V Bernarticích padá kostel

V Bernarticích padá kostel, co kostel, přímo katedrála, padání ohrožuje lidské životy, zabránit nejhoršímu bude stát milion a cenu opravy si nikdo netroufá odhadnout. Na tom by nebylo nic tak zvláštního, takových Bernartic dnes je! Něco zvláštního tu však přece je: V Bernarticích není jediného člověka, který by chodil do kostela. Možná se podaří někde sehnat potřebné miliony, dotyčný duchovní správce jistě obětavě zabezpečí opravu - a k čemu to všechno? Rýsuje se absurdní situace, kdy katolická církev bude mít všude nějaký kostel, ale žádné věřící, kteří by do něj chodili. To vše bude stát - už dnes stojí - nepředstavitelně peněz a lidských sil a duchovní užitek je nulový. Přemýšlí o tom někdo?

Vrátíme se k proselytismu?

K vymoženostem ekumenické epochy patří, že si církve nepřetahují své věřící.  Co s tím dnes, kdy katolická církev není schopná zabezpečit pastoraci svých věřících? Z ekumenických ohledů je ostatní církve nezvou k sobě a jen bezmocně přihlížejí mohutnému proudu, který plyne z katolické církve do nejrůznějších sekt. Hlavní příčinou asi není špatný image hierarchie, ale prostě pocit opuštěnosti a nevyužitosti obdarování, který katoličtí věřící mají. Není to jen český problém, v Latinské Americe takto končí vysoké procento aktivních laiků. Proselytismus či jen jeho zdání by zhoršil již tak nevalné ekumenické klima. Lepší by bylo, kdybychom byli schopni řešit problém ekumenicky - ekumenickou pastorací, ekumenickými bohoslužbami, ekumenickou prací se skupinami zvláště ohroženými odchodem do sekt. Současný stav je v každém případě neúnosný.

Před „Únor" raději ne

Heslo návratu církve před r. 1948 zní mnohým lákavě. Pražský advokát A. Pejchal nahlédl (viz Listy 3/95) do tehdejších zákonů a předpisů. Ve skutečnosti má církev dnes svobodu, jakou asi nikdy v historii neměla, určitě ne v posledních staletích. Státní jmenování duchovních v otevřené či skrytější podobě bylo zákonné, nakládání s církevním majetkem dražším než pouhých 200 korun bylo vázáno na státní souhlas, stát naopak mohl církevní majetek sekularizovat. Stát rozhodoval, co je vnitřní záležitostí církve, do níž nemluví, a co nikoli. Dnes mají církve všechny výhody odluky, zatím při zachování státní dotace. Takže se raději nikam nevracejme. . .

1.       Biblická a historická východiska

Křesťanská církev se od počátku považovala za partikulární a současně univerzální společenství. Již prvotní církev tvořila v židovském národě zvláštní skupinu, jež se současně cítila nositelkou zaslíbení celého Izraele, mesiášskou církví. Království Boží, jehož blízkost Ježíš zvěstoval a jehož naplnění při Kristově návratu první křesťané očekávali, se však nemělo týkat pouze Izraele, ale všech lidí. Počínaje Danielem (2,44; srv. Iz 24,23) očekávala židovská apokalyptika vystřídání lidských mocenských počátků, jež se vytvořily a prosadily ve světových říších, královstvím samotného Boha, jež na rozdíl ode všech lidských panství naplní naděje lidstva ve společenství dokonalého míru a spravedlnosti (srv. Iz 2, 2-4). Volal-li Ježíš členy svého národa k tomu, aby se již nyní orientovali na tuto budoucnost Boží (Mt 4,17;

6,33) a v této víře již nyní žili pod Boží vládou, pak ovšem současně počítal s tím, že lidé ze všech národů budou v Božím království ležet u stolu s Abrahamem, Izákem a Jakobem, tzn. budou se podílet na společenství lidí v Boží přítomnosti (Mt 8,11; L 13,29). Toto budoucí společenství zobrazuje podobenství slavení společného stolování, a pokud někde, pak právě v tomto aktu Ježíšova stolování smíme vidět počátek církve, jež po Velikonocích pokračovala v tomto společenství stolování s Ježíšem jako středem své bohoslužby. V eucharistické hostině vystupuje církev jako předjímající, symbolické znamení společenství lidí v budoucím království Božím. Tím je dán její vztah k budoucnosti celého lidstva a současně k zápasu o mír a spravedlnost v politických společenských systémech, s nimiž církev není totožná.

Sounáležitost i protikladnost církve a Božího království byly v křesťanských dějinách vyjádřeny různou formou. V helénskořímském světě se křesťané cítili jako nový národ v mnohonárodnostním světě, jako lid patřící pod Boží vládu a vděčící za svůj původ Božímu povolání ze všech národů. Po konstantinském obratu se vědomí univerzálního poslání křesťanů spojilo s politicky univerzální institucí římského impéria. Přesto se uvnitř corpus

Christianum, sociálního svazu založeného na křesťanské víře, vytvořil protiklad duchovní a světské moci. Zatímco na křesťanském Východě získal císař dominující postavení v církevním řádu, na Západě si duchovní autorita římského papežství nárokovala supremacii i ve světské oblasti. Na tom jednota corpus Christianum na Západě ztroskotala. Pozdně středověké tendence k soustředění církve na její duchovní poslání kulminující v reformaci přispěly mimovolně k emancipaci rodících se novověkých států od církevní autority. Tato emancipace se plně prosadila po církevním rozkolu. Jestliže až dosud stála jediná církev proti množství různě politicky organizovaných mocenských sfér a národů uvnitř křesťanstva, pak se konfesionalizací křesťanstva - nejdříve v konfesně smíšených státech - stav věcí převrátil tak, že proti pluralitě náboženských společností tvořil nyní stát základ pro jednotu společného života. I rozdělené církve sice trvaly na myšlence jednoty církve, zahrnující celé křesťanstvo a mající vztah k celému lidstvu, ale v reformačních církvích byla tato jednota viditelně vyjádřena už jen slovem a svátostmi, ne už biskupským vedením, a nárok papežské církve na katolicitu stál v nepřehlédnutelném napětí k nové situaci politickoekonomické a stále více i kulturní sekularity, vzniklé v novověkých dějinách křesťanstva.

2.       Morální interpretace Božího království v novověku

V kontextu této nové situace je třeba hodnotit význam myšlenky Božího království pro univerzální aspekt v sebepochopení nového křesťanstva.  I sekulární společnost potřebuje základ pro morální vědomí své jednoty.  V tomto smyslu byla myšlenka (morálně chápaného) kralování samotného Boha nad lidmi, i v opozici k pluralitě a protikladnosti konfesijně rozdělených církví, příležitostně zmiňována již v 17. století. Byla-li církev v augustinské tradici chápána jako přítomná forma Božího království, jež ovšem bude plně uskutečněno až při Kristově návratu na zem, pak nyní se myšlenka jediné čistě morální Boží vlády oddělila od plurality konfesijně rozdělených církví. Nabyla-li u Rousseaua formu religion civile, konstitující jednotu státu na rozdíl od církví, pak Kant pro svůj vhled do omezenosti státu na vytváření pouze vnější legality trval na pojetí církve jako morální instituce vůči státu. Tak je v Kantově spise o náboženství (1793) myšlenka etického Božího království jako společenství zákona ctností spojena s církví namísto se státem, ovšem jen pokud historicky vzniklá církevní společenství mohou být pojata a fungovat jako instituce k introdukci morálky lidské společnosti.

Konfesní církve jsou pak řazeny pod regulativní princip .obecně etické instituce", analogicky k roli, kterou pak americké církve skutečně sehrály ve společné podpoře křesťanské, popř. židokřesťanské identity Spojených států jako .nového Izraele". Na rozdíl od toho ovšem Kantova myšlenka etického božího království přesahuje každou národní partikularitu, každou zvláštní formu politické .legality", a hájí naproti tomu univerzalitu morálního určení člověka vůbec.

Tyto Kantovy myšlenky hluboce ovlivnily teologická pojetí církve v 19. stol.  jak na evangelické, tak na katolické straně. Naopak Hegel vedl svou myšlenku mravního státu zpět k pojetí, že vůči partikulárním církvím se sám stát stal místem pro uskutečnění všeobecně platného obsahu křesťanského ideálu svobody. Toto pojetí ovlivňovalo především liberální protestantismus až do našeho století. Vývoj sekulárního státu se však vzdálil od Hegelovy koncepce mravního státu jako společenské realizace svobody a jako aktuální se ukazuje spíše Kantův protiklad církve jako morální instituce a státu omezeného pouze na funkci vynucování vnější legality. Myšlenku Božího království už dnes ovšem nelze vykládat v Kantově smyslu jako výraz čistě racionálně zdůvodnitelného, všelidského etosu, jemuž má být historická stránka křesťanství podřízena. Na jedné straně proto, že se ethos ukázal mnohem závislejší na historických podmínkách, zvláště na náboženských základech, než bylo Kantovi známo. Na druhé straně ukázala novozákonní exegeze, že v Ježíšově zvěstování není Boží království primárně etická, ale eschatologická myšlenka, jejímž obsahem je příchod konce a definitivní proměny tohoto světa a dějin z moci Boží a bez lidského přispění, z níž ovšem plynou etické důsledky pro lidské chování. Ve změněné historické situaci se církve staly, jinak než to Kant předvídal, právě pro své historicky zdůvodněné náboženské poselství, místem pro zachování a rozvinutí ohroženého, ne sebou samým zajištěného humánního etosu.

3.       Eschatologické království Boží jako společný vztažný bod pro chápání církve a společnosti

Myšlenka Božího království se zdá dnes právě nikoli ve své moralisticky zúžené, ale historickoteologicky eschatologické původní podobě vhodná pro souhrnný teologický výklad vztahu církve a sekulární společnosti v horizontu Boží budoucnosti, jež se týká celého lidstva a k níž se vztahuje poslání církve. Rozlišení církve a budoucího Božího království přitom odpovídá skutečné partikularitě církve a církví vzhledem k lidstvu s Kristovou církví - 7. strana ještě nespojenému, jemuž platí Kristova zvěst o smíření právě tak jako členům církví. Království Boží je tedy nutné odlišit od církve, ačkoliv se již zpřítomnilo ve zvěstování a působení Ježíšově, a pak v bohoslužbě církve a víře křesťanů. Církev má vztah k budoucímu Božímu království, ale - v protikladu k stále znovu se v dějinách vyskytujícímu církevnímu sebevědomí - s ním ještě není totožná. Toto rozlišení umožňuje dnešním církvím teologickou interpretaci jejich role při institucionalizaci dílčího společenského systému .náboženství" uvnitř funkčně diferencované společnosti. I politickoprávní organizační forma společnosti má totiž svým způsobem vztah k tematice myšlenky Božího království. Od svých starozákonních počátků má samotná naděje v budoucí epochu vystřídání světových říší kralováním Božím politickoprávní obsah: ústřední téma politického řádu, uskutečnění spravedlnosti a míru, bude definitivně a dokonale vyřešeno teprve tehdy, až přestane všechno lidské panování a Bůh sám bude bezprostředně vládnout v lidských srdcích. Očekávání Božího království má od svých počátků vysloveně společenskokritický hrot: teprve odstranění všeho panství člověka nad člověkem umožní opravdu lidskou společnost. Přitom je zdroj antiideologické střízlivosti myšlenky Božího království ve vědomí, že teprve Boží království samotné umožní společenský řád beze vší lidské vlády. Právě touto kritickou funkcí má naděje v Boží království také pozitivní vztah k fundamentálním tématům politického pořádku. A naopak společenský život má svou vlastní tematikou vztah k obsahu biblické naděje v Boží království, takže tímto různým vztahem k Božímu království je dán církvi a společnosti vztažný rámec, dovolující přesněji vymezit i jejich vzájemný vztah.

Politické uspořádání společenského života má něco společného s Božím královstvím, protože zde jde o spravedlnost a mír. Biblická naděje Božího království však k tomu říká, že právě tato centrální témata politického a právního řádu společenského soužití nelze zvládnout na rovině lidských pořádků a lidské organizace. Každý lidsko-politický pořádek spočívá totiž v tom, že někteří lidé vystupují ve jménu všech ostatních jako zmocněnci pro společné záležitosti. Je jistě velký rozdíl, jsou-li nositelé politické moci nějakou formou legitimováni celkem společnosti a podléhá-li výkon moci kontrole či ne. Faktické rozdíly politických ústav však přesto nemění nic na tom, že všude vykonávají politickou vládu jednotlivci nad zbytkem společnosti.  Kde je tento stav popírán, tam zpravidla fakticky jde o ideologické zastírání skutečně existujících mocenských poměrů. Politické panství člověka nad člověkem však i v nejpříznivějším případě s sebou nese jednostrannosti - 8. strana při respektování požadavku spravedlnosti, které jsou i bez zneužití politické moci dány již nevyhnutelnou omezeností lidského vhledu a pozornosti a zraňují spravedlnost, čímž ohrožují vnitřní mír společnosti a často i mír vnější. Proto nelze dosáhnout dokonalé spravedlnosti a dokonalého míru, pokud musí být řád soužití zaručován vládou člověka nad člověkem. Právě proto se naděje v opravdovou spravedlnost a neporušitelný mír v izraelském národě pojila s nadějí, že Bůh sám uskuteční právní vůli vyjádřenou v jeho přikázáních tím, že namísto panství lidských vládců nastoupí jeho vlastní vláda.

Ačkoliv je tedy obsah biblické naděje v Boží království politický, nemůže být tento obsah realizován nějakou lidskou iniciativou nového politického řádu. V přítomnosti může mít vliv jen tím, že Boží právní požadavek je uplatňován v lidském srdci. Proto Ježíš z Nazareta nevystupoval jako reformní politik ani revolucionář, ale vyzýval lidi, aby se ve svém chování zcela orientovali na budoucí Boží vládu, a zvěstoval, že Boží vláda je už v přítomnosti skutečností v jeho osobě a tam, kde je jeho poselství přijato.  Tuto jistotu, že je Boží vláda přítomná v jeho poselství a tam, kde se setká s vírou, vyjádřil Ježíš slavením hostiny, jež byla v židovském očekávání obrazem dokonalého lidského společenství v budoucnosti Božího království a již Ježíš slavil se svými učedníky a se všemi, kteří přijali jeho poselství. Jako památka na Ježíšovo poslední stolování s učedníky zůstalo slavení Ježíšovy hostiny i po Velkém pátku a Velikonocích symbolem přítomnosti Božího království, ve světě ještě neustaveného, ve společenství křesťanů, nyní ve formě přítomnosti samotného Ježíše Krista pod způsobami chleba a vína.  Takto je Boží království, přinášející mír a spravedlnost, již přítomné ve společenství církve, avšak ještě ne v politické organizaci lidského soužití, třebaže právě mír a spravedlnost jsou ústředním předmětem politického řádu. Z neschopnosti každého lidského politického řádu definitivně uskutečnit mír a spravedlnost vyplývá nutnost církve jako náboženské instituce vedle politické organizace společnosti, ale i její relevance pro tuto společnost: skutečnost, že církev existuje jako samostatná instituce, není dána jen subjektivními náboženskými potřebami některých občanů, ale je průmětem předběžnosti a nedokonalosti realizace společenského určení člověka v politické organizaci státu.

Přítomnost Boží vlády ve společenství církve na rozdíl od předběžnosti politického řádu může často vést k nepřiměřeným vladařským nárokům církve a jejích hodnostářů vůči společnosti. Toto nebezpečí je akutní tam, kde je pro duchovní nebo pro jejich zvěstování nárokována bezprostřední politická autorita. I v samotné církvi jsou církevní úřady navzdory Ježíšovu výslovnému varování (L 22,15n) příliš snadno a stále znovu, i pod názvem .služby", chápány jako vladařská kompetence a vykonávány s panovačností tomu odpovídající. Takováto klerikální arogance ztrácí půdu tam, kde se bere v úvahu symbolická forma přítomnosti Božího království v církvi, přesněji v jejím bohoslužebném životě. Ježíšovo i církevní zvěstování volá jednotlivce k tomu, aby se ve víře otevřeli Boží vládě. Neproklamuje žádné politické programy, jejichž realizací by lidé mohli v tomto světě uskutečnit Boží království, jako by k tomu mohla vést jiná cesta než obnova srdce.  Církev představuje nové lidské společenství v Božím království primárně v podobenství hostiny, v níž je Ježíš přítomen a spojuje účastníky svým Duchem jako části svého těla.

4.       Církev jako svátostné znamení eschatologické vlády Boží

Takto vyjádřené vymezení vztahu mezi církví, královstvím Božím a společností už není - jako u Kanta a v teologii 19. století - založeno na primárně sociálně etickém chápání pojmu království Božího. Počínaje Johannem Weissem (1892) se v novozákonní exegezi prosadilo poznání, že království Boží v Ježíšově zvěstování je eschatologická veličina: je to budoucnost samého Boha, jehož příchod k soudu a spáse lidí Ježíš zvěstoval, nikoli stav uskutečněný etickým jednáním lidí. Proto je exegeticky nepřiměřené i dříve obvyklé rčení, že Ježíš .založil" na zemi Boží království, jehož plné uskutečnění leží ještě před námi. Boží království jako budoucnost spásy lidstva přichází od Boha, a v Ježíšově zvěstování a působení se již stalo přítomným ve formě anticipace, ačkoliv v celém světě ještě nenastalo. Tomuto eschatologickému výkladu Božího království a jeho přítomnosti v Ježíši Kristu odpovídá novozákonní pojetí církve Ježíše Krista jako tajemství spásy (Ko 1,26; srv. Ef 1,9), jako obsahu Božího úradku spasit, který má být zjeven v poslední době. Boží tajemství spásy je především totožné s Ježíšem Kristem samotným (Ko 2,2; Ef 3,3.9), ale je míněn Kristus ve svém spojení s církví, jakož i církev ve spojení s Kristem. Proto mohl 2. vat. koncil nazvat církev mystérium nebo sacramentum (latinský ekvivalent řeckého pojmu mystérium)

• spojení lidí sBohem a na tom založené jednoty lidí navzájem (LG 1). Svátostné pojetí církve odpovídá eschatologickému chápání Boží vlády, nakolik pojem mystérium nebo sacramentum vyjadřuje vztah přítomného dění kbudoucímu Božímu zjevení. Jen ve světle této budoucnosti je Ježíš Kristus - a církev sním spojená - již nyní místem přítomnosti Boha a jeho království. Vtéto odkazovací funkci je skutečnost označená jako mystérium znamením budoucnosti. Takto je sám Ježíš Kristus znamením budoucí Boží vlády. Vněm není znamení odděleno od označované věci, ale tato je vněm přítomna. Tímto způsobem je pak i církev spojena sKristem znamením spojení lidí sBohem a na tom založeného společenství lidí navzájem. Proto mohla i Světová konference církví vUppsale 1968 nazvat církev znamením budoucí jednoty lidstva vBožím království. Jedině jako toto znamení budoucí Boží spásy pak církev může být i nástrojem sjednocení lidí sBohem a se sebou navzájem skrze Ducha Božího a Ducha Kristova Politický a etický obsah myšlenky Božího království není tedy veschatologickém výkladu a jemu odpovídajícím svátostném pojetí přítomnosti Božího království vyloučen, ale uchován. Avšak pouze etický, jen na lidské jednání soustředěný výklad by už nechápal Boží království jako Boží výkon jeho vlastní vlády. Máme-li brát myšlenku Božího království odlišného od lidské vlády vážně, pak musíme chápat iniciativu ke zřízení tohoto království jako vycházející od Boha samého. To se děje veschatologickém výkladu tohoto pojmu. Teprve odtud je možné i jasné vymezení poměru Božího království, církve a společnosti.

Pouze etický výklad Božího království nemůže přesně postihnout rozdíl mezi církví a společností. Církev je zde pojata jako sdružení založené na ctnostech na rozdíl od vnější legality politického řádu (Kant). Avšak pokud církev splňuje tuto svou funkci, musela by z ní také přímo vycházet politická obnova společnosti k věčnému míru. Boží království se zde jeví jako cílový pojem církve, a sice církve pojaté jako morální sdružení.  Naproti tomu eschatologický výklad Božího království vede nejprve k ostrému rozlišení Božího království a církve: Boží království může uskutečnit pouze Bůh sám. Proto nelze církev zaměňovat s Božím královstvím, z něhož je vykonávána Boží vláda nad světem. Církev je jistě místem, kde bohoslužebné shromáždění již nyní chválí a vzývá Boha jako Krále stvoření, a potud je i místem, kde se Bůh již nyní ujal vlády. Protože se to děje v Kristu, je církev nazvána i místem vlády Kristovy. Kristu, vyvýšenému na pravici Boží, je však dána i moc nad světem, třebaže její vykonávání je tam ještě skryto. Církev je znamením jeho panství ve světě. Není však jeho správní centrálou. O přítomnosti Boží vlády v církvi na rozdíl od politické organizace společnosti je možné mluvit pouze ve smyslu svátostného znamení.

V dějinách církve byly ovšem vyslovovány často falešné mocenské nároky dovnitř i navenek s odvoláním na funkci pastýřů jako zástupců a reprezentantů Pána vyvýšeného na pravici Boží a tím účastníků na Boží nebeské vládě. Ježíš Kristus skutečně vyslal své učedníky se slovy: .Kdo vás slyší, slyší mě." (L 10,16) Ti, které povolal ke zvěstování, mluví na jeho místě a s jeho autoritou. Je to však autorita poníženého a sebe samého poníživšího Krista, jež neužívá žádné donucovací prostředky a neodvolává se na žádné jiné vladařské kompetence než na obsah svého poselství. Užívání forem a kompetencí lidské vlády jak ve vnitřním životě církve, tak v jejím vztahu k politickému společenskému řádu bylo stále znovu největším pokušením pastýřů církve a znetvořilo obraz církve v dějinách.

5.       Slovo a svátosti

Podstata církve jako eschatologického společenství a tím jako svátostného znamení budoucího, v Božím království uskutečněného určení lidstva je demonstrována v eucharistické hostině (Moltmann). Eucharistické communio spojuje totiž každého jednotlivého křesťana s Ježíšem Kristem, takže přijímající jsou tím spojeni i navzájem v jednotě Kristova těla. To je základní struktura církve: Společenství věřících navzájem na základě osobní účasti každého z nich na Kristu. To, že přitom společenství s Kristem tvoří základ pro společenství věřících navzájem, je uchováno i v reformační definici církve jako společenství věřících (Conf. Augustana 7); neboť o společenství věřících se v církvi jedná potud, pokud jsou shromážděni okolo kázání evangelia a slavení svátostí. Slovo a svátosti jsou základem spojení s Kristem ve víře. Přitom nelze stavět slovo a svátosti navzájem proti sobě. Církev pouhého slova v protikladu k církvi svátostí by byla stejně málo Kristovou církví jako naopak církev svátostí v protikladu k církvi slova. Vždyť sama svátost spočívá na slovech svého ustanovení. Teprve slovem zaslíbení tomuto svátostnému jednání se toto jednání stává znamením skutečnosti spásy.  Naopak slovo je tím, že skutečnost nejen pojmenovává, ale také přináší, již samo míněno svátostně. Toto pojetí slova křesťanského zvěstování vyjadřuje zvláštní prolnutí přítomnosti a budoucnosti Boží vlády, charakteristické pro Ježíšovo zvěstování: Pro věřícího, který uposlechl Ježíšovo volání, aby již dnes viděl svůj život z hlediska budoucí Boží vlády, se Boží vláda již stala přítomnou skutečností. Také v církevním volání k víře v Ježíše Krista již působí samotná moc Kristovy přítomnosti a jím zvěstované Boží vlády.

Tato svátostná podstata slova křesťanského zvěstování je však zjevná v onom slově, jímž Ježíš výslovně váže svou přítomnost na určité jednání, na slavení hostiny, jímž on sám slavil znamení budoucího společenství lidstva v Božím království.

