Vyznamenání Petra Koláře

Praha (KAP) Český jezuita Petr Kolář obdržel vysoké francouzské vyznamenání - Rytíř Čestné legie. Vyznamenání je uznáním za Kolářovo „angažmá ve jménu svobody názoru a náboženské svobody". P. Kolář je jedním z nejdůležitějších hlasů intelektuálně uvědomělého křesťanství a sebekritického katolicismu v České republice.

Teologická studia absolvoval v Rakousku, Německu, Francii a ve Spojených státech. Pracoval např. v české sekci Vatikánského rozhlasu a plnil různé funkce v Paříži. V roce 1990 se Kolář vrátil do své vlasti, kde hraje od té doby důležitou úlohu v katolickém mediálním světě. Nejprve působil jako redaktor náboženské sekce Českého rozhlasu, v posledních třech letech byl členem Rady pro rozhlasové a televizní vysílání.

Od roku 1967 odešlo ze svého úřadu na 69 000 kněží

Vatikán (KAP) V uplynulých 40ti letech se zhruba 69 000 katolických kněží vzdalo svého úřadu, jak vyplývá z příspěvku v jezuitském časopise Civilta Cattolica. Podle posledního čísla časopisu se zhruba 11 000 těchto kněží vrátilo do církevních služeb poté, co ovdověli, nebo protože ve svém novém způsobu života nenalezli štěstí. Přesná statistika ženatých kněží neexistuje, uvádí se v článku. Na základě informací, které jednotlivé diecéze podávají Vatikánu, však můžeme pro období od roku 1964 do roku 2004 vycházet z uvedených hodnot. Zprávy o tom, že existuje 80 000 až 100 000 ženatých kněží, jsou tedy nepodložené. Z kněží, kteří požádali o „laicizaci", uzavřelo 50,2 % civilní sňatek, 14,5 % žije v partnerství a 35,2 % žije osaměle.

Důvodem pro opuštění kněžského úřadu je prý většinou „afektivní nestabilita", ale rovněž krize víry, konflikty s nadřízenými, potíže s učitelským úřadem, dále deprese a charakterová omezení. Církevní právo se ve věci povinného celibátu pro katolické duchovní latinského ritu sice nezměnilo, přesto se dnes k dotyč­ným kněžím přistupuje „s větším pochopením", uvádí Civilta Cattolica.

Vietnam: Katolický kněz odsouzen na osm let

Hanoj (KAP) Známý vietnamský katolický kněz a disident Nguyen Van Ly byl odsouzen na osm let vězení. Údajně se provinil „těžkými zločiny proti národní bezpečnosti", působil svými politickými aktivitami proti vládě a zveřejňoval nebezpečné spisy, znělo zdůvodnění rozsudku. Nezvyklé bylo, že alespoň částečně mohli proces sledovat i západní novináři. Kněz proti rozsudku ostře protestoval a byl dočasně vyveden ze sálu. Mimo jiné také vyzýval k bojkotu nadcházejících voleb, které jsou podle něj nesvobodné, což vedlo soud ke zpřísnění trestu. Šedesátiletý kněz byl už v minulosti několikrát vězněn.

Slovensko omezilo registraci náboženských společností

Bratislava (KAP) Slovenská Národní rada odsouhlasila novelu zákona, která podstatně zpřísňuje podmínky pro registraci náboženských společností. K získání statutu státem uznané církve nebo náboženské společnosti stačilo dosud 20 000 podpisů lidí, kteří však nutně nemuseli být členy žádající církve. Nyní musí náboženská společnost předložit 20 000 podpisů dospělých občanů Slovenské republiky, kteří musí potvrdit členství v žádající církvi čestným prohlášením. Z pohledu katolické církve se jedná o „zcela legitimní krok vlády a Národní rady", uvedl tiskový mluvčí biskupské konference. Ján Slota, předseda Slovenské národní strany (SNS), uvedl jako hlavní důvod přijetí novely obranu proti islámu. Vyjádřil obavy, „aby se islámský fundamentalismus nedostal náboženskou ces­tou na Slovensko". Islámské společenství ve Slovenské republice má v současné době kolem 5 000 členů a nemá tak po novele zákona šanci na registraci. Slovenský stát nyní uznává a registruje 17 církví a náboženských spo­lečností, z nichž jen šest by splnilo požadavky nové zákonné úpravy. Mezi církvemi, které by neshromáždily potřebných 20 000 podpisů, jsou např. metodisté, Starokatolická církev, Československá církev husitská a Ústřední svaz židovských obcí.

Papež oslavil 80. narozeniny a vydal knihu o Ježíšovi

Vídeň-Vatikán (KAP) U příležitosti svých 80. narozenin (16. dubna) vydal Benedikt XVI. svou první knihu od usednutí na papežský stolec. Kniha nese název Ježíš Nazaretský. Vídeňský kardinál Schönborn zdůraznil, že toto dílo má charakter osobního vyznání věřícího člověka a je svědectvím o Ježíšovi. Jedná se o svědectví papežova životního přátelství s Kristem. Církev je společenství těch, kteří žijí v přátelství s Ježíšem, řekl kardinál, a kniha je pozváním k tomuto přátelství.

Podle prof. Södinga je ústřední myšlenkou knihy, že Ježíše můžeme pochopit jen z Boha, z vyznání jediného Boha. Benediktovo pojetí, v němž je Ježíš jedno s Bohem, představuje základ, na kterém závisí vše ostatní, uvedl wuppertalský biblista.

O novou papežovu knihu je nečekaně velký zájem. Za dva týdny od její prezentace se v Itálii prodalo 510 tisíc výtisků, v Německu 480 tisíc a v Polsku 100 tisíc kusů. Anglické vydání je v plánu v polovině května, pak budou následovat překlady do dalších 16 jazyků.

Podle nakladatelství Rizzoli jde o první díl, který zahrnuje část Ježíšova života od křtu v Jordáně až po proměnění na hoře. V druhém díle by se měl papež zaměřit na Ježíšovo zrození, dětství, ukřižování a zmrtvýchvstání.

V neděli 15. dubna, den před svými 80. narozeninami, sloužil Benedikt XVI. slavnou mši na svatopetrském náměstí v Římě za přítomnosti 70 000 věřících. Bohoslužby se zúčastnilo mnoho kardinálů a biskupů z celého světa a také představitelé ekumeny. Papež poděkoval přítomným za přání a za účast na bohoslužbě a směřoval dále svůj dík na celou církev, která ho jako pravá rodina obklopuje svou láskou. Zároveň vyzval k uskutečňování Kristova pokoje ve světě. Nejde o velké a hlasité akce, pokoj se uskutečňuje spíš početnými skutky lásky k bližním. „Pokoj je Kristův dar, který zanechal svým přátelům jako požehnání pro všechny lidi a celý svět". Nejde o mír ve smyslu rovnováhy sil, ale o „novou realitu, plod Boží lásky a jeho milosrdenství".

Turecko: vražda křesťanů

Ankara (KAP) Ve středu 18. dubna byli ve městě Malatya na jihovýchodě Turecka po krutém mučení zavražděni tři zaměstnanci křesťanského nakladatelství. Oběťmi útoku motivovaného bezesporu náboženskými pohnutkami byli dva turečtí zaměstnanci nakladatelství Zirve vydávajícího Bibli a německý teolog Tilman Geske, který s nakladatelstvím spolupracoval jako překladatel. Útočníky byla skupina asi pěti mladíků ve věku do 20 let hlásících se k militantní podobě islámu.

Kardinál Bertone odsoudil vraždu tří křesťanů jako „šílený čin". Útok je podle něj „plodem fanatické menšiny" a nazval oběti tohoto zločinu pravými mučedníky. Předseda Německé biskupské konference, kardinál Karl Lehmann, vyjádřil rostoucí starost o křesťany, kteří žijí svou víru v Turecku. Lidské právo na svobodu náboženství zahrnuje také právo aktivně svou víru pokojnými prostředky rozšiřovat, zdůraznil kardinál Lehmann. Turecká vláda by měla podle jeho vyjádření toto právo účinně zaručovat a chránit příslušníky náboženských menšin.

Suzanne Geske, manželka zavražděného německého teologa a zároveň matka jejich tří dětí, vrahům odpustila. „Nemám myšlenky na pomstu," uvedla v turecké televizní stanici ATV. Co řekl Ježíš o svých mučitelích, by chtěla říct i ona o vrazích svého muže: „Pane, odpusť jim, neboť nevědí, co činí". Žena by chtěla ve městě Malatya zůstat a její muž má být ve městě pohřben.

Turecký premiér Erdogan vraždy tvrdě odsoudil. Zločiny se obrátily proti řádu a „atmosféře bratrství" v Turecku, uvedl. K otázce možných motivů krvavého činu připustil, že mysl vrahů zřejmě otrávily pověsti o ohrožení islámu křesťany v Turecku. Zatčení mladíci podle tiskových zpráv vypověděli, že jednali za tureckou vlast a islám.

Salvadorský jezuita a teolog osvobození Jon Sobrino (narozen 1938) ví dobře co znamená konflikt a nebezpečí. V roce 1989 jen o vlásek unikl smrti, když vojenské komando přepadlo jezuitskou univerzitu a povraždilo tam šest jeho řádových bratří a dvě další osoby. Jeho angažovanost ve prospěch chudých a utlačovaných obyvatel Latinské Ameriky je všeobecně známá a byla již oceněna řadou poct. Nyní se však Sobrino dostal do sporu s instancí sice méně brutální než žoldáci středoamerické junty, ale zato mnohem pevnější a trvalejší: s vatikánskou Kongregací pro nauku víry a potažmo se samotným papežem. V jeho díle se totiž podle vatikánských teologů nalézá řada nebezpečných omylů zejména v oblasti christologie, tedy pojetí osoby a díla Ježíše Krista.

V tomto čísle Getseman přinášíme článek německého teologa Petera Hünermanna, který naznačuje, že Sobrino se možná spíše než skutečných christologických omylů dopouští odchylek od novoscholastické teologie devatenáctého století. Novoscholastika kdysi bývala předepisována jako jediná metoda hodná katolické církve, ale byla hlavním proudem katolické teologie postupně opouštěna nejpozději od padesátých let dvacátého století a po druhém vatikánském koncilu se stala poznávacím znamením ultrakonzervativců. Útok na Sobrina tak lze v jistém smyslu vyložit jako útok na celý vývoj teologie posledních padesáti let.

Sobrino skutečně na rozdíl od absolutních, objektivních a statických pravd scholastiků zdůrazňuje subjektivní a dynamický rozměr křesťanské tradice. Ježíš mu není jen neměnným Kristem dogmatu, ale také tím, kdo je přítomen pro nás teď a tady. Není důležité pochopit jen a pouze co chtěl řekněme chalcedonský koncil říci všem věřícím ve všech dobách, ale ještě důležitější je pochopit, co Ježíšův příběh říká nám teď a tady, k čemu nás vyzývá, vede a inspiruje. S tím, že samozřejmě odpověď Salvadořana čelícího chudobě, násilí a propastným sociálním rozdílům bude jiná, musí být jiná než odpověď řekněme Čecha v situaci postkomunistického přerodu.

Jaká je vlastně naše odpověď? Co říká Pán naší církvi?

Co říká Pán církvím je jedním z hlavních témat novozákonní knihy Zjevení - Janovy apokalypsy. Možná právě i tam by mohl Sobrino a potažmo celá moderní teologie hledat oporu: Poselství boží není monotonní, není jedno a stejné pro všechny, ale naopak hledá přiléhavé slovo pro každého zvlášť. Nejenom v dobách teologa Jana z Patmu, ale i v době teologa Jona ze Salvadoru.

Ačkoli jsme tuto souvislost nijak neplánovali, je dobře, že o knize Zjevení máme v našem čísle rovněž článek. Právě o poselstvích sedmi maloasijským obcím píše Vladimír Kočandrle ve své exegetické studii. Jde o prorocké, stylizované dopisy psané „andělům" dávných a dnes již možná staletí zaniklých křesťanských obcí do situace útlaku a pronásledování a zároveň i vnitřní diferenciace a tříbení. A znovu ta samá otázka: Co bych měl slyšet anděl obce naší? Co bychom asi slyšeli my, kdybychom měli své proroky tak odvážné, aby se rozhodli dopsat našemu andělovi?

A ještě jeden text, úvaha přírodovědce Pavola Mikuly. Píše o nemožnosti exaktních deduktivních důkazů pravdy o tomto světě a o své zkušenosti s biblí. Mě na jeho myšlení zaujal důraz na zkušenost s hmotným světem, doslova s hmotou v přírodovědném slova smyslu; že hmota a její zkoumání lidi učí něčemu, co je důležité i v řádu ducha, že i ona je poselstvím Tvůrce, kterému je třeba naslouchat a snažit se porozumět.

Deklarací ze dne 15. března 2007 odsoudila Kongregace pro nauku víry obě zásadní a velmi rozšířené knihy jezuity ze San Salvadoru. Jedná se o dílo Jesucristo Liberador - Ježíš Kristus osvoboditel, vydané v roce 1991 a publikované v pěti jazycích, a o druhou knihu, uveřejněnou ve čtyřech jazycích, s názvem La Fe in Jesucristo - Víra v Ježíše Krista, vydanou v Madridě 1999. Jon Sobrino je bez pochyby mezinárodně nejznámější teolog z Latinské Ameriky a také v evangelických kruzích je velmi vážený. V srpnu roku 2004 byl Jon Sobrino seznámen s výtkami proti jeho spisům. Odpověděl na to v březnu roku 2005 obsáhlou argumentací čítající přes sto stránek.

