Ježíš vydal svůj lidský život na smrt a skrze krev mučedníků křesťanství stále roste, zraje a svědčí. Krev mučedníků nepřestává téci ani dnes, a to zejména v místech konfliktů. Kolik jich je? Určitě stovky, ačkoli přesný seznam neexistuje. Jsou mezi nimi příslušníci mnoha křesťanských církví. Je známo pouze několik dílčích statistik. V letech 1992-96 bylo zavražděno 117 katolických misionářů a jenom v Alžírsku přišlo v letech 1994-96 o život 19 řeholních sester. Co však překvapuje, že katolická církev o svých mučednících až na výjimky mlčí. Toto mlčení je zdůvodňováno možností dalších perzekucí ze strany násilnických státních institucí nebo jiných organizací.  21. května jsme si mohli připomenout rok od brutální vraždy 7 trapistů v alžírském klášteře Panny Marie z hory Atlas v Tibhirine. Toto drama se odehrálo 80 km jižně od hlavního města Alžíru. Klášter byl založen r. 1934 pěti mnichy, vyhnanými státními úřady ze Slovinska. Vytvořili tak cisterciácký ostrůvek v moři islámu. V letech 1963-84 byla jeho existence stále ohrožena a jen zázrakem přežil. V r. 1984 byl klášter povýšen na převorství, které za svůj cíl přijalo „modlit se mezi modlícími se" a poprvé byl převorem zvolen Christian de Chergé, bývalý poručík z alžírské války, který se později stal trapistou a v Římě vystudoval teologii a arabistiku.  (Jeho dopis na rozloučenou viz GETSEMANY 2/97)

Zamilován do Alžírska, nadšen Bohem a podrobně seznámen s islámem přišel do Tibhirine, kam s sebou přivedl několik dalších spolubratrů. Tibhirine se stalo místem křesťansko - islámského dialogu. Od r. 1988 sloužila jedna místnost v klášteře jako mešita pro místní obyvatelstvo. Christian de Chergé to komentoval takto: „Zvon a muezzin na sebe vzájemně navazují nebo se střídají na jednom kousku země. Je tedy obtížné nepřijmout výzvu k modlitbě, ať přichází odkudkoli jako povolání ke společenství, které panuje v srdci toho, k němuž se obracíme se stejnou oddaností." Setkáním dvou náboženství se zrodil projekt „Svazek míru", který bylo možno považovat za jeden z vrcholů v životě komunity. Dvakrát ročně se zde scházeli křesťané a muslimové, aby se modlili, sdíleli své názory a meditovali.  Tento projekt však musel být pro svoji „provokativnost" zastaven.  Když se všichni mniši a hosté shromáždili, aby 26. 3. 1996 zvolili převora, nevěděli, že k volbě již nedojde. Dvacet ozbrojenců obstoupilo klášter, vyžádalo si sedm mnichů (neměli přesné informace, nevěděli, že jich je 8), z nichž jen 6 bylo z Tibhirine. Sedmý byl opatem kláštera ve Fezu v Maroku.  Po 56 dnech byli nalezeni s proříznutými hrdly a zařadili se tak do řady bezejmenných obětí teroru v Alžírsku.

Stalo se to téměř přesně po 80 letech, kdy za podobných okolností zemřel Charles de Foucauld. Po dramatu v Tibhirine uzavřely alžírské státní orgány jeho poustevnu v Assekremu. Byla to poslední klášterní budova v Alžírsku.  Co zbylo? Dva bratři, kteří odešli ke svým třem spolubratrům do Fezu v Maroku a nevzdali se.

Podle Le Figaro z 22. 5. 1997 zpracoval Pavel Kouba

Kněžství žen z perspektivy jejich osvobození

Církev základních společenství poskytuje výsadní místo nejen pro křesťanskou svobodu laiků, ale i pro osvobození žen. Ženy zastávají v základních společenstvích stále častěji vedoucí místa. V této souvislosti vyvstává problém kněžství žen. Vzhledem k tomu, jak často se o tomto tématu mluví, a to jak v základních společenstvích, tak mimo ně, nabízíme následující teologickou reflexi.

Problém kněžství žen je částí všeobecného problému osvobození žen. Dnešní svět je v různém stupni, všude však aspoň do určité míry, charakterizován rozšiřováním pole individuální svobody - přičemž současně vzrůstá i potenciální nebezpečí potlačování stejné oblasti svobody. Po mnoha tisíciletích patriarchální nadvlády se naše doba stala svědkem pozoruhodné změny pohledu na vztah muže a ženy a rolí, které hrají v lidské společnosti.  Lidé si všeobecně přejí, aby mohly být rozdíly mezi pohlavími chápány způsobem, který by ani jednomu pohlaví nepřiřazoval žádná zvláštní privilegia.  Naše planetární civilizace směřuje k překonání patriarchátu i matriarchátu a vydává se směrem ke společnosti svobodných lidí, svobodně sdružených v manželství a nezávislých co se týče osobního naplnění, přičemž bere v úvahu rozdíly mezi pohlavími a chce, aby se každý člověk mohl radovat z práva žít ve shodě s těmito rozdíly. Začínáme opravdu vidět zvláštní lidské bohatství, které spočívá právě v uskutečnění toho, co je pro to které pohlaví různé, chápajíce tuto různost ve vzájemnosti a spolupráci. Usilujeme o rovnost v různosti.

Pravomoc jednotlivého člena rodiny je vykonávána v rámci osobní rovnosti a s respektem ke druhým. Je chápána ne jako povinnost jednoho z pohlaví - toto pojetí je poplatné matriarchátu či patriarchátu, podle okolností - ale jako povinnost svobodně přijímaná oběma partnery a vykonávaná jednou tím, podruhé oním.

Vzhledem k tomu, že tato tendence je stále silnější, žena se čím dál víc osvobozuje od příkazů patriarchální kultury, již jsme zdědili. Vymaňuje se z dějinné role, která ji věznila. Mění se ze sexuálního objektu v osobnost.  Žena nebývala chápána jako sloužící sobě samé, ale jako sloužící muži a společenské roli, kterou od ní vyžadoval. Sociálně byla identifikována svým pohlavím, zatímco muž svým povoláním či společenskou funkcí.1 Tato současná změna chápání vztahu mezi pohlavími směřuje k tomu, aby žena mohla být objevena jako osobnost. Ženské pohlaví stále má svou roli, ale to už nadále není výlučným určovatelem ženiny identity. Začleňuje se do širšího kontextu personalizace.

Toto vzrůstající důsledné chápání ženy jako osobnosti a rovnosti pohlaví před Bohem zřejmě pomalu ale jistě vede ke konci pokořujícího pradávného „věku menšiny", totiž žen.2 Na ženy se hledělo jako na menšinu vyžadující ochranu, jako na služebné, sice prospěšné, avšak vyžadující dohled, jako na nevěsty, jež byly výlučným vlastnictvím, jako na družky, trvale závislé na svých manželích, či jako na vdovy, které měly zůstat u svých dětí. V každém případě bylo určujícím prvkem pohlaví.

V tomto osvobozujícím procesu bylo rodící se křesťanství rozhodujícím faktorem.  Učilo, že Bůh nedělá mezi lidmi rozdílu, a proto „není už rozdílu . . .mezi mužem a ženou. Všichni jsou jedno v Kristu Ježíši" (Gal 3,28). Ježíš Kristus se sám ujal obrany ženy proti svévolnému židovskému zákonodárství v oblasti manželství. Mezi mužem a ženou je základní rovnost. Jsou stvořeni, aby byli obrazem Božím (Gen 1,27), společně, ne odděleně.  Třebaže však křesťanství obsahuje ve svém teologickém směřování zárodek úplného osvobození ženy od diskriminace patriarchální kultury, která převládala až donedávna, ve svém konkrétním vtělení se drželo diskriminujících společenských struktur řecko-římské a judaistické kultury a umožnilo jejich trvání ve strukturách církve až dodnes. Sám svatý Pavel nařizuje ženě, aby se podřídila svému manželovi stejným způsobem, jako je církev podřízena Kristu (Ef 5, 22-23), používaje analogii, která je dnes pro nás už jen těžko přijatelná.

Kanonické právo v Kodexu z roku 1918 uzákoňuje podřízené postavení žen v církvi. Kánon 118 prohlašuje ženy za nezpůsobilé držení nebo vykonávání církevního úřadu vyžadujícímu moc kněžského svěcení či jurisdikce. Jsou prostě nezpůsobilé ke kněžství. V důsledku toho jsou vyloučeny ze služby u oltáře a je jim zakázáno k oltáři se během mše či jiné liturgické slavnosti i jen přiblížit (kánon 813). Doporučuje se, aby ženy byly v kostele od mužů odděleny a aby měly pokryté hlavy (kánon 1267). Není jim dovoleno udělit svátost křtu v nebezpečí smrti, pokud je přítomen muž, který to může udělat (kánon 742). Kromě případů nutnosti se nesmějí zpovídat jinde než ve zpovědnici (kánon 910). Nesmějí jednat v případech beatifikace či kanonizace (kánon 2004). Nemají právo učit (kánon 1327). Nesmějí obstarávat farní majetek (kánon 1521). Bydlištěm vdané ženy je nutně bydliště manželovo (kánon 93). A tak dál.

