. Zatímco ale většina teoložek a teologů pracujících v této oblasti (ne-li všichni) se těmto tendencím brání, o mnoha náboženských společenstvích, která stojí „mimo“, se to nedá bezpodmínečně říct. Velmi často se rodinní příslušníci postižených lidí setkávají s názorem, že u nich musí být něco v nepořádku – proč by na ně jinak „byla uvalena taková zkouška“?

Na to lze přirozeně namítnout, že situace se v posledních desetiletích významně posunula. Každý jistě slyšel o „sociálním modelu“, který se zabývá sociálními, ekonomickými a kulturními aspekty života lidí s postižením, neredukovatelnými na biologické předpoklady. V řadě zemí byly mezitím zavedeny zákony umožňující zrovnoprávnění lidí s postižením. A uzavření Smlouvy a právech lidí s postižením na generálním shromáždění UNO v roce 2006 vede k závěru, že většina států světa už opouští tradiční mylné náboženské názory na postižení. Snad je tomu opravdu tak. To by znamenalo, že stále kritičtější práce na téma náboženství a postižení už skutečně přinesly plody. Jenomže: Jakkoli potěšitelné by to bylo – samo o sobě to ještě neotvírá nový prostor pro dialog mezi náboženstvím a postižením. Po negativních zkušenostech s náboženstvím nebudou možná mnozí postižení ochotni znovu navázat rozhovor. Především dokud budou – což je častý případ – bary, divadla a restaurace nadále přístupné snadněji než kostely. Je tu pak nějaký pozitivní důvod zabývat se závěry disability studies teologicky?

Zřejmý důvod spočívá v tom, že „náboženský problém“ jaksi nemizí. V průběhu let dospěli představitelé disability studies k názoru, že oddělování sociálních a fyzických aspektů postižení, z něhož se v pracích vědců jako Mike Oliver zrodila klasická verze „sociálního modelu“, je nadále neudržitelné. Postižené tělo – podle okolností vyčerpané, bolavé, nevýkonné, nekooperativní – přece jen hraje určitou roli. Způsob, jakým postižení lidé vnímají vlastní tělo, nelze prostě škrtat ze seznamu témat (což sociální model původně dělal) – znamenalo by upírat jim morální nárok na inkluzívní podporu. Tělo je koneckonců stále ještě částí identity lidí s postižením.

Jinými slovy: Nemá smysl popírat, že žít s „poškozeným“ tělem je pro postižené lidi a jejich rodiny problém. Uznat to neznamená ještě podlehnout sugestivitě ableismu. Rozhodně z toho nevyplývá, že hendikepovaný člověk je problém, který se musí vyřešit. Zároveň není důvod, abychom znevýhodnění a bolesti spojené s postižením popírali, i když to znamená, že se v souvislosti s prožíváním hendikepu znovu vynoří otázka smyslu. Prožitek zranitelnosti odjakživa vyvolával otázky týkající se lidské konečnosti – a totéž se děje při prožívání hendikepu. Jak napsal William Gaventa, svět postižení a svět spirituality jsou neoddělitelně propojeny – „jeden vede k druhému“. Toto jeho zjištění je namířeno proti tendenci odsunovat otázku smyslu do oblasti soukromí, jako by při úvahách o adekvátní pomoci postiženým lidem a jejich rodinám nehrála roli. Gaventa poukazuje na to, že disability studies svým odvratem od náboženství ignorují také otázku smyslu, a tím teologickou reflexi tohoto aspektu prožívání invalidity. Kritikové z řad disability studies by řekli, že postižení nemá žádný zvláštní smysl – musí se s ním zkrátka žít, jak to kdo dokáže. A zbytek je politika.

Pozoruhodné je v této souvislosti ovšem, co ve svých knihách vypovídají sami hendikepovaní autoři a autorky. Jejich vlastní zkušenost ukazuje jiným směrem. Na prvním místě je třeba citovat Nancy Eiesland. Ta sice stojí na straně hnutí za práva postižených, ale přiznává, že toto hnutí nenaplnilo její duchovní potřeby, které zaznívají v otázce „Co je smyslem mého postižení?“

Podobně se vyjádřil ve svém eseji Disability and Meaning (Postižení a smysl) Arne Fritzon, švédský teolog trpící mozkovou obrnou, člen Ekumenické sítě advokátů postižených (EDAN). Spolu se Samuelem Kabue z Keni byl Fritzon jedním z autorů dokumentu A Church of All and for All (Církev pro všechny), vydaného Ekumenickou radou církví v roce 2003. Zde se říká: „Postižení, kteří sdílejí křesťanskou víru, […] používají určité teologické pomocné prostředky, aby uspokojili svoji existenciální potřebu vysvětlit tajemství a paradox lásky a bolesti, jež v jejich životě existují vedle sebe a dávají mu smysl.“ Dále čteme:

„Jakožto postižení klademe v našem zápase s Bohem tytéž základní otázky, avšak teologický přístup k nim bude nejspíš o dost složitější. Proč to postihlo právě mě nebo mé blízké? Má moje postižení nějaký smysl? Odpovědi mohou být ovlivněny i očekávanou délkou postižení a okamžikem i okolnostmi, kdy k němu došlo.“

Lidé s postižením zde vypovídají o své duchovní potřebě vyrovnat se se svým hendikepem. Zřejmý důvod, proč se postižením znovu teologicky zabývat, tedy existuje: je jím „existenciální“ aspekt jeho prožívání. Tvrzení, že otázky po smyslu nejsou nic jiného než kapitulace před dosud existujícím ableismem, odráží tendenci k témuž redukcionismu, jímž se od 19. století proviňují všechny protináboženské argumenty typu „nic jiného než“.

Mezitím se tento argument používá už jen zřídka. Mnoho lidí v moderní společnosti se nadále drží náboženského přesvědčení – a mezi nimi jsou lidé s postižením. Reagovat na jejich duchovní potřeby nemůže být nic špatného. Dokonce lze hájit názor, že je to součástí „osobnostně zaměřeného“ podpůrného systému, který má zohledňovat i tyto potřeby. Ale to pak může znamenat jen to, že teologická reflexe prožitku postižení stojí a padá s existencí lidí, kteří si otázku smyslu skutečně kladou. Teologická reflexe prožitku postižení má smysl pouze tehdy, pokud existují uživatelé, kteří si skutečně myslí, že by teologie mohla něco k věci říct. Kromě nich to nebude zajímat nikoho.

Pozitivně je nutno konstatovat, že kritické disability studies přinesly mj. poznání, že lidé s postižením se jeden od druhého liší právě tak, jako se od sebe liší lidé ve všech ostatních segmentech společnosti. Co je to hendikep, je jedna věc; co znamená můj hendikep pro mě, je něco úplně jiného. Pokud uznáme, že identita osoby ovlivňuje prožitek postižení a obráceně, pak je otázka po smyslu zcela legitimní.

Podřízenost teologie

Akceptujeme-li však souvislost mezi teologickým uvažováním o postižení na jedné straně a privatizací náboženských záležitostí na straně druhé, otevírá se tím cesta k onomu druhému přístupu, o němž jsme mluvili na začátku. Ten odmítá podřídit teologii společenské teorii a tvrdí, že uvažování o křesťanské víře může přinést jinak neodvoditelné poznatky o prožitku postižení. Neodvoditelné v tom smyslu, že k nim jiným způsobem nelze dojít. Neboli: Tento přístup trvá na tom, že není důvod sesazovat teologii z trůnu.

Máme-li představit tento druhý přístup, bude užitečné si nejprve povšimnout exemplárního článku Davida Pfeiffera The Disability Studies Paradigm (vyšel ve sborníku statí s názvem Rethinking Disability), který hájí přednosti disability studies. Autor vychází z toho, že jde o dnes už dobře zavedený vědecký obor, a prohlašuje: „Máme-li pochopit závěry disability studies a získané vědění uplatnit, musíme jejich paradigma³ chápat jako fundamentální.“ To znamená: Vše důležité, co lze o postižení vědět, musí být nazíráno v rámci tohoto paradigmatu. Tímto požadavkem se Pfeiffer zavazuje hierarchickému řádu vědění. Aby bylo možno dospět k správnému pochopení tohoto fundamentálního paradigmatu, navrhuje autor posoudit některé jiné „modely“ postižení, mj. rozšířený náboženský pohled, který dává postižení do souvislosti s hříchem. Charakterizuje jej takto: „Podle rozšířeného názoru je postižení důsledkem hříšného jednání, protože Bůh by nepřipustil, aby se něco takového stalo dobrým lidem.“ Podle Pfeiffera tento pohled vyrůstá z kulturního fenoménu, jímž je strach před odlišností.