6.       Jednota církve a jednota lidstva

Večeře Páně zviditelňuje nejen vnitřní strukturu církve jako účasti na Ježíši Kristu, ale současně i společenskou funkci církve jako znamení budoucí jednoty obnoveného lidstva v království Božím, v němž bude definitivně uskutečněna spravedlnost a mír. Obojí spolu těsně souvisí. Svou vlastní jednotou v Kristu je církev současně znamením budoucí jednoty lidstva smířeného s Bohem a se sebou navzájem. V tom je vztah jednoty církve a jednoty lidstva. Protože tento vztah je svátostně symbolický, je dán jen tam, kde je realizována jednota církve v lásce. Jen tehdy se církev může stát uprostřed světa rozděleného rozpory lidského sebeochraňování a sebeprosazování znamením smíření a pokoje. Prvním úkolem církve musí proto právě kvůli její funkci pro lidstvo být uskutečnění, zviditelnění a uchování její vlastní jednoty. Rozdělené křesťanské církve nemohou vidět svůj první úkol v účasti na úsilí - mnoha rozpory rozděleného a přece v jednotu srůstajícího - světového společenství o překonání jeho světových konfliktů, jako by jednota církve snad měla přijít jako jeho vedlejší výsledek. Jaký princip jednoty by asi mohl způsobit překonání rozmanitých konfliktů mezi lidmi, ne-li smíření dokonané v Kristu? Toto by ale mělo ukázat svoji sílu ke smíření lidí navzájem ze všeho nejdříve v soužití křesťanů. Dokud Duch lásky Kristovy není ani v křesťanech natolik silný, aby je uschopnil k překonání jejich rozporů a rozkolů, jak potom má pohnout lidstvo k překonání jeho politických, sociálních a ekonomických konfliktů? Církevní rozkoly v mnoha případech v minulosti vedly a často i dnes ještě vedou k posílení již existujících rozporů mezi lidmi. Vývoj novověké společnosti zahanbil rozdělené církve žalostnou podívanou na to, jak musel být ustaven mír na neutrální, už ne křesťanské bázi, aby byli křesťané odvráceni od vzájemného vyvraždění.  Přesto i novověké dějiny potvrzují, že svět sám ze sebe nedokáže úplně vyřešit své konflikty. Má-li se však křesťanstvo tomuto světu stát ještě jednou znamením míru a smíru z moci Boží lásky, pak se to musí nejprve ukázat na překonání jeho vlastního ostudného rozdělení.  Úkol jednoty církve se nevztahuje jen na různé křesťanské církve a společnosti dané přítomnosti, ale zahrnuje vždy i dějiny církve a křesťanstva. Jde vždy také o jednotu v čase a zvláště s počátky křesťanství v apoštolské - 13. strana církvi. Tato jednota s historickými apoštolskými počátky je ovšem stále znovu ohrožována a zpochybňována. Právě kvůli ní docházelo stále znovu k rozkolům. Přesto patří jednota a apostolicita církve k sobě. Jednota církve může být jen jednotou ve víře v apoštoly hlásané Boží zjevení v Ježíši Kristu. Proto musí mít jednota základ ve svatosti církve jako společenství zasvěceného Bohu. K věrnosti apoštolskému evangeliu však patří i poslání církve ke všem národům, jak to odpovídá misijnímu příkazu vzkříšeného Krista. Proto není pravá jednota církve možná v ústraní světa, ale pouze v ekumenické univerzalitě. Naopak taková katolicita církve znamená nejen prostorovou univerzalitu, ale i neporušenost apoštolské víry a otevřenost eschatologické plnosti: Tam se církev stane zbytečnou, protože v Božím království už nebude třeba žádného zvláštního chrámu (Zj 21,22). Církev tedy nalezne naplnění své služby ve vzdání se sebe sama a ve zrušení své zvláštní existence.

Jednota, svatost, apostolicita a katolicita církve, jež jsou jejími přívlastky v symbolu víry, spolu tedy věcně úzce souvisí. To neznamená, že by historická skutečnost církve vždy odpovídala její pravé podstatě formulované v těchto přívlastcích. Jako se přede vším světem zhroutila její jednota, právě tak se svatost církve ve věrnosti jejímu apoštolskému původu stala předmětem sporů uvnitř křesťanstva. Tato věrnost se totiž nemůže projevovat pouze konzervováním tradičních životních forem a dogmat, ale věrnost apoštolskému poslání církve znamená vždy novou odvahu k tlumočení jediné křesťanské pravdy v proměnlivých situacích. Tato odvaha a tím i otevřenost pravé katolicitě v dějinách církvím stále znovu nemálo chyběla.  Katolicita apoštolského poslání otevírá církev jejímu určení za vlastními hranicemi pro širý svět, jemuž platí poselství o smíření a osvobození. Tím je církev nejen znamením, ale i nástrojem jednoty lidstva, jeho spojení s Bohem a jednoty lidí navzájem. Nástrojem jednoty lidstva ve smyslu míru ve spravedlnosti je však pouze tím, že věrna svému apoštolskému poslání je spojena s láskou Krista, jemuž je zasvěcena, a tím je opravdu katolická.  Svět si žádá mír, svobodu a spravedlnost jinak, totiž po svém: mír podle představ mocných, spravedlnost, která buď utvrzuje dosavadní nerovnosti nebo chce odstranit všechny rozdíly mezi lidmi, a svobodu na úkor práv a nároků druhých lidí. Nemůže být úkolem církve pomoci lidem k míru, spravedlnosti a svobodě tohoto druhu. Spíše je zde namístě střízlivý křesťanský realismus, který rozpoznává, jak jsou pojmy mír, spravedlnost a svoboda zneužívány k prosazení sobeckých zájmů. Vědomí lidského hříchu, sebeodcizení v úsilí o sebeprosazení a sebezajištění, by mělo církev uchránit - 14. strana před tím, aby se stala služkou hříchu tak, že by nevědomky přejala používání pojmů jako mír, svoboda a spravedlnost k omlouvání a prosazování jedněch proti druhým. Církev však také nesmí ztratit vědomí většinou úzkých mezí svých vlastních možností vlivu, jež jsou v neposlední řadě dány tím, že duch příslušné doby ovlivňuje i úsudky křesťanů a jejich pastýřů, takže je tím oslabena kritická služba církve světu a místo toho jsou často jen přejímány a posilovány morální představy společnosti. Církvi jde o ono osvobození člověka, jež působí vykupitelské dílo Kristovo, které nás vysvobodilo z moci hříchu. Nesmí zamlčet, že pouze Duch Páně dává opravdovou svobodu. Církvi jde o spravedlnost založenou v Bohu, a musí říci, že všechno lidské právo je ve své spravedlnosti omezené. Konečně dluží církev světu svědectví, že každý lidský mír má v sobě něco násilného, že je stavem vnější ne-války, pod jehož povrchem často přetrvávají nezvládnutá napětí a potlačený odpor. To neznamená, že takový lidský mír a vnější svoboda nejsou hodnotami hodnými úsilí a zachování. Ale upamatování na nevyhnutelnou nedokonalost světského míru a práva má dvě důležité funkce: Na jedné straně udržuje vědomí bdělé pro možnost i nutnost zlepšení každého existujícího stavu světského míru a práva. Na druhé straně však chrání před tím, aby byl existující stav míru a spravedlnosti podceňován kvůli své křehkosti a lehkovážně ztracen, protože je měřen ideály dokonalého míru všestranné spravedlnosti, před nimiž nemůže obstát, ale které také samy nejsou v tomto světě, charakterizovaném hříchem a smrtí, žádnými reálnými alternativami. Tak může být církev se svým poselstvím o smíření světa v Ježíši Kristu účinným znamením budoucího Božího království uprostřed světa, nepokoje a nespravedlností, avšak také alespoň vnějšího míru a při vší nedokonalosti existujícího a zlepšitelného právního stavu.

7.       Služba pastýřů pro jednotu církve

Církev je svátostným znamením budoucí Boží vlády tím, že v ní byly překonány nebo alespoň v duchu smíření relativizovány protiklady společenských vrstev a skupinových zájmů, ras a národů, osobních ambicí a osobní viny, které jinak lidi rozdělují. Jsou relativizovány společným vyznáním hříchů, společnou chválou smíření v Ježíši Kristu a Duchem jeho lásky propůjčeným těm, kdo mu patří. Jednota křesťanů v apoštolské víře, v naději budoucího království a v lásce Kristově je zvláštním úkolem církevní služby pastýřů, klasicky vyjádřenou formou služby biskupa. Na všech rovinách církevního života od místního bohoslužebného shromáždění až po univerzální křesťanské společenství je zapotřebí této služby jednotě ve víře, naději a lásce. Není - 15. strana to jistě lehký úkol při pohledu na stále nové zmatení křesťanského vědomí, na slabost opravdu křesťanské naděje proti všem těm malým nadějím a úzkostem tohoto světa a na selhání lásky právě vůči nejzřejmějším úkolům.  Váha tohoto selhání leží nejvíce na pastýřích církve, kteří nedokázali zabránit rozkolu jednoty ve víře, naději a lásce, často jej spoluzavinili a dnes často postupují příliš málo energicky na cestě k jeho překonání. Přesto však je tato služba jednoty zviditelněním jednoty církve na různých úrovních života.  Proto také jeho nositelům přísluší předsednictví při slavnosti eucharistie, při níž je názorně vidět, že základ církevní jednoty je ve společenství každého jednotlivého křesťana s jediným Pánem. Pastýř reprezentuje v jednotlivém shromáždění jeho jednotu s univerzální církví, a naopak ve shromáždění pastýřů zastupuje svou dílčí církev. Proto nemůže existovat jednota církví bez vzájemného uznání služby jejich pastýřů. To platí pro vztah rozdělených církví na každém místě a v každé oblasti. Především to však platí pro pastýře a grémia, jimž je svěřena celosvětová jednota křesťanů. Přitom jde také o obnovu chápání samotného úřadu, o novou teologii úřadu. Ta nebude smět vycházet z kompetence s úřadem spojené, nemá-li být smyt rozdíl mezi farářským a biskupským úřadem a světskou vládou. Má-li být tento rozdíl zřetelný, nestačí pouhé přejmenování úřadu na službu. Pojetí biskupského úřadu, založené jednostranně na právních kompetencích a moci, přispělo k tomu, že se z mnoha reformačních církví ztratil biskupský úřad a biskupské zřízení univerzální církve jako znamení jednoty, přinejmenším na regionální a univerzální rovině církevního života. Kompetence pastýře mají vyplývat z odpovědnosti za jednotu církve v evangelijní víře. Tím, že je církevní jednota znázorňována jak jednotlivými biskupy, tak společenstvím biskupů v lásce Kristově, může církevní služba pastýřů a její vzájemné uznání rozdělenými církvemi zvláštním způsobem přispět k vyjádření jednoty církve jako znamení budoucí jednoty lidstva v Božím království.  Wolfhart Pannenberg je profesorem systematické, fundamentální a ekumenické teologie na evangelické teologické fakultě mnichovské univerzity, nástupcem E. Schlinka v předsednictví evangelicko-katolické komise německých teologů a dalších aktivitách pro jednotu církve.

(Přednášku z Encyklopedické knižnice Křesťanská víra v moderní společnosti, sv. 29, Herder 1982 přeložil -jv-)

25. května tohoto roku zveřejnil papež Jan Pavel II. encykliku .Ut unum sint" o ekumenické angažovanosti. Text překvapivě krásný, povzbuzující a rozptylující chmurné ovzduší ekumenické beznaděje, které začalo pronikat naše povědomí. Text je výsledkem dlouhého pokoncilního hledání cest k jednotě. Ekumenismus, v němž se katolická církev na koncilu angažovala .nezvratným způsobem" (3) patří k .pastorační prioritě" církve (99). Hovoří se již o .rovnocenném vztahu - partnerství" (29) všech v ekumenickém dialogu, o reciprocitě, o společenství (communio) .reálném, byť ještě ne plném" (45). Dokonce papež píše: .Domnívám se, že (jednota) je již dokonalá v tom, co pokládáme všichni za vrchol života milosti: v martyria - mučednictví, až za hranice smrti, je to nejskutečnější communio s Kristem. . ." A tito mučedníci .jsou skutečně ve všech církvích a církevních společenstvích" (84).

V dialogu s východními církvemi je podtržena ekumenická zásada, že .legitimní různost není vůbec v protikladu s jednotou církví" (50) a že hledání plného společenství je .hledání jednoty v legitimní různosti" (54). Intenzivní teologické hledání vyústilo ve zjištění, že .je třeba říci, že často odlišné teologické formulace jsou spíše komplementární, doplňující se, než protikladné" (57; Unitatis redintegratio 17), a zdůrazňuje se .dynamické hledání plné jednoty" (60).

V části encykliky o dialogu s ostatními církvemi a církevními společenstvími na Západě se např. dočteme: .Kořeny jsou společné a přes odlišnosti jsou to podobné prvky, které na Západě orientovaly katolickou církev i společenství vzešlá z reformace. Mají proto společné západní rysy. Rozdílnosti, o nichž byla řeč, přes svou závažnost nevylučují vzájemné ovlivňování ani komplementaritu." (65) A dokonce i .protiklady slouží za určitých podmínek k objasňování různých aspektů křesťanského povolání". (85) Encyklika připomíná koncilem prohlášené stále platné zásady o tom, že je nutné .nenakládat jiné závazky, než pouze ty nezbytné" (78), o .hierarchii pravd" (37; Unitatis redintegratio 11; dokument Kongregace pro nauku víry Mysterium ecclesiae z r. 1973) v katolické nauce. Připomenuto je i významné sebepojetí katolické církve: .jediná církev Kristova je přítomna (subsistit) v katolické církvi" (86; Unitatis redintegratio 4; Lumen Gentium 8, Ekumenický direktář).

.Je třeba mít ve všem snahu uznávat to, co od nás ostatní křesťané chtějí a očekávají, rozumět jejich způsobu myšlení a jejich senzibilitě. . . Je třeba také, aby obdarování každého se rozvíjela k užitku a prospěchu všech." (86) Tento .vzájemný obohacující mechanismus" (86), se musí vzít vážně.

Nesmírně zajímavá a závažná je pasáž o .službě jednoty římského biskupa".  Jan Pavel II. žádá od těch, .jejichž paměť je poznamenána určitými bolestnými vzpomínkami" na zneužití papežství, odpuštění (88). Vítá, že otázka primátu je stále otázkou ekumenických rozhovorů jako otázka .všeobecné služby křesťanské jednoty" (89). Římská církev je církví Petra a Pavla (90); a když evangelia mluví o Petrovi, mluví i o jeho slabosti. .Je důležité si uvědomit, že slabost Petra a Pavla ukazuje, že církev je založena na nekonečné moci milosti." (91) Katolická církev neodděluje papežskou funkci od .poslání svěřeného sboru biskupů", oni jsou také náměstci a vyslanci Kristovi (95, Lumem gentium 27). Římský biskup patří do jejich kolegia, jsou to .bratři ve službě". (95) Významným výrokem je: .Prosím Ducha sv., aby nám dal své světlo, aby osvítilo pastýře i teology našich církví, abychom mohli hledat samozřejmě společně formy, v nichž by se tato služba mohla uskutečňovat jako služba lásky uznávaná jedněmi i druhými" (95). Jeden z nejtěžších oříšků ekumény se nezdá nerozkousnutelným.

Co však mne osobně naplňuje radostí z textu, je konstatování: .A co víc, zdaleka se hledání jednoty netýká jen specialistů, týká se každého pokřtěného zejména v modlitbě. Všichni, nezávisle na roli, kterou mají v církvi, a nezávisle na jejich kulturní formaci mohou aktivně přispět způsobem tajemným i hlubokým." (70) A ještě jednou je to zopakováno v závěru: .Snaha znovuvybudovat jednotu se týká celé církve, jak věřících, tak pastýřů podle jejich vlastních schopností." (101; Unitatis redintegratio 5) Cesta k jednotě vede zrovna tak cestou shora, hiearchickými a teologickými dialogy, i cestou služby, modlitby, svědectvím všech věřících.

Zdá se, že cesta k jednotě není zablokovaná a že se rýsují reálnější podoby této jednoty. Poté, co katolická církev opustila model .návratu do lůna", se zdá, že opouští i model .syntetické jednoty", vytvoření jakési metacírkve, a mluví se o .jednotě v mnohosti", o .legitimní různosti" a .komplementaritě".  Hledání jednoty církve přesahuje hranice církví a ukazuje se jako podstatná součást uzdravení celé civilizace, jako intenzivní hledání pokojného soužití mezi národy a kulturami v rodící se multikulturální civilizaci (viz Václav Havel - projev na Harwardově univerzitě, červen 1995).

Bytostná potřeba bližních

Člověk je stvořen jako tvor společenský, proto bližní pro něho má znamenat a znamená někoho neméně důležitého, než je on sám. Jinak řečeno: všichni jsme už svou stvořenou přirozeností povoláni být někomu bližními, protože bez bližního nebude zralého já. Praktickou školou takového povolání je např.  manželství. Možná je manželství dokonce nejlepší protilátkou proti viróze fundamentalistických ideologizací. A opravdu, mnohé se na tomto modelu může člověk naučit; i porozumění povolání k ekumenické práci, o které věříme, že je úkolem mezi nejzávažnějšími: sám Pán o to naléhavě prosil.

Hodnota z nejvyšších

Jak dosvědčuje Janovo evangelium, jednota mezi jeho učedníky ležela Ježíšovi velice na srdci; je o tom řeč i ve chvílích, kdy se Janův Ježíš loučí se světem; patří tedy jaksi k Ježíšově závěti. Podobně jako jeho přání učinit jeho sebevydanost znamením jeho památky. Tehdy ovšem šlo o jednotu několika učedníků, přesto byla Ježíšovi vzácná ne méně než jeho vlastní jednota s Otcem; tím spíš by dnes Ježíš naléhal, aby přátelství mezi jeho učedníky se neomezovala konfesně, ale aby ta přátelství stavěla mosty přes neustále vznikající roztržky a propasti.

Jednota, uniformita

Každý, kdo už prožil aspoň jedinou krizi svého manželství, dobře rozumí, oč jde v jednotě skutečných lidských bytostí; ví ovšem také, oč naopak v zájmu církví ani v zájmu jednotlivce jít nemá: nejde tu ani o levné iluze bezzubé lásky, ani o despotické umlčení každé opozice. Manželství láskyplně funguje jen tam, kde muž je mužem a žena je ženou, kde tato radikální různost je vítána, nikoli zastírána, kde každý z partnerů vyznává, že sám je ze své podstaty celku lidského poslání nedostačivý, ale s milovaným Ty se odváží i překročit svůj stín a hle - v jednotě s jinakou bytostí to opravdu dokáže, taková jednota různých je dokonce i plodná. Nic pozititivního se však nestane, pokud se jinakost druhého přijímá nekriticky, tedy nesoudně, s apriorními pro nebo proti. Ne vždy a ne ve všem má přece kdokoli z nás pravdu, je třeba to znovu a znovu posuzovat. Ale také: Neshoduje-li se partner se mnou v některé věci, pravdu může mít i on, nikoli já.  Také mezicírkevní jednota je všechno jiné než produkce žáčků, kteří unisono zpívají podle pokynů nějakého veleučitele, jen na pokyn se usmívají a na jiný pokyn se všichni naráz rozpláčí, zdánlivě jedno tělo, jedna duše, jeden družinový pokřik, ve skutečnosti jen masa nebo dav stmelený strachem z okřikování a vedený drilem. V takové pseudojednotě není pro Ducha místo, tam nelze milovat, tam lze jen vydržet.

Jednota různosti

Jednota nevznikne drilem stereotypů pod taktovkou tak či onak nejsilnějšího.  Nevznikne trestáním odchylek, jako kdyby ty odchylky prokazovaly neúctu k autoritě; jednota je smířením různosti bytostí, smířením chtěným - 20. strana a jako hodnota ctěným. Každý zralý člověk totiž s jistotou ví, že skutečná odlišnost dvou bytostí jejich lásce nepřekáží, ale spíš ji podporuje, ne-li vůbec podmiňuje. Každý manžel také ví, že láskyplná jednota bytostí je všechno jiné než infantilní uniformita. Jednota dospělých je dynamické tajemství.  Nevznikne zakrytím nebo smazáním rozdílů v názorech, přesvědčeních, postojích a výkonech, ale jejich trpělivým a šťastným smiřováním, hledáním a nalézáním společného úběžníku, kam my různí v poctivosti a pravdě skutečně můžeme mířit spolu.

Konflikty různosti

Kde už je jednota skutečností, tam i konflikty dostávají jiný význam. Jestliže v domácnosti věřících křesťanů resp. v církevní obci dochází ke střetům, k různému nazírání, neznamená to ještě nic víc, než že toto společenství skutečně žije. Jen mrtví na hřbitově se vzájemně neliší svými názory a nároky. Každé skutečně zrající společenství se prodírá ke své zralosti krizemi a ne všechny krize budou úspěšné. Také Petr musel dojít ke zralejšímu vztahu k Ježíši vzkříšenému až těžkou zkušeností svého totálního selhání na nádvoří velekněze ve své chvilkové osamělosti; jen tím se stal také schopným posloužit sjednocování svých bratří. A také naopak: kde každý jinak běžný konflikt znamená vždy bouři obhajování nebo potřebu protiútoku všemi prostředky, tam o jednotu nejde, tam se buď ještě ani nenarodila, anebo už umřela. Manželé se smějí kritizovat, pokud se ještě milují. Ztratí-li se pravda jejich vztahu, je kritika nejen ne-plodná, ale i nebezpečná, destruuje.

Opravdu si vážíme partnerské různosti?

Obtíž sjednocování a někdy i ztroskotání už darované jednoty tkví často v tom, že odlišnost partnera a priori neceníme, obejdeme se prý bez ní. Lze to snadno a podrobně studovat na vývoji společnosti, ve které se mění statut ženy. Tak např. žena to nemá obvykle v církvi lehké, muži si prý stačí.

(Netřeba naslouchat feministkám, postačí dívat se do rejstříků teologické literatury, do církevních úřadoven, má-li žena opravdu statut bytosti s mužem sjednocené křtem, anebo je tvorem spíš trpěným.) Nejde totiž zdaleka jen o to, aby směly být ordinovány podobně jako mohou být se samozřejmostí ordinováni muži. Jde o cosi mnohem vážnějšího: o vliv na církevní život ve všech jeho vrstvách. Kde tento vliv neexistuje, tam je lidství takových společenství časem mrzačeno do osudných jednostranností. Příliš dlouho odmítáme naslouchat božímu slovu v Písmu, které vidí člověka jako stvořenou polaritu muže a ženy. Příkladů zná každý dost: Kde se odpírá ženě její přirozená nezastupitelnost, tam za čas kvete zbabělost, změkčilost a zženštilost mužů. (Dobře to ukazují např. dějiny spiritualit po radikálním řezu Řehoře VII.)

Má-li se jednota mezi mužem a ženou opět stát zvoucím znamením vztahu mezi Kristem a církví, je třeba učit se vážit si této polarity jak v lidské historii (včetně historie církví), tak v lidské společnosti (včetně společnosti zvané církev) a v boholidském obcování (včetně přiměřených forem liturgických).  Aby mohla pravá ženskost lidsky autentizovat i teologii, duchovní vedení v církvi, církevní kult a další potřebné role katolických mužů, musí tu jinakost žen muži pokorně postrádat.

Pak porozumí katoličtí teologové i tomu, že absence teologických kontaktů mezi církvemi pauperizuje i je samé. Dokážeme-li uznat svou lidskou nedostačivost bez komplementárních příspěvků od těch .jiných" žen či mužů, můžeme pak pochopit i nedostačivost své vlastní církevní tradice. Ať je sebevíce úctyhodná, sebevíce životaschopná, sebevíce Bohem milovaná a vyznamenávaná přízní dějin, potřebuje komplementární dary, kterými disponují jen ty tradice další, protože ji nesou dějinami lidé, z principu nedostačiví, jakmile jsou omezeni jen na sebe samé.

Láska se vtělila, i jednota je vtělená

Nejen z přirozených, ale i z nadpřirozených důvodů vidí věřící manžel ve své manželce znamení blízkosti milujícího Boha, a to nejen v dobách, kdy si oba dobře rozumí. Ano, právě v době, kdy prvotní zamilovanost dávno odezněla, kdy ten kdysi naprosto nepostradatelný, dnes už ovšem všelijak obtížný a možná občas jakoby nesnesitelný partner spíš na prvý pohled v úředních povinnostech ordinovaného partnera překáží, právě tehdy je převzácným znamením tajemného partnerství mezi Kristem a církví. Také jednota mezi konfesemi není a nikdy nebude něčím ukořistěným jednou provždy, musí se pokorně a v naději znovu a znovu budovat. Nesmí nás překvapit, že láska vtělená je jaksi málo odolná oproti lásce ve světě ideálů; láska vtělená je z principu křehká, někdy dokonce umírá, jak vidíme na kříži. Podobně to platí i o jednotě (i to vidíme na kříži, svědectví evangelisty si všímá Ježíšova křiku!). Ale to je právě to mysterium: ač vtělené umírá doopravdy, je doopravdy vzkříšeno.

Autentická láska

Církev Krista zajisté miluje. Dějiny však dokazují, že svou lásku ke Kristu dává církev najevo někdy i prapodivnými postoji; někdy trucuje, někdy je slepá, někdy vnucuje Kristu svou vůli, pokouší se jej vydírat, jindy zase koupit; někdy jej v jeho autentických nárocích ohavně ignoruje, jindy jej na čas dokonce opouští, okouzlena zjevem jiného pána či iluzí jiných pořádků; ne vždy se pak vrací kající. . . Zkrátka: je ta .Kristova nevěsta" právě taková, jak to známe od své vlastní manželky a jak to zakouší i naše manželky od nás. Kdo sám nezápasil o jednotu s živým člověkem, obvykle tyto neslavné partie církevních dějin buď kamufluje, anebo nekriticky hájí. Tím ovšem ztrácí možnost něco se z dějin naučit a dělá pak .tvrdošíjně" tytéž chyby, které udělali jeho barvoslepí předchůdci.

Trucující manželka

Manželka je pro poslání manžela angažovaného v církvi velkým darem dokonce i tehdy, kdy už změnila svůj původně snad romantický souhlas s takovým povoláním svého manžela a dnes už jen láteří. I tak zůstává pro ordinovaného i pro jeho obec božím darem; zůstává citlivým lakmusovým papírkem mužských iluzí a snů, pomáhá nechtěně rozlišit zrno od plev. Manželka je totiž kritickým posluchačem. Je ovšem zaujatá; stále bude platit, že nejmíň vážnosti najde prorok v kritické chvíli právě u těch nejbližších z bližních. Jenže i to je ve skutečnosti boží dar: vždyť i mezi ostatními posluchači vašich promluv budou někteří nepřejně zaujatí, ale tají to před námi, netají to však za rohem. Partneři obvykle bourají sebeobdivné iluze.  To je jistě nepříjemné, je to však ideální prostor pro dialog. Dialog lze totiž vést jen s tím, u koho předpokládám, že i on mne může obohatit. To patří k podstatě věci.