Od II. vat. koncilu se tyto nerovnosti začínají vytrácet. Tak je ženám například dovoleno více se podílet na liturgii. V Brazílii konají věřící ženy zvláště diakonii, liturgickou, charitativní (jako sociální pracovnice ve společenství) a dokonce i pastorační službu, přičemž zastávají všechny farní povinnosti vyhrazené dříve pouze kněžím, kromě sloužení mší a zpovídání.

3 Mnoho žen také pracuje v úředních či poradních funkcích v různých orgánech centrální vlády katolické církve v Římě.4 Jak daleko až církev půjde? Půjde, může jít celou cestu k úplné rovnosti šancí pro obě pohlaví, co se týče přístupu k svátostnému úřadu, včetně přístupu ke kněžství? Nebo bude existovat struktura tak zvaného božského zákona a řádu, která tomu bude bránit? Ze strany ženských organizací dnes slýcháme rozličná prohlášení ve prospěch svěcení žen.5 Totéž slyšíme i od jednotlivců s profesionálním zájmem: .Pokud Bůh miluje ženy stejně jako muže," táže se profesor sociologie a religionistiky Fairleigh Dickinson (New Jersey) v jednom z nedávných interview, .proč církev vyhrazuje úřady a větší odpovědnost mužům?" A jeden brazilský teolog k tomu poznamenává:

„Žena může počít kněze, fyzicky i duchovně: Její mateřský příklad může vést k tomu, že se její dítě jednou stane biskupem. Ale ona sama se nikdy nemůže stát knězem či biskupem."6 K čemu to bude dobré, mít teologickou teorii o osvobození žen (srv. Gal 3,28), když v církvi zůstává utlačovatelská praxe?

Teologická debata vzplanula v šedesátých letech. Názory zůstávají ostře rozděleny. Pozoruhodný počet teologů - a zdá se, že právě ti nejlepší - už nadále netrvá na tom, že tradiční důkazy pro vyloučení žen z hierarchie či řádu v církvi jsou přesvědčivé. Jiní se této tradiční argumentace, zvláště pohledu některých textů Nového zákona a stálé tradice církve, drží i nadále.  Díky intervenci kanadského kardinála George B. Flahiffa zazněly ozvěny této diskuse a následných prohlášení ve prospěch svěcení žen i na prvním biskupském synodu v Římě. Argumentaci tradičního teologického proudu shrnul Flahiff krátce ale jasně takto:

Klasická odpověď, když byla tato otázka nastolena před dvaceti lety, zněla:

a)  Kristus byl muž, ne žena.

b)  Za své první duchovní si vybral dvanáct mužů, nebyla mezi nimi ani jedna žena.

c)  Svatý Pavel prohlašuje jasně, že ženy musí v církvi mlčet; nemohou tedy zastávat úřad slova (1 Kor 14,34-35).

d) Pavel rovněž říká, že poněvadž to byla žena, kdo poprvé zhřešil v Ráji, nemůže mít nad mužem žádnou moc (1 Tim 2,12-15).

e)  Prvotní církev měla ženy duchovní, což trvalo, zvláště na Východě, až do 6. století; tyto duchovní však nebyly vysvěceny. Musíme z toho odvodit, že duchovní úřad je vyhrazen pouze mužům. Ať se ženy spokojí s úlohou Blahoslavené Panny a ostatních žen kolem Ježíše: být věrnými a oddanými služebnicemi.7 Kardinál Flahiff uzavírá, že tento historický .důkaz" už dnes nemůžeme považovat za platný. Předal pak synodu provolání kanadských žen schválené kanadským episkopátem:

.Shromáždění naléhá na nastávající biskupský synod, aby Svatému otci doporučil okamžité ustavení smíšené komise (tj. složené z biskupů, kněží, věřících žen a mužů), která bude do hloubky studovat otázku duchovní služby žen v církvi.8 V odpověď na apel kardinála Flahiffa ustavila Svatá stolice 3. května 1973 komisi pro studium .poslání žen v církvi a společnosti".9 Krátce poté však byly stanoveny hranice tohoto bádání ve zvláštním memorandu, kde se říká:

.Možnost svěcení žen musí být ze studia od samého začátku vyloučena."10 Na čem toto církevní stanovisko spočívá? Na tradiční, dogmatické argumentaci?  Nebo na domnělé předčasnosti a nevhodnosti svěcení žen, což by bylo pastorační a disciplinární hledisko?

Ježíš: muž zastávající se žen

Klasickou argumentaci, jak ji načrtl kardinál Flahiff, se zde pokusíme podrobit kritické analýze. Pak se pokusíme zařadit tento problém do širší perspektivy poslání církve a smyslu jejích úřadů. Nejprve však bude správné připomenout Ježíšův postoj k ženám jeho doby. Ježíšův postoj poskytuje trvalou kritiku církve či jiné instituce, která trvá na své diskriminaci žen pouze z toho důvodu, že jsou ženami.

Pokud „feminismem" rozumíme vše, co brání základní rovnost mezi ženami a muži, protože má zato, že ženy jsou lidskými bytostmi, a staví se proti každé instituci, která se je snaží stěsnat do postavení předmětů, pak byl Ježíš Kristus nepochybně feministou.11 Koneckonců, celkový smysl jeho etického učení spočívá v osvobození lidí ze zákonické, diskriminující mravnosti ve prospěch mravnosti rozhodování, svobody a společenství sester a bratří.  Právě tak jako Bůh nedělá žádné rozdíly mezi lidmi, ale miluje je všechny (srov. Mt 5,45), tak ani lidé by se neměli dopouštět žádného „upřednostňování některých osob". Lidé by měli milovat všechny ostatní lidi bez rozdílu jakožto syny a dcery Boží a tudíž vzájemné bratry a sestry. Tato etická revoluce, kterou Ježíš započal, vytvořila prostor pro osvobození ženy jako osobnosti.

Ježíšův postoj, když ho porovnáme s postojem staré židovské společnosti, v níž byla žena ve všem podřízena muži, je skutečně elektrizující.12 S ženou se zacházelo jako s nezletilou osobou, dokonce i když byla vdaná nebo ovdovělá. Nemohla být pochopitelně obřezána, a tak byla vyloučena z Abrahamovy smlouvy. Samo Desatero se zdá být určeno pouze mužům a ženy vypočítává spolu s ostatním manželovým majetkem (Ex 20,17).13 V synagogách měly ženy vyhrazeno zvláštní místo za mřížovím či na ženském balkónu. Nesměly ani číst, ani mluvit, ani vykládat Tóru. Žena neměla uzákoněnu věrohodnost jakožto soudní svědek; nesměla vyučovat děti; nesměla se dokonce ani modlit u stolu. Měla zakázáno studovat zákon, Pentateuch:

„Muž, který učí svou dceru Tóře, ji učí výstřednostem," neboli, jak můžeme přeložit, učí ji Tóru zneužívat.14 .I kdyby slova Tóry měla shořet, neměla by být předána ženám."15 Podle rabínské teologie by žid měl denně vzdávat Bohu díky za tři věci: že není pohanem, že není ženou a že není neznalý zákona.16 Menstruující žena byla nečistá, stejně jako všechno, co užívala či čeho se jen dotkla. Žena se nemohla objevit na veřejnosti, tím spíše následovat nějakého rabbiho a naslouchat mu. Dokonce ani její vlastní manžel s ní neměl mluvit v přítomnosti někoho, kdo nepatřil do rodiny.  Jak se Ježíš chová tváří v tvář této utlačovatelské, diskriminující tradici?