„Hledá se vysvětlení pro všechno odlišné, co nahání strach; musí se zjistit, čím bylo zaviněno to, co se stalo. A oním vysvětlením, proč je jeden člověk postižený, a jiný ne, se příliš často stává koncept viny.“

Pfeiffer se domnívá, že mnozí dnes tento náboženský pohled opouštějí, protože je nutí „hledat kauzální vysvětlení navzdory tomu, že uspokojující vysvětlení neexistuje“. Považuje koncept hříchu za placebo, za náhražku neexistujících odpovědí. Přesto mají lidé nadále strach před postižením, a proto se k postiženým chovají soucitně. Anebo (pokud takové negativní pocity potlačují) obdivují statečnost postižených a vidí v nich inspirující postavy.

Všechny tyto odpovědi, říká Pfeiffer, vycházejí z téže myšlenky, která je podstatou náboženského pohledu: Podle ní je prý postižení něco, co musí být překonáno, a jako takové by raději vůbec nemělo existovat. Proto také Pfeiffer nesouhlasí s jedním z ústředních prvků disability studies: „Většina těchto názorů pramení ze strachu z postižení, jenže postižení je částí lidského života.“

Co činí jeho argument exemplárním, je skutečnost, že kategoricky popírá jakékoli vysvětlení, které nevychází z paradigmatu disability studies. Vysvětlení prý nelze najít, protože „žádné neexistuje“. Toto kategorické popření ale znamená, že premisou Pfeifferova argumentu nemůže být výsledek vědeckého zkoumání. Toto přesvědčení tedy na jedné straně tvrdí, že disability studies jsou pro veškeré další poznání „fundamentální“, ale na druhé straně se vůči teologii vymezuje jako rivalizující koncepce. Tato koncepce předpokládá, že universum je prostor, v němž dění probíhá náhodně. To ale nelze z disability studies jakožto vědecké disciplíny odvodit. Je sice pravda, že paradigma disability studies odmítá rozšířený názor, že mezi postižením a hříchem existuje souvislost, tím ho ale ještě nevyvrací. I když rozhodně nemám v úmyslu tuto souvislost obhajovat, chtěl bych přesto říct, že jedině argumenty, které vypracovala sama teologie, mohou ukázat, proč „hřích“ není koncept, jenž by mohl jakkoli přispět k vysvětlení fenoménu postižení. Paradigma disability studies může populární náboženské názory odmítat, pranýřovat a zlehčovat, ale přesně vzato je nemůže argumentativně vyvrátit, aniž by se samo prezentovalo jako koncepce teologii konkurující.

Teologie bez apologie

Druhý přístup k teologické reflexi postižení by bylo možno popsat jako pokus zapojit teologii opět do zásadní metodické diskuse. Ukážeme si to na konfrontaci Pfeifferova postulátu o fundamentálním charakteru disability studies s argumentem Johna Milbanka. Podle Milbanka se odmítáním teologie zamlžuje skutečnost, že místo ní se jeden jediný aspekt společenské skutečnosti staví nad všechny ostatní aspekty a hájí se jeho výsadní postavení. V 19. století dokázali velcí mistři podezíravosti Marx, Nietzsche a Freud demaskovat náboženství jedině tím, že nad ně vyzvedávali jiné aspekty společenské reality, čímž se společenská teorie, z níž tento krok vycházel, zároveň dostala do pozice rivalizujícího „velkého vyprávění“.

Teologické úvahy o postižení založené na druhém přístupu neodpovídají možná zcela Milbankově intelektuálně hluboké a složité „radikální ortodoxii“, ale snadno v nich objevíme příbuzné tendence. Názorným příkladem může být kniha Johna Swingtona Becoming Friends of Time. Autor se v ní zaměřuje na zkoumání prožitku postižení, především na hendikepy ovlivňující učení, a kritizuje současné sekulární představy, které ignorují stvořenost lidského bytí. Jiným příkladem by mohla být moje kniha Recieving the Gift of Friendship. Rozvíjím v ní myšlenku, že pokusy definovat lidské bytí na příkladu člověka s těžkými duševními postiženími jsou odsouzeny k nezdaru. Neteologické definice musejí totiž nutně stanovit podstatná kritéria lidského bytí, jenže lidé s podobnými postiženími tato kritéria nemohou splňovat. Na základě logických vývodů hájí kniha lidské bytí jakožto Bohem stvořené a snaží se překonat kategorizaci lidského bytí, s níž je nutně spojeno nebezpečí, že těžce postižení budou v sekulárně uvažujícím světě považováni za lidi menší hodnoty.