Všechny církve nosí v srdci přesvědčení, že právě ony uchovaly svou věrnost Kristu lépe než ty druhé. Je v pořádku, že zůstávají věrny tím způsobem, který pokládají ve svědomí za optimální. Čertovo kopýtko je spíš v tom hodnocení těch ostatních ve hře: abych byl já dobrý, nemusí být ti druzí horší. (Málo si připomínáme, co říká Ježíš Petrovi na jeho zvědavé otázky ohledně Jana: .Co je ti po tom? Ty mne následuj!") Nepřehlédněte, prosím, že podobnou roli jako manželský partner mohou hrát i sesterské církve.

Krize vztahu Krista a Nevěsty

Jsou ovšem i chvíle - a mohou to být měsíce i roky - kdy soužití připadá spíš jako soužení než soužití. Pak nezbývá než připomínat svému bouřícímu se já: i partner je bližním a jednota je dar eschatologického významu.  A jako ve faktických společenstvích rodiny, tak i mezi církvemi postiženými momentálním hlubokým nedorozuměním platí tatáž rada: Postižení by si měli aspoň v duchu připomínat, že mezi manželi je to jako mezi Kristem a církví.

Říkám: .je to jako. . .". Každý z partnerů hraje totiž střídavě obě role, dokonce si je může i vybírat, ale musí jim zůstat věren v celé konkrétní aktovce. Řekněme, že jeden z partnerů je spravedlivě popuzen, protože prý zneuznán a nedoceněn (je právě teď v roli Krista, církví mistrovaného).  Jenže taková role vyžaduje k pravdivosti i další krok: Ježíšovu smířlivost.  Jistě, i Ježíš našich evangelií se dovedl rozzlobit a metal tvrdá slova. Netřeba mít vždycky jen milou a pokojnou tvář. Je však třeba potom vydržet i ránu na druhou tvář. Je třeba nepřestat nikdy s rolí služebnou. Kdo má roli Krista, nemůže se uhnout umývání nohou všem ve sporu přítomným.  Nepřestat se smiřováním. Nemylme se, role Kristovy bývají drsné!  Také mezi církvemi se stane leccos, co se zdá postižené straně neodpustitelnou ranou do zad. I každá z církví ekumeny si může pak vybrat, kterou z rolí dvojice Kristus - církev chce pak hrát.

Kdo hlavou a kdo poslouchá

Nejčastější a nejzavilejší boje ovšem lidé podnikají kvůli mocenské pozici.

Bojují o moc nejen v politice, nejen ve vědě, ale i v církvi a v rodině.  Jistě budou bojovat i v sjednocené ekumeně. Všichni přitom uznávají, že poslušnost je nutná, jen se nemohou dohodnout, kdo z nich má tu povinnost.  I tentokrát poslouží jako dobré znamení zkušenost manželské jednoty.  Žena je mužova, muž boží, učí sv. Pavel. Leckterý muž v tom chce slyšet potvrzení svých domnělých práv k nadřazenosti. Jenže v každém lidském reálném jedinci je už od stvoření, tedy z přirozenosti něco z mužského principu, něco z principu ženskosti, učí nás vědy antropologické. A tak chce-li potom kterýkoli skutečný člověk, muž či žena, poslechnout tuto výzvu Božího slova, musí být sám někdy hlavou a jindy zase i tou poslouchající částí lidstva - podle okolností, podle znamení doby, podle daru Ducha, který je mu dán pro dobro jejich manželského společenství. Jen tak naplní zákon - 24. strana Kristův věrně. A jen bláhový touží stále jen poroučet: Kristus přece byl veleknězem pro svou poslušnost, učí list k Židům.

Z meditací Duchovních cvičení pro nekatolické věřící 1995

Vidíme kolem sebe ztroskotání řady .povinně" celibátních životů. Vidíme také tzv. .nedostatek kněžských povolání", to znamená i po listopadu 1989 trvající a také v mnoha zemích s dlouholetou kvetoucí náboženskou svobodou patrný nedostatek zájemců o kariéru římskokatolického faráře.  Často nás proto příslušné autority vybízejí k modlitbám za kněžská povolání a - jsme-li náhodou svobodní mužové - ke vstupu do semináře. Není však bezmála rouhavé modlit se za .dostatek kněžských povolání", jako by Bůh zapomněl, kolik kněží církev bude potřebovat!? - Tím spíše, že řada příčin .nedostatku" je nasnadě. Staromódní, statická, autoritářská a paternalistická struktura .úřední" církve; obrovská a stále rostoucí pracovní i psychická zátěž běžného faráře; častá manipulace jeho životem počínaje .kněžskou formací", někde v podmínkách bezmála nápravného ústavu, a konče přesuny z jednoho místa na druhé, jako by farnosti byly jen políčky šachovnice; osamělost a nedostatek uznání, snad i pocit marnosti v pomalu se rozpadající gigantické instituci; odcizení i mnoha .prostých věřících", kteří sice chovají ke svému .velebnému pánu" pověrečnou úctu, nevpustí ho však leckdy do svého života a nedokáží zažitý obraz poloboha a mága nahradit lidským vztahem ke spolubratru v Kristu. A také příčina související s celibátem: strach před možným ztroskotáním celibátu, byť i bylo povolání k bezženství přítomno, nebo povolání ke kněžství bez povolání k celibátu, touha mít vlastní rodinu.

Na základě zkušeností z té části naší podzemní církve, kde bývali podle východního ritu ordinováni i ženatí mužové a kde byla a je důsledkem okolností jejího vzniku i celá struktura církevní obce pružnější, lidsky provázanější, - 25. strana méně autoritářská a tradicionalistická, se autorovi takové vysvětlení .nedostatku kněžských povolání" jeví být pravděpodobné: v jemu známém podzemním společenství alespoň nebyl žádný .nedostatek kněžských povolání" pozorován. Přitom všichni kandidáti svěcení museli vědět, že je neočekává kostel a fara s definitivou, ale v případě odhalení možná léta kriminálu nebo i hrozná smrt, jakou musel prožít Přemysl Coufal. Neváhali projít dlouhou přípravou a podstoupit všechna rizika. S radostí mohu dosvědčit, že šlo a jde většinou o kněze kvalitní, morálně i teologickým vzděláním.  Tento argument ovšem vychází ze zcela mimořádné situace a mimořádné skupiny lidí, a jeho platnost je tudíž omezená. Přesto se nabízí přirozená myšlenka: nemodlit se za kněžská povolání, ale především za to, abychom kněžská povolání neodrazovali, nemarnili a neodmítali (např. proto, že se dostávají ženatým mužům anebo také ženám - proč by nebylo možné prakticky ihned obnovit starocírkevní instituci jáhenek?). Postupně reformovat církev, a mezi jiným v blízké době uvažovat o současné podobě celibátního zákona. Domnívám se, že by mělo jít o nové hodnocení a zhodnocení celibátu jako daru Ducha svatého a současně o zrušení povinného a navždy závazného celibátu. To znamená nikoli .zrušit celibát", jak se často mylně a hloupě říkává, ale zejména umožnit kněžím, aby si v mezích křesťanské morálky svobodně vybrali formu života, jakou chtějí vést, tj.  také celibát, pokud jsou k němu povoláni.

To by nadále znamenalo zejména:

• připouštět ke svátosti kněžství také vhodné kandidáty žijící vmanželství;
• u svobodných svěcenců netrvat na povinném slibu .čistoty" ve smyslu zákazu vstupovat do manželství;
• ovdovělým duchovním již zásadně nezapovídat případný další sňatek;
• těm klerikům, kteří již podobné sliby složili a později je porušili, umožnit, aby mohli vzásadě bez mimořádné hanby a těžkostí dosáhnout odpuštění; a kdyby se potom jejich manželský život osvědčil, aby mohli vpřípadě potřeby opět vstoupit do některé služby vcírkvi.

Zrekapitulujme základní fakta a argumenty pro a proti takovému řešení.

Celibát v kontextu lidského života

Pokusme se nejprve upřesnit, co rozumíme pod slovem celibát, a jaké základní druhy či motivy celibátu můžeme z teologického hlediska odlišit - s vědomím, že v průběhu jednoho a téhož celibátního života se důrazy a - 26. strana pohnutky mohou přesouvat a měnit a že v praxi takové změny často nastanou.  Celibát znamená v první řadě prostě bezženství (či bezmužství - pro zjednodušení nebudeme vždy výslovně věci pojmenovávat z ženské strany, s vědomím ovšem, že se na ženy přiměřeně mohou vztahovat rovněž), bezženství způsobené jakoukoli příčinou. Jako takový není ničím zvláštním a nelze mu asi přisuzovat žádný zvláštní náboženský význam. Je-li ovšem pociťován negativně jako vynucený celibát, vynucený čímkoli - špatným zdravotním stavem, společenskými okolnostmi, psychologickým handicapem, náboženskými předsudky - může na člověka působit velmi negativně, může zapříčinit frustraci, depresi, vyhasnutí.

Ve druhé řadě ovšem může jít o celibát dobrovolný tam, kde se člověk trvale nebo jen na čas odříká pohlavního partnerství do jisté míry dobrovolně a uvědoměle, aby mohl svoji energii, čas a cit nasadit jinde a jinak než v milostném vztahu. I v naší prý .sexem posedlé" době mnoho lidí objevuje tuto životní formu, zaostřující lidský život k určitému cíli a umožňující koncentraci, svobodu a výkon: umělci, vědci, podnikatelé, sportovci, političtí či vojenští bojovníci. Je třeba vidět, že zde již jde o čin svrchovaného lidství, o projev síly a vůle. Jeho morální a náboženská cena není nulová: závisí však na motivaci, která člověka vede, a může nabývat kladných stejně jako záporných hodnot. Pohlavní zdrženlivost zřejmě uvolňovala a posilovala Gándhího v modlitbách za svobodu a smíření národů, Freuda zkoumajícího hlubiny lidské psychiky i vězněného Hitlera, sepisujícího Mein Kampf.  Při morálním zvažování dlouhodobého či trvalého dobrovolného celibátu je třeba brát v potaz, že sám .běžný" rodinný život jako důvěrné společenství lásky dospělých a místo výchovy dětí je vysokou mravní hodnotou. Pochybné proto je se rodiny trvale zříkat na základě malicherně sobeckých důvodů, jako je touha pro kariéře a společenském úspěchu (třeba i po kariéře a společenském úspěchu římskokatolického kněze v zemích, kde se toto povolání ještě těší obecné úctě). Naopak ale tam, kde je člověk k celibátu spíše dotlačen proti své vůli, může v nelehké situaci lidsky .zvítězit nad osudem" tím, že své osamění přijme jako výzvu: výzvu k hodnotné sublimaci, tvorbě, přesahu, hledání naplnění i jinak než obvyklou cestou. Titánský vzdor Beethovena, Schubertovy pastelové smutky, Corbiérovy verše v romantické póze psance či Wittgensteinův zápas o pravdu - to vše může potom být výsledkem boje a vítězství.

Za třetí - a tam jde teprve o .pravé povolání" - známe celibát jako prostředek služby lidem, jako charisma. Služby zdaleka ne jen u oltáře - Boží království klíčí i leckde jinde. Není asi náhodou, že mnoho velkých křesťanů, kteří právě toto charisma vyzařovali a podstatně je využívali, ani faráři či biskupy nebylo: svatí Jan Křtitel, Pavel, Antonín, František; Roger Schutz a Matka Tereza. U takového celibátu nejde o jakousi přidruženou výrobu kněžství nebo mnišství. Jde o dar, charisma celibátu jakožto projevu, znamení a klíči k životu, zaměřenému celou silou na Dobro, životu výjimečnému a výjimečně krásnému. Nejde ani o cosi automatickémo, co by jednoho dne jaksi náhodou spadlo z nebe a náleželo pak člověku samozřejmě po celý zbytek života - i zde milost předpokládá (zformovanou a otevřenou) přirozenost, i zde se v bolestech zápasí o Hospodinovo požehnání, i zde bývá výsledek nepředvídatelný a nejistý.

Nelze jistě tvrdit, že by se celibát jako služba vyskytoval jen v křesťanství.  (Často se ovšem zdá, jako by u avatarů a buddhů bylo v popředí právě to, co je pro křesťana znamením zfalšovaného povolání: odmítnutí .radovánek" života na útěku před světem a vyhasnutí světu pro dovršení vlastní sebestředné dokonalosti.) Rozhodně však toto charisma ke křesťanské obci náleží, a sice ve všech jejích .vrstvách". Někteří (např. D. Drápal) sice celibát představených odmítají, vykládajíce ono .biskup má žít s jednou ženou" (1Tm 3,2 par.) jako imperativní definici životní formy biskupa, staršího, jáhna, a ne jako varování před neuspořádaným, nedozrálým či dokonce nevázaným životem nositele služby. Nepřeslechli však Pavlovo .je pro muže lépe, když žije bez ženy. . . svobodný se stará o věci Páně, jak by se líbil Bohu, ale ženatý se stará o světské věci, jak by se zalíbil ženě, a je rozpolcen" (1K 7,1.32n)?

Povinný a závazný celibát kléru

Celibátem se ovšem zpravidla rozumí celibát církevní, (římsko)katolický.  Celibát kněží a řeholníků, kteří odpřísáhli, že až do smrti zůstanou svobodni, že nikdy nevstoupí do manželství, a kteří jsou církví přísně trestáni, jakmile by se jen pokusili tento závazek obejít nebo porušit. Celibát, který je povinným celibátem pro ty, kdo přijmou kněžství, a navždy zavazujícím celibátem pro všechny, kteří se jednou biskupovi nebo řeholnímu společenství před Boží tváří zavázali. Pokusíme-li se tento navždy zavazující (a povinný) celibát lokalizovat v souřadnicích tří již popsaných druhů celibátu, pochopíme rychle jeho zneklidňující nejednoznačnost.  Povinný celibát je v ideálním případě založen na charismatu. Člověk na sebe přijímá závazek jako oporu svého rozhodnutí na celý život: dává se do - 28. strana služby na vinici Páně, a toto své svobodné a zásadní vnitřní rozhodnutí smí před církví zpečetit znamením slibu. Plodný celibát.

Povinný celibát může být pouhým výrazem a posvěcením nechuti či neschopnosti k manželství. Starý mládenec si žije na faře, vykonává lépe či hůře svoji práci za plat v penězích, naturáliích od farníků i nehmotných požitcích v podobě úcty a autority mezi lidmi, a jeho život tiše míjí v rytmu církevního roku. Celibát, který nestojí za zmínku.

Povinný celibát se může stát mlýnským kamenem na krku tam, kde schází charisma (protože buď neexistovalo, nebo bylo promrháno, nebo se prostě vytratilo s člověkovým postupným zráním výměnou za charismata jiná) a kde se do popředí vydrala živá a silná touha po pohlavní lásce. Bezvýchodný celibát.

V praxi se poměrně často setkáváme s každým ze tří typů, s celibátem pro službu, pro pohodlí i pro trápení. Ostatně stejné tři polohy kvetoucí plodnosti, pohodlného zabydlení a životního neštěstí zřejmě náležejí i k jiným formám lidské vázanosti: jsou manželství radostná, zbytečná i bezvýchodná.  A stejně jako manželství i povinný celibát může v průběhu člověkova života procházet různými fázemi a oscilovat mezi nimi.  Mezi manželskou vázaností a vázaností celibátního kněze ovšem existuje v pojetí katolické teologie podstatný rozdíl: zatímco manželská vázanost plyne již z přirozeného mravního zákona a je u křesťanů ještě vyzdvižena zvláštním Božím požehnáním a příkazem, je povinný celibát ustanovením církve, ustanovením, které není apoštolské - bylo postupně zaváděno až mnohem později, definitivně teprve ve středověku -, ani obecné - papež jej vyžaduje pouze od kněží západního obřadu, kněží východního obřadu mohou být podle apoštolské tradice svých místních církví ženatí. Toto ustanovení tedy není neodvolatelné.

Historický vývoj kněžského celibátu

Většina apoštolů byla pravděpodobně ženatých (považovalo se za běžné, že s sebou berou ženu). O Petrovi to víme jistě (bible zmiňuje jeho tchýni).  Ve stejné době však Pavel rozpoznal praktické výhody svobodného života.  Celibát však až do třetího století zůstal věcí volby, i když již tehdy gnostické (a tedy dualistické) sekty učily, že manželství spojuje duchovou duši se zlým fyzickým světem. Určité židovské a křesťanské tradice zakládaly pohlavní rozdíly na prvotním pádu a věřily, že spása zahrnuje návrat k .jednopohlavnímu" životu. I v hlavním proudu křesťanství se vůdcové jako - 29. strana Melitus ze Sard proslavili přísným životem, jehož součástí bylo i zachování panictví.

Od třetího století začal být celibát považován za známku svatosti. Rozmohly se i extrémy (Origenes se sám vykleštil v domnění, že tak plní evangelium).  S odezněním mučednictví (církev byla povolena státem) se asketismus stává měřítkem duchovnosti, zvláště u církevních představených. Ti však ani tehdy nejsou obecně nuceni k celibátu; a mnozí důležití biskupové (např.  Hilarius z Poitiers) byli ženatí.

Ve čtvrtém století začíná být zakazováno vstoupit do manželství po vysvěcení.  Synod v Ankyře (asi 315) stanovil, že jáhni by se měli rozhodnout mezi celibátem a manželstvím již před ordinací a neměli by se po ní již ženit, a synod v Neocésareji (asi 320) přikázal sesadit kněze, kteří se ožení po vysvěcení. Není však jisté, nakolik se tyto směrnice prosadily. V průběhu století stále rostla podpora celibátu mezi teology (Jeroným). Na Západě někteří považovali okamžik početí za chvíli, kdy do duše dítěte vstoupí dědičný hřích, což vzbuzovalo podezření vůči samotnému pohlavnímu aktu a tím i vůči instituci manželství.

V pátém století a později byly zavedeny do praxe dva rozdílné kodexy. Na Východě bylo jáhnům a kněžím dovoleno oženit se před vysvěcením, biskupové však byli vždy voleni mezi celibátním klérem, zpravidla mezi mnichy.  To bylo uzákoněno Justiniánem (529) a dodnes platí pro pravoslavnou církev (včetně církví východního obřadu sjednocených později s Římem). Na Západě byl silnější tlak na celibát veškerého kléru. Lev Veliký (440-461) chtěl zakázat sňatek dokonce i podjáhnům. Do praxe se však tyto ideje ještě zcela neprosadily - i během pátého a šestého století se ženatí mužové jako Sidonius Apollinaris stali biskupy. Hlavními středisky duchovního života se však stávaly kláštery, což znamenalo, že nejlepšími duchovními bývali stále více lidé žijící v celibátě. Až do doby Řehoře VII. (1073-85) však tento ideál nebyl legálně a efektivně prosazen.

Reformace popřela většinu dosavadních představ a předpisů týkajících se celibátu, na což Tridentský koncil reagoval výslovným prohlášením: .Kdo říká, že klerici, kteří přijali posvátná svěcení nebo řeholníci se slavnými sliby čistoty mohou vstoupit do manželství a manželský svazek je navzdory odporujícímu církevnímu zákonu a slibu platný; a že opačný názor není než odsouzení manželství; a že mohou do manželství vstoupit všichni, kdo nepociťují, že by měli dar čistoty, i když ji přislíbili - ať je vyloučen. Neboť prosíme-li o ni Boha správně, neodmítne ji; nestrpí, abychom byli pokoušeni

nad naše síly (1 K 10,13). Kdo říká, že stav manželský má přednost před stavem panenským nebo celibátem, a že není lepší a blaženější setrvat v panenství a celibátě než vstoupit do manželství - ať je vyloučen." (24.  zasedání r. 1563, DS 1809 a 1810, Neuner - Roos 743 a 744).  Zrušení či zmírnění celibátního zákona bylo trvalým požadavkem v římskokatolické církvi přinejmenším od dob II. vatikánského koncilu, od něhož samotného byl mnohými jistý obrat i v této otázce očekáván. Koncil však potvrdil dosavadní stav (dekret Presbyterorum ordinis 16) a k žádné zásadní změně zde ani potom nedošlo. Významné však je jak tehdejší uvolnění celé atmosféry a odtabuizování otázek s celibátem spojených, tak znovuzavedení instituce stálých jáhnů, kteří mohou být vybíráni i z řad ženatých mužů.

Oficiální Katechismus katolické církve opakuje v článcích 1579 (západní ritus) a 1580 (východní rity) tradiční nauku v této věci: .Celibát je znamením nového života a služebník církve je vysvěcen, aby tomuto životu sloužil; přijat s radostným srdcem vyzařuje a ohlašuje království Boží." (čl. 1579) Pozitivní je, že se zde výslovně vedle sebe staví odlišnosti církevní praxe východní a západní, aniž by se ozýval podtón nadřazenosti Západu.  Nejdůležitější etapa vývoje povinného celibátu tedy trvala celých osm století.  Hlavním hnacím motivem asi nebyla - jak bývá někde uváděno - snaha učinit kněze lehce ovladatelnými a laciněji vydržovatelnými nebo potřeba zmenšit u nich pokušení k nepotismu a rozkrádání církevního majetku ve prospěch rodiny. Nejpodstatnější důvody jsou moderním skeptikům hůře pochopitelné a leží, spíše v duchovní rovině: vysoké hodnocení obtížného charismatu, dosvědčujícího nositelovu odevzdanost věci Boží a doprovázeného často i větší kvalifikací a nasazením, než tomu bylo u mnoha ženatých .popů" - či v přehnané a manichejskou ideologií ovlivněné podobě naopak pohrdání tělesností a jejími projevy.

Nejdůležitější platné právní normy o celibátu

Podle současného západního církevního práva je klerik, který se pokusil uzavřít manželství (i jen civilní), z moci práva odstraněn z úřadu (CIC 194 §1 odstavec 3). Současně podle CIC 1394 §1 upadá okamžitě do suspenze (zákaz výkonu služby) a neustane-li ani po napomenutí, může být trestán dalšími církevními tresty až po propuštění z duchovního stavu. Podobně se dle CIC 1395 §1 postupuje v případě, žije-li duchovní v konkubinátě, aniž se pokusí manželství uzavřít. Na řeholníka, pokoušejícího se o manželství, pamatuje CIC 1394 §2 interdiktem (a současně je na základě CIC 694 §1 odst. 2 vyloučen z řádu - což ho ovšem před církví nijak nezbavuje povinnosti slib čistoty dodržet).

Přitom však se podle CIC 1087 a CIC 1988 .neplatně pokoušejí o manželství duchovní svatých svěcení" a .ti, kdo jsou v řeholním institutu vázáni veřejným věčným slibem čistoty". Dispenzovat od této překážky by mohl za normálních okolností podle CIC 1078 §2 odstavec 1 pouze papež.  (A současný papež Jan Pavel II. taková povolení na rozdíl od Pavla VI.  zpravidla neuděluje.) Jde-li o osobu vysvěcenou, nemůže dle CIC 1079 §1 dát místní ordinář dispens ani v naléhavém případě nebezpečí smrti: je to jediná dispenzovatelná manželská překážka, kterou místní biskup nemůže dispenzovat ani za takových okolností. Současné církevní právo klade menší překážky novému manželství člověka, který pro znovuzískání svobody předchozího partnera zavraždil, než sňatku s jinak kvalitním křesťanem, který však kdysi obdržel svátost kněžství nebo složil řeholní slib.

Argumenty pro a proti

Základní argumenty pro zrušení povinného a navždy závazného celibátu můžeme shrnout do následujících bodů:

Jde o návrat k apoštolskému a starokřesťanskému církevnímu řádu, aktuální v době, kdy

1)  menšinová a diasporní situace církve ve starých křesťanských zemích a

2)  nutnost kulturního přizpůsobení v zemích s jiným kulturním pozadím radikálně mění dosavadní stav církve do podoby mnohem bližší právě prvokřesťanské situaci.

Zrušení celibátní povinnosti umožňuje nepotlačovat ta kněžská povolání, která nejsou spojena s trvalým a jasným povoláním k celibátu. Prohlašovat, že taková povolání v latinské církvi neexistují, by se rovnalo tvrdit, že Bůh tato povolání dává pouze na východ od Hornádu v řeckokatolické církvi.  Tento argument je závažný zejména v oblastech, kde z různých, zejména kulturně podmíněných důvodů lidé bezženství vnímají jako cosi negativního či dokonce nedůstojného, a církev má proto nedostatek kandidátů kněžství a problémy s inkulturací, přizpůsobením se kultuře.

Nebude-li celibát povinný, zvýší se apoštolské vyzařování celibátních povolání; bude o cosi zřejmější, že jejich nositelé nesetrvávají v celibátu z povinnosti.  (Ovšemže na nich samotných bude dokázat, že v něm nesetrvávají např. z pohodlnosti.)Přítomnost řady necelibátních kněží církvi umožní jejich prostřednictvím lépe rozumět problémům běžných lidí a lepší, důvěryhodnější pastoraci ve specificky manželských a sexuálních otázkách.