Jeho postoj osvobozuje lidské bytosti od břemene jejich vlastní minulosti.  Otevírá přístup k bratrskému a sesterskému smíření a přijetí. Ježíš nechává skupinu galilejských žen, aby ho následovaly (L 8, 1-3; 23,49; 24, 6-10; Mt 17, 55-56; Mk 15,40; Jn 19,25). Lukáš zná některé z nich jménem, třeba Marii Magdalenu, Janu, ženu Herodova správce Chuzy, a Zuzanu. Ale byly tam také „mnohé jiné" (L 8, 1-3). K pohoršení svých učedníků, se Ježíš dává do hovoru s bludařem, Samaritánem, ženou, která měla pět manželů (Jn 4,27). V Magdaleně, té velké hříšnici, která umyla jeho nohy svými slzami a pomazala je vzácnými oleji, vidí ne padlou ženu, nevěstku, ale především lidské stvoření, které vítá a jemuž odpouští proti všemu farizejskému a náboženskému rozumu Šimonů tehdejší i dnešní doby (L 7, 36-50).  Cizoložnice v Janovi 7,53-8,11 se potkává, jak řekl svatý Augustin, s bídou a milostí, a milost triumfuje. Místo aby na tuto ženu Ježíš hleděl jako na sexuální objekt, vidí v ní člověka, který padl a lze mu pomoci, a ne ho pouze odsoudit a ukamenovat. Kristus pomohl mnoha ženám a mnohé uzdravil, aby ukázal svou vládu nad všemi tabu. Uzdravil Petrovu tchýni (Mt 8, 14-15; Mk 1, 29-31; L 4, 38-39), syna nešťastné vdovy z Naimu (L 7, 11-17), vzkřísil dceru Jairovu (Mt 9, 18-26; Mk 5, 21-43; L 8, 40-56), uzdravil ženu, která byla osmnáct let sehnutá (L 13, 10-17), kanaanejskou pohanku, které v údivu řekl: „Ženo, máš velikou víru!" (Mt 15, 21-28; Mk 7, 24-30) a ženu, která dvanáct let trpěla krvotokem, takže byla celou tu dobu rituálně nečistá a společensky vyvržená (Mt 9, 20-22; Mk 5, 25-35; L 8, 34-48).  Bez ohledu na všechny zákony o rituální čistotě, bez ohledu na všechna tabu, která se týkala žen - zvláště nemocných žen - ji Ježíš uzdravil, a to na veřejnosti. V mnoha Ježíšových podobenstvích a přirovnáních jsou ženy hlavními postavami (Mt 12, 41-42, srov. L 11, 31-32; Mt 13,33; Mt 22, 23-33; srov. L 20, 27-40; Mt 24, 40-41; Mt 25, 1-13; L 4, 25-27; L 15, 8-10; L 18, 1-8; L 21, 1-4). Žena se v nich nikdy neobjevuje v diskriminujících klišé té doby. Ježíšovo chování k Marii a Martě je udivující (L 10, 38-42; Jn 11, 1-12). To, co by ortodoxní rabbi nikdy neudělal, dělá Ježíš se vší prostotou: vysvětluje teologii ženě, která sedí u jeho nohou jako učedník u nohou svého mistra (L 10, 39).

Ve všech těchto úryvcích se ženy objevují jako osobnosti - jako dcery Boží a tedy hodné uznání a lásky stejně jako zbytek lidstva. To se jasně ukazuje v úryvku vyprávějícím o dni, kdy někdo ze zástupu, naplněn nadšením, na Ježíše zavolal: „Blaze té, která tě zrodila a odkojila!" Tady žena znamená nositelku pohlaví a matku. Ježíšova reakce ukazuje jeho mentalitu. Žena je ze všeho nejdřív osobnost: .,Spíše,‚ odpovídá, ,blaze těm, kteří slyší Boží slovo a zachovávají je.‚" (L 11, 27-28, srov. Mt 12, 46-50; Mk 3, 31-35; L 8, 19-21) Člověk je osobností do té míry, do jaké slyší slovo, které přichází od druhého i Druhého, a žije tak v existenciálním dialogu.  Zcela v protikladu k jakémukoli diskriminování ukazuje Ježíšův postoj k ženám jeho úctu k jejich rovnosti a důstojnosti. Bude církev schopna živit se postavou svého božského Zakladatele a získat od něj kritické měřítko pro své vlastní porozumění ženě? Může být církev ve světě, kde žena objevuje svou identitu, osvobodivým činitelem? Nebo se zásobí ideologickými důvody pro oprávněnost postavení, které ženy odosobňuje?

Srov. P. Müller, .Probleme psychologique de la femme d‘aujourd‘hui," 1 Revue de Théologie et de Philosophie 3 (1973): 237.

2 M. Versiani, .A mulher na Igreja: o fim de uma minoridade," Jornal do Brasil, 7. května 1974, str. B1. Georgia Harkness, Woman in Church and Society (Nashville: Abingdon, 1972), str. 57-85. Rosemary Radford Ruether, Religion and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Tradition (New York: Simon and Schuster, 1974), str. 117-83. Jean-Marie Aubert, La mujer: antifeminismo y cristianismo (Barcelona, 1976), str. 53-90 (originál: La femme: antiféminisme et christianisme /Paris: Cerf-Desclée, 1975/ Srov. L.G. Quevedo, .Religiosas e tarefas presbitarias," Convergencia 6 (1973): 3 149-63.

A. Leite, „A mulher na sociedade e na Igreja," Brotéria 97 (1973): 40-49.

4 Podle Annuario Pontificio na r. 1973 bylo jednadvacet věřících žen pracujících v papežských a pod. komisích.

5 Viz především provolání kanadských žen: .La femme dans l‘Eglise et dans la société:

mémoire des canadiennes francaises a l‘assemblée pléniere de l‘épiscopat canadien, .

Eglise Canadienne 4 (1971).

6 Srov. Versiani, A mulher na Igreja, str. 1, 2.

George B. Flahiff, .Sur les Ministeres féminins dans l‘Eglise," Eglise Canadienne 7 4 (1971): 286-87.

8 Arlene a Leonard Swidlerovi v jejich úvodu ke knize Haye van der Meer, Women Priests in the Catholic Church? A Theological-Historical Investigation (Philadelphia: Temple University Press, 1973), str. xxiv, citován v National Catholic Reporter, Nov. 5, 1971.

9 Srov. SEDOC, 1973.

10 .A missao da mulher na Igreja," Atualizacao 42/43 (1973): 882; Arlene Swidler, Woman in a Man s Church (New York: Paulist Press, 1972).

našimi hlavními prameny tu jsou: Peter Ketter, Christ and Womankind, přel. 11 Isabel McHugh (Westminster, Md.: Newman, 1952); Helga Rusche, They Live by Faith: Women in the Bible, přel. Elizabeth Williams (Baltimore: Helicon, 1963); .La conception chrétienne de la femme," Lumiere et Vie 43 (1959), zvl. vydání, Herbert Braun, Jesus of Nazareth: The Man and His Time, přel. Everett R. Kalin (Philadelphia: Fortress Press, 1979); Leonardo Swidler, .Jesus feminista," Atualizacao 42/43: 876-80.

12 A. Oepke, .Gune," in Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament, přel. a ed. Geoffrey W. Bromiley, 1. díl, str. 776-89; Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 3. díl (Munich, 1922-28), str. 558.

13 P. F. Sbik, A voz masculina em honra da feminina (Rio de Janeiro, 1972), str. 16.

14 Billerbeck, Kommentar, str. 468. Srov. Oepke, .Gune", str. 781-82 (cit. Sota, 3, 4, srov. Babylonský talmud, Sota, 21b).

15 Oepke, .Gune," str. 781 (cit. Jeruzalémský talmud, Sota 10a:8).

Tamtéž; str. 777, Hans Lietzmann, An die Galater (Tübingen: Mohr, 1932), str. 16 23.

Někdy v polovině osmdesátých let vyšla v samizdatových Teologických textech výzva k ekumenickému rozhovoru o mariologické problematice. Odpověděl jsem na ni článkem nazvaným Responsio evangelica, zaměřeným spíše kriticky. Po Zvěřinově odpovědi Gaudium catholici a setkání s ním jsem napsal tento příspěvek, laděný pozitivně. Další samizdatové číslo Textů však již díky změněným politickým poměrům nevyšlo. Text se někde ztratil a dostal se mi opět do ruky až nyní, kdy jej konečně předkládám k diskusi.

Volání po ekumenické mariologii přichází z katolické strany. Můžeme ale mít ekumenickou mariologii, když nemáme evangelickou mariologii, když je dokonce mnohými vášnivě popírána její možnost? Má odpověď zní: můžeme.  Zdůvodnění je už vlastně výrazem něčeho, čemu jsme se mohli od katolické mariologie přiučit: Mariologie je specifickým výrazem skutečností, které se v teologii probírají i jinde: v christologii, soteriologii, ekklesiologii, antropologii aj. Protože tyto disciplíny se v rámci evangelické teologie pěstují, lze z nich dělat přímé závěry pro ekumenickou mariologii, - a také se to už dávno dělá, třebaže jednostranně kriticky. Z evangelického hlediska je ostatně v teologii zdůrazňována kritická funkce, a ta je v případě mariologie především ekumenická, protože v evangelické církvi není celkem nic, co by případná evangelická mariologie mohla podrobit kritice. Z těchto dvou důvodů je podle mého soudu možné rovnou ekumenicky vyjít z problémů, které před nás staví mariánská úcta a mariologie římského katolictví a pravoslaví, a postupovat tedy rovnou ekumenicky. Tím nechci vyloučit možnost evangelické mariologie, ovšem až tehdy, až bude mít na co reagovat v životě evangelické církve. Náznaky takového života jsou zatím jen stopové.