Jon Sobrino předložil své knihy před zveřejněním ke kritickému přečtení jiným, a to vesměs věhlasným teologům. Jednalo se o teology jak z latinské Ameriky, tak z Evropy. Kvůli výtkám z roku 2004 se tato procedura opakovala s jedním evropským teologem. Všechny tyto teologické posudky došly k závěru, že podání a argumentace Sobrinovy christologie neobsahují žádné omyly.

Kongregace pro nauku víry na to v roce 2005 odpověděla následujícím sdělením: „Zjišťujeme, že doručená odpověď je neuspokojivá, i když autor své myšlení v různých bodech částečně nuancoval, protože v podstatě trvají stále tytéž omyly, které byly důvodem pro zaslání zmíněného seznamu pochybných výpovědí". Kongregace zjištuje v mnohých bodech „pozoruhodné diskrepance s vírou církve". Kongregace nechce posuzovat subjektivní úmysly autora, nýbrž odvolává se na určité výpovědi, „které nejsou v souladu s učením církve". Jmenuje šest tematických komplexů s takovými výpovědmi:

- Autorovo metodologické východisko

- Božství Ježíše Krista

- Vtělení Syna božího

- Vztah mezi Ježíšem Kristem a božím královstvím

- Sebevědomí Ježíše Krista

- Spásonosná hodnota jeho smrti.

V první části následujícího pojednání chceme těchto šest výtek srovnat s příslušnými texty Jona Sobrina. V druhé části se chceme zabývat celým řízením Kongregace proti Jonu Sobrinovi a důsledky tohoto řízení pro současnou situaci v teologii.

Výtky Kongregace pro nauku víry

Metodologické výtky

První výtka zní: „fundamentální, zásadní teologické místo" každé teologie, zvláště pak christologie, je „jedině víra církve", nejsou to chudí, není to „církev chudých". Jon Sobrino prý nerespektuje toto elementární východisko. Tato výpověď je jednoduše falešná a vyplývá z pouze povrchního pročítání: Jon Sobrino rozlišuje - již v nadpisu příslušné kapitoly (Jesucristo liberador I, 2) - „církevní místo" a „sociální místo" christologie. To objasňuje takto: „první a úplně samozřejmý" zdroj christologie jsou „ony texty, ve kterých je vyjádřeno zjevení," „zvláště pak Nový zákon, jak ho normativním způsobem interpretuje magisterium" (s. 51n španělského vydání z roku 1991). Ale tento normativní a fundamentální odkaz může být vnímán a je vnímán a vysvětlován jen z nějaké specifické pozice a z určitého pohledu. Jde totiž o to, aby se tento odkaz víry zpřístupnil pro tuto danou dobu a osvětlil v této dané době. Jde o Krista, který je přítomen nyní. Sobrino vysloveně hovoří o tom, že jde o ten modus, ve kterém a kterým je teď možno se tomuto svědectví přiblížit. S ohledem na tento způsob přiblížení mluví o „místě", resp. o „sociálním místě", které je v Latinské Americe nutno zaujmout, aby bylo možno svědectví o Ježíši Kristu přiměřeným způsobem vyložit. Již od dob Melchiora Cana (1525-1560) se tak v teologické metodologii mluví o „loci alieni", o cizích místech, která nejsou „loci proprii", „vlastní teologická místa". Tato jiná „místa" jsou ale bezpodmínečně nutná, aby bylo možno věcné obsahy, které se z teologických míst získají, správně zařadit a aplikovat. Strukturu, skládající se z uznávání obsahů z deposita fidei a z tohoto specifického umístění vykladače deposita fidei, označuje Jon Sobrino souhrnně pojmem „církev chudých". To je výraz, jehož bylo použito v Mendellínu a který se objevil již v diskuzích Druhého vatikánského koncilu. Tím není fundament, totiž depositum fidei, žádným způsobem nahrazen nebo vyloučen. Jon Sobrino proto mluví vysloveně o „všeobecné církevnosti" (ecclesialidad general) christologie a její „konkretizaci" v církvi chudých a z církve chudých. Melchior Cano se ve své době posmíval pohrdání těmito loci alieni a popírání jejich významu pro teologii, jak se tím setkal u reformátorů. Odvrátili se podle něho od filozofie a rozumu, a tak přeměnili teologii v „posvátnou primitivnost" (sancta rusticitas).

Druhá metodologická výtka spočívá v tom, že Jon Sobrino prý nedoceňuje výpovědi Nového zákona o Kristově božství, o jeho sebevědomí jako Syna božího a o spásonosném smyslu jeho smrti, že staví velké koncily do protikladu k obsahu novozákonních textů a mluví nejenom o omezeném charakteru dogmatických formulací, nýbrž také o jistém nebezpečí těchto formulací. Tato druhá výtka se dále nerozvádí a neprohlubuje. Namísto toho se poukazuje na následující body, kde se tyto metodologické nedostatky údajně vyskytují. Proto se zde budeme těmito věcmi zabývat v rámci dalšího výkladu.

Božství Ježíše Krista

Výtka kongregace zní: „Různé výroky autora směřují k tomu, aby se oslabil význam těch pasáží Nového zákona, které vypovídají, že Ježíš je Bůh. Podle autora se v Novém zákoně božství Ježíše jasně netvrdí, nýbrž tvoří se pro ně pouze předpoklady: ‚V Novém zákoně (...) existují výpovědi, které v jádru (en germen) vedou k věřícímu vyznání Ježíšova božství‘". Úsek s touto výtkou je ukončen větou: „Vyznání božství Ježíše Krista je absolutně podstatný bod víry církve od jejích počátků a je dosvědčen v Novém zákoně."

Toto nediferencované tvrzení je v rozporu se shodným míněním převážné většiny katolických a evangelických exegetů. Rudolf Schnackenburg píše ve svém komentáři k Jan 20,28, vyznání Tomáše při setkání se vzkříšeným Pánem: „Člověk se při tomhle vyznání Ježíšova božství na Tomášových rtech musí chránit jak před jeho oslabováním, tak i před jeho dogmatickou fixací. Ve smyslu evangelisty zdůrazňuje Tomášovo vyznání to, že víra v Ježíše, Syna božího (srv. 20,31) vyžadovaná obcí (církví) implikuje, že Ježíš je Bůh. Ježíš je jediný pravý Syn boží, nejen působením, nýbrž je také podstatou jeden s Otcem (srv. Exkurs 9 ve svazku 2), ale evangelista neuvažuje ještě ze stanoviska učení o dvou přirozenostech, nýbrž váže Ježíšovo božství na zjevující a osvobozující funkci Syna: Ježíš je Mesiáš, Syn boží, tzn. je Mesiáš, pokud je Syn boží, a je Syn boží ve svém mesiášském působení. Toto funkcionální chápání je možno také najít v osobní vyznavačské formulaci ‚můj Pán a můj Bůh‘" (tamtéž 397). V poznámce k tomuto textu mluví Schnackenburg o „implicitní výpovědi k podstatě". Právě tuto diferenciaci, o které zde Schnackenburg hovoří, má Jon Sobrino na mysli. Na tuto diferenciaci upozornil již Grillmeier ve svém třídílném díle o koncilu v Chalcedonu a Bernhard Welte věnoval této problematice obsažný článek systematického charakteru.

Co se týče zmíněných míst novozákonního kánonu, ptá se člověk chtěj nechtěj, s jakými exegetickými spisy se autoři notifikace konzultovali. Když se v notifikaci tvrdí, že Jon Sobrino popírá „continuidad" mezi Novým zákonem a koncilní výpovědí, a přitom Sobrino říká, že novozákonní texty obsahují „en germen" božství Ježíše Krista, potom je možno reagovat pouze iritovaně. Neboť co znamená „jádro"? A co vyjadřuje obraz „jádra"?

Vtělení Syna božího

Na základě jednoho krátkého citátu ze svých děl je Jon Sobrino podezírán, že zastává „teologii ‚homo asumptus‘", která není slučitelná s katolickou vírou. Prý nevyznává sjednocení dvou přirozeností v Ježíši Kristu, lidské a božské.

Jak ve své knize Ježíš Kristus osvoboditel, tak i v druhé knize Víra v Ježíše Krista - a zde ještě podrobnějí - se Jon Sobrino vypořádává s výsledky moderní exegeze. Titul „syn Boží" zahrnuje ohromnou šíři významů, které jinak vypadají u synoptiků, jinak v Pavlových dopisech, jinak v pavlovských listech a jinak u Jana. Jon Sobrino se odvolává jak na Oskara Cullmanna a F. Hahna, tak i na Martina Hengela, Antona Vögtle a J. Moingta. Ti všichni se zabývali otázkami kolem titulů „syn Boží - syn člověka". Opíraje se o jejich výpovědi staví Sobrino vedle sebe různé významy těchto titulů. Bylo by to obracení jeho záměru a jeho výpovědí naruby, kdyby byl obviňován, že zastává jednoduše „teologii ‚homo assumptus‘". K takovému závěru je možno dojít jen tehdy, kdyby se vycházelo definice Chalkenonu jako jediné možnosti, jak vyjádřit tajemství Ježíše Krista a jeho spojení s Otcem. Takový nehistorický pohled ale christologii nepřijatelným způsobem zužuje.

V souvislosti s tím se kritizuje Sobrinova věta, ve které se Sobrino vyjadřuje v krátké a nepřiměřeně zjednodušující formě ke komunikaci idiomů. Jon Sobrino poukázal ve svém vyjádření na to, že ke ‚communicatio idiomatum‘ nezaujal stanovisko podrobněji, protože se nejedná o věc, která by byla pro jeho chápání vtělení (incarnatio) ústřední, a že je ochoten toto vyjádření opravit, resp. jej úplně vyjmout.

Ježíš Kristus a boží království

Jon Sobrino vyzvedává ve svých teologických dílech Ježíše Krista jako zprostředkovatele božího království. Ježíš je pro něho „definitivní, poslední a eschatologický zprostředkovatel" božího království. Proto je možno Krista pojmenovat „krásnými slovy Origenovými jako ‚Boží autobasileia, Boží království osobně‘". Od tohoto zprostředkovatele odlišuje Jon Sobrino univerzální zprostředkování božího království, ke kterému náleží Mojžíš a zaslíbená země stejně jako „mons. Romero a touha po spravedlnosti". Výtka zní: „Nepostačuje hovořit o niterném spojení nebo o vztahu mezi Ježíšem a božím královstvím nebo o nějakém ‚definitivním zprostředkovateli‘, jestliže to pro nás znamená něco, co je od Krista odlišné. Ježíš Kristus a Boží království jsou jistém smyslu identické."

Tato výtka není skutečně plausibilní, protože Jon Sobrino se snaží právě tento ‚jistý smysl‘ vysvětlit a specifikovat. Jon Sobrino popírá „jedinečnost a jednorázovost" Ježíšova zprostředkování stejně tak málo jako „universalitu" a „nepřekonatelnost" tohoto zprostředkování. To však neznamená, že by nebylo možno ve smyslu Sobrinově mluvit o univerzálním zprostředkování. V tomto smyslu je ostatně církev pověřena posláním Ježíše Krista, vykonává je v Duchu a zprostředkovává je. Ostatně platí, že Duch vane, kde chce, a že on je to, kdo působí v průběhu lidských dějin v souvislosti s Božím královstvím.

Dále se Jonu Sobrinovi v této souvislosti vytýká: „Předpoklad být zprostředkovatelem pochází u Ježíše z jeho lidství: ‚Možnost být zprostředkovatelem nepochází u Ježíše z nějaké skutečnosti, která by se k jeho lidství přidávala, nýbrž pochází u něho z vykonávání jeho lidství‘ (La Fe in Jesuchristo 257)". Smysl této výpovědi však autor přesně popisuje: zde se nemluví o lidství ve smyslu natura humana, nýbrž o „lidskosti" (lo humano), o humanitě, kterou Syn člověka vykonává tak, že se v tom projevuje hluboké a dokonalé lidství, eschatologické lidství, a sice jako to, co zároveň přináší spásu. Z toho podle Sobrina vyplývá, že se nejedná o nějaké zvláštní zplnomocnění, které by Ježíšovu lidskost doplňovalo. Že Jon Sobrino zde uchopil a rozvinul jeden podstatný tematický celek z patristiky, jak je možno ho najít u Maxima Vyznavače v jeho teologické antropologii, to kongregace přehlíží. („Přes člověka působí (Ježíš Kristus) lidskost, poukazuje na to, že lidská energeia srostla s božskou dynamis.") Naopak se Sobrinovi podkládá, že tím zanedbává fakt, že Kristus je „milovaný syn" boží.