Životní styl povinně celibátních duchovních může vyvolat podezření, že v nich žije spíše o neurotický a neurotizující ideál .klerika" než zdravý duch křesťanské svobody (viz Drewermann 1991). Že u celibátu nejde ani tak o svátost služby jako spíše o .účinné znamení" klerikalismu, snahy vydělit se od .laiků" a panovat jim, a tedy o cosi, co křesťanského presbytera odvádí od jeho pravého poslání, namísto co by je posilovalo.  Proti povinnému celibátu mluví také nejistota, zda církev vůbec má právo bez těch nejzávažnějších důvodů ukládat svým členům těžkou povinnost, kterou neuložil sám Kristus ani apoštolové, zejména jde-li přitom o zřeknutí se něčeho, co je všeobecným lidským právem podle přirozeného zákona a současně i svátostnou milostí a dle Gn 1,28 také základním Božím příkazem již na počátku lidského rodu (blíže viz Vogels 1978, kap. 1 - 5).  Na druhou stranu existují také argumenty proti, z nichž některé jsou závažné a je třeba se jimi vážně zabývat. Jiné však zcela zřejmě plynou z nepochopení anebo z čistě emotivního, neracionálního zobecnění jisté dílčí zkušenosti nebo zvyklosti.

Pokusme se nejdříve vyslovit některé z těchto nepravých protiargumentů:

Celibát je prastará tradice a současně výdobytek, odpovídající jistému duchovnímu pokroku církve, a nejsme jej tedy oprávněni rušit. Ale: např.  liturgická reforma po II. vatikánském koncilu smetla i tradice starší. Tradice musejí být váženy podle své důležitosti a měřeny tradicemi zásadními, zejména Kristovým posláním církvi: sloužit, být zdrojem pravé radosti.  Sexuální život je neslučitelný s vysluhováním eucharistie. Ale: tento manichejský argument výslovně popírá praxi celé staré církve i soudobých katolických církví orientálního ritu. Totéž lze říci k námitce, že ženatý neudrží zpovědní tajemství.

Celibát zvyšuje vážnost kněze u lidí. Ale: nejde nám o posvátnou hrůzu - obdiv - podiv, nýbrž o přirozenou autoritu, která se v naší kultuře již dlouho nespojuje s ženatostí či bezženstvím jejího nositele.  Ženatý kněz nebude mít pro časné starosti čas na péči o obec. Ale: nebude ho sice mít možná tolik jako neženatý (celibát je v tomto směru jistě lepší). Nebude-li však tíživý nedostatek kněží, nebudou duchovní přetíženi nad únosnou míru, jako je tomu nyní. A v občanském životě může každý - 33. strana běžný muž pracovat nejméně osm hodin denně vzdálen od své rodiny - tím spíše tedy křesťanský presbyter. Také manželka, je-li řádná a zdravá, je muži nejen .zátěží", ale současně i nesmírnou pomocí a odlehčením (viz chvalozpěv na statečnou ženu na konci knihy Přísloví).  Vydržovat kněze s rodinou bude dražší. Ale: v mnoha křesťanských církvích se tuto otázku daří řešit poměrně uspokojivě. Podle potřeby by kněz mohl i sám pracovat v přiměřeném světském povolání - popřípadě na necelý úvazek - po vzoru apoštola Pavla. Jistě by to prospělo jeho znalosti lidí a jejich světa.

Není možné připustit, aby se ovdovělý kněz znovu ženil pro požadavek 1Tm 3,2: být .jednou ženatý". Ale: ze souvislosti je ihned patrné, že autor 1Tm nemá na mysli jakýsi kultický předpis pro kněze. V celé pasáži jde o to, aby nositel služby žil řádným a slušným způsobem života, příkladným v církvi a úctyhodným pro nevěřící. Uvedené napomenutí je tedy jednoznačně třeba vyložit jako varování před bigamií a nevěrou. I když se mylná interpretace tohoto deuteropavlovského příkazu táhne církevními dějinami s úctyhodnou vytrvalostí a intenzitou (dokonce i mimo .římskou" teologii - až po některé současné evangelikální charismatiky), není proto o nic správnější.  Zrušením povinnosti celibátu se smyje rozdíl mezi klérem a laiky. Ale: žádný rozdíl mezi laiky a klérem se na celibátu nezakládá - nemluvě o tom, že současná dogmatická teologie pociťuje vůbec značné potíže, má-li pozitivně říci, co vlastně je tím podstatným rozdílem mezi .laikem" a .klerikem".  Podtextem tu bude spíše obava ze ztráty distance, nadřazenosti, privilegií.  Když se zruší povinnost celibátu, všichni kněží se rychle ožení a dar bezženství z církve vymizí. Ale: .daru" závislého jen na nutkavé síle zákoníku by beztak nebylo škoda. Je třeba si uvědomit, že církev na celibátu nestojí, a důvěřovat Pánu, že dá to, co bude právě zapotřebí.  Vedle předchozích víceméně pomýlených či zástupných protiargumentů, které můžeme vyřídit několika větami, existují také protiargumenty podstatné.  Podle autorova mínění ani tyto argumenty nevyvracejí základní tezi o potřebě zrušení povinnosti celibátu. Modifikují ji však v tom smyslu, že ukazují nemožnost spokojit se s jediným zdánlivě snadným krokem, vypuštěním několika článků z Kodexu kanonického práva.  Snazší vstup do kněžství umožní snazší přístup nehodným. Ano. Proto bude nutné zvýšit laťku jinde: nepožadovat sice ochotu zůstat svobodný, ale o to bedlivěji zkoumat příkladný a léty osvědčený život, nadšení pro Pána, důkladné vzdělání, osobní hodnověrnost kandidáta. A bude-li uchazečů více, budou moci růst i požadavky - ku prospěchu všech.Kněz obklopený rodinou je silněji vystaven pokušení k nepotismu, protežování příbuzných. Podobně hrozí také mrhání církevním jměním ve prospěch příbuzných. Ano. Proto je třeba modifikovat nekontrolovatelnou samovládu duchovních doplněním účinné zpětné vazby, totiž skutečné kontroly úřadu obcí. Je třeba, aby duchovní nespravovali majetky sami a aby církev nebyla nadbytečně bohatá. To, co bude ke své práci skutečně používat a potřebovat, se tak snadno nezcizí.

Případné ztroskotání knězova manželství bude větším pohoršením a závažnějším problémem než - mnoha lidmi od kněží bezmála očekávané - nedodržování celibátu. Ženatý také .hledí, jak by se zalíbil ženě", musí brát ve všem ohled na rodinu, je více ohrožena jeho věrnost církvi. Ano. A zejména tam, kde žena s mužem netáhne jednoznačně za jeden provaz, je muž slabší a zranitelnější (a naopak). Proto je třeba dar celibátu vyprošovat a podporovat; a je třeba manželství kandidátů svěcení předem vážně zkoušet. Je také potřebné zrušit tradici bezmála doživotního setrvání ve službě předsedy obce i pro ty, kteří se časem neosvědčí. Není-li selhání závažné, mohou přijmout službu jinou, vhodnější. Selžou-li podstatně, nebudou snad dočasně či trvale vykonávat duchovní službu žádnou. Skoncuje se tak alespoň s dosavadním pokrytectvím, kdy se stává, že je kněz propadlý alkoholu nebo žijící v konkubinátě ponecháván na svém místě k obecnému pohoršení, protože není na jeho místo náhradník. Nahrazení nedostatečného služebníka nesmí znamenat jeho degradaci, odepsání a trvalé vyloučení z presbyteria.  Ale tam, kde biskup i obec nahlédnou nutnost změny, musí změna být provedena.

(Poznamenejme ovšem v této souvislosti, že naše zkušenost z dob komunismu ukázala zajímavou věc: ženatí kněží prešovské řeckokatolické diecéze byli jediní, mezi kterými se neujalo prorežimní kněžské hnutí Pacem in terris; a mnozí odolali i pronásledování a silnému nátlaku na přestup do pravoslaví. Manželka jednoho z nich prý svému muži řekla: raději bych tě viděla mrtvého, než abys zradil víru. Smýšlela-li většina jejich žen takto, snadno pochopíme, proč právě tato mimořádně těžce zkoušená diecéze obstála za pronásledování se ctí. Tento argument z dějin však není absolutní, protože povolnější řeckokatolíci přešli již záhy do pravoslavné církve. Zůstalo tedy papeži věrné tvrdé jádro, jehož příslušníci již pochopitelně neměli pro .mírové" hrátky některých západních kolegů to pravé pochopení.)

Životní styl ženatého člověka se může mnohem snáze stát měšťáckým, usedlým, ztratit prorocký rozměr a eschatologické zaměření ve prospěch běžných starostí teď a tady. Ano, i když to zdaleka nemusí být pravidlem, a anicelibát není sám o sobě zárukou něčeho lepšího. Přesto je třeba dbát na duchovní vedení ženatých nositelů služby; na to, aby co nejvíce sloužili vedle sebe ženatí s těmi, kdo se rozhodli pro celibát; aby kariéra duchovního nebyla usedlým intelektuálním .džobem" pod penzí (současná ekonomická a sociální ohroženost církví je alespoň zde velkou výhodou). Je třeba počítat s tím, že zpravidla budou existovat určité tlaky ve prospěch jakési ženaté usedlosti, pravděpodobně i ze strany církve, jakmile se zjistí, jak výhodné je mít na faře spořádanou domácnost s přičinlivou paní farářovou (paní farářkou?) v čele. Pokud vím, není v řadě našich protestantských sborů o svobodné kandidáty kazatelského úřadu zdaleka takový zájem jako o ženaté. . .

V případě řeholníků většiny tradičních řeholí patří celibát k podstatě jejich životního stylu a je stvrzován vážnými sliby. Nebylo by tedy moudré jejich celibát .zdobrovolňovat". Ano. Je ovšem třeba počítat pro možnost lidského selhání nebo omylu i s možností odpuštění. Exdominikán David Rice líčí s dojetím dobré vztahy ke svému dřívějšímu řeholnímu společenství i chápavou reakci spolubratří ve chvíli, kdy se rozhodl k odchodu z řádu a ke sňatku (Rice 1991). Snad by takový přístup mohl být modelem pro celou církev. Tedy nic proti slibu. Je ovšem třeba zvážit a sladit jeho závaznost a závažnost tam, kde se stane životní překážkou. Dobrovolný a dobrovolně dodržovaný slib je hodnověrnější než ten, který je přinejmenším zdánlivě vynucován vnější autoritou.

Celibátní zákon se zdá být jednou z mála hrází proti moderní pověře o možnosti, samospasitelnosti a dokonce naprosté nezbytnosti .šťastného sexuálního a erotického života", která pak vede mj. k jisté nespravedlivé diskriminaci a podcenění jiných životních forem včetně jejich nositelů. Zrušit ho právě nyní by mohlo být pociťováno jako ústupek tomuto nezdravému duchu a současně jako zrada všech, kdo čekají od církve panen a mučedníků oporu v boji se soudobým hédonismem. Ano. Církev by ovšem neměla poskytovat jen příkazy, ale především příklady, ne jen cestu odporu, ale i oporu na cestě. Nestačí, aby celibát byl církví schválen, on musí být chválen - a nejen v církvi. A předně musí být zřejmé velké věci, které Pán činí skrze ty, kdo ho s radostí následují, ať jsou ženatí, vdané či nesezdaní. Je zbytečné protežovat celibátníky proto, že jsou .světem" posmíváni: je třeba, aby mezi námi v Kristu již nebyl muž ani žena, pán ani otrok - svobodný ani ženatý -, aby se všichni stejně stali dětmi Božími ve svobodě lásky.Celibátní zákon je důležitou součástí římskokatolické identity, jeho změna by tedy znamenala velmi intenzivní otřes jak církevních struktur, tak církevního (sebe)vědomí milionů věřících, řeholníků i kněží. Věc, na kterou se po mnoho staletí kladl mimořádně silný důraz, nemůže jen tak bez následků zmizet. Dokonce by se v případě této reformy muselo počítat s šířením pocitu, jako by církev vyprodávala svou podstatu, s dezorientací, růstem napětí, ba nebezpečím tradicionalisticky motivovaného schizmatu a odpadů.  Ano. Podobné pocity a nebezpečí provázely již reformy II. vatikánského koncilu. Církev by proto měla k dalším reformám přistupovat rozvážně, postupně, nejdříve v oblastech, kde je situace ke změně nejzralejší, měla by promýšlet možné následky a nezanedbávat teologickou osvětu. Samozřejmě by v rozhodujících momentech mělo být rozhodování pro danou oblast ponecháno místní církvi/církvím, tj. zejména biskupským konferencím a (dobře připraveným) místním sněmům.

Změna potřeb - potřeba změny

Žijeme ve společnosti, která se velmi rychle mění a kde se velmi rychle mění i struktury velkých organizací ve prospěch stále pružnějších, provázanějších, decentralizovanějších, méně hierarchických a přizpůsobivějších modelů. Staré překonané struktury krachují a hroutí se. Platí to v politice, ekonomice a zřejmě i v církvi. Souvisí to se změněným a komplexnějším charakterem společnosti, jejích komunikačních a tvořivých prostředků a metod, s rychlou proměnou lidských možností a potřeb, s rozpadem tradičního životního stylu.  Tato změna přináší výhody (které je třeba využít), očekávání (na která je třeba odpovědět) i nové druhy zla (se kterým se nesmíme smířit). To vše vybízí a vyzývá. Také služba církevních představených proto musí být .o sobě mnohotvárnou službou mezi jinými službami: podle doby a místa flexibilní, mobilní, pluriformní službou" (Küng 1971, str. 71).  Naše uvažování tak bylo poněkud paradoxně obhajobou celibátu (charismatu a služebnosti) i obhajobou nutnosti (povinný kněžský) celibát zrušit.  Nelze totiž již déle setrvávat ve stavu, který se v mnoha zemích stává neúnosným.  Pouhé zrušení povinného celibátu ale samo mnoho neřeší, naopak může vyvolat některé další potíže. Je proto třeba je chápat jen jako součást většího celku: procesu ozdravění a zlepšení služby církve, obnovy .v hlavě i v údech", a současně i strukturální změny, vyžadované již II. vatikánským koncilem, ale stále ještě provedené jen z malé části, nejednou více méně formálně. Teprve v tomto kontextu a s řadou doprovodných opatření může - 37. strana moudrá úprava dosavadní celibátní praxe mít svůj pozitivní význam. Nikoli sama o sobě a pro sebe, ale jako krok církve na cestě za Pánem.

Literatura:

Codex Iuris Canonici, auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus; Butzon und Becker, Kevelaer 1984.

Dowley T. (Organizing ed.): The History of Christianity; Revised edition 1990, Lion Publishing, Oxford 1992, str. 221-224.

Drápal D., Můj vztah ke katolické církvi, Sborový dopis, Praha 1995.

Drewermann E.: Kleriker, Psychogramm eines Ideals; dtv München 1991.

Häring B., Frei in Christus, Moraltheologie für die Praxis des christlichen Lebens, Band II;

Herder, Freiburg 1982.

Häring B., Priester von heute - Priester für morgen. Dosud nepublikovaný rukopis.

Katechismus der Katholischen Kirche; Oldenbourg, München etc. 1993.

Küng H.: Wozu Priester? (Eine Hilfe); Benziger, Zürich / Einsiedeln / Köln 1971.  Neuner J. - Roos H.: Der Glaube der Kirche in der Urkünden der Lehrverkündigung; Friedrich Pustet, Regensburg 1979.

Neuner P.: Der Laie und das Gottesvolk; St. Benno - Verlag, Leipzig 1989.

Rahner K. - Vorgrimler J.: Kleines Konzilskompendium, Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums;

Herder, Freiburg i.B. 1976.

Rice D.: Kirche ohne Priester, Der Exodus der Geistlichen aus der katholischen Kirche; C.

Bertelesmann, München 1991.

Vogels H.-J.: Pflichtzölibat, Eine kritische Untersuchung; Kösel, München 1978.

Prof. Häring připravuje k vydání novou knihu „Kněz dnes - kněz pro zítřek" s podtitulem "Jaké kněze potřebuje církev a svět?". Dílo má v nejbližší době současně vyjít ve všech důležitějších západoevropských jazycích. Kopii rukopisu knihy nám však autor zaslal předem, a jako ukázku nabízíme následující úryvek.

Povolání apoštola Matouše, celníka Leviho, je důležité nejen tím, co nám říká o vděčné poslušnosti Božímu volání, nýbrž také tím, jak vede k hlubšímu porozumění poslání apoštolů, svědků, poslů, kteří byli Ježíšem povoláni.  Jaký byl úžas celníka Leviho, že se Ježíš obrací přímo na něho a srdečně ho zve: Pojď, příteli, buď jedním z nás. Levi se od prvního dne v Ježíšově společnosti ukazuje jako skutečný náboženský génius se zdravou logikou:

Když pozval za přítele a spolupracovníka mne, vykřičeného šejdíře, aniž by mi předtím umyl hlavu, proč ne také ostatní, kteří jistě nejsou horší než já. A aniž by rozvažoval o možnosti, že může Ježíše popudit, zve do svého prostorného domu na hostinu spolu s Ježíšem celé množství celníků a jiných osob se špatnou pověstí. Ježíš s nimi bez okolků zasedne ke stolu.  To znamená: s obráceným celníkem Matoušem a s jeho starými známými - s celou řadou lidí, kteří vědí, že jsou hříšníci - slaví mesiášskou hostinu.  Co to má říci nám kněžím, ba všem křesťanům? Velmi mnoho, myslím si.  Býváme-li rádi v Ježíšově přítomnosti, v jeho službách, slavíme-li s ním eucharistickou, mesiášskou hostinu, nezapomínejme ani na okamžik, že jsme povoláni z čiré, nezasloužené milosti. Na nikoho nemůžeme hledět svrchu.

Nepeskujeme ubohé hříšníky, ale hned na počátku i potom dále se vyznáváme: „my ubozí hříšníci". Chraňme se vylučovat někoho, ba celé kategorie lidí.

Má se kněz snažit budit nebo udržovat dojem, že je naprosto čestný člověk, dokonce člověk svatého života? Jako komentář k této otázce, kterou jistě nelze obejít, převyprávím, co jsem před lety slyšel od jedné spřátelené spisovatelky (Winowské).

Farář dostal návštěvu z tajné státní policie, Gestapa. Před farníky to nemůže zůstat skryto. Co ti tam mají co pohledávat? Ano, hledají spolupracovníka.  Hned farářovi vysvětlili: Jako důvěrník biskupa a mnoha kněží nás budete od nynějška průběžně informovat, co se děje. Přirozeně k vám budeme velkorysí. Na rozhodné .ne" ukáží knězi obrázek ženy s dítětem. Znáte je? S ženou měl před lety poměr. Dítě je jeho. Přiznal to. Prosí však o lhůtu na rozmyšlenou, zda má spolupráci s tajnou státní bezpečností přijmout.  Příští neděli byl kostel k prasknutí. Lidé byli zvědaví, zda je farář po návštěvě potlučený. Farář si hned povšiml, že mezi věřícími jsou známí agenti.  Mše začíná vyznáním, Confiteor. Namísto obvyklého formalismu kněz říká své plné vyznání hříchů, daleko více, než o něm špiclové zjistili. Nic nezatajuje.  Nakonec poprosí věřící o odpuštění. Ať nechají hříšníka odejít v pokoji; chce někde jinde konat pokání, už ne jako kněz, protože nyní poznal, že není svého kněžství hoden.

Reakce byla překvapující: Mužové i ženy plakali a volali na něho: Zůstaň!

My jsme přece také všichni hříšníci!

Kněz se musí snažit připodobňovat Kristu. Nemá však sám sebe klamat a myslet si, že mu je už podoben dost. V nejlepším případě je odhodlaně na cestě. Nepotřebuje si k tomu nasazovat masku. Naši křesťanští bližní nás trpělivě přijmou se všemi našimi chybami a slabostmi, když a nakolik se nad ně nebudeme povyšovat.Slavíme-li se svými bratry a sestrami v Leviho duchu mesiášskou hostinu, ke které zve Kristus a při níž On sám obsluhuje, pak jsme na pravé cestě s Kristem, který je naše cesta, pravda a život.

Přístup k mesiášské hostině víry neblokují kněží, kteří vědí o svých selháních, a jsou proto před Bohem i lidmi pokorní, nýbrž samospravedlivé typy na vlásek přesně rozlišující .kategorie" lidí .v objektivním stavu hříchu" bez výjimky nehodných mesiášské hostiny s dobrým Samaritánem.

Vybral a přeložil JaS

V Římě v březnu t. r. skončila Generální kongregace Tovaryšstva Ježíšova, v pořadí 34. během 450 let existence řádu. V jejím průběhu byl přijat pozoruhodný dokument, překvapující otevřeností a vstřícností v dnešní době, kdy zaznamenáváme tak málo signálů ze strany oficiálních církevních institucí k dialogu a naslouchání druhým. Jedná se o rezoluci o postavení ženy ve společnosti, církvi a Tovaryšstvu. Obsah dokumentu lze shrnout do následujících bodů:

1) Nelze popřít, že během dějin docházelo k diskriminaci žen ve společnosti i v církvi. Dochází k ní i dnes. Tento postoj je zakořeněn do ekonomických, sociálních i náboženských struktur naší společnosti. I jezuité se v minulosti podíleli na tomto postoji, .vydávajíce jej za potvrzený Bohem", a dnes jej hluboce litují.

2) Jezuité chtějí na základě rovnosti stvoření (Gn 1,27) a Ježíšova vztahu k ženám podporovat plnoprávnost žen ve všech složkách života. Uvědomují si, že by svou službu bez jejich pomoci nemohli vykonávat. Nechtějí mluvit jejich jménem, ovšem .můžeme mluvit o tom, co jsme se naučili o nich, o nás samých a o našich vztazích s nimi".

3) Všichni jezuité jsou vyzváni, aby .NASLOUCHALI odvážně a citlivě zkušenostem žen. Mnohé z nich necítí, že jim muži naslouchají. (. . .) Bez tohoto naslouchání by se žádná akce v této oblasti, ač by byla míněna jakkoli dobře, nedotkla skutečných potřeb žen, potvrdila by mužskou blahovůli a

- 40. strana podpořila by dominantní postavení mužů. Naslouchání v duchu přátelství a rovnosti je nejkonkrétnějším způsobem, jak reagovat, a je dokonce základem naší odvážné účasti na reformě nespravedlivých struktur".

4) Všichni jezuité jsou vyzváni jako jednotlivci i instituce, aby vyjádřili s ženami svou solidaritu, např. následujícím způsobem:

a)  ve školách a univerzitách vyučovat v duchu rovnosti mezi muži i ženami

b)  podpora určitým proudům osvobozujícím ženy, povzbuzování ke vstupu do politického a sociálního života

c)  vystupovat proti násilí páchanému na ženách

d) vhodná je přítomnost žen ve službách jezuitských institucí, nevyjímaje službu vzdělávání a formace

e)  mnohé z kroků podniknutých na celém světě tímto směrem nelze opustit, ale je třeba je rozšířit

5) Tovaryšstvo .děkuje za vše, co bylo již vykonáno, často za cenu velké námahy, při vytváření spravedlivějších vztahů mezi muži a ženami. Děkujeme ženám za příklad, který dávaly a dávají. Děkujeme zejména řeholnicím, kterým se cítíme zvlášť blízko a které byly průkopnicemi v mnoha oblastech při svém poslání pro spravedlnost a mír. (. . .) V Tovaryšstvu se chceme zejména věnovat zřetelnějšímu a jasnějšímu způsobu vyjádření této solidarity s ženami. To by mělo tvořit nedílnou součást našeho poslání. (. . .) Víme, že rozumná a nadšená podpora uctivému smíření může vyplývat jen z toho, že náš Bůh lásky a spravedlnosti všechno smiřuje a slibuje svět, v němž už není rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou (Ga 3,28).

8) Text obsahuje četné úseky, které lze chápat ve vztahu ke kněžství žen.

.Tato otázka nebyla probírána," upřesnil José Maria Devera, mluvčí kongregace.  .Ovšem určitá část jezuitů se staví ke službám žen kladně. Není jich však většina." Církev je společností s neustálým vývojem a .nikdo neví, kam tyto změny povedou". Jezuité jsou .otevřeni" každému vývoji. 