Katolická mariologie nás může vést k novému pohledu na tyto problémy:

1.  Vztah k dějinám křesťanství a církve

Nejradikálnějším, i pro mnohé římské katolíky příliš radikálním mariologem je zřejmě Ulrich Wickert, evangelický profesor dějin na Kirchliche Hochschule v Západním Berlíně. Wickertova profese je přitom klíčem k porozumění:

Wickert konstatuje, že v dějinách křesťanství nebyla žádná .nemariánská éra", že tvůrci mariologie jsou totožní s tvůrci christologie. .Trojiční teologie, christologie a mariologie jsou plody z téhož kořene." Proto považuje Wickert protestantskou teologii za eklektickou, chce-li mariologii vyloučit. Různé mariologie a antimariologie vidí jako historicky podmíněné - včetně té reformační. Svým evangelickým kolegům vytýká, že nemají odvahu vidět podmíněnost reformace tak radikálně, jak vidí podmíněnost všeho ostatního v dějinách církve. Vztah k mariologii úzce souvisí se vztahem k starocírkevnímu dědictví, na něž se reformace tak odvolávala. Lze si pomoci koncepcemi úpadku a helénistického zkažení křesťanství, jenže na této „helénizaci" stojí i poznání Kristovy preexistence a učení o Trojjednosti.  Lze tedy právě tak mluvit o obohacení. Wickert ostatně tyto myšlenky formuloval v prvním desetiletí po 2. vatikánském koncilu, kdy podobnou atmosféru diskontinuity pozoroval i v římském katolictví mezi marianismem piánské éry a mariánskou abstinencí pokoncilního období a varoval před důsledky, které jsou dnes očividné.

Podobně klade otázku po vztahu evangelické teologie ke kontinuitě a diskontinuitě církevních dějin i Gerhard Voss. Zvláště upozorňuje na skutečnosti, které byly společným majetkem nerozděleného křesťanstva a které, přes všechna zaslíbení přítomnosti Ducha svatého, nikdo po celé tisíciletí vážně nenapadal. Přitom Voss nechápe svou otázku jako výzvu ke kapitulaci reformační teologie, uvědomuje si nutnost větší kritičnosti a sebekritičnosti na obou stranách.

2.  Problém jazyka

Velmi přínosné se mi zdá Vossovo upozornění na problém jazyka. Snad je zde přímo klíč k ekumenické mariologii. Reformační teologie si už od dvacátých let velmi bolestně uvědomuje zátěž osvícenství. S touto zátěží dost poctivě zápasí - podle mého soudu však zase jen osvícenskými prostředky, a proto to nikam nevede, spíše se situace ještě vyostřila. Mám zde na mysli zejména barthiánskou teologii. Evangelické vyjadřování je scholastické (pojmové), starocírkevní jazyk byl obrazný - ne ovšem v tom smyslu, jak to dnes nominalisticky chápeme. Obraznost zde neznamená jen didaktické přirovnání pro srozumitelné vyjádření abstraktních definic, ale jednotu obsahu a formy a na jejím základě účinnost obrazu. V roztržení této jednoty vidím jednoduché vysvětlení neúčinnosti evangelické pastorace a predikace.  Obrazy jsou sice vždy jen dílčí, ale působí v tom, kdo se do nich ponoří.  Evangelická exegeze mnohde poklesla na snahu udělat z biblických obrazů abstraktní formulace a v obraznosti vidí jakousi banalizaci zvěsti, což souvisí se vztahem k lidové zbožnosti, o němž bude řeč dále. Na východě toto obrazné myšlení a vyjadřování zůstalo živé, na západě se k němu přiřadilo pojmové myšlení, bez něhož by reformace a osvícenství nebyly vůbec myslitelné. Obrazné myšlení je integrativní, pojmové myšlení je diskursivní, pojmy se navzájem vylučují, a tak je ve scholastice od počátku naprogramován konflikt. (A. Müller mluví o protikladu naslouchavého a nazíravého myšlení. Kritice podrobil filozofické předpoklady exegeze z evangelických teologů např. E. Jüngel, praktický vliv měl Tillich.) V katolické mariologii je obojí myšlení a vyjadřování vedle sebe, někdy však i dost nešťastně propleteno. Pozitivně umožnilo pojmové myšlení římskokatolické teologii recipovat historickou kritiku, ovšem v příslušném rámci. Obrazná - typologická exegeze se pěstuje už v NZ, při výkladu zaslíbení SZ, jejichž naplnění v Kristu by sotva mohla rozpoznat historická kritika starozákonního textu, odtud snad její judaizující tendence. Historická kritika inklinuje k tomu, že faktická podoba kristologických výpovědí (obrazů, událostí) je irelevantní.  Tím fakticky předem likviduje jakoukoli mariologii, protože pro ni jsou nakonec zajímavé jen abstraktní teze. (Likviduje ovšem i jiné věci.) Tam, kde se připustí i starocírkevní - obrazná možnost myšlení a vyjadřování, tam začnou být postavy a události důležité (srv. narativní teologii). Předkritické naivity v přístupu k obrazům už my západní intelektuálové nebudeme schopni. Je však možné zacvičit se do „pokritické naivity", která spojuje kritickou distanci s jejím překonáním ve vztahu ke Kristu. Nejdůležitějším obrazem tohoto vztahu je Maria. Maria je ovšem obrazem mnohých dílčích skutečností, které je jinak nutno popisovat abstraktně: víra, milost, vyvolení aj. Pro řadového člena církve jsou zde nepochybně podstatné prvky eklesiologie - co od něho Bůh čeká a co čeká od místní církve - a každý tomu rozumí.

3.  Akcentování inkarnace

„Ochromení zájmu o biblický obraz Marie je varovným znamením toho, nakolik se v křesťanstvu tělesné zjevení Boží vyprázdnilo a zfalšovalo v pouhou ideu Krista. Kdo věří v křesťanství jako vznešenou ideu, nemá důvod připomínat si památku Matky Páně. Kdo však věří v onen zázrak, který oslavujeme o vánocích, ten nemůže přehlédnout jedinečnou roli, kterou v něm zaujímá Matka Páně." (W. Stählin) "Pozornost k Mariině postavě kolísá v křesťanstvu s vážností, s jakou věří ve vtělení Božího Syna nebo s jakou se degraduje na objevení vznešených idejí. Ideje snad mají otce, ale nemají matky. Slovo, které se stalo tělem, tedy nikoli idea, ale inkarnovaný božský logos, má matku." Katolický důraz na inkarnaci nepochybně souvisí se vztahem k Matce Páně.  Zde vidím další šanci ekumenické mariologie: vést od „křesťanství myšlenek" ke křesťanství inkarnace. Pozoruji stále, jak se teologie mnohých mých kolegů odtrhla od jakékoli reality a je v ní už možné dokázat či obhájit prakticky cokoli, jak se teologie zbavila i toho minimálního Ježíšova korektivu:

Po ovoci poznáte je, a necítí žádnou zodpovědnost za ruinování církve. Důsledky pro další teologické oblasti i pro pastoraci snad jsou zjevné - zmiňují aspoň téma svátostí.