Při pohledu na Milbankovu představu teologie fungující opět jako „velké vyprávění“ bychom neměli přehlédnout, že teologové, kteří s Milbankovým přístupem sympatizují, odmítají jakoukoli formu fundamentální teorie poznání. „Velké vyprávění“ je rétorický pojem. Teologii ovšem sesadil z trůnu právě projekt, jímž Kant učinil z filosofického základu „čistého“ rozumu tribunál, jemuž se vše, co si činí nárok na poznání, musí zodpovídat. Nevyhnutelným výsledkem Kantova projektu bylo náboženství v mezích pouhého rozumu. Zatímco liberální teologie 19. století se chtěla prosadit tím, že hájila hledání smyslu jakožto esenci očištěného náboženství (což zahrnovalo obraz člověka, podle něhož by se jedinci s duševním postižením jevili jako „lidé nižší kategorie“), její dnešní dědicové tuto možnost vylučují. Už neexistují nezávislá kritéria pro zjištění pravdivosti nároků na poznání. V teorii poznání neexistuje žádný postoj, který by nakonec nebyl postojem – jak by řekl Hauerwas.

Z tohoto pohledu zbývá křesťanské teologii jediná možnost. Teologická tvrzení mohou být potvrzena jako pravdivá jen tehdy, lze-li ukázat, jak se stávají skutečností. To má přímé důsledky pro teologickou reflexi postižení. Křesťanské tvrzení, že Boží láska platí všem lidem bez ohledu na to, v jaké jsou situaci nebo jak se cítí, může být obhájeno jedině svědectvím. Teologové a teoložky, kteří chtěli v Milbankových stopách znovu dopomoci teologii k jejímu právu, proto logicky našli nejzřetelnější potvrzení svých názorů v komunitách společenství Archa, kde se lidé duševně postižení i nepostižení společně snaží žít podle evangelia. Tito teologové shledali, že život a dílo zakladatele Archy Jeana Vaniera ztělesňuje jejich postoje nejlépe – aniž by přitom teologii jakkoli podřizovalo nějaké kritické společenské teorii. V dílech Stanleyho M. Hauerwase, Johna Swintona i mých je souznění s Vanierem jasně patrné. Naše nefundamentalistické teorie poznání nás dovedly k novému definování „pravdy“ jakožto „opravdovosti“ a Vanier se stal naším korunním svědkem. Vyprávění křesťanů o soužití s postiženými lidmi (bez ohledu na hloubku reflexe) byla pravdivá, protože byla dosvědčována opravdovostí Jeana Vaniera a jeho lidí, následovníků Ježíše – jak sám řekl.

Bohužel nyní vyšlo najevo, že jsme byli záměrně klamáni, a to doslova v nejkritičtějším bodě. Pravda toho, co Vanier učil, může být na základě christologie nebo pneumatologie do jisté míry argumentativně teologicky rozvíjena, ale už nemůže být doložena opravdovostí jeho života. Byl odhalen jako hlava skupiny lidí, kteří po řadu léta udržovali pochybné sexuální vztahy, z nichž některé byly založeny na spirituální závislosti, takže šlo o zneužívání. V tuto chvíli musíme hluboce litovat ženy, které žily v zajetí a byly zneužívány. Později bude nutno uvažovat o tom, zda a jak lze udržet pravdivost společenství Archy poté, co její velký vůdce padl.

Závěr

Ani jeden z obou směrů teologického uvažování není předloha ke kopírování. Je možno jmenovat řadu děl prezentujících postoje nacházející se někde mezi těmito dvěma póly. Z teologů pracujících dnes či v minulosti na tomto poli by málokdo popřel, že se od kolegů z disability studies lecčemu přiučil. Opačně to bohužel neplatí. Naše pozice je tudíž nejistá a těžko definovatelná. Do určité míry se v tom odráží skutečnost, že mezi akademiky zabývajícími se teologií postižení je převaha mužů, a to mužů bílé pleti ze západních zemí. V nové generaci najdeme nicméně mezi vědci i řadu žen. Všichni se pravidelně setkávají na každoročních shromážděních SITD (Summer Institute of Theology and Disability). Nemalý počet jich příležitostně přispívá do publikací jako např. Journal of Disability and Religion (dříve Journal of Religion, Disability, and Health). Od těch, kdo pracují v Evropě, vyžaduje práce v tomto okrajovém akademickém oboru jistou dávku odvahy. Jiní, většinou působící v Severní Americe, jsou nuceni teologii postižení hájit, aby nebyla zařazována pod jiné disciplíny, a hledat směr, kterým by se měla vydat v post-vanierovské době. Je slyšet nové, různé hlasy, které za deset let s největší pravděpodobností dospějí ke zcela jinému přístupu. A zahrnutím teologické reflexe do disability studies vznikne nepochybně odlišně vypadající „velké vyprávění“.

Z Concilia 5/2020 přeložila Helena Medková