Podle Le Nouveau Quotidien 25. - 26. mars 95 (francouzský překlad dokumentu) zpracoval Pavel Podorebský

Jeden z největších teologů ruské exilové církve Bulgakov označil bohoslužebný život pravoslavné církve jako .nebe na zemi", tím vyjádřil to, co všichni zbožní křesťané ve východní církvi prožívají ve svém kultu. Ale i všichni zbožní římští katolíci, kteří pronikli do podstaty liturgie, by bez váhání souhlasili s touto charakteristikou svátostného bohoslužebného života. Dnešního protestanta by však sotva napadlo takto charakterizovat bohoslužebný život své církve, ba mnohý by s poukazem na starozákonní prorockou kritiku kultu takové chápání bohoslužby rozhořčeně odmítl; dialektický teolog by - jako ostatně často ve vztahu ke zbožnosti - mluvil o blasfemické domýšlivosti.  To, že dnešní protestantská bohoslužba téměř vylučuje takovéto slavnostní označení, má hluboký důvod. Chybí jí mystérium, které je středem katolické bohoslužby východní i západní církve - a které bylo středem starocírkevní bohoslužby; nebo přesněji vyjádřeno mysterium, z něhož něco zachránilo luterství reformačního století a do jisté míry i starý kalvinismus, z běžné protestantské bohoslužby dalekosáhle vymizelo. Protože bohoslužba většinou přestala BÝT ŽIVÝM SETKÁNÍM S TAJEMNĚ PŘÍTOMNÝM BOHEM, proto z ní zmizel proud života, proto působí tak suše, pustě, chladně a neživě. Bylo by možné sestavit několik knih, kdybychom chtěli shromáždit všechny hořké nářky nad protestantskou bohoslužbou, vyslovené hlubokými evangelickými křesťany, kteří to v posledních 150 letech cítili.  Je zcela přirozené, že mnozí se k takovéto protestantské bohoslužbě obrátili zády a spokojili se se svým individuálním setkáváním s Bohem, zatímco jiní utekli z neživotných protestantských církví do světlých a života plných prostor římskokatolické, pravoslavné nebo anglokatolické bohoslužby. Paradoxně lze označit protestantskou bohoslužbu jako nejlepší přípravku pro konvertity ke katolictví. Jeden protestantský farář projevil zdravý instinkt, když studentce se silným sklonem k římskému katolictví prostě zakázal chodit na protestantské bohoslužby, aby ji tím udržel v protestantské církví!  Obvyklá protestantská bohoslužba však postrádá nejen přitažlivost pro lidi s bohatým vnitřním životem, ale přímo je odpuzuje a zabíjí v nich něco jemného a něžného. Jedna duchovně hluboká žena řekla kterémusi známému protestantskému faráři, že obvyklá protestantská bohoslužba je nebezpečím pro opravdový náboženský život. Ačkoli to je asi přehnaná formulace, jisté - 42. strana je, že naše běžná protestantská bohoslužba nemůže zpravidla člověku, který hlouběji pronikl do podstaty adorace, modlitby a liturgické bohoslužby, pomoci dále ve vnitřním životě, a často se mu dokonce musí stát zdrojem vnitřní trýzně.

Pocit neuspokojivosti dnešních protestantských bohoslužeb a nutnosti hluboké reformy je v protestantských kruzích velmi rozšířen, a to i tam, kde je vše .katolické" přísně zakázáno. Není málo pokusů odpomoci této nouzi protestantské bohoslužby, a tím získat ty, kdo jsou zklamáni či odpuzeni, zpět do chrámů. Většina těchto pokusů však zůstane stát u vnější úpravy či estetického vylepšování, aniž pronikne k podstatě neštěstí. Jejich nedostatečnost vede ke stále novým experimentům, jejichž množství jen jasně ukazuje rozpaky a bídu, ale nemůže pomoci.

Volání po větší svobodě pro církev je nakonec právě tak bezvýznamné jako opačné volání po omezování církve. Tam, kde chybí skutečný život, tam svoboda nepomůže, a tam, kde život je, nemohou žádná omezení uškodit.

Nové přikázání je založeno na Boží záchraně člověka ze soudu. Přichází současně s evangeliem a žádá sebeobětování v lásce. Přikázání Stvořitelova přicházejí v sebezjevení Stvořitele všem lidem a žádají od nich, aby se angažovali pro zachování všeho lidského života a zkrocení zla spravedlivou mocí.Přitom je třeba rozlišovat spravedlnost v lidském soužití od spravedlnosti Boží, která se věřícím udílí v evangeliu.

Podobně jako ve SZ jsou přikázání Stvořitele a Uchovatele pojata i do novozákonních napomenutí. Např. v horském kázání je převzato jako Ježíšovo shrnutí Zákona a proroků pravidlo známé mnoha národům: Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak vy ve všem jednejte s nimi (Mt 7,12). Mezi napomenutí novozákonních listů jsou pojaty mnohé etické pokyny, rozšířené v židovskohelénském světě a v helénské populární filozofii. Platí to např.  o katalozích ctností a neřestí, přičemž Pavel předpokládá, že Boží zákon je napsán do srdce všech lidí (Ř 2,15). Jen odtud má smysl napomenutí křesťanům, že mají vést takový život, aby neměli u nekřesťanů špatnou pověst.  I pohanská politická moc je v novozákonních napomenutích několikrát výslovně uznána za Bohem zřízenou moc a požaduje se poslušnost vůči ní.  Stejně jako převzetí kanaanejských právních řádů do SZ bylo i převzetí etických norem helénistického světa mezi novozákonní napomenutí kritickým aktem. Všelidsky platné požadavky Boha Stvořitele byly zbaveny deformací, které je postihly v důsledku přizpůsobení lidským žádostem sebespravedlnosti.  Pavel např. ostře odmítl homosexuální styk (Ř 1,26), ačkoliv helénistický svět proti němu mnoho nenamítal. Ani ve výpovědích o uznání pohanské politické moci jako Božího zřízení (Ř 13, 1-7) nechybí kritický moment.  Vždyť měřítkem, jemuž jednání světské moci podléhá, je rozlišování dobrého a zlého.

Současně je však vztah mezi novým přikázáním a přikázáními Stvořitelovými jiný než mezi ním a SZ. Starozákonní zákon byl založen na Božím vysvobození Izraele z Egypta a na zaslíbení pozemské země a zachování v ní. Nové přikázání však má základ v příchodu budoucí Boží vlády, která není z tohoto světa, ale bude tento svět soudit a přinese nové stvoření.  Jinými slovy: Základem nového přikázání je vyvýšení ukřižovaného Krista, jemuž je předána moc nade vším a který prosadí a uskuteční Boží království.  Zatímco izraelské putování do zaslíbené země provázely války, stal se příchod Boží moci v utrpení bezbranného Krista. Zatímco Izrael hájil svou existenci pouze stále novými krvavými válkami, začíná Boží vláda bezmocí, bude naplněna bez použití lidské síly a ukončí všechny války.  To znamená, že v novozákonních napomenutích nejde pouze o kritický výběr z toho, co Bůh Stvořitel žádá od všech lidí a co oni nepochopili nebo zneužili. Je zde naopak zřetelné napětí mezi příkazem k zachování života a novým přikázáním. Vždyť v prvním jde o zachování tohoto světa, kdežto druhé vychází z budoucího konce světa. Tento protiklad je zásadnější než - 50. strana protiklad mezi Izraelem a právními řády a kultem jeho okolí. Zde stojí proti všem pozemským královstvím království, které není z tohoto světa, ale vtrhne do všech pozemských království a přivodí jejich konec. Teprve na základě Ježíšova kříže a vzkříšení je poznatelná hloubka nepřátelství tohoto světa vůči Bohu a nezměrnost paradoxie toho, že Bůh uchovává svět i přes jeho nepřátelství a propadlost soudu. Proto věřícím v Krista platí dvojí Boží přikázání. Již dříve platná přikázání Stvořitelova a nové přikázání Vykupitele.  Až do konce světa budou platiti obě přikázání. Vždyť tentýž Bůh stvořil i vykoupil svět. Víra v Krista poznává, že trpělivost Boha Stvořitele už byla určována láskou, která se pak zjevila v Ježíši Kristu, a že Boží utrpení působené lidstvem nebylo omezeno na Kristův kříž, ale začalo už dávno snášením lidského nepřátelství. Obě přikázání se však nekryjí, ale je mezi nimi napětí.

Na jedné straně platí křesťanům jako všem ostatním lidem přikázání Boha Stvořitele a Uchovatele. Se všemi ostatními nesou zodpovědnost za zachování bližních, věřících i nevěřících. Nemodlí se pouze za denní chléb a pokojný život pro křesťany, ale za chléb a pokoj pro lidstvo, a nezápasí aktivně pouze o sebezáchovu, ale o ukojení hladu a odstranění nespravedlnosti a nepokoje v celém lidstvu. To současně znamená odpovědnost za správné užívání politické moci. Tato odpovědnost nemůže být omezena pouze na poslušnost existujícímu politickému zřízení. Již ve vázanosti této poslušnosti na dobro přikázané Bohem je obsažen příkaz neposlušnosti politickým zřízením, která se protiví Bohu a tím i odpovědnost za správné užívání politické moci.  Na druhé straně však věřícím platí Ježíšova přikázání, jak jsou shrnuta zvláště v Kázání na hoře - přikázání, jimiž jsou křesťané vyňati ze samozřejmosti, s níž se jinak užívá světských právních řádů a politické moci pro zachování vlastního života. Poté, co Ježíš povolal své učedníky z jejich rodin, povolání a statků k následování - tj. z toho, co Bůh Stvořitel a Uchovatel poskytoval a chránil -, je i pro křesťany navždy otřesena samozřejmost, s níž se člověk zajišťuje ve světských řádech. Proti právu na vlastnictví stojí Ježíšův požadavek: .Kdo tě prosí, tomu dej." (Mt 5,42) Proti právu na sebeobranu stojí Ježíšovo přikázání neodporovat zlu: .Kdo tě uhodí do pravé tváře, tomu nastav i druhou." (Mt 5,39) V Ježíšově chování ani v jeho pokynech učedníkům nenajdeme žádné instrukce pro užívání moci, kterou dal Bůh politickým mocnostem a také Izraeli k sebezáchově. Naopak poslušnost vůči novému přikázání se nakonec děje zřeknutím sebezachování, totiž v bezbranné sebeoběti lásky. Zatímco Stvořitelova přikázání jsou základem - 51. strana právních řádů chránících život, manželství, rodinu, práci a majetek, nové přikázání lásky přineslo do lidského soužití velmi neregulérní moment.  Proto je věřící přikázáními Boha Vykupitele a Stvořitele postaven před dvě protikladné otázky:

Nestane se spásná zvěst o ukřižovaném Kristu nevěrohodnou, není-li zvěstována právě tak bezbranně, jako se nechal Ježíš bezbranně a bez odporu vést na kříž? Není křesťanům i v dobách pronásledování zakázáno sáhnout pro svou záchranu k násilí?

A na druhé straně: nezíská zlo na světě převahu, nebudou-li se křesťané podílet na spravedlivém užívání politické moci ke spoutání zla a nebudou-li pomáhat utiskovaným v jejich zápase proti utlačovatelům?  Celými dějinami církve se v nejrůznějších variacích táhnou pokusy odstranit anebo oslabit rozdíl mezi přikázáními k zachování života a novým přikázáním.  Jejich určitá harmonizace začala už v etických instrukcích pozdních novozákonních listů. V jejich napomenutích pro vztah muže a ženy, dětí a rodičů, otroků a pánů, a pro vztah k politické moci neznějí ani Ježíšovy radikální požadavky opustit všechno kvůli následování, i ženu a rodinu, ani závazek ke změně nespravedlivých sociálních a politických řádů. Děly se i pokusy o překonání napětí mezi oběma přikázáními jednostranným zdůrazněním jednoho a odpovídajícím oslabením druhého. To se dělo na jedné straně užíváním politické moci nejen k zachování lidského života v nejširším smyslu, ale i k zachování a šíření církve. Na druhé straně tomu odpovídala asketická hnutí, která chtěla hájit neomezenou platnost nového přikázání, odmítala proto užívání násilí a přenechala politickou moc více méně jí samotné.

Avšak přes všechna oslabování a harmonizace se nakonec vždy prosadil elementární rozpor mezi přikázáními Boha Stvořitele a Boha Vykupitele.  Neodstranila jej ani institucionalizace světských a duchovních povolání a úřadů. Protože každému člověku, jak držiteli politické moci, tak od světa odvrácenému asketovi, platí obě přikázání. I odmítnutí politické odpovědnosti je rozhodnutí s politickými důsledky. Rozhodující je, aby v křesťanstvu zůstalo stále živé vědomí napětí mezi těmito Božími požadavky. To, že se obě přikázání nekryjí, staví věřícího ve zvláštní míře před rozhodnutí. Současná platnost obou těchto navzájem se neshodujících přikázání nevytyčuje cestu konkrétní poslušnosti, ale ukládá ji křesťanovu rozhodnutí. To nemůže být odňato logickými dedukcemi z obou přikázání, ale musí je stále znovu zvažovat a uskutečňovat v historické odpovědnosti k oběma přikázáním.

Při tomto rozhodování je třeba zvláště zvážit následující hlediska:a/ Napětí mezi přikázáními Stvořitele a novým přikázáním není nadčasová dialektika, ale je charakterizováno tendencí Božího řízení světa k uskutečnění Božího království a tím ke konci světa. Rozhodování věřících mezi těmito přikázáními je tedy rozhodováním v tomto světě vstříc přicházejícímu Pánu.  Přítomné rozhodnutí má určovat především očekávání Přicházejícího a vzpomínka na jeho historický čin spásy.  b/ Protože zachování světa má svou příčinu v téže Boží lásce jako spasení v Kristu, nelze užívání politické moci oddělit od přikázání lásky. Ochrana, soud a trestání se sice dějí jinými prostředky, než jaké požaduje Ježíšův příkaz neodporovat zlému. Vykonávání politické moci křesťany však má sloužit především blahu jejich bližních, nikoli jejich sebezáchově. Přitom se má Boží láska projevit mírným a trpělivým užíváním moci, pamatujícím i na dobro a spásu toho, kdo poruší zákon.  c/ To, že cestu poslušnosti je třeba stále znovu hledat v proměnách sociálních a politických událostí mezi oběma Božími přikázáními, neznamená, že by křesťanská etika byla jen formální etika, žádající poslušnost vůči Bohu a neříkající, v čem tato poslušnost spočívá. Protože přikázání Stvořitele i Vykupitele jsou dána v obsahově určitých příkazech a zákazech, je to jistě materiální etika. Není ovšem možné udělat z ní uzavřený materiální systém, z něhož by bylo lze odvodit komplexní kazuistiku, v níž by byla do podrobností stanovena Bohem přikázaná rozhodnutí. V novozákonních spisech se sice příležitostně nacházejí náběhy ke kazuistickému výkladu Božích přikázání, jako např. údaje o výjimkách z Ježíšova absolutního zákazu rozvodu v dodatku Mt 5,32 .kromě případu smilstva" a v pavlovských vysvětlivkách 1 K 7, 12-16 o manželství mezi křesťany a pohany. Ale takovéto údaje jsou ve srovnání se SZ v novozákonních spisech nápadně řídké.  Stejně snadno, jako lze zásadně vymezit vztah mezi Božím království a Božím řízením světa, jakož i Kristovým královstvím a Kristovým kralováním nade vším, lze snadno zásadně vymezit vztah mezi novým přikázáním a přikázáními Stvořitele a Uchovatele. Jinou otázkou však je konkrétní historická poslušnost. (ED 456-459) přeložil -jv-Edmund Schlink (1903-1984), studium přírodních věd a teologie, docentem v Bethelu, farář v Bielefeldu, vedoucí westfálského kazatelského semináře, vedoucí představitel Vyznávající církve v Hessensku a Vestfálsku, 1946 profesor teologie v Heidelbergu, ředitel ekumenického institutu tamní university, oficiální delegát Evangelické církve Německa na II. vatikánském koncilu, člen a později evangelický představitel katol.-evang. pracovního kruhu v Německu.  Významně se podílel na teologické práci SRC v šedesátých letech.  Jeho strukturální hledisko umožňuje nově ocenit teologický přínos různých církví. V teologii vycházel z Kristova aktuálního jednání dnes a očekávání Kristova příchodu. Dobrým úvodem do jeho myšlení je sborník přednášek Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen, Göttingen 1961.  Spoluvydavetel Kerygma und Dogma a Oekumenische Rundschau. Účastník konferencí SRC v Amsterodamu, Evanstonu, New Delhi.

FUNDAMENTÁLNÍ CHYBOU

protestantské bohoslužby je její jednostranná vazba na "slovo", která neznamená nic jiného než vazbu na člověka a na rozum. Slovo, které se v církvi zvěstuje, je jistě slovo Boží, ale lomeně, zatemněno a často dost znetvořeno a zfalšováno člověkem s celou jeho subjektivitou, a sice - a to je to neštěstí - člověkem, který často nežije v tom, co je svaté, který neví nic o tajemství setkávání s Bohem a který proto nemůže zvěstovat Boha, ale pouze nabízet své racionální reflexe o Bohu. Protestantské kázání jistě často vysoko převyšuje římskokatolické kázání formou i obsahem, a přece za ním povážlivě zaostává, co se týče náboženské síly a životnosti. Proč? Jedině a pouze proto, že katolické kázání je obklopeno kultickým mysteriem, proto, že katolický kněz nemluví ze své subjektivní reflexe, ale z celkové zkušenosti církve; proto, že se nepouští do racionálních úvah o Bohu, světě a člověku, ale čerpá z mysteria, v němž jako kněz stojí a k němuž vede věřící. Katolické - 43. strana kázání slouží mystériu, je úvodem a přípravou k trojnásobnému mysteriu inkarnace, oběti kříže a vzkříšení, živě přítomnému ve svátostném kultu.  Kdyby evangelické kázání bylo skutečně svědectvím prorockých osobností, povolaných a zasažených Bohem, pak by si mohlo nárokovat i přednost před katolickým kázáním. Takovéto prorocké postavy a prorocká svědectví však nejsou pravidlem, ale vzácnou výjimkou, a na takovýchto vzácných výjimkách nelze stavět pravidelnou bohoslužbu sboru. I bohoslužba sboru může být pouze mysterijního rázu.

V mystériu tkví působivost a nevadnoucí krása katolické bohoslužby, přes její mnohé těžké nedostatky a chyby. Naopak ve ztrátě tohoto mystéria tkví bezmoc protestantské bohoslužby, přes všechny její nepřehlédnutelné přednosti před římskou a východní bohoslužbou. Mysterium je to, co činí z katolické bohoslužby .nebe na zemi", nevysychající pramen svatého pokoje a radosti přemáhající svět. Absence tohoto mysteria je tím, co činí protestantskou bohoslužbu tak chladnou a neživou, tím, co stále vyhání zbožné lidi z protestantské církve do stále otevřené náruče římské církve. Má-li se proto evangelická bohoslužba stát bohoslužbou v plném smyslu slova, má-li se vyrovnat nejen východní a latinské církevní formě, ale stát vůbec nad leckterou pohanskou bohoslužbou, pak se to může stát jedině tak, že se na evangelické oltáře vrátí ztracené mysterium. Oživení starocírkevního mysteria může být jediným heslem evangelické bohoslužebné reformy.  Jak k tomu však může dojít? I když jsme nalezli příčinu neštěstí evangelické bohoslužby i bohoslužebný ideál, staví se do cesty veliké překážky.  Teologie natolik zabředla do puritánského pojmu bohoslužby, že je neschopna rozpoznat svátostný charakter prvokřesťanské bohoslužby, a pokud jej rozezná, označí jej jako odpadnutí od původně .duchovního" ideálu bohoslužby.  Sbory, které se zpočátku (aspoň na luterské půdě) s velkou láskou držely katolické bohoslužebné tradice, byly nejprve násilně připraveny o katolický kult, pak jim byla tato tradice zprotivena staletou polemikou, takže každý pokus opět zavést kdysi oblíbené katolické formy naráží na tvrdý odpor. Církevní vedení jsou ve svých postojích ke katolickým kultovním obsahům i formám závislá na protikatolických tendencích jak teologů, tak sborů, a proto obvykle mají sklon čelit ekumenickým reformám bohoslužby s rozhodností hodnou docela jiných .pokusů o reformu". Za těchto okolností je dnes prakticky vyloučeno vrátit kultické mysterium do evangelické bohoslužby způsobem, který by mohl překonat bohoslužebnou krizi protestantismu zemských církví. Chceme-li s touto krizí zápasit, musíme se vydat různými cestami a vyzkoušet různé metody.První cestou je pomalá a taktní, ale cílevědomá výchovná práce sborů jejich evangelicko-katolicky smýšlejícími faráři. Nejprve musí jít o svátostné naplnění bohoslužebného života v rámci agendárních předpisů. To se děje přiměřenou úpravou chrámu, především oltáře, který má jako centrum chrámu a viditelné znamení boží přítomnosti přitahovat pohledy všech přítomných.  Ten, kdo vstoupí do chrámu, má při pohledu na oltář ihned poznat jako Jákob v Bételu: .Svaté je toto místo! Není to nic jiného než dům Boží, je to brána nebeská." K tomu přispívá i důstojný liturgický postoj a vyjadřování, které naznačí sboru svatost toho, co se děje - přitom nesnesitelný, falešný protestantský kazatelský patos musí ustoupit klidnému, přirozenému, ale současně objektivnímu sakrálnímu vyjadřování. Tam, kde vymizel zpěv u oltáře, by měl být podle možnosti zase obnoven, protože zpěv podle starých, většinou gregoriánských nebo gregorianikou ovlivněných nápěvů vyjadřuje mysterium ještě bezprostředněji než sakrální vyjadřování. Neméně důležité je i kázání, které má vést člověka k nadčasovým skutečnostem, místo aby jej upoutávalo k všednosti. Právě ve stálém spojení s církevním rokem dokáže kázání vést sbor k liturgii, tzn. vychovávat jej ke stálému slavení božích tajemství spásy. Kázání může mít svátostný charakter, může vést posluchače k svátostnému postoji, může z prosté bohoslužby slova podle agendy učinit svátostnou bohoslužbu tím, že vede sbor ke spoluúčasti na slavení mysteria inkarnace, smíření a vzkříšení a k duchovnímu přijímání.  Je v možnostech kazatele a liturga, který opravdu svátostně myslí a žije, proměnit agendární bohoslužbu z protestantské bohoslužby slova v evangelickokatolickou svátostnou bohoslužbu. Jedno je však nutné: aby sám stále svátostně žil, aby mohl v kázání a liturgii čerpat ze svátostných zdrojů; musí sám vést svátostný eucharistický život, z něhož stejně jako římskokatolický kněz přijímá sílu k svátostnému působení a zvěstování.  Tím, že farář utváří takto svátostně bohoslužbu slova, vychovává svůj sbor automaticky k vlastní svátostné bohoslužbě, tj. ke správnému slavení křtu a svaté večeře, probouzí touhu po častějším slavení svaté večeře; bude možné ji o určitých nedělích a svátcích vložit do hlavní bohoslužby. Přinesla-li jeho práce ovoce, může se odvážit posledního kroku, totiž slavení sv. večeře každou neděli, i kdyby k přijímání přistupovala pouze menší část sboru.  Dosáhl-li toho, pak je starokřesťanská bohoslužba v podstatě obnovena.

Je ovšem nutné, aby v kázání neustále připomínal základní pravdy starocírkevního učení o eucharistii: Její obětní charakter ve smyslu promítnutígolgotské oběti kříže a živé sebeoběti celého sboru jakož i opravdovou přítomnost Kristovu v konsekrovaných darech - a sice stále, nejen v okamžiku přijímání.

Dalším důležitým krokem je rozšíření přijímání nemocných a jeho spojení se sv. večeří sboru. Starým a nemocným, kteří nemohou přijít do kostela, má farář přinášet o Velikonocích a jindy, zvláště o velkých svátcích, svatou eucharistii domů. A sice nemá s nimi konat privátní svatou večeři doma - to stará reformovaná církev právem odmítla - ale má jim podle starokřesťanského pravidla přinášet chléb a víno, konsekrované ve shromáždění sboru, aby měli skutečně účast na hostině sboru a spolu s ním jedli z jednoho chleba a pili z jednoho kalicha. Z toho plyne, má-li to být možné kdykoli, i při náhlých těžkých onemocněních, nutnost uchovávání eucharistie, nejprve asi na faře na domácím oltáři, pak v sakristii. Nakonec sám sbor tam, kde se ze středověku dochovaly svatostánky, zatouží, aby tu nebyly zbytečně, ale byly dány do této praktické služby, a tím naplnily své původní určení.  Nestačí však pouze probudit porozumění pro tuto ústřední svátost.