Sebevědomí Ježíše Krista

Ježíš Kristus je Jonem Sobrinem - s odvoláním na teology Hanse Urse von Balthasara, Karla Rahnera, Helmuta Riedlingera a další - charakterizován jako ten, který jde svou cestu ve víře v Boha, a sice v nesmírně hluboké a dokonalé víře. Sobrino se ale při tomto líčení neodvolává pouze na systematické teology, nýbrž stejně tak na exegety, kteří interpretovali různé k tomu se vztahující texty Nového zákona. Proti tomuto stanovisku a názoru se namítá: „Hypostatická jednota a jeho poslání ke zjevení a k vykoupení vyžadují patření na Otce (tím se zřejmě myslí visio beatifica; poznámka autora) a náhled do plánu vykoupení a jeho chápání." K tomu poukazuje notifikace na Jan 6,46; 1,18, ale také na texty jako Mt 11,25-27; Lk 10,21-22. Autoři notifikace přehlédli, že sice Pius XII. mluví v Mystici corporis ještě o visio beatifica Iesu Christi v jeho pozemském životě, ale Jan Pavel II. tento výraz „visio beatifica" neužívá, stejně jako se nevyskytuje v celosvětovém katechismu. Jan Pavel II. mluví o „jedinečné znalosti Boha a Boží zkušenosti" a katechismus o „vnitřním a bezprostředním poznání" Otce.

Spásonosná hodnota Ježíšovy smrti

Otázka, jak Ježíš přistupoval ke své smrti a jak ji on sám chápal, byla žhavě diskutována jako následek Bultmannova tvrzení: „Tato (Ježíšova; poznámka autora) poprava může být těžko chápána jako vnitřně nutný důsledek jeho působení; udála se spíš z důvodu falešného pochopení jeho působení jako působení politického. Potom by ale byla - viděno historicky - nesmyslným osudem. Zdali Ježíš v ní nějaký smysl nalezl a jaký tento smysl byl, to nemůžeme vědět. Možnost, že se Ježíš zhroutil, nelze vyloučit." Tyto vývody publikované v roce 1960 daly tehdy podnět k mnoha exegetickým pracím, které Jon Sobrino zahrnuje do svých líčení. Jeho shrnutí silně připomíná tehdy předložené téze Heinze Schürmanna. Schürmann pečlivě rozlišuje - jako převážná většina exegetů - mezi interpretacemi Ježíšovy smrti, které byly formulovány po velikonočních událostech, a těmi výroky, které mohou s vysokou pravděpodobností být připsány Ježíšovi samému v průběhu jeho života. Při stanovení těchto vlastních Ježíšových výpovědí Nového zákona existují samozřejmě mezi exegety trochu od sebe odchylná stanoviska. Tak přičítá na příklad R. Pesch větu nad kalichem v Mt 14, 24 k historickým slovům Ježíšovým a zařazuje myšlenku smíření do předvelikonočního kontextu. Sobrino je v tomto bodu zdrženlivější - poukazuje všeobecně na novozákonní výklady, které předložili L. Boff, E. Schillebeeckx, X. L. Dudour, G. Faus - (srv. Jesucristo liberador, s. 321), zároveň ale zdůrazňuje, že povelikonoční interpretace Ježíšovy smrti „má důležité historické jádro, které poukazuje na to, co si Ježíš sám o své smrti myslel. To rozhodující spočívá v tomto: Ježíš souhlasí s tím, že jeho život je ‚život pro‘, ‚život ve prospěch‘ jiných a že způsobí v jiných pozitivní plody. Je to chápání Ježíšova života jako ‚služby‘ a konec konců jako ‚obětní služby‘" (tamtéž s. 322). Jon Sobrino překládá do španělštiny formulaci, kterou hodně používal W. Tüssing: Ježíš Kristus prožívá svůj život i svou smrt jako „pro-existenci". Věrnost vůči Bohu až do konce, do posledního dechu, služba pro lidi až do konce, do posledního dechu: to je způsob, jak Ježíš žije, jak kráčí smrti vstříc a jak umírá. Tím se ale v Ježíšově životě a smrti vyjevuje a ukazuje „lo humano verdadero", obravdový, ten nejhlubší, ano propastný smysl lidskosti, a tato dokonaná a dokonalá lidskost je místo boží přítomnosti. Boží láska je v kříži reálná a přítomná v celé své bezednosti. „Ježíš je iniciativa Boha a stejně tak je také - ohromný skandál! - kříž: ‚Bůh vydal svého jediného Syna za nás‘ (Řím 3, 28)" (tamtéž 374). „Poslední slovo NZ o Ježíšově kříži je, že v kříži se vyjádřila boží láska" (tamtéž 375).

Výtka proti Sobrinově teologii kříže zní: „Spása se zdá být omezena na objevení se pravého člověka, který se projevuje ve věrnosti až do smrti. Ježíšova smrt je příklad (exemplum) a ne sacramentum (obdarování). Spása se redukuje na moralizování." K tomu je připojeno vysvětlení: „Nejedná se o příčinnost působnosti a působení, nýbrž o příčinnost příkladu". Věta, ve které Jon Sobrino uvádí tuto pojmovou dvojici, zní: „Spásonosné působení se manifestuje spíš (mas bién) způsobem příkladného působení než jako působivá příčina. To ale neznamená, že by nebylo působivé: stojí zde Ježíš, který je věrný a milosrdný až do konce, který lidi zve a povzbuzuje k tomu, aby v sobě samých vypěstovali homo verus (pravého člověka), to skutečně lidské." (tamtéž 374) Tato jediná narážka na tuto pojmovou dvojici z aristotelské a scholastické tradice ukazuje důrazně za prvé, že mu nejde o toto učení o příčině a její přesně stanovený pojmový aparát, že jej za druhé používá jako objasňujícího prvku, odvolává se do minulosti na patristický topos. V augustinovské christologii je Ježíš Kristus chápán v podstatě jako „exemplář" (Geerling), přičemž hybnou silou v hloubce je Duch Ježíše Krista, který je Duchem Otce. A tak jako je Jonem Sobrinem Ježíš sám a jeho kříž označován za „Boží iniciativu", tak je jeho kříž darem lidem jako výraz Boží lásky (srv. tamtéž 375). V tomto kontextu Jon Sobrino poukazuje na četné texty z písma, jako 1 J 4,10, Řím 5,6-8 atd. Není skutečně jasné, jak by se tím mohl dostat do rozporu s tridentským dekretem o ospravedlnění nebo s církevní konstitucí Druhého vatikánského koncilu.

Případ Jon Sobrino a současná teologická situace

Dosud uvedený náčrt výtek jakož i pohled na výroky a na způsoby argumentace Jona Sobrina by mohly teologicky vzdělanému čtenáři uzřejmit, že s Jonem Sobrinem sedí na lavici obžalovaných i ti nejuznávanější exegeté a systematiční teologové naší doby - jak katoličtí, tak evangeličtí. Jon Sobrino vede ve svých spisech - a to zde nebylo možno dostatečně ozřejmit - intenzivní dialog také s evangelickými a katolickými kolegy z oboru systematické teologie.

Vatikánská notifikace (notificatio - česky napomenutí) staví proti jeho (christologickému) návrhu christologii, ve které se jakoby mají výpovědi teologie koncilů nalézat v identitě s novozákonními texty. Argumentace se přitom pohybuje zcela v „metafyzických" pojmových schématech, které používají také koncily; rozhodující pojmy jsou: božská a lidská přirozenost Ježíše Krista, hypostatické spojení, nauka o anhypostasii lidské přirozenosti Ježíše Krista, aristotelská nauka o příčině v její scholastické formě. Jedná se tedy o jakýsi kondenzát, výtažek neoscholastické christologie použitý jako kriterium pro dnešní teologii. Jenom z toho se dá vysvětlit onen šok, který notifikace vyvolala u současných teologů. Do těchto schémat se nedají vnést ani mezi tím vypracované exegetické poznatky, ani nové výpovědi systematické teologie. Vyvstává proto sklíčená otázka: je tento (vatikánský) způsob teologie - skutečné ouško jehly - „portálem", kterým vede cesta teologické práce a výzkumu v budoucnosti? Ostatně toto notificatio představuje první velký a veřejný akt nového prefekta Kongregace pro nauku víry a štábu jeho spolupracovníků. A je to také nový model pro teologickou politiku papeže Benedikta XVI.? Oboje by bylo mrzuté, fatální a volá to po revizi a korektuře.

Již před více než padesáti lety předložil Bernhard Welte pečlivou a svědomitou analýzu myšlenkových předpokladů koncilové christologie, obzvláště Chalkedonu, a přitom zároveň odhalil jak hranice Chalkedonu, tak také nevyslovené a nezodpovězené otázky, které jsou kladeny christologii dnes. V sedmdesátých letech 20. století tuto analýzu a tyto z toho vyplývající úlohy Bernhard Welte znova upřesnil (srv. B. Welte, Gesammelte Schriften IV/2). Souhrnně a tím pádem zkráceně se to dá vyjádřit takto: „Bible vypovídá ... zvěst a zjevení Ježíše převážně jako událost blízkosti božího království, které se ohlásilo jako specifická řada dalších a konkrétních událostí. Proto se v bibli málokdy popisuje to, co je, nýbrž se vypráví a zvěstuje, co se událo. V události se něco děje, a děje se to tak, že to vystupuje ze sebe sama a otvírá se to, a tím se to věřícího nebo k víře ochotného naslouchajícího člověka týká a ho to oslovuje, a jestliže se tomu otevře, potom to vstoupí do jeho nejvlastnějšího nitra nebo jej do svého nejvlastnějšího nitra přivolá." (tamtéž 125) Naproti tomu platí, „že v Nikai v církvi a v teologickém myšlení převládla metafysika. To ale znamená: původní událost zjevení ustoupila ve jakožto událost do pozadí. Zásadní otázka teď už nezní: co se událo, co se stalo, a co se stane ještě? ... Víceméně jako zásadní vyniká nyní zcela jinak zaměřená otázka: co je to? Tato otázka má očividně statické zaměření a statický význam; jako taková sice nevylučuje onu jinou otázku: co se stalo a co se ještě stane?, ale ubírá se úplně jiným směrem. Ptá se totiž: Co je v Ježíši to neustále přítomné? A jak se dá něco takového zjistit? Touto změnou otázky se ze spásné události a vyprávění a zjevení stane předmět jako ‚ousia‘ (podstata, substantia) v novém způsobu myšlení. Událostní charakter staršího křesťanského a christologického myšlení se zároveň pomalu rozplývá a ztrácí v nové, totiž metafyzické platformě, a tak se událost jeví jako podstata - ‚ousia‘ - a už ne jako událost." (tamtéž 127)

Jako cíl a smysl teologické práce Welte označuje „metafyzickými formulacemi pronikaje" pohlížet „na biblické vyjádření". „Tím by mohla vzniknout pohyblivá možnost interpretace, která může umožnit životné vnímání bible prostřednictvím dogmatiky a výpovědí koncilů tak, že bible nebude znásilněna, a zároveň by se porozumělo velkým koncilům a jejich výpovědi jako závaznému výkladu biblické zvěsti pro velkou a nesmírně plodnou epochu našich dějin., která však podle všeho dospěla ke konci." (tamtéž 130) Není to náhoda, že se u Welteho stejně jako u Sobrina objevují stejné ústřední kategorie: namísto „lidská přirozenost" na příklad „el apparecer der verdadero humano" u Sobrina, resp. u Welteho „událost celého člověka" (tamtéž 130).

Všude se pracuje na této teologické výzvě, Jon Sobrino to zastupuje v Latinské Americe stejně jako četní jiní teologové v severní a jižní Americe, v Evropě, Asii a Africe. Takovýto proces se odvíjí nejenom v christologii. Týká se úplně stejně svízelného a ještě základnějšího problému nauky o trojici. Můžeme být šťastni, že existují četné filozofické práce, které opravdu prospívají systematické teologii v její těžké práce s pojmy.

Co z toho vyplývá jako důsledek?

Vnucují se dva požadavky:

1. Vztah mezi papežem a biskupy na jedné straně a teology na straně druhé má pro cestu církve do budoucnosti nepřekonatelný význam. Kongregace pro nauku víry vykonává dnes velmi důležitou funkci zajištění kvality teologie. Má se starat o to, aby teologie opravdu rozvíjela ratio fidei. Jestliže však od druhé poloviny 19. století zde dochází k těžkým, pověst církve a její cestu ve víře poškozujícím konfliktům, netkví to jednoduše v osobách, které tam pracují, ani v jejich obsáhlém nebo méně hlubokém vzdělání. Takové nedostatky přispívají pouze k tomuto konfliktnímu potenciálu. Důvod těchto konfliktů tkví v podstatě v tom, že Kongregace pro nauku víry - následnická organizace Svatého Officia - má stále ještě strukturu úřadu cenzury z raného novověku, jak takové úřady existovaly ve všech evropských státech. Moderní zajištění kvality ve vědecké oblasti je strukturováno jinak, spolupracuje zásadně s vědou a o záležitostech vědecko-politických a vědecko-administrativních zapojuje - pokud možno - vědecké autority do procesu rozhodování. Ratio fidei, teologie musí být dnes vypracovávána v rámci vysoce komplexní vzdělané společnosti s jejími obtížnými problémy v sociální, hospodářské a humánní oblasti a jejich slepými uličkami. To se také děje, a z toho důvodu vykazuje teologie takový stupeň komplexity, kterému cenzurní úřad starého typu nesahá ani po kotníky a co se týče organizační techniky nemůže se s ním měřit. Kongregaci pro nauku víry je potřeba inteligentně přetvořit a reorganizovat.