4.  Vztah k pastoraci

Ledacos, co se týká exegeze, už tu bylo naznačeno. Nejde však jen o exegety, ale i o přístup k Božímu slovu u prostých věřících, o nějž se teologové bohužel příliš nestarají, nebo jim ho bezstarostně komplikují. Maria je zde obrazem, vzorem - nejen pro zakotvenost v Božím slově, kterou vysoce vyzdvihoval Kalvín, ale především pro základní přístup přijímajícího, jemuž jsme se odnaučili. (Vedle víry v pokrok je představa, že všechno můžeme vyrobit, dosáhnout svou aktivitou, druhým pilířem osvícenství.) Maria je obrazem toho, že Boží slovo není jen informace, jen pro mozek - Maria ukládala slova do srdce, dokonce i tam, kde jim nerozuměla. Základním modelem je ovšem scéna zvěstování se slovy: Staň se mi podle tvého slova.  Každý vidí názorně a současně historicky významně, co se stalo, když slovo bylo přijato. Kalvín, který viděl Marii především jako vzor, tedy pedagogicky, ji dává i za vzor modlitby. Mariino Magnifikat zůstane vzorem modlitby jako chvály, současně i vzorem křesťanského svědectví, „Mariina evangelia" o sklonění Božím k chudým a utiskovaným. Kalvín však nacházel zvláštní důležitost i v Mariině otázce andělovi: Jak se to může stát? To prý chybí naší modlitbě i našemu naslouchání Božím zaslíbením, a proto zůstáváme uzavřeni Božímu působení. Mariina slova v Káně - Co vám řekne, to učiňte - jsou inspirativnější asi spíše pro katolíky. Pro evangelíky je aktuální Maria „pod křížem". Celý problém utrpení je v protestantismu poznamenán osvícensko humanistickou bezradností. Kritika myšlenky „spoluvykoupení" dost často likviduje i biblickou myšlenku utrpení pro Krista. Proto jsou pro nás aktuální biblická čtení katolické památky Marie Bolestné, mluvící o našem společenství s utrpeními Kristovými a o radosti, která z toho plyne (1 P 4,13). Církev pod křížem je velké téma pro dnešek. Souhrnně pak je pro nás důležité katolické tvrzení, že jde více o celkový „mariánský" vztah k Bohu a odpovídající životní styl než o mluvení o Marii a k Marii. .Maria není nomos, ale kánon". Nemůžeme rovněž popřít, že lidé, kteří se meditativně modlí růženec, se vcelku soustřeďují na základní skutečnosti svého spasení. (Vzorem meditace je Maria běžně i v evangelické literatuře.) Mariologie má svůj výraz v životě věřících, ať už jej hodnotíme jakkoli, kdežto různé velkolepé koncepce evangelické teologie existují povětšinou pouze na papíře a v hlavách svých tvůrců. Jen naznačím jeden velmi závažný problém, k němuž nás katolická mariologie odkazuje: problém lidové zbožnosti.  Mnozí velcí i malí reformační teologové se zde nezmohou na víc než na pohrdání.  K čemu pak je taková teologie? Aktuálně to prožíváme ve vztahu k charismatikům, kteří zřejmě představují takovou lidovou zbožnost.

5.  Na závěr naznačím ještě problém antropologický. Třebaže Maria má v dějinách spásy svou výjimečnost, lze tu jistě odečíst i ledacos obecného - nebo z pozice této jediné výjimky relativizovat některé absolutní pohledy. Konkrétně mám na mysli otázku svobody - vidíme-li barthiánsky v Marii jen mrtvý nástroj, v Ježíšově vztahu k Marii jen vztah k ženám obecně, pak tím podle mého soudu deformujeme nejen antropologii, ale i soteriologii a celou trojiční teologii (a v ní zvláště christologii). V souvislosti mariologie je třeba zodpovědět i otázku, co vlastně můžeme dělat pro druhé a jejich spásu - co vlastně Bůh skrze nás dělá pro druhé a jejich spásu. Odpovíme-li stručně nic, pak se také nesmíme ničemu divit při pohledu na úpadek církve.

Nejdůležitější podněty jsem čerpal z těchto publikací:

Maria im Gespräch, ed. E.Prause, Leipzig 1977

Theologisches Jahrbuch 1983

Maria heute ehren, ed.W.Beinert, Herder 1977

Müller A, Glaubensrede über die Mutter Jesu, Mainz 1980

Napiórkowski S., Wo steht die Mariologie heute, Concilium 11/1967

Voss G., Maria zwischen den Konfessionen, Una Sancta 1/1981

Scheele P.W., Maria, .Mutter in Israel", Hedwigsblatt 15. 8. 1982

Fries H., Maria - Stein des Anstosses oder Chance für die Ökumene?, Stimmen der Zeit 3/1989

Zvěřina J., Maria, Opus bonum 1988

„Neboj se vzít k sobě Marii. Vždyť dítě, které počala, je z Ducha svatého" (Mt 1,20)

1. Duch svatý nebo Maria?

V době po II. vatikánském koncilu je možné pozorovat značné ochlazení vůči Marii, ne-li všech věřících, tedy v každém případě intelektuálního prostředí.  Je to reakce na mariologii příliš esencialistickou, deduktivní a abstraktní.  Všímala si někdy jen Mariiných privilegií bez kristologického kontextu. Ve srovnání s mariánskou zbožností patřící k charismatické obnově si všímala příliš soukromých zjevení, s pomíjením biblické stránky.  A co více, starost o ekumenismus, všudypřítomná v myšlenkách koncilových Otců, byla příčinou toho, že hlavní důraz spočíval v tom, co je společné všem křesťanům a sporné otázky byly na určitý čas odloženy.  Nebylo-li toto vše příčinou protimariánského ovzduší, tedy v každém případě velkého odstupu vůči matce Boží a podobně jako v případě každé reakce nevyhnuli jsme se nadsázce v opačném směru. Musíme tedy nalézt ztracenou rovnováhu, znovu a do hloubky ukázat, kdo je Maria.  Zdá se mi, že odpovědí na výzvu okamžiku je třeba vrátit Marii místo v perspektivě Ducha Svatého. Jsem přesvědčen, že jestliže mariánská zbožnost ochabla, ožije do té míry, jak bude spojena s Duchem svatým a praktikována ve vydanosti se jeho působení. Maria se pak projeví zcela přirozeným způsobem jako ta, na kterou Duch vylil plnost své milosti, jako první křesťanka, první charismatička.

Máme-li ukázat místo Marie v srdci obnovy v Duchu svatém, je třeba si uvědomit, co mělo tak nepříznivý vliv na vztah našich bratří protestantů k Marii. Mnohým z nich se zdá, že postoj katolíků umenšuje roli Ducha svatého a - co s tím souvisí - roli Krista jako jediného prostředníka. Jejich odstup má nepochybně také jiné zdroje: např. přehnané zveličování v teologii či v lidové zbožnosti. Zvláště těžce nesou, že připisujeme Marii to, co podle jejich pojetí pochází od Ducha svatého.

Protestanté jsou blízcí názoru, že jsme umístili Marii téměř na místo, náležící Duchu svatému; to brzdí ekumenický dialog a je překážkou na cestě k jednotě.

Problém chápání místa Ducha svatého a Marie dobře vystihla Elin Gibsonová ve svém článku Mary and the Protestant Mind: .Pro katolíky může být podobně obtížné pochopit postoj protestantů k Duchu svatému, jako pro protestanty katolické pojetí Marie. Když jsem začala číst katolické knihy a časopisy, byla jsem překvapena a uražena; dotkl se mne především karikaturní způsob podání našich názorů na Ducha svatého. Zdálo se, že katolíci mají dojem, že my připisujeme své subjektivní sklony a názory vnuknutím Ducha svatého. Byla to karikatura protestantského hlediska.  Na začátku mých studií katolické teologie jsem nalezla Marii všude tam, kde jsem očekávala svědectví o Duchu svatém; Marii je připisováno to, co my jednomyslně pokládáme za skutečné působení Ducha svatého." Naše mariologické výroky a definice mnohým nekatolickým křesťanům prostě nesedí. Vytýkají nám především to, že Marii připisujeme, co patří ve skutečnosti Duchu svatému, nebo co mu v každém případě náleží vzhledem k absolutnímu prvenství. Jako zvláště šokující uvádějí protestanté tato prohlášení:

• k Ježíšovi skrze Marii
• Maria vnás formuje Ježíše
• Maria je poutem mezi Kristem a námi
• Maria se účastní díla spásy

Tyto formulace protestanté odmítají proto, že přivádět k Ježíšovi, utvářet Ježíše v nás, být poutem mezi Kristem a námi, spolupráce ze zvláštního titulu v díle spásy, je vlastní rolí Ducha svatého. Jejich postoj nám určuje bdít nad vlastní hierarchií pravd a neupírat Duchu svatému místo, které mu nesporně náleží. Teprve v závislosti na Duchu svatém, odvozeně od něj, druhotně, lze definicím o Marii přiznat určitou důležitost. Námitku, že přehlížíme Ducha svatého a nahrazujeme ho Marií, nemůžeme v žádném případě přijímat lhostejně. Zasluhuje si naši pozornost, tím spíše, že podobné reakce nenalezneme pouze mezi protestanty, ale také u některých pravoslavných autorů.