Z ní je naopak třeba oživit smysl pro sekundární svátosti a svátostiny.  Nezáleží na dosažení uznání teorie o sedmi svátostech - jejich terminologické vymezení oproti svátostinám a omezení na počet sedmi je, jak známo, až pozdně středověké - ale o to, že církev má .plnost svátostí", plurima sacramenta, .velmi mnoho svátostí", jak to definovala synoda v Arrasu 1025. .Protestant má příliš málo svátostí," neřekl nikdo jiný než Goethe.  Je třeba ukazovat svátostný charakter všech .funkcí", pro něž má církevní agenda formulář, a vychovávat sbory k účasti a společnému slavení. To se týká v první řadě křtu, pak konfirmace, sňatku a ordinace, absoluce a .žehnání umírajících", což jsou všechno zřejmé paralely sekundárních katolických svátostí; ale i svěcení kostela, oltáře, zvonů, žehnání šestinedělky, pohřby atd. Důležité je především seznámit sbor s agendárními formulacemi a vysvětlit jejich smysl. Jakkoli jsou luterské agendy nedostatečné z hlediska starocírkevní a ekumenické tradice, přesto obsahují i skutečné poklady. A jakkoli nedokonalé jsou často texty i úkony, přesto to jsou většinou pozůstatky z katolické doby. I zde platí Kristova slova po nasycení 5000: .Seberte, co zbylo, aby nic nepřišlo nazmar." Sesbíráme-li všechny tyto zlomky bohaté svátostné tradice, jimiž byl křesťanský lid po staletí živen, naplníme jimi úžasně mnoho, snad i .dvanáct košů". A zdá-li se to někomu málo, pak musí konat podle slov jistého přítele hudby, který řekl, - 46. strana že dobrý hudebník musí umět zahrát i na zápalku. Opravdový evangelickokatolický farář musí vykřesat jiskry starocírkevního mysteria i z nejžalostnějšího statku bohaté liturgicko-svátostné minulosti. Svitlo-li sboru nad nedokonalými agendárními formami tušení o prvokřesťanském mysteriu, může výchova sboru postoupit na vyšší úroveň. Agendární texty lze doplnit o ty prvky starocírkevních liturgií, které se z většiny luterských agend ztratily, jako je modlitba při přinášení darů, epiklese, modlitba společenství svatých a zemřelých atd. Podobně lze pořady ranních a večerních chval, dochované v některých agendách, nejen uvést opět do života, ale i obohatit o ztracené prvky předreformační Denní modlitby církve. Právě tak by bylo možno do formulářů .funkcí" včlenit modlitby ze staré východní i západní tradice.  Když si sbor na takovéto doplňky začne zvykat, lze přistoupit i k obohacení a úpravě vnějších forem bohoslužby. Není nic nebezpečnějšího než zavádět .katolizující" bohoslužebné formy ve sboru, kde není ještě připravena půda, tj. kde sbor ještě nezískal plné pochopení pro bohoslužebné mysterium.  Výstižně říká Pusey: .Překrásné květy ze starocírkevní zahrady se přesazují do písku, v němž musí uschnout." Nejprve je třeba otočit osu celé bohoslužby k mysteriu, dříve než lze oživit vnější starocírkevní obřady (i tehdy, jsou-li ještě součástí staroluterské tradice). Probudí-li se ve sboru liturgicko-svátostný duch, bude sbor sám žádat bohatší a krásnější výrazové prostředky mysteria, než je nabízí dnešní luterská liturgická forma.  Nejlépe je začít zavedením psalmodie, která v řadě luterských sborů nikdy nezanikla, obnovit klečení při absoluci a konsekraci, pak zavést bezprostředně po konsekraci adoraci svátostného Krista mlčky a v kleče, žehnání znamením kříže (právě nad dary určenými pro eucharistii) a naučit sbor žehnat se křížem při bohoslužbě i mimo ni. Až na závěr bohoslužebných reforem patří změna dnešního bohoslužebného oděvu. Liturgicky vychovaný sbor pocítí sám nechuť k neradostnému profesorskému taláru a zatouží po světlé bělobě alby a podivuhodném barevném kánonu církevního roku i v liturgickém oděvu. Nejsnáze lze zavést štolu v barvách církevního roku, i když se zpočátku bude nosit přes černý talár. Vždyť mohou-li být liturgické barvy na oltáři a kazatelně, může je nosit i ten, kdo u nich slouží.  To však už přijde samo, když sbor opět ví, co je to mysterium, které bylo pro křesťany po staletí zdrojem duchovní síly a radosti, dokud je nezačal rozkládat protestantský puritanismus.Práce farářů i laiků pro znovuzískání mysteria do evangelické bohoslužby musí nutně skončit únavou, pokud nečerpá stálou potravu z plného svátostného života, jaký dnes v bohoslužbách evangelických církví není možný. Příležitostné svátostné bohoslužby při evangelickoekumenických konferencích nestačí. Proto bylo nutné vydat se novou, na první pohled zvláštní cestou:

Vytvořit společenství pro pěstování svátostného života. Evangelickokatolické eucharistické společenství (dnešní ESJ), které vzniklo na podzim r. 1929 v Německu a ve Švýcarsku, si dalo za úkol znovuoživení mysteria v evangelickém křesťanstvu. Nejdůležitějším úkolem eucharistického společenství je usilovat o časté a pravidelné slavení eucharistie. Jako ve staré církví má být eucharistie pro duši chlebem života, který ji stále spojuje s Kristem a jeho tělem, církví. Stará církev slavila eucharistii na Východě i na Západě každou neděli, v mnohých krajích i v určité všední dny, v některých, např. v Africe, denně. Tohoto starocírkevního pravidla musí dbát všichni, kdo se označují za evangelicko-katolické či evangelicko ekumenické eucharistické společenství. Ordinovaní duchovní slaví eucharistii v domácí kapli či na domácím oltáři se svou rodinou a kruhem přátel. Je radostné a slibné, že je už dnes řada evangelických duchovních, kteří pravidelně slaví starokřesťanské mysterium a sice ve vnitřním společenství s ekumenickou církví Východu a Západu, s toutéž vírou, kterou církev Kristova vyznávala a žila po všechna staletí, s tou vírou, kterou protestantismus z velké části ztratil - na rozdíl od obou velkých reformátorů, Luthera a Kalvína. Slaví toto mysterium v kněžské lásce zástupně za nesčetné evangelické křesťany, kteří o něm nic nevědí a nechtějí vědět, aby se i jim otevřely oči pro toto mysterium.

Aby byla dána možnost evangelicko-katolické slavnosti eucharistie i kruhům, v nichž není evangelicko-katolický duchovní, doporučuje se konání .liturgie předem posvěcených darů" ordinovanými diakony. Není-li možné ani slavení eucharistie diakony, pak je nahradí laická eucharistie, tj. laické podávání darů předem posvěcených knězem. I to je obecně rozšířený starokřesťanský zvyk. Věřící si brali eucharistický chléb domů, kde jej pečlivě a s úctou uchovávali a ráno přijímali, kdykoli jim nebyla možná účast na společné eucharistické slavnosti církve. Takto je možné všude obnovit starocírkevní eucharistické mysterium. Při tomto díle obnovy však nesmíme zapomenout otevřít účast na svátostné obnově i dětem. Stará církev jim nebránila v přijímání tohoto nebeského pokrmu; východní církev udržela většinou tuto tradici a římská církev v naší době snižuje hranici prvníhopřijímání. Odložení prvního přijímání sv. večeře bylo nešťastným přehmatem protestantské církve, vysvětlitelným jen hrubým racionalismem a jeho úplným nepochopením mysteria. Je zcela převrácené argumentovat tím, že dítě musí nejprve učení o večeři Páně .chápat", dříve než k ní může být připuštěno. Ne, chápat zde nemůže ani dítě ani dospělý, ale věřit může dítě více než dospělý, zatížený racionalismem. Ten, kdo jako dítě věřil v Krista přítomného ve svátosti a zbožně jej ctil, ten bude moci i jako dospělý akceptovat a milovat toto nepochopitelné tajemství.

Ze stati Vom Neuentzündung des erloschenen Mysteriums, 1931 přeložil - jv-.

Základní programový text ESJ. V další části zdůvodňuje F. Heiler důležitost obnovy apoštolské sukcese pro obnovu eucharistie. K témuž tématu však už jsme přinesli rozsáhlejší studii z pera téhož autora.

(fejeton)

Někdo mi, nejdůstojnější spolubratři, daroval knížku o managementu. Moc jsem se pobavil, jak se to v té světské sféře někdy vede. Ještě že je církev societas perfecta. To taková světská organizace, ta se někdy chová tak, že musí nutně zkrachovat, a když je nezkrachovatelná, tak aspoň úplně ztratí akceschopnost a prestiž.

V takové organizaci se třeba hodně pracuje, ale co je jí to platné, když se dělají jiné věci, než je třeba? Místo, aby se tam uvažovalo strategicky, tak se jen řeší problémy, a tím se v nejlepším případě jen udržuje včerejší stav.  Pořád se jenom něco hasí, vedoucí pracovníci dovolí, aby jim události určovaly, co mají dělat, jenže události, do nichž je vedoucí pracovník vtažen, mu zřídkakdy ukáží skutečný problém a kritéria toho, co je důležité, se v toku událostí nenaleznou. Oč lepší máme tohle my v církvi, kde víme, co je naším duchovním úkolem, takže prostě jen zmobilizujeme síly a je to. Také je moc důležité, že známe svět, protože právě v takové krachující organizaci je vedoucí pracovník uzavřen uvnitř organizace a vidí ji zevnitř a zkresleně.  Místo toho, aby realizoval působení ve světě, které organizaci dává smysl, začne řešit vnitřní problémy organizace. Informace, které dostává, procházejí filtrem jeho podřízených, takže je vedoucí za chvilku odtržen od reality.On takový vedoucí pracovník, abych mu nekřivdil, často i ví, co je správné, ale chybí mu schopnost prosadit správnou věc.

Také většinou nedovede hospodařit s časem. On třeba dovolí svým podřízeným, aby mu rozkouskovali celý den, a pak nic neudělá. Chce-li něco skutečně udělat, chce-li mít vliv na lidi, pak jim musí věnovat dlouhý čas beze spěchu. Z toho vidíte, jak je dobré, že my v církvi máme na lidi čas.  To jako nejen že bychom je poučovali, ale že si sedneme a ptáme se, co by považovali za důležité, abychom my nahoře věděli. Nebo: Co z toho, co dělám, pro vás znamená spíš ztrátu času a snížení efektivnosti vaší práce?  To je moc důležitá věc. Ve světských organizacích vedoucí pracovník nemá čas, a přitom spoustu věcí, které dělá, by ve skutečnosti vůbec nikdo nepostrádal, kdyby je nedělal. On totiž takový světský vedoucí pracovník se strašně přeceňuje a naopak podceňuje své podřízené, před čímž nás chrání ctnost pokory.

Vedoucí pracovník, to musí být něco jako pastýř. Ten nesmí jen něco vyžadovat od podřízených, ten se musí ptát, co by mohl pro své podřízené udělat, aby jejich práce přinášela lepší výsledky.

Také ty mezilidské vztahy, to není jen nějaká naše specialita, to je důležitá věc i ve světské organizaci. I v ní je důležitá správná komunikace, schopnost týmové práce, rozvíjení sebe sama a rozvíjení druhých. Taková komunikace však není sama sebou: když je založena na směru shora dolů, tak je prakticky nemožná. Schopný vedoucí pracovník ovšem nemůže stavět na slabostech svých podřízených, ale na jejich silných stránkách. Kdežto špatný vedoucí pracovník, ten si vybírá toho pracovníka, který je nejméně nevhodný, čímž dovede organizaci k prostřednosti. My v církvi víme, že ideální lidé nejsou a že velcí jedinci mají také velké chyby, takže si s klidem vybíráme ty nejschopnější.  Světský pracovník má totiž někdy i strach obsadit do funkce schopného člověka, protože by se mohl časem ukázat ještě schopnější než on. Rozumí se, že dobrý vedoucí zadává takové úkoly, pro které má pracovník největší nadání, a nemarní jeho síly na jiné činnosti. Takové plýtvání silami nutně organizaci poškozuje. Jenže některý vedoucí to nechápe, a pak se diví, že mladý pracovník byl zpočátku plný zápalu a po určité době je otrávený.

Špatný vedoucí si vybere lidi neschopné, ale jemu milé, a nechápe, že tím škodí nejen organizaci a ostatním pracovníkům, ale i tomu neschopnému, který na své místo nestačí, což si každý aspoň podvědomě uvědomuje. Nehledě na morální škody, když ostatní vidí, že postup v organizaci se nedosahuje

prací a schopnostmi, ale podlézavostí a konformismem - to pak prostě ti schopnější a čestnější jdou ke konkurenci. A nešťastník vedoucí si myslí, že jim asi málo platil - a nepochopí, že pro schopného člověka nejsou na prvním místě peníze, ale příležitost rozvinout své nadání, že hledá uspokojení svých duševních potřeb a chce realizovat hodnoty. Je to zase jen morální problém, když vedoucí neumožňuje podřízeným jejich rozvoj.  I v té světské knize připomínali podobenství o zakopaných hřivnách. My, kteří jsme pokorní, se nebojíme kritiky, ale podporujeme ji, protože je jasné, že podřízený nás vidí lépe než my sami sebe.

Když už jsme u toho, i světští manažeři už pochopili, co je pro nás už dávno od koncilu samozřejmostí, že se organizace nedá řídit tak, že všichni podřízení jen vykonávají rozkazy z centra, ale že je nutno nechat prostor pro rozhodování podřízeným, kteří znají situaci lépe, a nepodezírat je předem, že rozhodnou špatně.

Je jasné, že bez přiměřené svobody a pravomoci nemohou nic udělat pořádně.

Špatný vedoucí ovšem vidí v decentralizaci zhoubu.  Některý vedoucí pracovník se nesnaží být sám sebou, ale předstírá, že je někým jiným. Vymlouvá se, že něco nemůže dělat, ale kdyby dělat skutečně chtěl, zjistí, že toho, co udělat může, je vždy více, než stihne udělat, takže výmluvy na všechny možné důvody jsou jen zástěrka pro neschopnost.  Mnohý vedoucí v takové krachující organizaci se nedovede odpoutat od minulosti, dělá dál věci, které už přestaly být účinné. Zoufale investuje síly a prostředky do marné obrany včerejška.

Dokonce prý i v té americké vládě polovina úřadů řídí věci, které už dávno řídit nepotřebují.

Ani taková samozřejmost, že je třeba určit priority a těch se za každou cenu držet, se nedodržuje. Ve skutečnosti mnohde rozhodují různé tlaky. Tlaky vždy podporují včerejšek. To pak je jisté, že důležité úkoly vezmou za své.  Co není priorita, to se ve skutečnosti neudělá nikdy. Jenže slabý vedoucí priority pořád mění. Nejdůležitější u priorit je totiž ctnost odvahy, a ta je u necírkevních šéfů vzácná. Přitom stačí dodržovat pár pravidel: Zvol si budoucnost, ne minulost / Zaměřuj se na příležitost, ne na problém / Zvol si raději vlastní směr, než by ses s někým vozil / Miř vysoko a na něco rozhodujícího, a ne na něco, co je bezpečné a co se snadno udělá. Zkrátka je třeba na sebe vzít riziko, což je pro nás ve víře běžné.  A ještě něco: Mnohá organizace trpí tím, že se vedoucí nedovede rozhodnout.

Musí dělat kompromisy a nedovede rozeznat dobré od špatných. Rozhoduje

o každé hlouposti - kdežto my si ještě vzpomeneme na latinské Deminimis non curat praetor. Řeší něco jako jedinečný problém a nepozná, že je to problém obecný - tak se mu některé krize pořád vracejí a on pořád hasí. Dělá dočasná rozhodnutí, která pak mají dlouhý život. Neptá se, co je správné, ale co je přijatelné a co by se raději nemělo vyslovit. Ovšem v některých organizacích je to tak zlé, že se přijme rozhodnutí, vydá se oběžník, a vůbec nic se nestane! A tak se činí rozhodnutí, vydávají oběžníky a nikdo se nestará, že to nikdo neplní. Směšné, že?

Nakonec ještě jednu věc: Netušili byste, jak je důležité, že jsme církví dialogu.  Dočetl jsem se, že dokud se neobjeví názorová neshoda, problém se nepochopil. Jednomyslná rozhodnutí jsou vždycky špatná. A zase vidíte, jakou máme my v církvi výhodu: Než učiníme rozhodnutí, vžijeme se do role protivníka, snažíme se pochopit jeho hledisko a argumenty. Někteří vedoucí jsou takoví hazardéři, že učiní rozhodnutí a nepracují na jeho alternativě!  Všichni, pravda, takoví nejsou. Například ten Roosewelt. Vyhrál sice volby jako ortodoxní konzervativec, ale současně si udržoval tým mladých schopných progresistů, kteří pracovali na alternativním řešení. Ruský car ani německý generální štáb nic takového neměli, takže Roosewelt, když přišla krize, měl připraven alternativní program, kdežto dva posledně jmenovaní byli ztraceni. Dobrý vedoucí musí zkrátka umět organizovat rozpor, aby probudil představivost, a je povinen zjistit, co důležitého vidí druzí, že s ním nesouhlasí. No, nakonec jste také četli Faidra od Platóna, promiňte mi, že se tvářím, jako bych vás chtěl poučovat. Ale pobavili jsme se, ne?

Podle knihy Drucker, P. F.: Efektivní vedoucí, Praha 1992 zpracoval -jv-

Z odstavce "NĚKTERÉ TYPY JEŽÍŠOVÝCH SOUČASNÍKŮ"

Žádná z novozákonních knih neposkytuje dost materiálu k rekonstrukci skutečných personálních profilů apoštolů nebo jejich protivníků, ba ani Ježíše samotného. Nikdo to tenkrát nepovažoval za užitečné. Také my se vzdáme pokušení doplňovat psychologií to, co v textech chybí. Jde nám přece o výzvu textu samého, a ze všech výzev tam obsažených jen o tu výzvu, na kterou se sluší odpovědět vírou, zbožností, spravedlností.

Univerzalitu Ježíšovy koncepce a zároveň i specificky novozákonní reinterpretaci zbožnosti v praxi může přiblížit dvojice ideologů mladé církve, Jakub a Pavel. Marie Josefova osvětlí ideál zbožnosti maličkých. Problém hranic lidské proměny smýšlení vstříc víře prosvětlí Nikodém a Marie z Magdaly; charakter novozákonní služby a spravedlnosti v obci napoví konfrontace Petra, Štěpána a Šimona Mága.

Jakub a Pavel

Je jistě překvapující, že prvým biskupem jeruzalémské obce se nestává nikdo z intimních přátel Ježíše, ba ani některý ze Dvanácti, ale .bratr Páně" Jakub. Zpočátku hrál v Jeruzalémě významnou úlohu Petr (srov. Sk 1,15; 2,14; 3, 6-12; 4,8; 5, 3-29), kupodivu nikoli však roli vládnoucí. Prvým obcím vládl nejprve sám Jahve. Sbor starších měl jinou úlohu než vládnout.  Petr byl spíš mluvčím a možná i rozhodčím ostatních, podílejících se na dění neméně aktivně. Atmosféra očekávání brzkého konce ostatně nevyžadovala ani osvědčený úřad dohližitelů (episkopoi), který už fungoval v Kumráně.  Každé čerstvě reformní hnutí obrácených žije napřed ze svého nadšení, instituci nepostrádá, a proto nebuduje. To ovšem neznamená, že nemá nebo neuznává autoritu. Petr byl takovou uznávanou rozhodující autoritou.  Jak ukazují Skutky i Pavlovy listy, uvnitř .demokratického" společenství brzy vynikají autoritativní typy. V Jeruzalémě to byl právě Jakub, .bratr Pána", tj. příbuzný Ježíšův (srov. Sk 12,18; 15,13; 21,17; 1 K 15,7; Ga 2,9; 1 K 4, 15-21; 5, 3-5; 7,17). Pavel v tom ostatně vidí Boží vedení (srov.  Ef 4,11) a respektuje Jakuba jako toho, kdo může veřejně (tj. pro církev závazně) verifikovat správnost Pavlova hlásání, třebaže Pavel sám .evangelium přijal přímo od Krista" (Ga 2). Verifikace se ovšem neopírala o jakési Jakubovy .pravomoci", ale o přesvědčení, že správné evangelium sjednocuje, totiž v jediném Duchu (srov. Pavlovu poznámku v Ga 2, 6-9). Nesmíme zapomenout, že konvertitou z židovské starozákonní mentality, ba přímo z víceméně militantního judaismu byl nejen bývalý farizeus Šavel (sám se judaistou označuje v Ga 1,13), ale i bratr Páně Jakub: evangelium o něm zaznamenalo, že za života Nazaretského nepatřil ani k apoštolům, ani k věřícím v Ježíše jako Krista (srov. J 7, 1-9), ba že by se nepohodlného člena své rodiny rád zbavil (srov. rodinnou pozici Jeremjášovu!). K obratu v obou tedy došlo patrně až po vzkříšení Páně (1 K 15,7).

Sledovat další osobní vztahy těchto dvou obrácených je velice poučné. Tím spíš, že v leckterém z nás, snad ve všech, vězí větší či menší část jejich judaistické minulosti, možná dokonce jako ideál. . .

Pro všechny generace křesťanů je však poučné, jak se tito dva velikáni vyrovnali se svou minulostí, resp. světovým názorem. Neboť judaismus byl uprostřed ostatních Židů speciálním světovým názorem, nejen typem teologie.  Nebyl ostatně názorem špatným, proto poslouží dobře i k osvětlení stěžejního problému všech těchto našich úvah nad obrácením - tentokrát nad obrácením z dobrého do ještě lepšího.

Judaismus se horlivě opíral o ideologii Ezdrášovy reformy, která mimo jiné požadovala drastické oddělení Žida od všech ostatních gój (např. nařídila rozvod víc než sta zákonně uzavřených manželství, ve jménu etnické ryzosti žádala zapudit manželky i děti, pokud neuměly prokázat izraelský původ, vyhnat také míšence - srov. Ezd 10) a doslovné zachovávání Zákona. Proto se ortodoxní judaisté raději vůbec nestýkali se Židy mluvícími řecky a tím méně se Samaritány. Nestýkat znamenalo především společně s nimi nestolovat, protože nedůvěřovali v dostatečnost péče jejich kuchyní o kultickou čistotu (košer zabití zvířete, vnější omytí nádob atd.). Aby mohli zachovat sabbat (mimo jiné max. tisíc kroků souvisle), odmítali vojenskou službu a veřejné hry v amfiteátrech a gymnasiích jim byly ohavností. Tomu všemu se říkalo .neposkvrnit se tímto světem" (srov. Jk 1,27; 4,4).

(. . .)

Ježíš judaismus často kritizoval (na farizejích i na zákonících). Jestliže tedy dva z oddaných stoupenců judaismu, Pavel a Jakub, patří k sloupům mladé církve, muselo u nich obou dojít k velikému obrácení. Tím zajímavější náměty k přemýšlení jejich konverze poskytuje, protože oba se ve své křesťanské existenci zcela zásadně rozrůznili.

Jakub neslevil z ničeho, čemu dosud věřil jako správnému (srov. Jk 4,11).  Žádá to i nadále od všech, kteří svým židovským původem patří k Lidu (srov. Sk 15, 4-21). Nové, obrácené je na něm zvnitřnění. Přemýšlí, co asi může být smyslem toho kterého činu. Nezajímá ho už pouze, že obřízky je třeba. Ptá se, k čemu. A dojde třeba k tomu, že Bůh chce získat vedle vyvoleného ještě další lid; jestliže pak způsob k tomu určuje právě Bůh, může Jakub souhlasit i s Pavlem (Ga 2,9).

Tato přemýšlivost, zvnitřnění téměř ve všem ještě zcela důsledného farizeje, oblíbeného jak židokřesťany, tak neobrácenými helénisty i judaisty, vysloužila Jakubovi přezdívku .Spravedlivý". Z toho smíme usuzovat, že nakonec dokázal překlenout svou ideologii moudrostí kříže.

Ukázka z knihy K. Kleina Orientace, kterou právě vydává nakladatelství Síť

Všimneme si zde jen několika stránek společenského života - těch, které interpersonální vztahy nejčastěji otravují, vyčerpávají či vůbec znemožňují.  Žárlivost způsobí leckterou trpkou chvíli člověka. Tento komplex patří k nejstarším vrstvám lidskosti, k fylogenetickému dědictví osoby. Snad proto je tak nevyhubitelná. Pokud ji někdo v sobě zažije, nebude s ní nikdy zcela hotov, neuspěje racionalizací či únikem, tím méně regresí či represí. Žárlivosti je třeba čelit všemi prostředky, jinak připraví člověka o zbytky duševní rovnováhy a nakonec i o zdraví.

Žárlivost skutečně tkví hluboko v genetických dějinách osoby už od dob, kdy člověk žil v tlupách. Právě žárlivost rozhodovala o skutečné hierarchii tlupy. Pořadí v uspokojování pudových potřeb určovala schopnost zahnat skutečné či domnělé konkurenty, anebo aspoň co největší jejich počet, a zároveň rozumně zvážit, kdy je třeba ustoupit silnějšímu. Žárlivost tedy mobilizovala energii osoby k radikálnímu sebeuplatnění. V životě lidí hraje patrně dodnes základní roli v sexuálně motivovaných akcích (a těch je největší část). Uplatní se však analogicky i tam, kde jde o úspěch vazeb duchovních, o společenské ocenění atd., tedy v boji o pozici a s ní spojený statut.

Levi studoval žárlivé chování zvířat; soudí, že žárlivost patří k archetypům rozhodujícím o hierarchii tlupy. Pořadí v tlupě nebo smečce určovala právě schopnost zahnat skutečné či potenciální soky, aspoň co nejvíce z těchto soků. A ovšem včas ustoupit prokazatelně schopnějšímu. V životě lidí tvoří patrně součást strategie pohlavní konkurence. Může však být využita i v jiných konkurujících oblastech, vždy v té, která je společensky nebo osobně ceněna nejvíc (i to lze pozorovat u zvířat; pes např. žárlí na laskání svého pána věnované jinému psu, zvířeti, ba i člověku).

Ani prastarý původ žárlivosti, této spolupoutnice mnohých už od dětství, však nemůže zastřít fakt, že žárlivost je neklamným znamením komplexu méněcennosti - tělesné, duševní, společenské. Je totiž znamením strachu z konfrontace sil. Proto se také snaží nedopustit, aby byl konkurent hodnocen v čemkoli žádoucím výše, než poskytuje žárlícímu společenský statut.  Není v silách člověka žárlivost zcela zlikvidovat, koření totiž hluboko v nevědomí, vědomí zpracovává jen výsledky tohoto jedovatého dění. Pro každého neúspěšně žárlícího je takový neléčený konflikt vysilující. (. . .) Existuje ovšem také obecně známý postoj, který bere žárlivosti jakýkoli smysl: Kdo je tu opravdu pro druhé (srov. Mt 20,28), tomu konkurence nevadí a nemusí se proto na ni ohlížet; to kupodivu .pochopí" i jeho nevědomí. Obtíž je v tom, že jen málokdo se odhodlá k této radikální formě eucharistie (tj.  sebevydání za druhé pro slávu Boží). Jinak řečeno, problém takové účinné obrany proti žárlivosti je uvěřit takové proexistenci i v hlubinách vlastního srdce. To je ochotno vždy jen málo z mnohých věřících.