2. Co se týče zde předloženého zvláštního případu, totiž odsouzení spisů Jona Sobrina, bylo by zcela namístě a je vlastně nutné, aby po této notificatio - podobně jako tomu bylo u vyjádření k teologii osvobození - následovala druhá notificatio, která bude nesena jiným duchem.

Deutschlandradio, 15. 3. 2007; přeložil Jiří G. Kohl

Tübingenský teolog Bernd Jochen Hilberath vyslovil politování nad tím, že teolog osvobození Jon Sobrino ze Salvadoru byl za své učení odsouzen vatikánskou Kongregací pro nauku víry. Katolická církev sice potřebuje pravidla, avšak tyto otázky byly rozhodnuty „příliš centralisticky", řekl profesor katolické dogmatiky na Univerzitě Tübingen.

Grote: Současný papež byl kdysi profesorem pro katolickou dogmatiku na Univerzitě Tübingen. Sdílíte tedy také jeho názor, co se týče odsouzení Sobrinova učení?

Hilberath: Teologové smějí mít různé názory, a to je také problém teologie v tomto případě. Ptáme se, odkud bere Kongregace pro nauku víry kompetenci k odsouzení nějaké teologie? Nejvyšším orgánem katolické církve jsou vlastně biskupové s papežem. Tedy problém už je, když nějaký úřad vynese rozsudek. A otázka je podle jakých kritérií. Tedy určitě tu máme co dělat možná i se situací církevně politickou, ale rozhodně také se situací teologicko-politickou.

G: Noviny Südkurier z Kostnice dnes napsaly, že kritizovat takovou úchylku je legitimní a způsob, jakým to bylo učiněno, je také v pořádku, neboť to je rovněž úkolem katolické církve. Je to skutečně ještě dnes úkolem katolické církve?

H: Katolická církev jako síť místních církví - která má v tuto chvíli bohužel ještě silně centralistické vedení, neodpovídající úplně této síti - potřebuje přirozeně určitá komunikační pravidla, aby byla zajištěna identita takové velké skupiny. To tedy není problém. Problém je spíše, jak, podle jakých pravidel a jakými metodami hledá tato velká skupina svoji identitu - a to je u nás řízeno stále ještě příliš centralisticky.

Otázka je např. když se nějaký úřad domnívá, že nějaký teolog zastává nebezpečné nebo mylné názory, jak se to dá v rozhovoru vyjasnit - anebo ví Kongregace pro nauku víry, tj. lidé tam zaměstnaní, předem, co je pravé učení? To jest, katolická církev si  musí teprve zvykat na pluralitu svých teologií, spiritualit atd., a k tomu potřebuje metody. Tady už je v tomhle případě manko.

G: Protože podstatná otázka přece je, co je na Sobrinově učení opravdu tak nebezpečné?

H: Můžeme se zaprvé jenom domnívat, že za tím vězí nějaká církevně politická kontroverze: Za dva měsíce má papež jet do Latinské Ameriky. Je tedy také možné, že příslušné kruhy tam chtějí na adresu teologie osvobození či duchovní správy osvobození předem vyslat signál, alespoň takové „pozor, pozor". Ale asi to bude také tak, že někteří v tom úřadě jsou přesvědčeni, že je to teologicky, tj. spíše vnitřně teologicky, metodologicky nebezpečné.

Kdo žije v Latinské Americe a zabývá se tamní situací, ten posuzuje věci jinak. Tohle vidět-posuzovat-jednat, původně metoda tří kroků dělnické mládeže, se stalo pro teology osvobození programem. A ten, kdo tam jede a déle tam žije, ten vidí jinak, posuzuje jinak, i když chce posuzovat z pohledu evangelia. Ale vidí to z jiné pozice, a dospívá také k jinému jednání.

G: Má tedy Sobrino pravdu, protože je jinde?

H: Nemá automaticky pravdu proto, že je jinde, ale otázka je, zda někdo, kdo tam nežije a dosud se tou zemí doopravdy nezabýval, zda ten může takříkajíc na dálku, na distanc, tuhle teologii posuzovat. To chce spolu komunikovat, nebo ještě lépe spolu chvíli žít, abychom viděli, o co tam skutečně jde.

G: A jaké světlo vrhá toto pokárání  na Benediktův pontifikát - vždyť on už jako kardinál Ratzinger měl s teology osvobození potíže.

H: Ano, je škoda, že teď, za Benedikta XVI., přece jen nedošlo k tomu, v co jsme možná doufali: že bude konec těchhle důtek nebo dokonce trestů, kdyby se to mělo ještě stupňovat. Ale na druhé straně se potvrzuje, že provozuje-li Joseph Ratzinger teologii tímto způsobem, neví si moc rady se svou vlastní teologií, tedy že vidí spíše nebezpečí a problémy. To pak jsou zásadní otázky týkající se poměru víry a dějin božího království a politiky a církve a světa.

G: Už jste předtím naznačil, že to celé je problém politický. Do jaké míry politická smí být katolická církev?

H: Chtěl bych ještě jednou říct, že předně je to hypotéza, jestli je to také politický problém. Ale můžeme se domnívat, že za tím stojí nějaké zainteresované kruhy. To už se týkalo politiky jmenování biskupů za Jana Pavla II., a víme, že Opus Dei má v Latinské Americe velký vliv, a to taky není nepolitické, to je jiná politická varianta.

Na vaši zásadní otázku bych odpověděl takto: Podle evangelia, podle Ježíše Krista, na něhož se odvoláváme, nejde o církev, nýbrž o boží království. A království boží znamená, že lidé spolu žijí tak, jak to chce Bůh, v míru, svornosti a tak dál. A všechno ostatní, co v tomto smyslu reflektujeme a konáme, je ve smyslu evangelia.

To znamená, že politiku nelze vůbec vykázat z jednání církve a křesťanů, naopak je přímo naším úkolem ji odpovídajícím způsobem utvářet, aniž bychom se hned zásadně fixovali na nějakou politickou stranu; ale např. stavět se na stranu chudých, utlačovaných, to patří k úloze křesťanů.

G: Ale co sleduje papež touto politikou, když ne odpolitizování katolické církve?

H: Myslím, že o to mu nejde. Je také výslovně řečeno, že toto rozhodnutí pro chudé nemá být zpochybňováno, že je důležité stát na straně chudých. Papež má zřejmě jinou představu o tom, jak je církev u chudých přítomna, např. prostřednictvím charity, diakonie, ale ne tak, aby se tato zkušenost příliš projevovala v metodologii teologie.

V tom textu, pokud ho vůbec máme už k dispozici, je právě poznámka, že oblastí teologie nejsou chudí, nýbrž víra církve. To považuji za nesprávný protiklad.

G: Také tam stojí, že Sobrino interpretuje Ježíše Krista špatně; to je, co mu Kongregace vytýká. Co je na jeho interpretaci tak špatné?

H: To bychom teď museli text vzít detailně. Domnívám se, že ta kritika míří nejen proti Sobrinovi a nejen proti tomu, co je pro teologii osvobození a christologii osvobození typické, nýbrž pravděpodobně i proti značně rozšířenému způsobu, jakým se dnes v teologii uvažuje o Kristu.

Mě by teď přece jen ale zajímalo - papež sice ten text podepsal - kdo jednotlivě to v Kongregaci pro nauku víry přezkoumal a zda ten člověk nebo ta skupina eventuelně používá svou vlastní teologii jako měřítko pro posuzování jiných teologií, což by bylo problematické. Neboť legitimní pluralita je nutná. Už v Novém zákoně se o Ježíši Kristu mluví a teologizuje různě.

Novozákonní apokalyptik nazývající sama sebe bratrem Janem adresoval své Zjevení sedmi maloasijským církvím. Stalo se tak někdy na konci 1. století po Kristu. V nejstarší církevní tradici býval tento muž ztotožňován s apoštolem Janem a zároveň autorem čtvrtého kanonického evangelia i třech obsahově navazujících listů. Ač tato svůdná teze byla poměrně brzy, v procesu prohlubujícího se poznání spisů i jejich dobového a teologického pozadí, zpochybněna a nakonec vyloučena a bratr Jan se jako předmět teologického zkoumání osamostatnil jako Jan Teolog¹, přesto lze říci, že v oblasti kolem Efezu, tradovaného působiště pozdního apoštola Jana, vznikla na konci 1.století po Kristu svébytná janovská tradice². Do ní je možno zařadit všechny zmíněné spisy, ne snad jako vědecky nesporný výtvor jediného autora, ale jako plod postupného promýšlení náboženských témat v rámci spřízněné skupiny, janovského okruhu.

Jan Teolog sám sebe v úvodu Zjevení představuje jako snad až příliš typického proroka, když popisuje přijetí božího zjevení ve stavu vytržení, do něhož upadl za pobytu na maloasijském ostrově Patmos. S tím však poněkud kontrastuje až pedantská pečlivost a systematičnost, s jakou je čtenář do Janova Zjevení uveden. Oslovených sedm církví v sedmi významných městech římské provincie Asie tvoří logický celek, dost možná odrážející vznikající raně církevní administrativní strukturu. Na prvním místě stojí Efez, hlavní město provincie a nepochybně také sídlo nejsilnější církevní obce, další obce jsou zmiňovány v pořadí odpovídajícímu jejich objezdu po směru hodinových ručiček. Jan při formulování jednotlivých dopisů bral v potaz nejen vnitřní a vnější situaci křesťanských obcí, ale i místopisná, historická či ekonomická specifika měst, ve kterých působily, jak si ještě později ukážeme. Tato úzkostlivá věcnost dopisů sedmi církvím stojí v trvalém napětí s jejich prorocky extatickou dikcí a bohatou, někdy těžko proniknutelnou symbolikou.

Dříve, než se pokusím o jejich stručné srovnání, bych se rád zamyslel nad tím, co je všem sedmi dopisům společné. Zjevení jakožto náboženské literární dílo nelze vytrhnout z jeho dobového a myšlenkového kontextu. Přese všechno mnohoznačné symbolické vizionářství je celý text zároveň dobově podmíněným jevem a produktem konkrétních podmínek svého vzniku. O jaké době vlastně hovoříme?

Za hlavní popud k sepsání Zjevení bývá tradičně označována snaha posílit křesťanské obce v těžké době jejich existence³. Vzniklo v době po židovské válce ústící ve zboření Druhého chrámu v Jeruzalémě, tedy v době zesílené migrace židovského obyvatelstva z Palestiny do sousedních oblastí regionu a zároveň v etapě završování hebrejského kánonu a vnitřní názorové konsolidace judaismu na platformě farizejství⁴. Většinová židovská ortodoxie nepřijala mesiášskou roli Ježíše Krista, což se stalo podnětem k narůstajícímu názorovému napětí mezi židokřesťany a ortodoxními židy. Názorové neshody mohly často přerůst v politickou i ekonomickou perzekuci, zejména v případech malých židokřesťanských skupin žijících na okraji velkých židovských obcí. Otázkou zůstává, zda prvním impulsem v postupném vyhrocení situace byla agresivní vypjatá christologie židokřesťanů coby důsledek jejich zklamání z většinového židovského přístupu k osobě a roli Ježíše, nebo primární nepřátelství synagogy ke stále více se odlišující minoritě⁵. Názorová polarizace a atmosféra vnitrožidovského konfliktu našla svůj výraz ve vzniku čtvrtého kanonického evangelia, a tím se stala i základem celé janovské tradice.

Ještě více určující pro každodenní život křesťanů ale snad byly jejich vztahy k oficiálnímu císařskému establishmentu. Hovoříme přece o obcích ve významných městech na území římské říše. Vztah křesťanů k císařské moci byl výrazně ovlivněn vlnou jejich pronásledování za císaře Domiciána (81-96), kdy politická loajalita byla ztotožňována s povinností vzdávání božské úcty císaři pod hrozbou trestu smrti. Vědomí bezprostředního existenčního ohrožení ze strany císaře jako hlavního vnějšího nepřítele do značné míry zastínilo i rozpory křesťanů se synagogou charakteristické pro čtvrté evangelium.

Kromě jasně definovaného vnějšího nepřítele byly ale křesťanské obce na konci prvního století vystaveny také mnohotvářnému nepříteli vnitřnímu. Jednak tu bylo obecné slábnutí vnímání božího zjevení v popavlovské generaci, jak na to opakovaně upozorňuje prorok Jan jednotlivé církve⁶. Svůj díl na šířícím se pocitu únavy po zhruba čtyřech desítkách let existence obcí jistě měl i fakt, že stále nedocházelo ke druhému příchodu Krista, který by od základu změnil okolnosti života ve prospěch křesťanů, jak to bylo opakovaně předpovězeno⁷. Křesťané museli tedy dále žít svůj dosavadní život, zpravidla v rámci větších komunit nesdílejících jejich náboženské přesvědčení, vystaveni útisku i asimilačním tlakům.