Latinská mariologie se rozvinula především v době, kdy pneumatologie byla spíše zanedbaná. Nemohlo to zůstat bez vlivu na vlastní rovnováhu učení.  Po představení protikladných stanovisek hledá Elis Gibsonová řešení bezvýchodné situace. Zkouší najít možnost sblížení ve slovech, vedoucích k reflexi:

.V lůně protestantismu se poznává božská přítomnost Ducha svatého po svatosti, kterou probouzí v jednotlivých osobách, podle způsobu působení v životě církve a jejího vývoje. Chce katolík, pozorující projevy svatosti u Marie zřejměji než u všech ostatních lidí, chválit Ducha svatého a velebit ho za to, co na ní vykonal? Je-li Mariin život jakoby prvním anticipovaným plodem neustálé činnosti Ducha svatého v církvi, v protikladu k letmé činnosti ve Starém zákoně, mohlo by to pomoci vysvětlit protestantům privilegované místo Marie v katolické církvi. Možná schéma o církvi, připravené Koncilem, objasňuje vztahy mezi Duchem svatým a Marií. Ale, jde-li o minulost, přiznáváme, že lidská osoba Marie zastínila božskou osobu Ducha svatého." Tato slova mohou sloužit jako úvod k novému dialogu. Věříme také, že je třeba nejprve zdůraznit prvenství Ducha svatého, Ducha, který posvěcuje.  Teprve potom ukázat Marii jako posvěcenou v nejvyšším stupni, jako vyvolenou dceru Sionskou, kterou navštívil Duch svatý a která svou odpovědí andělovi ukázala, že je oživena týmž Duchem svatým. Zvláštním působením Ducha svatého v Marii je již její víra, přijímající boží pokyny. Duch svatý je zdrojem víry. Dobrovolná a činná spolupráce Marie je cele proniknuta Duchem svatým, .neboť je to Bůh, který v ní působí, že chce a činí (srov.Flp 2,13). Maria se úplně poddává jeho působení v uchvácení souhlasící svobody. Maria nepřejímá iniciativu: to Duch svatý ji zve a uděluje milost úplného vydání se mu. U Marie bije Boží svoboda do očí, u ní se potvrzují s největší intensitou krásná slova Maurice Zundela:

„Bůh dává skutečně to, co dává

dává i to, o co prosí

dává dvakrát to, co dostává."

Myslím, že vysvětlení působení Ducha svatého v celém životě a tajemství Marie může posunout nebo přinejmenším zmírnit mnohá nedorozumění.  Je to však zatím jen první korekce problému. Je třeba také zdůraznit roli Marie, matky Ježíše a nás všech, v lůně rodiny, jíž je církev. Je přirozené, že v rodině, ve které nastal rozkol mezi dětmi, se uskuteční smíření kolem matky.

Maria a ekumenismus

Této role si všiml nedávno velmi zvláštním způsobem anglikán Martin Gillet, který konvertoval ke katolicismu a udržel přátelství na obou stranách.  Rozhodl se pro odvážnou myšlenku: přetvořit „překážku", kterou je Maria pro mnoho křesťanů, na .cestu" k jednotě. Zorganizoval ekumenické mariánské hnutí, opírající se ne o teologické diskuse, ale o klidné výměny názorů a o setkání, jejichž cílem je stále lepší poznávání Marie a úcta k ní.  Tato myšlenka se zrodila při autorově účasti na čtyřicátém výročí známých „Rozhovorů v Malines" (Conversations de Malines), vzniklých z iniciativy kardinála Merciera, které tehdy byly (1921-1926) prvním ekumenickým dialogem mezi katolíky a anglikány. V době přijetí členů anglikánské delegace, kteří přišli do Malines v říjnu 1966 na odhalení pamětní desky, přednesl Martin Gillet svoji myšlenku, shodnou s duchem kardinála Merciera; nalezla rychle stoupence mezi křesťany všech tradicí.

První mezinárodní kongres se konal roku 1971 v Londýně. Měl jsem tu čest přednést inaugurační projev na téma „Duch svatý a Maria" a setkat se s katolickými i anglikánskými biskupy, stejně jako s representanty pravoslavných a reformovaných církví. Od té doby se datuje tradice mariánských ekumenických setkání na různých stupních, v ovzduší výměny a společné modlitby. Této iniciativě je třeba přát, aby se rozšířila na celý svět.  Považuji za vhodné zmínit se o tomto uskutečněném mariánském ekumenismu vzhledem k jeho hodnotě jako příkladu a příslibu. Na světovém kongresu teologů, který se konal r.1970 v Bruselu z iniciativy „Concilia", jsem podtrhl vztah mezi Marií a ekumenismem těmito slovy:

„Ani já, ani nikdo jiný neví, kdy odbije hodina znovunalezené jednoty. Myslím, že křesťané má generace jsou podobně jako Mojžíš odsouzeni k tomu, aby viděli zaslíbenou zemi jen z dálky. Rozumím-li dobře znamením času, pak myslím, že ta hodina se blíží. Hvězda, jež vedla mudrce do Betléma, už září na nebi. Poutníci jsou svorně po cestě, už se blíží. Někdy se hvězda skrývá, musí se pak přesvědčit na mapě, že jdou správně. Ale vše ukazuje, že Betlém je blízko."

Později jsem dodal:"Možná naši poutníci, stejně jako mudrci, uvidí nejprve matku a potom Dítě. Návrat znepřátelených dětí se lze těžko představit bez matky, která všechno přijímá na prahu a vede je k otci."

2. Maria podřízena Ducha svatému

Život Marie a její úloha se odrážejí ve slovech, určujících její poslání za matku boží: .Sestoupí na tebe Duch svatý a moc Nejvyššího tě zastíní." (L 1,35)

Není třeba citovat jiný text Písma svatého, abychom ukázali Mariino místo v dějinách spásy. Jak napsal pravoslavný teolog Alexandr Schmemann:

„Trochu paradoxně musím říci, že kdyby nám Písmo neříkalo nic jiného, než fakt existence Marie, to znamená, že Kristus, Bůh i člověk má matku jménem Maria, již jen to by stačilo, aby ji církev milovala, myslela na ni ve spojitosti s jejím synem a vyvozovala z tohoto vztahu teologické závěry.  Není zapotřebí žádných dodatečných či zvláštních zjevení: Maria je zřejmým a skutečným rozměrem samotného evangelia." V okamžiku zvěstování, který oznamuje vtělení a prostřednictví Krista, se Maria stává článkem spojujícím nebe a zemi. Dalo by se říci, že Duch svatý je láskou boží přicházející k nám jako posel Otce i Syna. Maria je zas nejčistší láskou stvoření, které je pouze stvořením a které bylo povýšeno Duchem svatým k setkání s ním. V průsečíku těchto dvou souběžných lásek, v samém uzlu smlouvy, je Kristus, náš jediný Spasitel.  Takovýto nástin problému je jistě jen neumělým pokusem, ale představuje víceméně tajemství vtělení. Vztah Marie k Synu je určen jejím mateřstvím, ale stejně jako u každé jiné matky přirozeným, biologickým porodem nekončí: není snad Mariino mateřství interpersonálním vztahem (závislým vzájemně na příbuzenství), který zakládá bezpodmínečné - a tedy definitivní - splynutí s druhou bytostí, s dítětem, které porodila? Nemůže se tedy vejít jen do samotného aktu porodu, biologického a okamžitého, jakkoliv tento akt je jeho základem. Což nevyžaduje každé mateřství, hodné svého jména, aby žena, dávající život dítěti, se ztotožňovala - úplně a stále více - s povoláním svého dítěte? Charakteristické pro Marii je jistě to, že její dítě je Spasitelem světa a že souhlasem s jeho přítomností ve světě i v dějinách souhlasila se spásou světa, podílela se na jeho spáse.  Maria se otevírá působení Ducha svatého nejen na počátku při zvěstování; zůstává navždy poddána tomuto působení i jeho skryté tajemné moci. Syn, který se z ní narodil, je a zůstane Synem Otce i Synem Marie. Duch mu byl dán pro smlouvu, která je prodloužením vtělení.

Jakmile uznáme, že Kristus naší víry je totožný s historickým Ježíšem a tedy přiznáváme Marii účast na vtělení, můžeme říci, že Maria je matkou Spasitele nebo matkou vtěleného Slova, podle prohlášení koncilu v Efezu.  Milosti, které dnes dostáváme a které nám vyjednalo člověčenství Syna, obsahují v sobě stále její fiat vyřčené pod vlivem Ducha svatého.  Mariina víra, velká již v okamžiku zvěstování, rostla dále až pod kříž, po víru zmrtvýchvstání, v očekávání nového příchodu Pána na konci věků. Náš vztah k Mariinu fiat v sobě tedy zahrnuje - jak se mi zdá - nejen vztah k faktu, který měl místo v minulosti, ale i vztah k naší vlastní skutečnosti.  Být obdarován milostí Ducha svatého přemýšlením o Kristově lidství znamená připojit se k Mariinu fiat vyřčenému v minulosti, avšak navíc připojit se k ní jako naplněné Duchem svatým a té, která je celou svou bytostí obrácena skrze Syna k Otci.

Věřit ve společenství svatých znamená věřit, že je-li Kristovo lidství stále zdrojem veškeré minulosti, pak nejsou dějiny spásy nikdy minulostí, ale že proto zůstaneme ve spojení se všemi, kteří hráli někdy nějakou úlohu a pokračují v ní jako blahoslavení.