 

 

Malý kurz teologie obce

V tomto pastorálně teologickém kurzu jsme od počátku zdůrazňovali, že církev - na konkrétním místě obec - může své poslání naplnit pouze jako celek. Mohlo by se zdát, že v této koncepci zdůrazňující povolání a zodpovědnost všech pokřtěných nezbyde již žádné speciální poslání odpovídající tradičnímu církevnímu ministeriu, ordinované službě. Skutečně nelze nevidět krizi sebepojetí u duchovních, zejména v katolické církvi v pokoncilní době. Stojíme uprostřed procesu, který je v pohybu a nedovoluje ještě utvořit si hotové stanovisko, třebaže o zkratová tvrzení není nouze. Je evidentní, že tento proces směřuje od toho, čemu se v katolictví říká klerikalismus a v evangelických církvích .systém jednoho muže" k ocenění darů Ducha daných všem věřícím pro budování obce. Je též velmi pravděpodobné, že tento proces už dosáhl svého vrcholu a začíná korigovat vlastní výstřelky.  Zastavme se nejprve u obou krajních pólů, klerikálního a charismatického.  Klerikalismus s jeho protestantskými obdobami nelze překonat, pokud jej nepochopíme. V Novém zákoně je laos i kleros (1 P 5,3) označením obce.

S masovým náborem pohanů do církve po Konstantinovi se pojem laos vztáhl na masy lidu a klérus na ty, kdo věděli, oč jde. Zpočátku nešlo o konflikt, Boží lid byl klérem brán vážně, např. Cyprián vidí ve volbě biskupa lidem znamení, že biskup je vyvolen i Bohem. (Stejně vážně hájí volbu biskupa lidem i Didaché, 1. Klement, Hippolyt, Ambrož, papežové Celestin I.  a Lev I., nejde tedy o .moderní blud"). Konfliktním se tento vztah stal v bojích o investituru. Aniž bychom se podrobně zabývali dalším vývojem tohoto vztahu, můžeme říci, že dnes, kdy církev přestala být církví lidovou, pozbylo i toto rozdělení svou sociologickou funkci. Co se týče charismatické koncepce, ani ta ve skutečnosti ministerium nevylučuje, ale předpokládá, nemá-li se zvrhnout v chaos.

Pokud obcí myslíme obec farní, je postavení církevního služebníka v ní dáno řády příslušné církve. Praxe ukazuje, že to nevylučuje velmi rozdílnou realizaci, relativizující i konfesní rozdíly. Budiž zde též upozorněno na skrytý klerikalismus bohatých západních církví, které doplnily celibátem zdecimované kněžstvo laickými pracovníky, aniž by se tím obce odklerikalizovaly, protože základní model kněz-objekt pastorace byl jen pozměněn náhradou kněze za experta. V době nedostatku kněží má církev na Západě paradoxně tolik placených pracovníků, jako nikdy v minulosti. Protože se však mohou uplatnit jen v rámci již přežitého modelu, je účinnost jejich práce nízká.  Nás však budou více zajímat modely, které směřují k realizaci církve jako Božího lidu. Ty se zatím - mnohdy jistě problematickým způsobem - realizují spíše v různých společenstvích a základních obcích. Zde lze proti sobě postavit dva modely. První z nich je realizován v řadě obcí na Západě.  Tyto obce, nakolik tomu lze od nás porozumět, jsou často radikálně laické, až po laické předsednictví při eucharistii (tj. něco, před čím nakonec couvla i praxe reformačních církví). E. Schillebeeckx, který se zaměřuje na sledování těchto obcí, tvrdí, že vinu na tomto stavu nese tzv. oficiální církev:

Otázku Jak je možné, že laik vede eucharistii? obrací v otázku Jak je možné, že církev neudělí svěcení někomu, kdo fakticky je představeným obce?  Obranný ráz Schillebeeckxovy argumentace však naznačuje, že si je vědom, že zde něco není v pořádku.

Opačný model se vytvořil v zemích komunistického bloku. Protože jak praxe, tak i její teologická reflexe ukazují, že je to model perspektivní nejen pro naše prostředí a pro určitou situaci, ale obecně pro dnešní církev, je třeba jej podrobit hlubšímu studiu, než je zde možné. Je však jisté, že zdejší společenství viděla přítomnost kněze ve svém středu jako pozitivní, ať už šlo o kněze, který s daným společenstvím žil a předsedal při eucharistii, nebo z bezpečnostních důvodů slavil eucharistii sice v jiném než vlastním společenství, ale nicméně se zkušeností společenství téhož typu. V prvním nadšení ze svobody se mnozí domnívali, že šlo o věc už překonanou, nyní přichází renezance těchto společenství jakožto formy, která se ukázala jak pastoračně, tak misijně jako optimální. S tím se rýsuje problém vhodných kněží pro tato společenství, který oficiální místa nechtějí vidět, čímž eventuálně startují vývoj západního, laického typu. Pokusy pozvat do těchto společenství farního kněze vedly zpravidla k oboustranně nepříjemným zážitkům, stejně jako pozvání těchto kněží k vystoupení na půdě necírkevní.  Československý model kněze, který má rodinu a civilní zaměstnání, je zřejmě účinnou alternativou k západnímu a již i českému antiklerikalismu.  Nepochybuji, že by určití lidé dokázali proti tomuto tvrzení přesvědčivě argumentovat, co však nedokážou, je přivést tyto lidi do kostela.

Služba malému společenství a intenzivní život v něm před zraky druhých i s nezastřenými vlastními chybami a nedostatky samozřejmě předpokládá jiný typ kněze než ten, který byl založen na distanci a určitých iluzích o jeho kvalitách a na ukládání břemen, které sám nemusí nést. To vůbec není kněžství na škodu. Odpadne-li totiž toto všechno, je-li kněz ve všem jako ostatní a zastupitelný, vynikne konečně lépe to, v čem stejný jako ostatní a nezastupitelný není, a to je nemalý teologický a duchovní zisk, který mu ve skrytosti mnozí důležití, neomylní a nenahraditelní kolegové na viditelných postech mohou jen závidět. Rozdíl popř. protiklad mezi oběma typy pastorace neznamená samozřejmě alternativu, protože oba typy práce jsou pro dnešní církev potřebné. Protože jeden z obou typů je dnes v ohrožení či likvidaci, zaměřili jsme se jednostranně na jeho obranu.  Jako inspirující sen se nám může jevit praxe evangelického společenství Johannesbruderschaft, usilujícího ve svém rámci realizovat starocírkevní praxi, a tím se stát jakýmsi podobenstvím pro ekumenu. Toto společenství čítá asi sto členů. V čele je tzv. apoštolský představený, tj. biskup svěcený v apoštolské posloupnosti jedné orientální církve. Kolem sebe má presbyterium kněží, s nimiž koná bohoslužbu, a dále jáhny a především (svěcené) jáhenky. Udělují se zde však i tzv. nižší svěcení, protože jde o služby pro život obce potřebné. A konečně jsou i zde lidé jakožto tzv. laici, tj. ti, kdo zatím necítí volání ke konkrétní službě v obci, a vedle řádných členů se mohou účastnit života společenství i lidé hledající. Společenství je řízeno kapitulou, v níž jsou zástupci všech uvedených skupin členů. Je zde tedy realizován ideál shody struktury organizační a bohoslužebné. Z tohoto modelu je patrné, že obec je strukturovaná nejen charismaty, ale i službami.  Přechod mezi ordinovanými a neordinovanými zde není ostrý, ale postupný.  (Společenství se ovšem schází jen několikrát ročně.) Církvím se tak připomíná hierarchická struktura, která není od obce odcizená, ale plně jí slouží.

Když jsem k vám před dvanácti lety přišel, katedrála svou velikostí stačila, aby se do ní shromáždění křesťané vešli. V okamžiku, kdy vás opouštím, nemůže katedrála již pojmout ty, kteří přišli z daleka. Velké množství lidí stojí venku, věřící spolu s nevěřícími. Děkuji i těm, kdo nevěří a přišli. Kritickou pozornost nevěřících nelze usmlouvat. Udržuje vědomí křesťanů bdělé pro evangelium. Těšíme se z mnohostrannosti našeho setkání. Potřebujeme se navzájem, abychom mohli žít tvůrčím způsobem. (. . .) Nemějte v sobě nenávist. Ať ve vás není násilí. Lidské srdce není stvořeno k tomu, aby nenávidělo. Stačí, že Bůh je zarmoucen, když je v Japonsku zemětřesení, když se v Čečensku lidé vraždí, když nočními předměstími bloumají mladí lidé bez práce. Neplačte! Tento den je dnem svátku a radosti.  Vlna důvěry a solidarity, kterou nejrůznější lidé vyprovokovali, se stala příslibem naděje. Událost, ke které došlo, odhalila hluboká očekávání, existující ve společnosti stejně jako v církvi. Čekání na svobodu slova, na právo na odlišnost, na respektování hodnoty jednotlivce, na demokracii.  Tyto hodnoty mnozí podporují a očekávají, zatímco odpovědní často jednají, aniž by brali zřetel na člověka. Apoštol Pavel vyzývá každého, aby přijal svůj díl zodpovědnosti.

Kristovo tělo není dokonalé, pokud existují bariéry mezi lidmi nebo dokonce mezi křesťany, pokud všichni, kdo jsou posilováni jedním Duchem, nedojdou pravého ocenění v bratrské lásce. Kristovo tělo, které v tomto okamžiku tvoříte, je místem soucítění a především sdílení. Když trpí jeden člen, sdílejí jeho utrpení všichni členové. Když je jeden poctěn, všichni se radují.  Všichni zde shromáždění, vy dáváte Božímu lidu budoucnost. Vy jste Kristovým tělem. Každý svým dílem jsme částí tohoto těla. Je za něj zodpovědný každý na svém místě. A tato zodpovědnost Božího lidu je posláním člověka. Lukášovo evangelium nás upomíná, že je to Kristovo poslání, a toto poslání přichází od Boha. Toto poslání nikdo nevlastní, ani jej nikdo nemůže zabavit. Každý pokřtěný je nositelem tohoto poslání ve společenství svatého Ducha.

To, co jsem s vámi zažil v diecézi Évreux, co jsem zažil i na jiných místech při různých příležitostech a za různých okolností, mi zřetelně ukazuje, že tato Kristova slova jsou jedinou cestou zvěstování. Každá křesťanka, každý - 62. strana křesťan, každé společenství, každá církev, která nemá jako prioritu člověka v nouzi, nemá šanci, že jí bude nasloucháno jako poslu radostné zvěsti.  Žádný člověk, žádné společenství, žádná církev, která se nejprve a především nechová sestersky a bratrsky ke každému člověku, nemůže najít cestu k jeho srdci, k onomu tajemnému místu, které přijímá radostnou zvěst.  Co se mne týče, ve společenství s církví budu pokračovat na své cestě, abych chudým zvěstoval radostnou zvěst.

Evangelium je poselstvím svobody a lásky. Zvěstovat Boha v dnešní době znamená bránit svobodu člověka. Svoboda být opravdově člověkem rovněž znamená žít solidaritou a především být hlasem těch, kteří žádný hlas nemají.

Nalézáme sami sebe v Ježíši, který je vyloučený. Paradoxním způsobem je to on, v němž se otevírá budoucnost, vkořeněná do naděje. Církev musí být církví vyloučených a nikoli tou, která vylučuje. Kristus na svém těle zakusil tuto cestu, cestu opuštěnosti, nespravedlivého odsouzení, vyloučení. Cesta vzkříšení, při níž se otevřely široce do světa brány naděje, přináší hodiny radosti, něhy, pokoje, nepřemožitelné naděje.

Vlna důvěry a solidarity, která se dnes vytvořila, se nesmí zhroutit. Nemůžeme zůstat stát se zkříženýma rukama. Když se lid chápe slova, otevírají se nové cesty, vznikají iniciativy. Když se lid chápe slova, přestává vládnout strach a bázeň, ale všude se šíří nová energie.

přel. Pavel Podorebský

Poznámky k otevřenému dopisu Pavla Ottera českým katolíkům

Na dopis katolíkům odpovídám, ačkoli jsem evangelík. Odhodlal jsem se k tomu, poněvadž se o katolictví zajímám a duchovní cesty českého a moravského katolicismu mi leží na srdci.

Myšlenku dopisu českým katolíkům považuji v současné situaci za dobrou.  Dopis Pavla Ottera má smysl jen jako začátek rozhovorů, tak byl zjevně i míněn. Sám autor - tak mu rozumím - nechce předně kritizovat ani škatulkovat, ale sděluje problém: nečitelnost, nejednoznačnost našeho katolictví.  Na tuto otázku je třeba odpovídat. Katolíci by mohli uvítat, že jim chce někdo lépe porozumět. Je to též dobrá příležitost k vlastní sebereflexi a snad i seberevizi.

Autor se bohužel ve svém dopise nevyhnul několika břitkým soudům, které ztěžují adresátovi dopis přijmout. Sarkander byl vyřízen poukazem na reformačně-protireformační paradigma, ve kterém působil, papež je paušálně ocejchován jako .značně konzervativní" a .antiliberální", evropský katolicismus příliš snadno oznámkován, potenciální návštěvníci olomoucké kanonizace jsou zde a priori zlehčeni. Zmíněna je zde - poněkud zbytečně - i kauza Národního divadla a katedrály svatého Víta. Této necitlivosti se měl autor vystříhat - zvlášť píše-li otevřený dopis a záleží-li mu (a já věřím, že ano) na rozproudění diskuze o orientaci a větší čitelnosti českomoravského katolicismu. Nechci se však rozepisovat o všem. Nicméně postavu sporného světce pominout nemohu.

Při uvažování o osobnosti a svatořečení Jana Sarkandera je třeba nejdříve naslouchat katolíkům samotným. Vyzdvižen je jako mučedník zpovědního tajemství a kněz věrný svým povinostem (modlitba breviáře i při nesmírných bolestech - následcích mučení). Je tedy vybrán především jako vzor pro kněze, kteří - zvláště v těžkostech, kterým jsou v různých dobách a situacích vystaveni - mají na něj hledět jako na zdroj posily, příklad modlitební horlivosti a statečnosti v utrpení.

Protireformační zaměření Jana Sarkandera je krátce před vypuknutím třicetileté války dobově podmíněné a tedy spíše přirozené. Z katolických oficiálních míst se tato strana Sarkanderova zjevu neglorifikuje. Je zřetelné, že katolická strana neusiluje o nový protireformační boj. Vždyť katolíků je v národě menšina a protestantů ještě desetkrát méně.  Volba Sarkandera není nic aktuálně nového. O jeho svatořečení usiloval už arcibiskup Stojan za začátku 20. let tohoto století. Žádost o svatořečení byla podána v roce 1980. Nové jméno mezi našimi světci není překvapením.  Přesto všechno je otázkou, zda současné svatořečení Jana Sarkandera přispěje k větší čitelnosti našeho katolictví ze strany sekulární a ekumenické veřejnosti. Je velmi nesnadné přiblížit tuto průměrnou postavu českým nekatolíkům.

Už proto, že byl takřka současníkem Jan Amosa Komenského, posledního biskupa katolickou stranou tak pronásledované Jednoty bratrské.  Komenský pro svůj život a dílo požívá dodnes přirozené autority mezi různými vrstvami české společnosti i v mezinárodním měřítku. Sarkanderova osobnost by bez svatořečení zůstala národem pravděpodobně víceméně nepovšimnuta. Volba Jana Sarkandera je z hlediska katolického prožívání víry zdůvodnitelná, ale v českém kontextu a z pohledu nekatolické většiny bohužel málo zajímavá a přesvědčivá. Lidé hledí více na život něž na umírání a v této věci nenabízí postava nového světce našemu národu nic mimořádného.

Pavel Otter klade otazník nad současným směřováním českomoravského katolictví. Kritizuje jakousi rozpolcenost, není mu jasné, kam se chce naše katolictví zařadit. Jestli je mu bližší západní liberálnější typ katolického teologického myšlení a církevně politické orientace nebo se chce spořádaně zařadit do onoho jihoseverního koridoru od Itálie po Polsko, kde převládá katolicismus .teologicky konzervativní, církevně autoritativní a společensky patriarchální". Zdá se mu, že svatořečením Sarkanderovým chce alespoň Morava srovnat krok s touto linií. K tomu je si třeba po mém soudu uvědomit následující okolnosti.

Naše katolictví bylo v dobách komunismu státními zásahy nesrovnatelně více ochromeno než drobné a víceméně loyální evangelické církve. Katolické školství včetně univerzitního teologického studia bylo zlikvidováno. Řehole zakázány a pronásledovány. Biskupové internováni či ve vězení. Na vyšší církevní funkce - pokud toho stát mohl dosáhnout - dosazeni nohsledi režimu.  Kontinuita s předchozí prvorepublikovou úrovní katolického vzdělávatelného a církevního života byla přerušena. Ani podzemní aktivity nemohly tento úpadek zadržet. Nyní se katolické školství, teologie, publikační činnost, řeholní řády i episkopát a rozmanité církevní aktivity znovu objevují. Ale 5 let po změně režimu je příliš krátká doba na to, aby se staré rány viditelně zacelily.

V době pronásledování církve i kolaborace části kněžstva a episkopátu se naši katolíci přirozeně tím více upnuli na Řím a na papeže. Skutečnost, žekatolíci neměli své .řídící centrum" doma, byla také největším trnem v oku vládnoucí komunistické garnituře. Po zvolení krakovského arcibiskupa papežem, který znal dobře situaci v naší zemi, se nutně hledí našich katolických věřících ještě více obracelo do Věčného města. Rozhodnutí konkláve povzbudilo jistě i pražského arcibiskupa, který rychle vyzrával v neohroženého pastýře své církve i národa. Jan Pavel II. znamenal pro naše katolictví tak mnoho, že by bylo divné, kdyby jej věřící při jeho návštěvě u nás nepřišli uvítat.

Je třeba vzít vážně i skutečnost velkého nedostatku kněží. Katolický kněz v duchovní správě na rozdíl od evangelického faráře má poměrně méně času na vzdělávání se a intelektuální rozvoj. Kněží, kteří zpravidla administrují několik farností a jejichž průměrný věk v činné službě přesahuje 65 let, nemohou sledovat takřka žádnou světovou teologickou diskuzi a zůstávají s výjimkami omezeni na teologické minimum, které kdysi - v době studia - získali. Tito lidé z velké většiny nejsou vůbec připraveni na teologický rozhovor, který autor otevřeného dopisu navrhuje.

Teologická krystalizace našeho katolictví bude ještě dlouho pokračovat. Není ještě čas škatulkovat. Věřícímu katolíkovi však zní toto rozdělení na evropské liberální a konzervativní koridory a linie podezřele. Pravé katolictví se již ze svého principu brání takovému rozdělování. pokud ovšem něco takového reálně existuje, je to projev vnitřní krize a zároveň naléhavá výzva k překonání těchto bariér. Neobejde se to však bez hluboké sebereflexe a snad i seberevize.

Velice souhlasím s Pavlem Otterem, když praví, že křesťanstvo je především rozděleno ne podle konfesí, ale napříč konfesemi. Stejnou věc nám na bytovém semináři kdysi připomínal Daniel Kroupa a považoval to za určitý dluh teologů, že tuto skutečnost ještě dosti jasně teologicky nevyjádřili.  Mám za to, že tato otázka souvisí s pneumatologií, neboť Duch Kristův věje kam chce a jeho působení se nedá institucionálně omezit. On nás spojuje v jedno se všemi, kteří z Krista a pro Krista žijí - navzdory stávajícímu rozdělení.

Autor píše: .Jako se distancuji od Sarkanderova svatořečení, distancuji se od našich, kteří chodí pálit hranice na 6. července. . . a tak záměrně uzavírám s tím, že kritika na vaši adresu úzce souvisí se sebekritikou obrácenou do našich evangelických řad." I evangelíci se podle P. Ottera prezentují postavami konfliktního reformačně-protireformačního paradigmatu (např.  reformátory), a tím se na katolících proviňují. V tomto punktu autorovi asi nerozumím. Co by zbylo z protestantismu, když bychom přestali studovat a prezentovat právě reformátory? Co by zbylo z katolictví, když by se škrtlo Tridentinum a 1. Vatikán? Cesta ke sblížení a k jednotě se neurychlí, když o některých osobnostech, otázkách a dějinných sporech přestaneme mluvit.  Opak je pravdou. Jen pokud si všechno dostatečně vyříkáme, vysvětlíme, když se se vším sporným dostatečně a ze všech stran seznámíme, můžeme mluvit o jistém pokroku na cestě k jednotě. Pálit hranice na 6. července - 66. strana sice nechodím, ale ani to nehaním. Považuji však za užitečné, když si evangelický sbor vždy 6. července připomene Husův odkaz. Stejně tak kvituji, když se den předtím sejdeme k ekumenické bohoslužbě na svátek Cyrila a Metoděje. Prezentují-li nám katolíci Jana Sarkandera, můžeme to klidně přijmout. A oni snad poslechnou i nás, když jim budeme vyprávět o naší ubité matce Jednotě bratrské.

Martin Trojan Zikmund, evangelický farář ČCE

Jan Sarkander a paradigmata

(nad Otevřeným dopisem našim katolíkům Pavla Ottera)

Jsem jedním z adresátů dopisu bratra Pavla. Chápu jeho obavu o ekumenu i o nás samotné, o naše křesťanství. Bratr Jan skutečně patřil do jiného světa - pohyboval se v odlišném paradigmatu, řeklo by se učeně, on a s ním i jeho bratři mučitelé, i jeho spoluvěrci. Rovněž Janův příběh nezapadá do onoho ještě živořícího paradigmatu, podle kterého vždy zlí katolíci pronásledují hodné evangelíky a nikdy jinak, jak to názorně připomínají výroční hranice zažíhané 6. července. (Z některých odloučeně bratrských reakcí je trochu cítit, že nejvíc vadí toto. Ale navenek se o tom mlčí. Bohužel.) Rovněž katolická strana leckde mlčí, leckde nedomýšlí a jinde přimýšlí (Jan Sarkander - mučedník zpovědního tajemství, Jan Sarkander - patron ekumeny. . .). A svatořečí. Jak v této situaci dále?

Co se stalo, neodestojíme. Postup mé církve se podobal postupu slona po prostřené slavnostní tabuli a doprovodné mlžení na téma Sarkander ekumeni bylo mimořádně odpudivé (.naši odloučení bratři se stále častěji přicházejímodlit do světcovy kaple," píše olomoucký arcibiskup Janu PavluII. v oficiální prosbě o svatořečení). Nešlo snad vždy vysloveně o zlý záměr, spíše o (neomluvitelnou!) přezíravost polského a moravského episkopátu vůči hrstce katolíků z Čech a ještě menší hrstce českomoravských protestantů.  Jestliže i evangelické projevy neprokazovaly vždy pochopení situace ani pokorné přijetí historické viny vlastní konfese (také autor Otevřeného dopisu se slůvkem nezmiňuje. . .), je to druhá strana téže mince. Právě tato všeobecná slepota a zaslepenost ale ukazuje i skutečnou ekumenickou šanci, kterou nám Sarkanderovo svatořečení společně otevírá.

Vidíme totiž právě teď lépe, že .vyhaslá dějinná paradigmata" jsou i bez „rozfoukávání" konzervativci až příliš živá. Prošli jsme jimi, vycházíme z nich, a nepřijdeme sami k sobě ani k .odloučeným" druhým, pokud se k nim nebudeme umět vrátit, znovu je poznat, promyslet a zvážit. Jan Sarkander připomíná nutnost poctivé sebekritické reflexe dějin. Triumfalistickým katolíkům, ukřivděným protestantům. Připomíná, že doba byla jiná, pro nás možná divná, nepochopitelná, ale byla to doba, kterou naše církve prošly a kterou musíme poznat, pochopit, přijmout a zúročit, abychom se mohli dostat dál. Sarkanderovo nebo Lutherovo paradigma je stejně živé či stejně mrtvé jako paradigma Aristotelovo, Ježíšovo či Barthovo. V teologii a v dějinách kultury vůbec neexistují zcela .překonaná" a .mrtvá" paradigmata tak, jako je tomu ve fyzice nebo biologii. Jsme na jedné lodi se svými mrtvými.