Postoje uvnitř obcí se diferenciovaly různými, ba protichůdnými směry. Předně tu byli tzv. nikolaité⁸, usilující o jistý kompromis mezi křesťanskou zvěstí a pohanskými zvyklostmi a morálkou, zejména v sexuální oblasti. Motivace byla zřejmě populistická i pragmatická, vedená snahou o lepší možnost zapojení křesťanů do pohanské společnosti s jejími rituály. O učení nikolaitů máme ale jen velmi povšechné představy, protože se po nich nezachovaly žádné přímé písemné prameny. V rané církvi druhé poloviny prvního století se už projevovaly oba hlavní směry první vlny křesťanské hereze - odmítání představy Kristova vtělení a odmítání Ježíšovy božské spasitelské role. Odpůrci Kristova vtělení byli příslušníky dokéticky orientovaných křesťansko-gnostických skupin operujících v dané oblasti. Některé z nich je možné vystopovat nazpět až do šedesátých let 1. století po Kristu a patrně stály v sousední Sýrii u zrodu specifické tomášovské apoštolské tradice⁹. Základem jejich  představ bylo zpochybnění Ježíšovy hmotně-lidské existence, a tím ovšem i reálnosti jeho utrpení na kříži. A pokud Ježíš na kříži, ať už za jakýchkoli okolností, vůbec netrpěl, nemůže být jeho utrpení ani prostředkem spásy, ani předmětem víry. Heretici zpochybňující božskou podstatu Ježíšovy spasitelské role zase odmítali nebo různým způsobem omezovali Ježíšovo božství jako takové. Ježíš byl pro ně pouhým člověkem, potomkem rodičů Josefa a Marie, později vnějším božím zásahem přijatým do boží blízkosti. Podobné myšlenky, které zastávali například ebionité¹⁰, se šířily především ze Sýrie a Zajordání. Našly v oblasti Malé Asie ohlas v učení Kérintha¹¹ tvrdícího, že boží Duch do Ježíše vstoupil při křtu v Jordánu, aby ho zase opustil těsně před utrpením na kříži. Ježíšovo vyvýšení bylo pouze neúplné a dočasné. Podobné teologické konstrukce byly později označovány jako adopcianismus¹².

Na takovém pozadí se rozvíjí Janova Kniha Zjevení jako pokus o povzbuzení v křesťanské víře a naději v brzký druhý příchod Krista tváří v tvář nepřátelům, hrozbě vnitřního názorového rozkolu a vnějšího existenčního ohrožení. Zjevení je třeba vidět v kontextu apokalyptické literatury, především starozákonní, jeho autor může být považován za pokračovatele tradic knih jako Izajáš, Ezechiel nebo Daniel.

Textům jednotlivých dopisů předchází velmi pozoruhodný úvod (Zj 1), který předznamenává stavbu dopisů a zároveň vymezuje symboliku v nich užitou. Bývá rozdělován na Vstupní slovo a Povolání Jana. Vstupní slovo začíná formálně běžným uvedením do proroctví (Zj 1, 1-2), ovšem s dvojnásobně zdůrazněným poukazem na Ježíše Krista coby jediného prostředkovatele božího zjevení pro člověka, doplněným o vstupní shrnující eschatologický výhled (Zj 1,3). V tomto bodě je nakročení do proroctví přerušeno a text pokračuje standardním preskriptem dopisu adresovanému všem sedmi církvím (Zj 1, 4-6) a tato pasáž jako jediná v úvodu Zjevení má povahu skutečného dopisu. Dalším obratem se vše vrací do roviny  profétického vytržení (Zj 1, 7-8) se stylem a symbolikou velice připomínající úvod do Danielovy apokalypsy (Da 7, 13-14). Již z prvních řádků je patrná schopnost autora v rychlém sledu střídat styly a žánry a vzájemně je prolínat pro dosažení dojmu neopakovatelné mnohovrstevnatosti, jež je typická pro knihu Zjevení. Text pak přechází do Janova povolání, při němž dojde k jeho setkání s nadpřirozenou bytostí (Zj 1, 13-16) opět odkazující k symbolice knihy Daniel (Da 7, 9-10). I přes jistou pojmovou nejednoznačnost je vcelku zřejmé, že se zde jedná přímo o vzkříšeného Krista¹³. Ještě před transcendentním zážitkem setkání  tváří v tvář Jan obdrží pokyn vše zapsat a poslat v knize sedmi maloasijským církvím (Zj 1,11). Kristus ho poté zasvěcuje do významu některých symbolů nutných pro porozumění následujícímu zjevení. Kristus hovoří k Janovi stoje uprostřed sedmi svícnů, tedy ve středu symbolicky úplné rodiny sedmičky církví, a v pravici drží sedm hvězd, tedy ovládá plný počet sedmi andělů, duchovních strážců jednotlivých církví.

Následují dopisy sedmi církvím. Obecně novozákonní epištoly v souladu s dobovými zvyklostmi žánr dopisu často využívaly jako formu, jejíž skutečný obsah byl blíže kázání. Dopisy od významných pisatelů se četly při bohoslužbách jako liturgické texty. Listy sedmi církvím určitě nemají všechny náležitosti plnohodnotných dopisů v té době běžné¹⁴. Jde o dílčí části vyššího literárního celku Zjevení. Stylizovaná povaha dopisů je potvrzena symboličností jejich adresátů - jsou to andělé jednotlivých církevních obcí, bytosti mezi lidskou a božskou sférou napojení na sedmero duchů trůnu Otce (Zj 1,4). Považuji sedm dopisů za jakési literární ztvárnění zjevených božích vzkazů, které Jan tlumočí obcím, aniž by do nich jakkoli sám vstupoval pokusem o interpretaci. Jan se beze zbytku stylizuje do prorocké role a sám sebe prezentuje jako pouhý nástroj pro sdělení božího záměru.

Při formulaci dopisů volí Jan jednotnou kompozici:

1 a. označení adresáta
b. christologická zkratka

2. a. popis stavu obce
b. pokyn obci, jak dále jednat (u některých dopisů není 2 a/b jasně rozlišeno)

3. závěrečné zaslíbení

Adresátem je sice symbolicky vždy jeden z andělů, ve skutečnosti však pochopitelně samotná křesťanská obec. Christologická zkratka ve většině případů čerpá z danielovské symboliky nahromaděné v úvodu Zjevení (Zj 1, 12-20), vybírá určité symboly a podle jistých pravidel je přičleňuje k té které obci. Závěrečná zaslíbení umocňují dojem transcendence blížícího se druhého příchodu Krista a ustanovením božího království, k němuž odkazují. Dojem mystické duchovní reality zaslíbení je podpořen uvedením pojmu Ducha (pravděpodobně pojatého jako Duch boží, tedy sedmerý duch pod trůnem Všemohoucího Otce) jakožto dárce zaslíbení. Zaslíbení jsou podmíněna jednáním církví tady a teď, ale zároveň odkazují za hranice dosažitelnosti na tomto světě. Jsou božím darem pro věrné, který bude udělován až po Posledním soudu.

Podívejme se teď na jednotlivé listy. První z nich je List do Efezu. Kristus drží ve své pravici sedm hvězd a prochází mezi sedmi svícny. Jedná se o zřetelné vyjádření priority efezského sboru mezi sedmi církvemi. Efez byl hlavním městem římské provincie Asie, podle tradice místem působení apoštola Jana a žila zde i největší křesťanská obec v oblasti. Obec překonala vnitřní rozkol a odmítla blíže nepopsanou heretickou misii (Zj 2,2). Jan vysoce hodnotí kritický postoj zdejších křesťanů vůči názorům a hlavně skutkům nikolaitů (Zj 2,6). Z toho se dá vyvodit, že nikolaitismus byl zřejmě v době vzniku Zjevení největší hrozbou tvořící se křesťanské ortodoxie. Za slabinu obce považuje určité ochabnutí opravdovosti křesťanských hodnot a kvality náboženského života. Je možné, že se v této souvislosti jedná o pokles zájmu o společné slavení eucharistie, které ještě o zhruba dvacet let později v souvislosti s Efezem uvádí také Ignatius Antiochijský¹⁵. Závěrečné zaslíbení je přímým poukazem na boží království (Zj 2,7), velmi dobrá vizitka pro Efezany.

Smyrna. Toto tradiční sídlo silné židovské komunity zažívalo v době Zjevení celkový úpadek. Právě sem možná míří úvodní christologická zkratka s paralelou dublet mrtev-živ a chudoba-bohatství (Zj 2, 8-9). Absolutní věrnost Kristu zaručí vysvobození ze židovského útlaku i z celkového úpadku obce i města. Židé jsou označeni jako spolek satanův v návaznosti na tradici Janova evangelia (J 8,44), opakuje jeho téma konfrontace skupin židokřesťanů a většinové ortodoxní synagogy. Zmínka o chystaném uvěznění některých místních křesťanů je také připisována ďáblu, ale tentokrát míří jinam. Jan Teolog rozšiřuje dualismus Bůh-ďábel a nositelem ďábelských vlastností se mu postupně stává celý nekřesťanský svět v čele s císařskou mocí. Posun od vnitrožidovsky inspirovaného janovského dualismu čtvrtého evangelia byl zřejmě způsoben brutalitou pronásledování za Domiciána v devadesátých letech. Symbol ďábla tedy spíše ukazuje na císařské úřady jakožto vykonavatele moci a strážce pořádku. V závěrečném zaslíbení dostává obec ve Smyrně naději bezpečného průchodu posledním soudem (Zj 2,11).

Následuje List do Pergama. Dvojitá zmínka o satanovi (Zj 2, 12-13) v souvislosti s trůnem a se zabitím Antipase, pravděpodobně jeho popravou, se i v tomto případě váže skoro jistě k císařské moci. Výraz „trůn satanův" jako protiklad božího trůnu (Zj 1,4) navíc evokuje představu uctívání pohanských kultů, možná božského kultu císaře samotného. Tomu všemu odpovídá i úvodní christologie vybavující Krista, nositele skutečné vykonávané moci nad světem, ostrým dvousečným mečem (Zj 2,12). Zajímavý je poukaz na Balaáma (Bileáma)¹⁶, starozákonního zlořečitele a svůdce Izraele, který se v knihách Nového zákona objevuje opakovaně, mj. v přibližně stejné době v Listu Judově (Ju 11) a o trochu později i ve Druhém listu Petrově (2 P 2, 12-16). Bileámos bylo údajně dobové alegorické označení pro nikolaity²⁰ a ze způsobu jeho užití v Listu do Pergama se dá usuzovat, že tento směr byl zastoupen přímo ve zdejší církevní obci. Následuje výzva k radikálnímu řešení (Zj 2,16), jímž je podmíněno i závěrečné zaslíbení symbolického božského pokrmu a osobního přijetí u Boha (Zj 2,17).

Čtvrtá v pořadí je Thyatira, která se proslavila obchodem a zpracováním mědi. Se zdejší činností hutí bývá spojována i úvodní christologie o ohni a zářícím kovu (Zj 2,18), která je ale také inspirována knihou Daniel (Da 7, 9-10). Převážná část listu je reakcí na rostoucí vliv ženy označované jako údajná prorokyně Jezábel. Jméno skoro jistě není pravé a bude se patrně jednat o odkaz na starozákonní Jezábel, ženu krále Achaba (1 Kr 21,23; 2 Kr 9,22), tradovanou jako svůdkyni k modlářství, smilstvu a čárům. Z textu lze vyčíst, že Jan tuto ženu už předtím bezvýsledně varoval a soudě podle naléhavosti formulací listu (Zj 2, 21-23) její vliv narůstá a dost možná již zachvátil větší část obce (Zj 2,24). Úspěch Jezábel mohl být zapříčiněn potřebou přizpůsobit se zvyklostem většinové pohanské společnosti, protože prestižní členství v obchodních klubech a ceších bylo často vázáno na účast na různých pohanských rituálech. Jan varuje před takovou pokryteckou morálkou, protože Kristův planoucí pohled z úvodní christologie proniká hluboko do lidského nitra, pokrytectví prohlédne a ztrestá (Zj 2,23). Závěr listu upozorňuje na potřebu důsledně se držet původního učení, aniž by k němu bylo cokoli navíc přidáváno (Zj 2,25). Jedná se zřejmě o varování před elitářstvím některé z gnostických skupin. Závěrečné zaslíbení s odkazem na symbolické rozbíjení hliněných nádob ze Žalmu č. 2 (Ž 2, 8-9) je asi nejméně srozumitelné ze všech sedmi.

Po Thyatiře následují Sardy, které byly v době Zjevení v hlubokém úpadku. Úvodní christologie je poněkud neurčitá, jako by jí stejně jako celému tomuto listu chybělo téma (Zj 3,1). V rozkladu se podobně jako celé město zřejmě nacházela i místní církev popisovaná v listu jako mrtvá (Zj 3,1) a úpadek morálky se nedotknul pouze malé skupiny, doslova „několika osob" (Zj 3,4). Dvojnásobný motiv bílého šatu resp. bělostného roucha poukazuje jednak nazpět k symbolice čistého božství a ke knize Daniel (Da 7,9), ale i k Proměnění na hoře (Mk 9,3) a k prázdnému hrobu (Mk 16,5), snad i k tomu, že Sardy bývaly centrem výroby vzácných látek.

Předposlední je Filadelfie. Motiv klíče Davidova v Kristově držení z úvodní christologie je třeba vidět v protikladu proti „těm, kteří si říkají židé" ze synagogy satanovy (Zj 3,9). Dědicové slavné tradice krále Davida jsou tedy křesťané a nikoli ortodoxní židé. Slovník je velice podobný Listu do Smyrny a zřejmě tu šlo také o podobný vnitrožidovský konflikt způsobený odmítnutím Ježíšovy mesiášské role synagogou. Obec ve Filadelfii bez ohledu na svůj omezený význam (Zj 3,8) musela být pověstná pevným dodržováním křesťanských zásad, že si za to vysloužila příslib brzkého eschatologického vyústění současného věku (Zj 3, 10-11). Velmi dlouhé a bohatě členěné zaslíbení ji činí dokonce „sloupem v chrámě svého Boha" ve zřetelném poukazu na filadelfskou pravověrnost.