Ze společenství svatých nemůžeme vyloučit Marii. Věříme-li v církev triumfující, víme, že svatí žijí v Kristu v interkomuniu mezi sebou a námi.  Existuje výměna, dělení se, vzájemnost, při čemž každý má na tom podíl v míře svého povolání, svého vyvolení.

Maria, matka Ježíše, nemůže nehrát výjimečnou roli v tomto společenství vykoupených kolem Beránkova trůnu. Zůstává navždy tou, která přijala Slovo boží a zapojila je do lidského rodu. Zůstane tou, která vytvořila pouto, která ve spojení s Duchem žila v plném společenství duše i těla. Písmo svaté mluví o Mariině přítomnosti při Ježíšově vykupitelské smrti. „U Ježíšova kříže stála jeho matka." (J 19,25) Těší mě ta zvláštní zmínka o její přítomnosti, ale nepotřeboval jsem ji k tomu, abych věděl, že smlouva zpečetěná Duchem svatým zahrnovala všechna tajemství jejího Syna, radostné, bolestné i slavné a že Duch svatý zůstává navždy pečetí jejich jednoty. A ta pečeť není Duchem svatým ražena jen zevně, jako pečeť přiložená nakonec na dokument k ověření jeho pravosti. Působení Ducha a působení jemu se podřizující Marie směřují k témuž cíli: dát a ukázat světu Ježíše Krista a tím hlásat slávu Otce.  Duch svatý je „christoforos - kristonosný". Aktualizuje a formuje v nás Krista. Pouze díky Duchu můžeme platně vyslovovat jeho jméno. Díky Duchu se rodíme do nového života a můžeme žít opravdovým křesťanským životem k Otcově slávě.

Maria, pozvaná milostí ke spolupráci s působením Ducha svatého, je rovněž plně upnuta ke svému synu. Odhaluje jeho podstatu v rozkaze - je to její jediný rozkaz, o kterém mluví Písmo svaté. také zde není zapotřebí textu k poznání její duše, která se cele odhaluje ve slovech určených sluhům v Káně: „Udělejte všechno, co vám řekne". (J 2,5)

V tomto odkazu na syna spolupůsobí Mariina historická úloha i její nynější role mystická. Maria nás nemůže nepřivést k Ježíšovi, nese nás k němu jako řeka do moře. Celé zaměření k němu je průzračnost sama. Dává nám jej celým svým vnitřním uchvácením. Jestliže je Kristus Slovo, které se stalo tělem, je povoláním Marie být jeho hlasatelkou, nositelkou Slova: žije jen proto, aby dala Krista světu. Patří Kristu, beze zbytku mu náleží. Celou svou bytostí odkazuje na něj:

„Teď pohleď na tvář zas, jež nejvíc Krista

je podobou, neb jas jen její dosti

tě může připravit, bys viděl Krista"

(Dante Alighieri, Božská komedie XXXII, 85)

Maria nikdy nezakrývá Krista. Naše nerozhodnost, zabraňující nám milovat plně Marii ze strachu, že tím utrpí naše úcta ke Kristu, vyplývá z nepochopení, kým ona je. Zde jsme u podstaty božího tajemství; ona boří naše těsné systémy, bázlivé odměřování, láme naše ohraničení a uniformitu; vstupujeme do světa vzájemného otevření, absolutní nezištnosti, plné lesku porozumění.

Duch, který naplňuje Marii, je a navždy zůstane Duchem Syna. To on „naplňuje Kristem" Marii do hloubi, jakou si neumíme ani představit. Maria je křesťankou v nejhlubším slova smyslu, je štědře „naplněna Kristem". V ní realizuje Duch svatý své arcidílo. Ona je jeho úspěchem a nádherou.

„Žena požehnaná mezi ženami

Jediná chlouba naší zkažené přirozenosti"

(William Wordswort, Ecclesiastical Sonnets)

Její nynější úloha nespočívá v prokazování milostí: jedině Duch svatý je a zůstane tím, kterého posílá Otec i Syn. Její místo je na cestě naší odpovědi.  Maria nám pomáhá přijmout Ducha, žít v poslušnosti vůči němu.

Svým životem, požehnaným již před narozením, nás zve, abychom rostli

v radosti i v důvěře. Koncil řekl o Marii, že „svítí putujícímu Božímu lidu

jako znamení pevné naděje a útěchy."

3. Maria, naše matka v Duchu

V evangeliu svatého Matouše je prvním poselstvím z nebe na zem výzva určená Josefovi, aby přijal Marii: „Josefe, synu Davidův, neboj se přijmout Marii, svou manželku, neboť co v ní bylo počato, je z Ducha svatého." (Mt 1,20)

Mimo konkrétní události oné chvíle jsou tato slova určena všem pokolením křesťanů: přijetí duchovního mateřství Marie je jistým znakem našeho otevření se Duchu svatému. Toto tvrzení se možná zdá podivné, přesto nachází potvrzení v životě mnoha svatých.

Ludvík Maria Grignon de Montfort ve svém Traktátu o pravé zbožnosti k Nejsvětější Panně Marii věnoval vztahu mezi Duchem svatým a Marií stránky, jimž se nikdo později nevyrovnal. Teologické formulace vyžadují jisté opravy - co do formulace myšlenky je světec poplatný své době - ale musíme být vděčni za duchovní zkušenosti, které nám odhalily prameny milosti. Můžeme také mluvit o zkušenosti Boha prožité jeho svatými. Ve svatých je hoden obdivu a úcty Bůh, a jenom Bůh. Světci, kteří souhlasili s přijetím Marie a kteří prožili mystickou zkušenost sjednocení s ní - teology příliš málo prozkoumanou - potvrzují existenci duchovního mateřství Marie, zakoušení v jejich životě.

Taková zkušenost, která je plodem milosti, zakládá spolupráci člověka. K zakoušení stálého společenství s Duchem svatým skrze Marii je třeba zpočátku opakovat akty výrazného oddání se jí, odvolávání se k ní, až do chvíle, kdy náš zrak bude obrácen pouze k Duchu svatému, který v nás formuje Krista.  První chvíle nás nutí myslet na vypětí řidiče - začátečníka, který musí celou pozornost věnovat každému následujícímu pohybu, počínaje otočením klíčku startéru. Všechny pohyby se pomalu zautomatizují, což umožní zároveň pozorovat krajinu, mluvit se spolujezdci a kontrolovat činnost pedálů. Teoreticky se to zdá složité, praxe dovoluje všechno sladit. Skutečné sjednocení s Marií je stejného řádu: dýchat s Marií znamená dýchat Ducha svatého.  Cíl tohoto souladu je stále týž: dát světu Ježíše.

Tato zkušenost má různé stupně, je ale stále všem dosažitelná, je součástí normálního, rozvinutého křesťanského života. Kdybychom chtěli uvádět nějaké zvláštní projevy, dovolující rozeznat přítomnost Ducha svatého v Marii, navrhoval bych tři znaky s upozorněním, že nejsou jediné ani vyčerpávající.  Přijetí duchovního mateřství Marie se jeví jako záruka dobroty, pokory a rovnováhy. Vysvětlím to níže.

Maria, záruka dobroty

Především skrze spojení s Ježíšem není možné přijmout Marii bez uznání plného tajemství vtělení. Maria nás chrání před vším dokétismem, heresí, podle níž měl Ježíš tělo jen zdánlivě. Maria nám nedovolí zaměnit vtělení s teofanií, tzn. chvilkovým, pomíjivým zjevením Boha. Oddaluje nás rovněž od všelijakého deismu, od unitárního Boha filosofů a uvádí nás do tajemství Svaté Trojice. Maria ochraňuje pravou přítomnost Boha mezi lidmi, skutečnost Emanuele, jednorozeného Syna Božího přebývajícího skutečně uprostřed nás.

Maria je také zárukou dobroty v církvi a ve světě. Je ženou a matkou: jako všechny matky intuitivně soucítí s lidmi v celé jejich různorodosti. Má vytříbený cit pro konkrétno, praktický smysl, znalost života. Arabské přísloví říká: „Muž vidí les, žena vidí dřevo a listí". Maria vidí každého jednotlivce jako zvláštní osobu. Zlidšťuje svět techniky a boj o existenci. Kdyby se role žen v politice prosazovala důrazněji, bylo by těžké si představit, že by vznikly tak zbytečné války jako ty, které vidělo naše století. V církvi pomáhá Maria svojí přítomností zmírnit upjatost našich institucí, naší byrokracie, anonymitu struktur, tak tíživou a přesto nevyhnutelnou.  Po Ježíšovi, nejlidštějším z lidí, je Maria nejlidštější ze stvoření. Je matkou lidí, všech lidí, s celou těžkopádností jejich lidství. Scéna v Káně - Maria spěchá pomoci v lidském zármutku: „Nemají už víno" (J 2,3) - nám ukazuje její mateřské srdce. Maria je překážkou všeho pietismu, oddělujícího zbožnost od záležitostí světa nebo pokoušejícího se isolovat ve vznešenosti od světských zábav. Ludvík Maria Grignon de Montfort píše:

„(Maria) je laskavá a starostlivá, není v ní nic tvrdého ani odstrašujícího, nic příliš vznešeného nebo oslnivého. Při pohledu na ni vidíme naši vlastní přirozenost v neposkvrněném stavu." Maria je protikladem falešné vznešenosti, je zárukou pokory.