Svatý Jan Sarkander ještě není patronem ekumenismu, ale mohl a měl by se jím stát: vedle svatého Jana Husa. Dva katoličtí kněží a mariánští ctitelé, dva zdánlivě zmarněné životy, dva lidé, kteří asi smýšleli zcela jinak než my dnes, ať katolíci nebo evangelíci, radikálové nebo konzervativci. V mnohém nesrovnatelní: vzpurný intelektuál vedle smýkaného človíčka, tvůrce vedle apologety. Ale v poslední životní důslednosti, ve vážnosti k pravdě, v radikálním spolehnutí na Boží milosrdenství tam, kde milosrdenství lidské končí, se sobě snad podobají. Dokud je budeme v našem paradigmatu používat namísto zbraní a bojových zástav, reprodukujeme sice - poněkud jalově - jejich dobově polemický zápal, ale zamlčujeme jejich nadčasově křesťanské poselství. Nejsou to totiž naši svatí, jsou to svatí pro nás.  Kdyby se skutečně evangelíci dokázali v modlitbě postavit na stranu Sarkanderovu (protože Bůh je s mučeným, nikdy s mučiteli) a kdyby katolíci poctivě (ne triumfalisticky a naoko, ne navzdory evangelíkům) přijali Husa za jednoho z velkých svědků vlastní víry (třeba i s výhradou k některým jeho myšlenkám), kdyby všichni přešli od ideologických schémat a předsudků k poznání a odpouštějícímu pochopení, mohlo by se pohoršení a spor změnit v ekumenický pokrok.

A neodhodlají-li se naše církve oficiálně a ve velkém, začněme nazývat věci pravými jmény alespoň privátně a v malém.

Jan Spousta

Psi ať si štěkají, karavana jde dál!

Na Otevřený dopis našim katolíkům reagoval dále čtenář, jehož text skutečně naléhavě vybízí k zamyšlení - věříme, že nejen protestanty. Z delšího dopisu vyjímáme:

Myslím, že odpověď dávají knihy Překročit práh naděje od Jana Pavla II., dále kniha od dominikána Braita Církev a nedávno vyšlá a také stažená kniha od O.P. Mráčka - Příručka církevních dějin. Protiúder: proč byla tato kniha stažena z prodeje a proč se nevydá kniha Církev od Braita?

(. . .)

Kristus zcela jistě založil jedinou Církev a dal jí hierarchické uspořádání, aby v ní byl řád a pořádek. (. . .) A ten, kdo bojuje proti Církvi, je její odpůrce. Dnes tím více děkuji za Církev sv., v které vždy působil, působí a bude působit Duch sv. Tak to řekl Pán Ježíš. To by si měl p. P. Otter uvědomit. A jestliže se nástupce apoštola Petra rozhodne pro to či pro ono, tak to platí. A nikdo nemá právo rozhodovat nebo kritizovat, byť by to byl třebas katolický biskup či kněz. Takto jsem po mnohaletém hledání konečně pochopil smysl a tajemství evangelia a víry. (. . .) Kdo chce kritizovat či zpochybňovat rozhodnutí nástupců Pána Ježíše Krista? Zdali ne antikrist?  (. . .) Vše, co se dnes předhazuje proti Církvi (inkvizice, křížové výpravy, konkvista ap.), je naivní a směšné. A nebezpečné. Inkvizice dobře věděla, čemu chce předejít. (. . .) Někteří horlivci chtějí sami vzít Boží spravedlnost do svých rukou. Je to ale z nadčasového hlediska užitečnější než to, co produkuje socialismus, humanismus, demokracie, osvícenství atd. (. . .) Zamýšlím-li se do hloubky nad problémy protestanta, vezmu zde extrémní případ: byl by schopen evangelický farář P. OTTER se tak hluboce pokořit před Kristem, že by se vzdal všech výhod svého postavení v evangelické církvi a stal se bezvýznamným věřícím pravé Církve, tak, jako to udělal farizeus Šavel?

P. S. dopis našim katolíkům chápu jako štěkání psů na jedoucí KARAVANU!  Nic nového pod sluncem. Vzhledem k pokročilé době by si to soudruzi protestanté měli natočit na magnetofon. Nemuseli by ztrácet drahocenný čas omíláním toho, co už známe, a mohli by raději přemýšlet sami o sobě.  Pokoj Vám!

To jediné, co je na světě pravicové, je Kristova Církev. Ten zbytek jsou samí levičáci. I když o sobě prohlašují, že jsou ti praví.

Kdo máš uši k slyšení, slyš!  napsal Mach P. - Pardubice a ještě jednou P.S. (. . .) .židle" je pouze jedna. V žádném případě evangelická!  Jinými slovy řečeno: psi štěkají, ale KARAVANA jede dál!

TOTUS + TUUS

 

Na čtenářský dopis z Getseman č. 5, str. 18 jsme dostali následující stanovisko (poznamenáváme, že čtenář se na svůj dopis podepsal, jméno neuvedla redakce Getseman o své vůli):

Několik připomínek k článku "Peníze se zažírají do myšlení"

Rád bych se nepodepsaného čtenáře, z jehož dopisu je článek ocitován, zeptal, jak se mu podařilo zjistit, že se plzeňským saleziánům starost, kde sehnat peníze, zažírá čím dál hlouběji do myšlení. Tato schopnost nahlédnout do myšlení druhého by se totiž mohla velice hodit při práci s mládeží, což je podle mne mnohem náročnější a složitější než shánět peníze na provoz Saleziánského střediska a dostavbu sakristie, farní kanceláře, sálu a sociálního zařízení.

O čem přemýšlí t.č. jediný plzeňský františkán na rozdíl od autora článku nevím, ale schání-li peníze, tak určitě pro obdarování a pomoc bezdomovcům, vězňům a jinak strádajícím, a ne na opravu kláštera. Ostatně jeho majitelem nejsou františkáni, ale plzeňské biskupství, v jehož kompetenci je rozhodnout o využití a opravě této stavby.

Vnímá-li pisatel vývoj církve v současnosti jako mylný, nezdá se mi jako nejlepší řešení (viz první věta v článku) omezit svoji aktivitu v ní. Spíš snad podle svých možností a schopností dělat něco konkrétního pro to, aby se vývoj dal správným směrem. Tedy svou aktivitu zintenzivnit.  V posledním odstavci přesně nechápu pojem mocenské struktury v církvi.  Myslí-li autor nastávajícími zásadními změnami v církvi evangelizační otevření se světu a vyvětrání toho, co je v katolické církvi formální, zvykové, zatuchlé, případně spojené s pocitem nadřazenosti, očekávám spolu s ním totéž, těším se na to a je mi celkem jedno, odkud tyto pozitivní změny přijdou.

Jako užitečné vidím setkání čtenáře se saleziány či františkány k diskuzi nad zmíněnými tématy.

Karel Ženíšek, člen sekulárního františkánského řádu, tajemník Saleziánského střediska mládeže

K článku .Naděje katolictví v zemích českých" (Getsemany 5/95)

Patřím k té generaci, která tento text čte už podruhé v životě. V čase .mlčící církve" provokoval tento (ač ponurý) text - naději! Dnes po 25 letech spíš naopak. Vím, že čtvrt století je v životě církve doba poměrně krátká. Mám ovšem spíš pocit, že se ve svobodě vracíme zpět - do doby před půl stoletím. Navazujeme tam, kde jsme byli kdysi přerušeni. Sice jsme obrátili oltáře čelem k lidu, slovo Boží proniklo do liturgie, máme stálé jáhny a bytové mše. Našili jsme ale nové mitry s moderními vzory a vyleštili berly, které byly uloženy v sakristiích. Od přijímání .pod obojí" se pomalu upouští (i když je v menších společenstvích snadno realizovatelné) a o přijímání .na ruku" u nás žádají jen cizinci. A to jsou věci jen vnější.  Naléváme tak .mladé víno do starých měchů".

Je až absurdní, že je někdy až líto, že dnešní generace nepoznala tu .dusnou nesvobodu", ve které Bonaventura hlásal to, o čem píše a co se, i když v jisté ilegalitě (ovšem jen politické) přesvědčivě provozovalo. Dnes je na příklad mše doma u stolu (v civilu) nebo na chatě už jen výjimkou. Je zajímavé, že třeba při mších na skautských (i jiných) táborech (přes častou snahu udržet vnější formy) působí atmosféra prostředí a intimita společenství daleko intenzivněji než v chrámovém prostoru.

Píše-li se v Getsemanech v úvodu k prorockému textu BB, že .dosud neztratil na aktuálnosti", dodal bych - bohužel.

Nicméně je nutno bez nostalgie konstatovat, že miliony křesťanů na celém světě jen zvolna a jen někde upouštějí od starých forem (naše útěcha?).  Jedním z oblíbených sloganů Ati Mandla bylo: .ecclesia semper reformanda" - zůstává tedy velikou nadějí až tertio millennio adveniente.

P. M.

V březnu 1994 byl v Nikolaus-Kolleg na Hl. Berg Andechts pořádán kurz na téma .Jak se vypořádat s vinou - nová orientace". Angažovaná práce - 27 účastníků kurzu (kněží všech věkových kategorií) dospěla k následujícím tezím a otázkám, které chceme předat spolubratřím v biskupské a kněžské službě. Působí nám totiž starost vleklý úpadek svátosti smíření, která je tak důležitá pro člověka a jeho bytí před Bohem. Pokladem těchto tezí jsou pastorační zkušenosti z jihoněmecké oblasti.

I. Skličující zkušenosti se svátostí smíření

1.  Mnohým kněžím dnes připadá, že nemohou zodpovídat za konkrétní zpovědní praxi. Existuje opodstatněná domněnka, že biskupové nejsou informováni o skutečném dění na .zpovědní scéně". Chceme jim, kteří jako první jsou zodpovědni za pastoraci, opět jednou - a to velmi naléhavě - položit na srdce konkrétní svízel se svátostí smíření.

2.  Všeobecně se naříká, že zájem věřících o osobní zpověď klesá. Důvody tohoto vývoje jsou - nikoli neprávem - spatřovány v ochabování lidové zbožnosti mnoha křesťanů. Často se však přehlíží, že tento vývoj je též důsledkem zpovědní praxe a zpovědní výchovy, která z jedněch učinila nedospělé vykonavače rituálu a druhým nepomohla pochopit, oč vlastně při zpovědi jde.

3.  Pokoncilní pokusy pomoci lidem objevit osobní zpověď až na výjimky ztroskotaly. Pastýřské listy na toto téma jsou dobře míněny, ale téměř ničím konkrétně nepohnou.

4.  Přibývá lidí, kteří nemají vědomí vlastní hříšnosti. Tak jsou předmětem vyznání maličkosti jako roztržitá modlitba a zameškaná bohoslužba (.pro nemoc") - zatímco celá oblast zodpovědnosti za sebe sama a zodpovědnosti mezilidské, sociálních vztahů a základních mravních postojů je zcela opomíjena. Praxe pokání spíš skutečnému pokání překáží, než aby sloužila obrácení. V mnoha případech chybí výchova svědomí: jedni nereflektovaně ztotožňují obsah církevní nauky s hlasem svědomí, druzí řeknou svědomí a myslí zvůli, resp. egoistické zájmy.

5.  Prožívaný vnitřní odstup od svátosti pokání, který se může projevit jejím odmítáním stejně jako magickým konáním bez obrácení, je nezřídka zaviněn tím, že se v hlásání i praxi pokání téměř nebo vůbec nemluví o základních otázkách a problémech, které rozhodujím způsobem ovlivňují utváření života. Při výchově svědomí jednotlivce právě toto chybí.

6.  Těžkosti se zpovědí namnoze souvisejí s těžkostmi vyjadřování. Většina lidí není schopna přiměřenými slovy vyznat své viny. Utíkají se k frázím zpovědních zrcadel s jejich zestručňováním, mnohoznačností, fabulistikou. Není snad praxe obrácení v biblickém smyslu následkem církevně-historického vývoje příliš komplikovaná, než aby k ní prostí lidé mohli mít nezaujatý postoj? Také řeč zpovědníka bývá necitlivá a odtržená od skutečnosti.

7.  Zjednodušeně lze říci: Lidé nepřicházejí kvůli obrácení, nýbrž kvůli rozhřešení a s ním souvisejícím pocitem osvobození. Namnoze zůstali dětmi a neochvějně opakují dětské formulky (.mlsal jsem"). Holdují zkrátka duchovnímu materialismu. Je otázka, zda se v těchto lidech na základě zafixované (církevní?) morálky nezredukovalo všechno na dětinskou kazuistiku a zodpovědné vědomí viny (svědomí) se v nich nemohlo vyvinout.  Především je přitom k politování, že církevní výchova k pokání nevede - jak se zdá - k samostatnému, zodpovědnému vypořádání se životem a nedokáže ani zdaleka zpostředkovat obrácení jako proces osvobození k zodpovědnému životnímu postoji před Bohem a lidmi.

8.  V mnoha poutních kostelích je příležitost ke zpovědi paralelně s eucharistickou bohoslužbou - jednak proto, že není k dispozici oddělený prostor, a za druhé, že lidé přicházejí také slavit nedělní bohoslužbu.  Biskupové v souladu s liturgickými předpisy tuto praxi zakázali, ale není známo, že by se někdy pokoušeli tento zákaz prosadit. Změna by zvlášť v poutních chrámech byla těžko uskutečnitelná, i kdyby se daly vytvořit podmínky, v nichž by bylo možné se této paralelní praxi vyhnout.

9.  Mnozí zpovědníci se cítí přetíženi. Těch několik minut, které mají pro jednoho penitenta, nestačí k tomu, aby mu mohli porozumět, natož opravdu lidsky pomoci. Penitenti jsou - i v případě podobných problémů - příliš rozdílní, takže se snadno může stát, že zpovědník hodnotí situaci úplně špatně.

Zejména starší kněží udělují svátost smíření tradičním způsobem (.Vyslechnout zpověď jsem ještě schopen!"). Mnozí pro své stáří (nebo také mládí) nebo pro strukturu (vývoj, zralost) své osobnosti ještě nebo vůbec nejsou schopni dostát kladeným požadavkům. Umění zpovídat je ostatně charisma, které každý nedostane automaticky s kněžským svěcením. Mladší kněží nemají ke konkrétní praxi dostatečný vztah. Starší se vydávají až do vyčerpání a nechtějí ani zdaleka vzít na vědomí, že podléhají sporné rutině. Vymlouvají se na biblickou pravdu: .Duch vane, kde chce" (J 3,8) a nepomyslí, že milost staví na přirozenosti (gratia supponit naturam!).

10.       Dosavadní pokusy o konstruktivní řešení situace často uvázly v polovičatostech (je bezpodmínečně třeba hlubšího, kontinuálnějšího rozboru). Na jedné straně při společném slavení pokání nesmí být u nás udělováno svátostné rozhřešení, na druhé straně převládá nářek nad zřejmým úbytkem ochoty ke zpovědi - ačkoli v pastoračním plánování je známo, že klesající počet zpovědníků by byl totálně přetížen, kdyby chodilo ke zpovědi tolik lidí jako v první polovině našeho století.

Tato církevně-úřední nepoctivost je k zlosti. Mnohé nasvědčuje tomu, že ti zodpovědní v církvi bezpodmínečným hájením sporných tradic a bašt zas jednou prohráli šance budoucnosti - ke škodě věřících a ke škodě poselství o odpuštění hříchů.

II. Co by mohlo pomoci

11.       Slavení pokání se svátostným rozhřešením by bylo .výběrové" (jen pro způsobilé). S výjimkou určitých psychických nemocí resp. dispozice k nim by se od zpovědnice odmítali ti, kteří .pouze" chtějí rozhřešení. Potom by bylo více času pro ty, kteří si prostřednictvím zpovědního rozhovoru skutečně chtějí uvědomit svou situaci; ne pouze pro ty, kdo kvůli těžkému hříchu jsou v přísném smyslu povinni vykonat osobní zpověď. Rozdíl mezi svátostným a nesvátostným rozhřešením je prakticky bezvýznamný - srozumitelný jen teologickým odborníkům. Prostí věřící si s ním nemohou nic počít. Pro ně odpuštění je odpuštění, lhostejno zda svátostné či nikoli.

12.       Když už kající bohoslužby s kolektivním svátostným rozhřešením u nás (kromě Švýcarska) nejsou možné, nemohly by se projektovat modely takových bohoslužeb, při nichž by na společné slavení navazovalo (bez podrobného osobního vyznání) udílení osobního rozhřešení (včetně vzkládání rukou)? Pro nebezpečí mechanistického přístupu by se muselo konkrétně zvážit, jak umožnit lidem vyjádření toho, co hýbe jejich duší; jak by se mohli přiměřeně projevit.

13.       Obce by se měly cíleně učit využívat celou mnohotvárnost pokání. K tomu je nutné vypracovat modely. Zpovědní kostely a poutní místa k tomu nejsou vhodná, ale kooperace farností (např. farnosti a poutního místa) by to mohly zvládnout.

14.       Především na poutních místech by se také měly sbírat zkušenosti s bohoslužbami s různým důrazem (eucharistie s předchozí kající pobožností?), které by pomohly při řešení těchto těžkostí. Bez zodpovědných pokusů se nic nepohne dál!

15.       Při .konkurzních dnech" by na poutních místech měla být přídavně nabídka nejrůznějších poradenských možností (např. poradna pro výchovu, manželská poradna), aniž by se to ovšem dalo snadno zaměňovat. Někde je třeba začít. Začít spolupráci zpovědníků, poradců a terapeutů, z nichž každý přiznává své hranice a společně budou sloužit celkovému zdraví člověka.

16.       Praxe pokání se v průběhu dějin často měnila, protože se přizpůsobovala znamením času a pokoušela se dát co nejpřiměřenější formu životodárnému působení Ducha. Neboť boží odpuštění a jím nově utvářený život je tu pro člověka a ne naopak. Neměla by tedy tato praxe - v otevřenosti vůči tomu, co nám Duch chce říci - i dnes měnit svou podobu a mnohotvárnost?

17.       Pro duchovní správce zpovědních kostelů by měl být závazný - je-li to možné a individuálně žádoucí - .dohled" (supervize) nebo terapeutický doprovod, resp. práce ve skupinách (např. bálintovských). Obecně je třeba klást podstatně větší důraz na další vzdělání, zvyšování kvalifikace a kontinuální výchovu zpovědníků (na péči o růst osobnosti a osobní kompetentnosti; teologicko-spirituální kompetence; kompetence v humanitních vědách i v praktickém životě) a nabízet jim pomoc zaměřenou na zpracování zkušeností a zpětných otázek při zpovědích. Bylo by možné si představit diecézní středisko (.útočiště") pro zpovědí traumatizované penitenty a zpovědníky. Tak by se dalo předem zabránit mnohému pastoračnímu diletantismu a odvrátit škody páchané na svátosti pokání i na zúčastněných lidech.

18.       Leckerému zpovědníkovi by měla být zpovědní jurisdikce vlídně, ale rozhodně odňata. Kdo je vlastně zodpovědný za škody, zaviněné psychicky nezpůsobilými zpovědníky? Kdo odpovídá za oficiálně trpěné praktiky fundamentalistických skupin, které zbavují svéprávnosti duše lidí - zejména též mladých?

19.       Zahraniční kněží, kteří konají zpovědní službu v německých obcích, mají k tomu být připravováni zvláštním způsobem.

20.       V problémových situacích (např. nový sňatek rozvedených) by měla být i ze strany biskupů umožněna schůdná pastorace (srv. např. Pastorační zásady hornorýnských biskupů, k nimž se připojili i další biskupové!). Jednání, které klade nadměrné požadavky na duchovního správce i na dotyčného konkrétního člověka, nikomu neprospěje. Je veřejným tajemstvím, že penitenti s tímto problémem většinou dostávají rozhřešení - proti oficiálnímu ustanovení. Záleží jen na tom, kterého zpovědníka vyhledají. Nepoškozujeme trvale touto dvojí strategií věrohodnost církve? Toto je také jedna z nesnází zejména mladých kněží!

21.       Biskupové jako nejvyšší pastýři s nejzazší zodpovědností by se asi tu a tam měli sami posadit do zpovědnice (pokud možno na poutních místech), ne kvůli senzaci, ale aby si udělali obrázek o tom, co se zde děje.

22.       Duch boží vane, kde chce. Dovolme si znovu uvážit, zda praxe tzv. laických zpovědí, jak je známe z dřívějších staletí, by nemohla být pokládána za svátostné dění.

Pořadatelé kurzu: Dr. Georg Beirer, Bamberk; P. Benedikt Grimm OFM, Vierzehnheiligen, Prof. Dr. Karl Schlemmer, Pasov.  Z .Anzeiger für die Seelsorge" 2/1995 přeložila Zdeňka Munzarová.

Všeobecný úvod k Římskému misálu (odst. 18) stanovuje, že .způsob pronášení různých textů" má odpovídat jejich druhu, způsobu slavení či slavnostnosti shromáždění. Rovněž je třeba dbát na povahu jazyka a národní osobitost. Tento pokyn dává velkou volnost a zároveň klade jisté nároky na liturgické vzdělání a cit těch, kteří liturgii připravují.

Zpěv je vřele doporučován. Máme-li však např. volit, zda zpívat Gloria či Krédo, pak má pochopitelně Gloria přednost. Je svým původem zpěvem chvály. (Jeho zpěv patří všemu lidu, je lépe jej zpívat vcelku.) Krédo naproti tomu je původně křestním vyznáním víry, obsahujícím (ve své Nicejskocařihradské podobě) teologické formulace prvních ekumenických koncilů, a je pro ně proto přiměřenější recitace. To však nevylučuje výjimečně Krédo o slavnostních příležitostech zpívat, neboť je zároveň boží oslavou.  Podobně by např. responsoriální žalm měl být zpíván vždy, kdy je to možné (pokud je výjimečně recitován, pak souvisle, bez responsoria, které je určeno právě ke zpěvu).

Modlitba Otče náš si naopak svým charakterem zasluhuje spíše recitaci.  Používat při liturgii různé .mše", komponované v minulých staletích a mající často velkou hodnotu hudební, se dnes nedoporučuje. Nesplňují základní požadavek liturgické reformy - umožnit činnou účast celé shromážděné obce.  Jsou navíc sestaveny pro liturgii jinak uspořádanou. To však nevylučuje jejich použití např. při koncertech duchovní hudby.

Lidové mešní písně v našem prostoru sehrály v minulosti významnou roli, neboť přibližovaly liturgické dění věřícím, kteří většinou nerozuměli latině.  Dnes u nás používané kancionály však mají velmi různou liturgickou kvalitu. Bohužel se stále používají (a vydávají!) takové, které liturgickou reformu v mnohém bojkotují.

Např. v kancionálu vydaném ČKCh v r. 1984 (s církevním schválením, 19 let po koncilu) je píseň č. 829 .Ejhle oltář Hospodinův září". Je zde zařazena sloka nadepsaná .Po ,tajemství víry‚", ačkoli liturgické předpisy nepřipouštějí takto přerušovat nebo dokonce překrývat eucharistickou modlitbu.  Navíc v této písni výrazy jako .slovo zázračné kněz vyslovil" nebo .jenž se v způsob chleba, vína skryl" hraničí z herezí. Taková píseň namísto toho, aby k podstatě liturgie přibližovala, od ní odvádí.

Vysoce je třeba naproti tomu hodnotit .Mešní zpěvy" vydané Českou liturgickou komisí v r. 1990. Nejenže neobsahují teologické nedomyšlenosti, ale je tu navíc potěšitelný ekumenický zřetel, se kterým byly zpěvy vybírány.

Čtvrtý mešní kánon pokoncilní liturgie byl odpočátku koncipován s ekumenickým zřetelem a skutečně stále roste jeho ekumenický význam. Namísto původního záměru prostě převzít alexandrijskou anaforu sv. Basila byl vytvořen kánon nový, spojující východní antiochenskou tradici s tradicí západní. Z východní tradice byla převzata anamneze dějin spásy a epikleze, obětní formulace však odrážejí západní pojetí reálné přítomnosti a fixaci na moment proměňování. To působí určité těžkosti jak v rámci katolické teologie, tak v ekumenickém rozhovoru - proto je čtvrtý kánon na jedné straně ekumenicky široce akceptován, na druhé straně však v katolické církvi i mimo ni lze pozorovat pokusy o jeho úpravu.

Teologické námitky se týkají obětní formule, kde se z prosby o účast na oběti Kristově stalo přinášení jeho těla a krve církví. Námitky jsou však vznášeny i proti literární struktuře, protože anamnetické chválení Božích skutků k naší spáse je přerušováno zpěvem Sanctus, epiklezí k proměňování a aklamací po proměňování. Proto se navrhuje, aby bylo možno Sanctus případně vypustit, jak to mají některé staré liturgie, spojit epikletické prvky v jednu epiklezi před přijímáním a aklamaci věřících přesunout až na závěr anamnetické chvály. Nejjednodušší a liturgicky zřejmě nejlepší je nahradit aklamaci dvojím Amen po slovech ustanovení, jak je to ve východních liturgiích obvyklé. Některé méně významné přímluvy by bylo možno z kánonu příležitostně vypustit, popř. je aktualizovat vzhledem k situaci konkrétního slavení.

Tyto návrhy jsou realizovány v neoficiálních liturgiích ekumenických kruhů.  A Common Eucharistic Prayer, vypracovaná neoficiálním ekumenickým kruhem v USA, byla doporučena v metodistických, luteránských, presbyteriánských a sjednocených církvích a r. 1979 ji převzali i američtí anglikáni jako jednu z možných forem. V modifikované nebo i nezměněné podobě přejaly čvrtý kánon i ekumenické a liturgické kruhy a společenství v Evropě.  Vedle Limské liturgie a Jakubovy liturgie, jíž stojí velmi blízko, je tak čtvrtá eucharistická modlitba významným činitelem na cestě k budoucí ekumenické liturgii křesťanských církví.

Podle Irmgard Pahlové zpracoval -jv-