Kolečko maloasijských církví uzavírá Laodikea, která se naopak těší velmi smíšené reputaci. Město bylo obchodním, bankovním a směnárenským centrem se silnými separatistickými tendencemi. Stejné vlastnosti Jan připisuje i zdejší církevní obci, uzavřené a do sebe zahleděné. Úvodní christologie v duchu janovské tradice potvrzuje Krista jako počátek božího stvoření a označením jménem Amen ho činí garantem splnění božích slibů. Tedy ne jakkoli bohatí a zdánlivě ve všem soběstační občané Laodikeje, ale pouze Kristus je schopen zajistit člověku spásu. Jan v listu připomíná relativitu pozemského bohatství (Zj 3, 17-18) a v závěru upozorňuje, že jedině ten, který zaslechne boží hlas a zcela se mu otevře, dospěje do osobního vztahu s Bohem. Ze závěrečného zaslíbení čteme velký zájem Jana o získání Laodikeje na svou stranu, když ústy Ducha nabízí tomu, kdo zvítězí - tedy obrácenému - usednout na trůn božího království po boku Krista. Jednalo se zkrátka o vlivné a bohaté město.

Tolik dopisy jednotlivým církvím. Jsou psány alegoricky v souběhu několika významových rovin. Všudypřítomná sedmička, jak jsem už naznačil v části věnované povolání Jana, symbolizuje úplnost (Zj 1,4; 1,11; 1,12; 1,16; 1,20 atd.) a odkazuje přes počet sedmi obcí k celku univerzální Církve jako místa trvalé přítomnosti Krista a možnosti se s ním setkat (Zj 1,13). Jan tedy oslovuje určitých sedm reálně existujících křesťanských obcí s jejich problémy, ale činí to způsobem povyšujícím je na Kristovu církev jako celek. Každá církev má svého anděla, ducha, božího strážce, tak jak to odpovídá celkovému počtu duchů pod božím trůnem (Zj 1,4). Sedmerá církev je tedy duchovně obrazem potenciality boží plnosti. Jednotlivé svícny, církve, rovněž v počtu úplnosti sedmi, jsou rozestavěny v Janově vizi v jakémsi kruhu, v jehož středu stojí Kristus. Tento symbolický kruh ale nazpět odkazuje do reality, kde na mapě oslovených sedm církví také tvoří souvislý okruh. Božsky zmocněný Jan Teolog tedy prostředkuje jakousi neustávající originální platónskou oscilaci mezi skutečným hmotným životem a duchovní realitou.

Symbolika dopisů sedmi církvím stále znovu odkazuje do Starého zákona, čímž je posílen pocit židokřesťanského původu Zjevení. Jan pracuje vedle již zmíněné číselné symboliky i se symbolikou barevnou, když bílá barva božství a čistoty a zlatá barva královské moci podtrhují Kristovo dokonané vyvýšení. Symbolika starozákonní zvěsti knihy Daniel je přenesena do nové reality božího vtělení vrcholícího ve vzkříšeném Kristu.

Na Starý zákon odkazují i některá užitá konkrétní jména (Balaám, Jezábel), která jsou zde nositeli lidských přístupů k božímu zjevení a k Bohu jako absolutní autoritě vůbec. Jan rád sahá, zejména v úvodních christologiích a závěrečných zaslíbeních, po základních symbolech starozákonní spirituality (strom života, skrytá mana, kniha života, sloupy božího chrámu, klíče domu Davidova), aby demonstroval, že pilíře spirituality Starého zákona zůstávají v platnosti a že jeho duchovní dědictví je Kristovou královskou božskou autoritou povýšeno a zjeveno Jeho církvi.

Už v úvodu jsem se dotkl otázky místa Zjevení v janovské tradici. Komplex spisů janovského okruhu¹⁷ je asi lépe považovat za postupně narůstající proud úvah řady autorů z jednoho myšlenkového zdroje, tak jak se rozvíjel v maloasijských podmínkách s běžícím časem a měnícími se okolnostmi¹⁸. Do janovského okruhu ukazují v knize Zjevení především témata vyvýšení Krista (Zj 3,21) a Krista jako počátku stvoření (Zj 3,14), stejně jako satansko-ďábelská symbolika radikálního antijudaismu. Existující odlišnosti, jako mj. rozšíření a prohloubení dualismu nebo závažný teologický posun akcentu role Krista z nositele boží lásky v soudce nad světem, jsou zdůvodnitelné novými podmínkami krutého pronásledování za Domiciána i stupňující se polarizací názorů židovské ortodoxie a židokřesťanství po pádu Druhého chrámu.

Něco bylo řečeno, mnohem více nevyřčeno. Zjevení otevírá ve svém bohatství symbolů a mnohovrstevných významových odkazů neomezený prostor vykladačům. Jeho tvůrce Jan Teolog, tajemná postava této velké syntézy, mohl i nemusel být zčásti prorok, zčásti raně církevní administrátor, snad presbyter. Byl to ale bezpochyby geniální náboženský myslitel, který dokázal svým oslovením sedmi maloasijských obcí vyslovit pro církev univerzální eschatologickou perspektivu spojující vítěznou zvěst Ježíše Krista s intuitivní zkratkou židovského profétismu jako jejím zdrojem a zároveň argumentem sebepotvrzení. Jan Teolog vytvořil monumentální dílo, které vlastně nebylo překonáno.

Použitá literatura:

Bible, Český ekumenický překlad, Praha, 1995

P. Pokorný: Literární a teologický úvod do Nového zákona, Praha, 1993

K.-J. Kuschel: Spor o Abrahama, Praha, 1997

U. Struppe, W. Kirchschläger: Jak porozumět Bibli, Praha, 2000

Novozákonní apokryfy I., Neznámá evangelia, Praha, 2001

Novozákonní apokryfy III., Proroctví a apokalypsy, Praha, 2007

Spisy apoštolských otců, Praha, 2004

J. Matoušek: Gnose, Praha, 1995

B.D. Ehrman: Lost Christianities, Oxford, 2003

D. Flusser: Judaism And The Origines Of Christianity, Jerusalem, 1988

Nový biblický slovník, Praha, 1996

Encyklopedie náboženství, Kostelní Vydří, 1997

1 P. Pokorný: Literární a teologický úvod do Nového zákona, Praha, 1993 (dále „Pokorný"), str. 263

2 Nový biblický slovník, Praha, 1996 (dále „NBS"), str. 382-3, 391-2, 1149

3 Nový zákon, Bible, Praha, 1995, str. 232

4 K.-J. Kuschel: Spor o Abrahama, Praha, 1997 (dále „Kuschel"), str. 135-7

5 D. Flusser: Judaism And The Origines Of Christianity, Jerusalem, 1988, str. 626; 635-7 a dále Kuschel, str. 136-7

6 např. v Zj 2,4-5; Zj 3,1-3; Zj 3,15-16

7 Cennými zdroji pro srovnání jsou zde zejm. První a Druhý list Janův a List Judův, List Petrův spíše shrnuje situaci s jistým časovým odstupem. Listy Ignatia Antiochijského napovídají, že v průběhu zhruba dvaceti let byly alespoň v jím zmiňovaných obcích odstředivé tendence překonány.

8 Pravděpodobně stoupenci Mikuláše z Antiochie (Sk 6,5) a dále NBS, str. 664 a J. Matoušek: Gnose, Praha, 1995 (dále „Matoušek"), str. 127

9 Novozákonní apokryfy I., Neznámá evangelia, Praha, 2001 (dále „NE"), str.77 ad. a dále B.D. Ehrman: Lost Christianities, Oxford, 2003 (dále „Ehrman"), str. 47 ad.

10 NE, str. 193 ad. a dále Ehrman, str. 99-103

11 Matoušek, str. 128

12 Encyklopedie náboženství, Kostelní Vydří, 1997 (dále „EN"), str.8

13 Účastník komunikace na straně se trvale proměňuje, bývá označován někdy jako Duch, jindy výslovně jedná anděl. Souhrnné označení „někdo jako Syn člověka" (Zj 1,13) ale jasně ukazuje ke Kristu.

14 NBS, str.219; EN, str. 270; Pokorný, str. 261

15 Spisy apoštolských otců, Praha, 2004, str. 118-19

16 Nu 31,16; 25,1.2

17 Pokorný, str. 150-52, str. 263

18 Novozákonní apokryfy III., Proroctví a apokalypsy, Praha, 2007, str. 189-90

Lidé si od nepaměti kladou otázky související s náboženstvím, s existencí Boha, případně božstev a jejich vztahu k řešení lidských problémů. Problém ale je, zda existuje na tyto otázky uspokojivá odpověď. Kdyby na otázky náboženství nebyla uspokojivá odpověď, nemělo by smysl se tím zabývat, a tak pouhá iluze a útěk od reality by byl jediným přijatelným řešením lidských problémů.

Odkud ty odpovědi však vzít, jak se k nim vědecky dopracovat? Proč se nám to dosud nepodařilo? Copak neumíme logicky myslet? Zastavme se na chvíli u této poslední otázky. Základem logiky je dedukce. Máme li určitý počet tvrzení neboli vět, můžeme je použít jako předpoklady pro vytvoření vět nových, které nazýváme úsudky nebo prostě důsledky. Tyto mohou pak sloužit jako předpoklady k vytvoření dalších důsledků. Všechny takové věty tvoří dedukční soustavu.

Důsledek je správný, pokud jsme správně použili zákonitosti logiky a pokud byly správné předpoklady. To první dovedeme bez větších potíží zajistit. To druhé ale naráží na nepřekonatelné potíže. Jdeme-li v dedukční soustavě zpět od důsledků k předpokladům, dojdeme k větám, které nejsou důsledky žádných jiných vět soustavy. Jejich správnost není podložena ani předpoklady, ani logikou usuzování. Říká se jim axiomy.

Chceme-li logicky usuzovat, musíme začít od přijetí soustavy axiomů, východisek, která bude základem naší dedukční soustavy. Správnost vět naší dedukční soustavy bude pochopitelně záviset na tom, jsou-li přijatá východiska správná. Co to však znamená správná? V abstraktních vědách jako je geometrie, aritmetika apod. pojem „správný" můžeme nahradit definicí soustavy axiomů. V reálném životě nám však jde o to, aby naše úsudky se shodovaly se skutečností. Lze to zajistit jen tím, že se všechny axiomy soustavy budou shodovat se skutečností. Jenže odkud vzít tuto soustavu axiomů popisujících pravdivě celý vesmír, vše, co objektivně existuje? Jak sestavit tuto soustavu? Jak zkoumat správnost jednotlivých axiomů? Dokonce ani takové odvětví vědy, jako je fyzika, nemá vypracovanou soustavu axiomů. Sestává-li axiomatická soustava geometrie a aritmetiky z několika desítek axiomů, vyžadovala by jich fyzika mnoho set. Když k tomu ještě přidáme chemii, biologii a společenské vědy, pak by dedukční soustava musela mít nesčetné množství axiomů, a to bez výjimky zaručeně pravdivých. Je to požadavek, který je a bude pro člověka ještě dlouho zcela nereálný.

Praktickým důsledkem toho je, že naše úsudky o jevech, o světě, který nás obklopuje, a tím spíše o nás samotných, jsou pochybné a často falešné. Navíc každý z nás usuzuje na základě předpokladů, které si sám sestavil na základě kompilace „axiomů" získaných z nejrůznějších pramenů. Neexistují žádná vědecká kritéria, z nichž by bylo možné ověřit, že dedukční soustava pana X je správnější než dedukční soustava pana Y. Odtud pochází to zmatení jazyků a chaos světa, který pozorujeme. Odtud pochází tisíce názorů, směrů, seskupení, stran, frakcí, filosofií, hnutí, front, svazů, organizací, náboženství, sekt, klanů, gangů apod., kde každá skupina se řídí vlastní dedukční soustavou, založenou na vlastních neověřených axiomech, a skálopevně věří, že jejich přístup je výjimečný a jedině správný.

Pravdivost axiomů nelze zajistit dotěrnou propagandou, vědeckou frazeologií, vládním nařízením. Ani honosné řeči o vědeckém světovém názoru nejsou nic než propagandistické žvásty, jejichž autoři buď počítají s ignoranci adresátů, nebo poskytují důkaz ignorance vlastní.

Člověk zápasí s mnoha základními problémy a všechno nasvědčuje tomu, že není schopen je sám vyřešit. Kde je deduktivní soustava poskytující správné odpovědi a dávající šanci na vyřešení těchto problémů a návod na racionální, uspořádaný a spokojený život? Na této otázce lidstvo pracuje již tisíce let. Prozkoumalo již mnohokrát své možnosti a schopnosti a přece řešení nenašlo. Mnoho lidí soudí, že řešení neexistuje a že to hledání je utopie a snění.

Ano, řešení jistě přesahuje lidské možnosti. Počítáme-li pouze s nimi, je to situace beznadějná. Byl-li však svět stvořen, pak zde musí být někdo, kdo má k těm věcem co říci. Byl li člověk sestrojen, pak zde musí být strůjce, který se v něm vyzná. Existuje-li nějaký cíl naší existence, tak to může být právě on, kdo nám o tom něco může sdělit.

Otázku, zda existuje Bůh a odkud je, nelze zodpovědět s jistotou. Lze pouze říci, že Tvůrce pravděpodobně existuje. Je navíc zřejmé, že z existence Tvůrce neplyne ochota Tvůrce se s námi bavit. Tím spíše neplyne z této argumentace pravost jakékoliv církve nebo náboženství. Nakonec nestačí pouze věřit v existence Tvůrce, ale náboženství musí mít pro člověka význam, aby za Tvůrcem šel. Připustíme li možnost existence Tvůrce, který je ochoten s námi navázat kontakt, je důležité si uvědomit několik možných variant kontaktu vztahu mezi člověkem a Tvůrcem: Nejsme vůči Tvůrci rovnocennými partnery a pouze on určuje podmínky navázání kontaktu a člověk se (hypoteticky) může rozhodnout. Je velmi pravděpodobné, že Tvůrce není tyran a že nám nechce ublížit, protože to bychom o tom věděli. Je také málo pravděpodobné, že je ctižádostivý, protože by nestál o ctižádostivé ctitele. Je ale pravděpodobné, že je náročný na partnery a že nestojí o patolízaly.

Že existuje Tvůrce, je velice pravděpodobné na základě toho, co vidíme. Připustím-li existenci Tvůrce - Boha a toho, že má o nás zájem, nelze vyloučit existenci nějakého božího vzkazu člověku. Pakliže existuje Boží vzkaz, pak je jeho znalost nutná a je také nutné potvrzení pravosti Božího vzkazu. Je tedy zřejmé, že je nutné hledat, zda existuje boží vzkaz. První, co nás může napadnout, je, že nepřímým Tvůrcovým vzkazem by mohl být produkt tvoření, a to hmota, živá i neživá. Vztah Tvůrce - člověk může být podobný vztahu hmota - člověk. Hmota má své zákony, dle nich vždy jedná a Bůh má (dal nám) nějaké zákony a sám je také dodržuje. Ideálním trenažérem v tom to směru je právě hmota, na které se člověk může naučit správnému myšlení. Hmota ho může naučit věcem, které nezávisle na náboženství platí tak jako tak a umožní mu dosažení patřičných psychologických parametrů nutných při hledání pravého náboženství, jako např. uznat a umět respektovat skutečnost, umět kontrolovat svoje chování, uznat odchylky od správného jednání, najít defekty v myšlení.

Vezmeme-li v úvahu možný přímý Tvůrcův vzkaz, pak to může být vzkaz sdělený přímo lidem, smlouva, posvátná kniha. Problém je, že pro křesťany jsou posvátnými knihami Starý a Nový Zákon (správně by se jim mělo říkat Stará a Nová Smlouva), pro židy je to Starý Zákon, pro muslimy Korán, pro mormony Kniha Mormon, východní náboženství mají také své posvátné knihy a dokonce je mají i mnohé sekty. V takovéto situaci není snadné kriticky porovnat a zhodnotit všechny možné „vzkazy". Já sám jsem se rozhodl pro jednu z hypotéz vzkazu - bibli, ke které mne vedly určité okolnosti, jež ovšem nepokládám za důkaz, ale za určité subjektivní vodítko, nasměrování. Je pravda, že jsem vyrůstal v křesťanském prostředí, ale velice formálním. Po prosbě Tvůrce o projevení se mi Tvůrce „poslal" do cesty člověka, který mne „učil" bibli číst a chápat ji. Později přitažlivost bible u mne zesílila tím, když jsem zjistil, že bible nejen nabízí a slibuje člověku úžasné možnosti, ale také říká, že Tvůrce je ochoten dát za určitých podmínek doklad a potvrdit smlouvu s tvorem. To znamená, že je ochoten doložit pravost smlouvy (Božího vzkazu) viditelně a ne pouze na bázi subjektivně prožitých zážitků. A to nenabízejí žádné posvátné knihy jiných náboženství. Logicky vzato, kdyby možnosti, které bible nabízí a slibuje, nebylo možné dosáhnout, byla by bible sama proti sobě. Dovolím si uvést několik věcí, které mne v této souvislosti zaujaly.

Jan 10,37-38: „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi. Pokud je však dělám, i kdybyste nevěřili mne, věřte těm skutkům, abyste poznali a uvěřili, že Otec je ve mně a já v něm". Ježíš netrvá na uvěření informaci, kterou si nemohu ověřit, bez dokladu. Z toho také vyvozuji, že nedostanu-li doklad na nauku, nemusím věřit. Na druhé straně ale Ježíš odmítá dávat doklady (Mt 16,1-4; Mk 8,11-13; Lk 12,54-57) ve věcech, které nepotřebují doklad, nebo ve věcech, které lze odvodit z nauky žadatelem dokladu uznané, nebo pokud jde o provokaci pokrytce. S tím souvisí také texty Jan 5,31 „Svědčím-li sám o sobě (tj. bez dalšího dokladu), mé svědectví není právoplatné" a Jan 10,17-18 „A ve vašem Zákoně je napsáno, že svědectví dvou lidí je pravé. Já svědčím sám o sobě a Otec, který mě poslal, svědčí o mně". Když jsem se zamyslel nad případy setníka z Kafarnaum (Mt 8,5-10; Luk 7,1-10), krvotoké ženy (Mt 9,18-22; Mk 5,25-34), Syrofeničanky (Mk 7,24-30), kteří byli chváleni za víru, dospěl jsem k názoru, že kvalitní víra (dle Ježíše, a to je rozdíl od sv. Pavla) vychází z domyšleného pohledu na realitu, na Ježíše, na jeho činnost. Ježíš také doporučuje vyvození závěrů z platnosti skutků a vlastního experimentálního odzkoušení (viz Mk 9,38-40: „Viděli jsme člověka, co nechodí s námi a dělá skutky..."). Tomu odpovídá také Ježíšova reakce: "...Ó národe nevěřící a zvrácený, dokud vás mám ještě snášet?..." (Mt 17, 17; Luk 9, 41), kdy učedníci dostanou vynadáno za malověrnost, když nemohou uzdravit posedlého chlapce. Kdyby víra byla pouze darem, pak jakým právem by jim to Ježíš vyčítal? Projdeme-li evangelium a najdeme místa, kde se mluví o víře, nenajdeme od Ježíše zmínku, že víra je dar. Jistě, Ježíš připouští také víru bez dokladů, na základě autority Jana Křtitele (viz Jan 5,33-34), ale to je na nižší úrovni. V dnešní době je ale situace výrazně jiná než v době Ježíšově. Dnes máme spoustu církví, sekt, několik velkých náboženství a všechny mají své autority. Podle jaké autority se má člověk rozhodnout? A přírodní vědy nestavějí na autoritě, ale na pozorovaném faktu.

Mt 13, 1-9; Mk 4, 1-9: Podobenství o rozsévači je nádherný model pro zacházení s informacemi. Bible je dokument, který obsahuje závažné informace. To je jasné hned při prvním seznámení se s ní. Nabídky a sliby obsažené v bibli určitě stojí za pozornost. Jsou-li to plané sliby, pak je celé křesťanství nesmysl. Nebo platí, a pak je možné dosáhnout toho, co bible slibuje. I o tom bible ústy Ježíše hovoří. Záleží na člověku, který čte evangelium; dle toho jak chápe a dodržuje, si vybírá mezi různými osudy, například život spjatý s potížemi (typ Smyrenský - Zj 2,8-11), život s ochranou bez potíží (typ Filadelfský - Zj 3,7-13) až po schopnost účinné sebeobrany (např. typ Thyatirský - Zj 2,8-29).

Mt 25, 14-30; L 19, 11-28: V podobenství o hřivnách Bůh-Tvůrce požaduje u člověka, aby z poskytnutých hřiven vyzískal další a pokud možno, co nejvíce. Omezení se neklade. V Zj. 3,14-21 bible (Ježíšův vzkaz) uvádí, že i „vlažný" člověk, když si nechá poradit a udělá pokání („ten, kdo zvítězí") to může dotáhnout tak daleko, že bude sedět vedle Ježíše na jeho trůnu, tak jako on zvítězil a usedl se svým Otcem na jeho trůnu. Je jenom logické, že při rozmnožování hřiven člověk současně musí pracovat na sobě a růst. Proč? Bible je na mnoha místech zapečetěná (Zj 10,4; Zj 22,10; Iz 29,11-13 a jiné) a potřebuji ji porozumět. Nerozumím-li bibli, nerozumím ani Bohu-Tvůrci, nemohu plně dodržovat jeho přikázání a podmínky a postupovat podle jeho doporučení. K tomu potřebuji zvýšit rozlišovací schopnost, abych měl dobrou citlivost na připomínky nejen vůči mne, ale také vůči jiným (aby se na mne nevztahovala výtka: „Jak to, že sám od sebe nerozeznáš?"). Abych si natrénoval a osvojil nové věci a stal se ze mne kvalitnější člověk, který je schopen kontaktu s Bohem-Tvůrcem a který pak může žádat Boha o splnění slibů. Pak se mohu vyhnout trampotám, mohu být šťastný, mít zdravé sebevědomí (a ne mindráky) a kvalitní lidé mne mohou přijmout do party (buď během pozemského života, nebo možného posmrtného života). Ten osobní růst je nepřetržitý proces.

Mt 15,14; L 6,39; J 9,41; Iz 29,9: Na těchto a jiných místech bible varuje před psychickou slepotou („Nechte je, jsou to slepí vůdcové slepých. Povede-li slepý slepého, oba spadnou do jámy"; „Kdybyste byli slepí, hříchu byste neměli. Tvrdíte ale ´vidíme´ a proto váš hřích trvá"; „Dělejte, že jste slepí, a oslepnete"; „Jak to, že sami od sebe nerozeznáte..."). Z těchto textů je zřejmé, že slepota je v náboženství velice vážná věc. Otázka slepoty souvisí s problematikou hříchu, utrpení, dosažení úrovně křesťanství. I to je projev slepoty, že v evangeliu je hodně jasných věcí, které přehlížíme, jako by v tam vůbec nebyly. Slepota je bohužel věcí, se kterou křesťanská katecheze neoperuje a přitom kolik současných a minulých problémů křesťanství jde na vrub psychické slepoty. O tom, že existuje psychická slepota je běžně známé. Každý slyšel o „profesionální slepotě". Kolikrát si člověk řekne: „Jak jsem to mohl nevidět". Slepota přináší utrpení, snižuje úroveň pochopení možného Boha-Tvůrce. Je ale také pravda, že snižuje zodpovědnost člověka (nevědomost hříchu nečiní, ale neznalost zákona neomlouvá, viz také Luk 12,47-48). Dokonce za slepotu může být „běda" (Mt 23,16-31). Je třeba si uvědomit, že spoustu věcí neznáme a že potřebujeme růst a ne pouze být dobrý (viz vývoj fyzikálních oborů). Slepota omezuje růst. Zdravě přemýšlející člověk permanentně počítá s určitou psychickou slepotou, aby byl schopen absorbovat a rozvíjet nové pohledy, modely a výsledky poznání a také opravit nesprávné názory. Počítám-li se slepotou a něco s tím dělám, mám také zdravé sebevědomí. Mohu mít zdravé sebevědomí s představou Boha, který je lepší než já, ale nabízí mi, abych stále rostl. Na tohle normálně člověk není zvyklý. Čili „já chci růst" je jedna věc a druhá věc je „já musím něco dělat" a také musím pozorovat sám sebe.

Závěrem lze říci, že dle bible se hlasatel musí legitimovat a že jeho činnost bez legitimování se je nekvalitní. Člověk má právo důkazy požadovat. Může věřit kvůli „svědectví lidí", ale je to méně kvalitní a často z nouze. Ideálem ale je, když se člověk k důkazu dopracuje sám. Bible samotná není důkazem. Knížku může napsat kdokoliv. Chci-li věřit např. evangeliu, musí se mi evangelium prokázat. Je tam přece: „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi." To se týká Ježíše, a tím se dokazuje platnost evangelia. V Jn 1,12 se dále dočteme, že Otec nám nabídl synovství a v Jn 14,12-14 nás Ježíš vybízí, abychom dělali skutky jako on, ba ještě větší. Dá se odvodit, že Bůh chce, aby měl člověk co nejvíce iniciativy. Z tohoto úhlu také chápu Ježíšův výrok „Udělejte si přátele z klamného mamonu". Dnes bychom mohli říct: „Udělejte si přátele z hmoty a při práci s hmotou můžete získat vlastnosti potřebné pro vztah k Bohu-Tvůrci". Díky mamonu mohu uvidět svoje chyby, psychickou slepotu, špatné zacházení s informací, najít příčiny špatného myšlení, nesprávné postupy a také naučit se je odstraňovat. Pak argumenty typu „naše problémy plynou z toho, že se Bohu svět nepovedl a že člověka zpackal", nebo „kdyby byl Bůh, nemohl by se na to dívat", jsou bezpředmětné.

Autor článku je přírodovědec. Za inspiraci děkuje dřívějšímu kolegovi dr. J. Kajfozsovi a pražskému knězi B. Bílému. Redakčně kráceno.

Sdružení pro zkoumání svobodných církví se zabývalo ekumenickým dialogem mezi svobodnými církvemi a římskokatolickou církví.

Letošní podzimní zasedání Sdružení pro zkoumání svobodných církví (Verein für Freikirchenforschung, zkr. VFF) se zabývalo ve dnech 26.-28. října 2006 znovu tématem, které je ekumenicky explozivní a teologicky aktuální: 40 let dialogu svobodných církví s Vatikánem. V úvodním slovu popsal prof. Erich Geldbach (Marburg), předseda VFF, jak se z tradičních protivníků z obou konfesních rodin stali v průběhu posledních čtyřiceti let sourozenci ve víře. Připomněl jasnou definici římského ekumenismu, formulovanou  II. vatikánským sněmem (1962-1965), na nějž papež Jan XXIII. pozval i zástupce všech denominací svobodných církví jako pozorovatele. Tam se v souvislosti s rozdělenými křesťany mluvilo o oboustranné vině; církve a společenství vzniklé z reformace 16. století byly vzhledem ke spojení ve křtu označeny jako „respektovaní a milovaní bratři". Bylo též výslovně řečeno, že překážky, stojící v cestě užšímu společenství, mají být zpracovávány pomocí teologického dialogu. Téměř padesát účastníků ze sedmi různých německých svobodných církví a některých zemských církví bylo na zasedání informováno o průběhu a výsledcích bilaterálního dialogu katolické církve s těmito svobodnými církvemi: mennonité (Andrea Langeová, Weierhof bei Kirchheimbolanden), baptisté (Erich Geldbach), metodisté (Christoph Radel, Kastel) adventisté (Rolf J. Pöhler, Hannover) a církve letniční (Bernard Bially, Düsseldorf, a Hans Gasper, Bonn). Referující byli většinou sami členy některé z komisí pro dialog.

Lze shrnout tyto poznatky:

- Kongregacionalistické zřízení (samostatnost jednotlivých obcí) v mnoha svobodných církvích ztěžovalo dialog vzhledem k rozdílným teologickým pozicím laických církví orientovaných na základnu, což je v protikladu k učitelskému úřadu katolické světové církve i k vlastnímu konfesnímu světovému svazu.

- To, že se Řím na II. Vaticanu přihlásil k náboženské svobodě, usnadnilo odbourávání mnohých starých předsudků, zranění a bariér.

- Často je obtížné vysvětlit zúčastněným církvím a místním obcím vlastní činnost a vývoj komisí. Přesto existují slibné náznaky fungujících kontaktů mezi obcemi a partnery dialogu, kteří jako multiplikátoři mají před sebou značnou úlohu při vytváření důvěry.

- Poněvadž šlo v mnoha případech o první oficiální rozhovory o církevním učení od reformace, resp. za posledních sto či sto padesát let, nepřekvapí, že v mnoha teologických problémech (chápání církve, svátostí) a hermeneutických stanoviscích bylo těžké najít společnou řeč, což ještě komplikovala skutečnost, že ne pro všechny zúčastněné byla angličtina důvěrně známou řečí.

- Dobré bylo, že se od začátku pracovalo střízlivě: Nikdy nebylo cílem úplné církevní společenství, nýbrž šlo o to, objevit u dvou rozdílných církví společné rysy v chápání církve a Krista a nalézt témata pro další kolo dialogu.

- Zvláštní roli asi sehrál nejdéle (40 let) trvající dialog Vatikánu se Světovou radou metodistických církví. Navzdory přiblížení - až po podepsání Společného prohlášení k nauce o ospravedlnění - existují dále zjevné rozdíly v ústředních bodech: v posuzování role laiků při vedení církve, ve svátostném chápání ordinace, v posuzování „apoštolské posloupnosti" biskupského úřadu, jakož i v otázce neomylnosti člověka a papežského úřadu.

- Bylo zřejmé, že je nutno vyřešit problém uznání jednotlivých svobodných církví za církve křesťanské. Prohlubování dorozumění pomocí další práce na rozmanitých teologických otázkách leží očividně všem zúčastněným na srdci.

Zdá se, že jednou zahájený postup od „hermeneutiky podezírání" k „hermeneutice důvěry" nelze zvrátit. Všechna kola dialogu sloužila odbourávání neznalosti a předsudků. To potvrdil také ve svém závěrečném příspěvku katolický odborník na svobodné církve Hans-Jörg Urban z Institutu Johanna Möhlera v Paderbornu.

Místo zasedání skvěle odpovídalo tématu: Benediktinský klášter v dolnobavorském Niederaltaichu má velkou ekumenickou tradici i zkušenost s dialogem mezi západní a východní církví. Na to poukázal už na začátku rokování rektor Ekumenického institutu pater Bernard Voß OSB, dlouholetý předseda Pracovního společenství křesťanských církví (Arbeitsgemeinschaft christlicher Kirchen, zkr. ACK) v Bavorsku, jehož úspěšné kontakty se svobodnými církvemi jsou dostatečně známy.

přeložila Helena Medková

Svátek Nejsvětější Trojice o první neděli po Letnicích začal slavit teprve začátkem 10. stol. biskup Štěpán z Lutychu. Nesetkal se však s pochopením u papeže Alexandra II., který mu namítal, že uctíváme Nejsvětější Trojici každou neděli, ba vlastně denně. Nicméně svátek se začal slavit i na jiných místech, ne však v týž den: někde jej slavili 14. neděli, někde až poslední neděli po Letnicích, takže když jej Jan XXII. r. 1334 předepsal pro celou církev, uzákonil vlastně jen faktický stav.

Podnět k zavedení svátku Božího těla (dnes pojmenovaného „Těla a Krve Kristovy", pozn. red.) dala augustiánská řeholnice sv. Juliana de Mont Cornillon v Lutychu († 1253) a jako první jej zavedl ve své diecézi lutyšský biskup Robert de Thorete. Poprvé byl slaven v tomto městě roku 1247, a to ve čtvrtek po oktávě nejsvětější Trojice, tedy o týden později než dnes. Teprve následně byl přeložen na předchozí čtvrtek. Pro celou církev nařídil svátek Urban IV., původně lutyšský arcijáhen Jakub Pantaleon z Troyes r. 1264. Pro smrt tohoto papeže se však rozšíření tohoto svátku protáhlo až do koncilu ve Vienne r. 1311, kdy Klement V. bulou „Si Dominus" uskutečnil Urbanův záměr.

Je zajímavé, že při zrodu tohoto svátku se o veřejném průvodu mimo kostel neuvažovalo. Ale to se brzy stalo zvyklostí, jejíž liturgický řád se proto dosud stanovuje diecézními agendami. Můžeme dokonce sledovat, jak se tento zvyk šíří. Nejstarší zprávy jsou z Německa: r. 1279 se slaví v kostele sv. Gereona v Kolíně, ve Francii od synody v Sens r. 1320, u nás je procesí poprvé slaveno r. 1321, tedy ještě dříve než v Anglii (1325) a v Itálii (v Janově rovněž r. 1325, v Římě dokonce až 1350).

Smysl tohoto průvodu, obracejícího se ke čtyřem světový stranám, je jasný, vycházíme-li ze situace 13. stol. Je to doba, kdy křesťanská myšlenka ovládá nejen duchovní život Evropy, ale i jeho společenská zřízení. Není to sice doba klidná a prostá bolestných zkušeností, ale přece jen toužící po veřejném přiznání ke Kristu jako ke svému Pánu. Proto eucharistický průvod vychází do ulic a na náměstí, aby se tu Kristus projevil jako vladař. Ve Flandrech a jeho bohatých městech to byl vskutku průvod triumfální, na kterém se podílely všechny složky obyvatelstva. Ale na vznik průvodu působil ještě jiný znak tehdejší zbožnosti, totiž touha vidět nejsv. Svátost. Z ní povstalo i pozdvihování sv. eucharistie po proměňování (pozdvihování hostie bylo zavedeno počátkem 13. stol., pozdvihování kalicha na konci tohoto století v Paříži). Aby jí bylo vyhověno i při těchto průvodech, byla zkonstruována monstrance (ostensorium), a to podle relikviářů, kde ve skleněném nebo křišťálovém válci bylo sv. eucharistii vidět.

V českém prostředí byla úcta eucharistie v době karlovské a václavské zvlášť výrazná. Ze skrovných zpráv můžeme soudit, že to byly zejména intelektuální vrstvy, které se na ni soustředily a viděly v ní oporu svých snah o zduchovnění náboženského života. Tak r. 1382 povstává v Praze bratrstvo Božího těla se znakem obruče a kladiva, které postavilo uprostřed Dobytčího trhu (Karlovo nám.) kapli Božího těla, jednu z nejkrásnějších kostelních staveb na Novém Městě. Při založení bylo z jeho 40 členů 27 ze stavu panského a 8 vyšších duchovních, jedním z členů byl i král Václav IV. Ale i jinde v Čechách a na Moravě vznikají v té době kaple s titulem Božího těla.

Úcta eucharistie však proniká hlouběji. Stačí připomenout vynikající postavu předhusitského období, Matěje z Janova († 1394), pro kterého jsou Písmo svaté a eucharistie pramenem opravdového křesťanského života, a proto jako první v církvi vůbec se přimlouvá za časté přijímání těla Páně. Lidové vrstvy zasahuje tato zvýšená eucharistická zbožnost zvláště oněmi průvody o svátku Božího těla, které i u nás byly neobyčejně okázalé. Ulice byly ozdobeny „májemi", lesními stromky, na zem sypány růže a tráva, v průvodu neseny korouhve a i družičky byly už tehdy běžnou ozdobou průvodu. Samozřejmá byla ovšem účast cechů a hudebních těles.

Tak jako ve Flandrech i u nás se v těchto průvodech objevují dramatické prvky, vyrostlé z velikonoční liturgie. Proto Arnošt z Pardubic 1366 zakazuje, aby byly při průvodech konány „divadelní hry". Ale byl to asi zatvrzelý zvyk, že ještě r. 1436 se legáti basilejského sněmu v Brně pohoršují nad nějakými maškarami v tomto průvodu, neboť prý „mnozí obracejí své zraky spíše na nezvyklý průvod než na tělo Kristovo.

Pro charakter českého utrakvismu je příznačné, že konal eucharistické průvody právě tak jako katolíci „pod jednou". Že dvojí průvod konaný současně nebyl nic rozumného, dokazuje např. to, že r. 1480 se právě před naším kostelem procesí katolíků a podobojí porvala. Slávu těchto průvodů, upadajících s postupem luterství, pak křísili jezuité už za svého prvního působení v 2. pol. 16. stol. a zpestřovali je prvky svého duchovního divadla, v nichž se nejvíce uplatňovala právě apologie katolického chápání eucharistie.

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel; červen 1969; pravděpodobný autor Josef Myslivec

Byli jsme upozorněni na české internetové stránky k mezináboženskému dialogu www.mezinabozensky-dialog.wz.cz. Články sahají od spíše osvětových (Jsou muslimové krutí?) až po úvahu Spiritualita, víra, pochybnosti od Ivana O. Štampacha.

Knihu Petra Sommera nazvanou Svatý Prokop - Z počátků českého státu a církve vydalo nakladatelství Vyšehrad. Je to důkladná historická studie nejen o životě slavného poustevníka, ale jak říká podtitul i kořenech naší moderní nábo­ženské, politické a kulturní existence.

Tamtéž znovu vyšla sbírka Pod bičem milostným Jana Zahradníčka, křesťansky orientovaného básníka, který měl za několik let po jejím vydání trpět pod nemilostnou knutou komunistického režimu. (JaS)

V Praze bude v květnu přednášet a diskutovat Imrgarda Pahl, emeritní profesorka liturgiky z německé univerzity v Bochumi. Setkání s touto osobností liturgické obnovy pořádá iniciativa Coena (http://coena.edunix.cz/) ve spolupráci s Evan­gelickou teologickou fakultou UK v Praze. Akce začíná v neděli 20. 5. od 19.30 hodin bohoslužbou v kostele sv. Martina ve zdi v Praze. Program bude pokračovat v pondělí 21.5. od 10 hodin veřejnou přednáškou na Evangelické teologické fakultě UK s názvem Liturgie Večeře Páně v německých evangelických církvích v ekumenické perspektivě - současná praxe a kroky liturgické obnovy. Na ni pak od 11.30 naváže panelová diskuse zaměřená na otázky slavení Večeře Páně v Českobratrské církvi evangelické. Té se kromě profesorky Pahlové zúčastní také vedoucí katedry praktické teologie ETF UK v Praze Pavel Filipi, vedoucí poradního odboru liturgického Synodní rady ČCE Radmila Včelná a evangelický farář Marek P. Lukášek jako zástupce pořádající iniciativy Coena. Jak přednáška tak i debata budou simultánně tlumočeny.

Irmgarda Pahl (nar. 1934) vedla od roku 1997 katedru liturgiky Katolické teologické fakulty Porůrské univerzity v Bochumi a byla vedoucí pracovní skupiny Mezinárodního pracovního výboru liturgických komisí v německém jazykovém prostoru. Dosud je členkou Societas liturgica, sdružující odborníky na liturgii z řad anglikánů, luteránů i reformovaných. Své studium zaměřila především do oblasti ekumenicky orientované liturgiky. Podílela se na projektu Liturgie Večeře Páně v proměnách času a vytvořila rozsáhlou liturgickou publikaci Coena Domini, mapující podoby eucharistického slavení v reformačních církvích.