Maria, záruka pokory

Odvoláváme se často ke kristocentrismu jako protikladu mariánského kultu. Soudíme, že ohrožuje Kristovo prioritní postavení v křesťanském kultu. Tento požadavek je správný, jde-li o Ježíšovo místo v křesťanském životě.

Ale ztrácí smysl, bereme-li Ježíšovi rozměr nerozlučně spojený s jeho realitou.  Ježíš, Syn Otce, je také synem Marie. Také v nebi zůstává jedním i druhým. To stačí, abychom nepovažovali Marii jaksi za „osobu, pouze uvádějící", která nám sice dala Syna, ale později byla opuštěna a nemá podíl na díle spásy, které on přišel naplnit. Takové chápání by znamenalo zapomenout, že Ježíš, v plnosti jistě nezávislý, nechtěl závislost na své matce pouze na dobu, kdy ho nosila pod srdcem, ale také na dobu přípravy na veřejné působení. Jen tento fakt říká více než všechny texty; obsahuje mariánskou teologii. Povzbuzuje nás, abychom vcházeli do božího království výsadní cestou: „Kdo nepřijme Boží království jako dítě, jistě do něho nevejde" (Mt 10,15). Maria je zárukou pokory tomu, kdo přijímá závislost na ní, aby lépe přijal Ducha jejího syna.

Maria, záruka rovnováhy a moudrosti

Tajemství vtělení, jádro křesťanství, je tajemstvím rovnováhy a harmonie mezi božím a lidským. Maria je zapojena do této rovnováhy. Vzýváme je v litanii jako Stolici moudrosti. Maria pomáhá uchovávat ve skutečném křesťanství reservu a diskrétnost vzhledem k nadpřirozeným zásahům Páně.  Když slyší andělova slova, vyznamenána milostí nejtěsnější blízkosti Boha, zachovala Maria rovnováhu. Pouze se zeptala namítajíc: „Jak se to stane, když muže nepoznávám?" (L 1,34) Bez jakéhokoliv patosu.

Pokojně odchází pomoci své příbuzné Alžbětě, a když ta ji vítá pozdravem:

.Požehnaná jsi mezi ženami" (L 1,42), Maria sice prorokuje: „Od této chvíle mne budou blahoslavit všechna pokolení" (tedy i naše), ale s pokorou poukazuje na ponížení služebnice Páně (srov. L 1,48).

Myslím, že v takovém hnutí, jako je charismatická obnova, je zvláště důležité uznání Mariiny role. Vzhledem k tak nezvyklému vylití darů Ducha svatého je nezbytné zachování zdravé rovnováhy a vhodného rozlišování.  Zvláštnost nemůže být nikdy normou života, není možné dopustit, aby zastínila to, co je skutečné. Byly obavy, že důraz položený na obnovu v Duchu svatém zmenší nebo dá úplně zapomenout na Mariinu roli, tím spíše, že tradice letničního hnutí nebyla nikdy Marii nakloněna; v tomto bodě bylo třeba se bát jistého druhu osmózy. Přiznávám, že pro mne bylo radostným překvapením, když na mezinárodním eucharistickém kongresu v South Bend (USA) v roce 1973 reagovalo 25 000 účastníků dlouhotrvajícím potleskem ve stoje na tu část homilie, ve které jsem podtrhl vliv Marie jako tajemství svatosti, ta skutečně katolická reakce spolu s radostnou zbožností přítomných mi dovolila pocítit, že jsme skutečně jedna rodina a že nad naším rodinným krbem bdí matka.

Viděl jsem obraz seslání Ducha svatého v tom, když všichni zůstávali na modlitbách spolu s Marií, matkou Ježíšovou. Povězme ještě jednou: také zde nebylo třeba zvlášť zmiňovat její jméno, abychom věděli, že byla přítomna - viditelně nebo ne - při zrození církve svého Syna. Je to stále totéž tajemství: matka Ježíše, matka církve, vždy vydaná Duchu svatému, Maria - první křesťanka charismatička, jak to velmi dobře vyjádřil otec G. T. Montague, SM: „Zkušenost Marie je jedním z nejcennějších darů Ducha svatého. Ona sama je charismatem Ducha svatého, Ona učí věřit s větší prostotou, rozeznávat Ducha jasněji, poslouchat Slovo Boží pozorněji a aktivněji očekávat příchod Pána."

z polského vydání knihy L.J.Suenense Une nouvelle Pentecote? (Nowe zeslanie Ducha Swietego?) W drodze Poznaň 1988, přeložil Ondřej Bastl

Ohňostroj v šest hodin ráno může leckoho překvapit. Tak i mně, ještě docela neprobuzenému, trvalo během každodenní ranní rutiny několik minut, než jsem si uvědomil příčinu té slávy. Bylo to 12. října, v den, kdy Brazílie slaví svátek své patronky „Nossa Senhora Aparecida". Svátek připomíná objevení malé černé Madony, Panny neposkvrněného početí, ke kterému došlo v roce 1717 v řece na severu dnešního státu Sao Paulo. Objevili ji tři chudí rybáři, kteří byli vysláni nalovit ryby pro místního hodnostáře.  Jak ukázalo množství lidí účastnících se tohoto svátku v Londýně, síla této představy, jak je lid veden k Bohu, stále působí. . . Po celém světě se setkáváme s podobnými příběhy, zázračnými nálezy a oddaností k Marii.  Množství času, který teologie věnuje Marii, může růst nebo ubývat, ale je evidentní, že v lidové zbožnosti Maria pro katolickou náboženskou praxi zůstává na předním místě.

Existují dva základní přístupy k Marii. Jeden zdůrazňuje její jedinečnosti a odlišuje ji od zbytku lidstva. Druhý přístup se zabývá tím, čím je Marie typická, jak představuje lidství. Mnoho článků na toto téma ukazuje, že ideální by bylo sloučit obě dvě pozice. Marie se nemůže stát druhým Ježíšem, stejně tak nám nemůže být zcela podobná ve vší naší hříšnosti. Ale ani se od nás nemůže úplně odlišovat, pokud chceme zůstat věrni koncilu v Efezu, kde byla nezvána Theotokos. To znamená, že může být v každém ohledu naprosto identická se zbytkem lidstva.

Ať si odpovíme jakkoliv, kult Nossa Senhora Aparecida a jiné podobné manifestace mariánské zbožnosti po celém světě nám připomínají, že Marie je ta, která je chudá a na straně chudých. Zmínky o Marii v evangeliích často vyzdvihují její chudobu - Magnificat, narození jejího syna ve stáji, to, že přináší oběť v chrámu tak, jako to dělali ti nejchudší, nebo její zájem o to, aby novomanželé nemuseli být v rozpacích kvůli tomu, že nemají navíc žádné víno. Můžeme diskutovat o historicitě některých z těchto příběhů, přesto všechny umisťují Marii do konkrétní sociální a teologické pozice.  Poslední místo, kdy se objevuje v Janově evangeliu pod křížem, ukazuje na stejnou věc. Budeme-li tuto scénu číst v kontextu s důrazem na komuniální praxi - na solidaritu společenství - dojdeme k závěru, že Ježíš staví svou ovdovělou matku do klasické kategorie chudých vdov v židovské tradici a přeje si, aby tak o ni bylo postaráno.

Argumentem může být i to, že se většina mariánských zjevení přihodila chudým lidem. Vyjmenujme několik případů: Juan Diego v Mexiku a Panna Marie Guadelupská, již zmiňovaný objev sochy v Brazílii, Bernardetta v Lurdech, Fatima, Medjugorje. Mimo to podobně jako setkání se vzkříšeným Ježíšem vedla k misijní činnosti, děje se tak i při zjevování jeho Matky. Lidem jsou svěřována poselství. Juan Diego je poslán za biskupem, Bernardettě je sděleno, aby hlásala Neposkvrněné početí, a tak dále. Zjevení se neobjevují jako potěšení nebo privilegia daná jednotlivci. Jedním z předpokladů, aby církevní autority uznaly pravdivost zkoumaných zjevení, je právě účinnost zvěsti. Stávají se lidé, kterým se Panna Maria zjevila, svědky evangelia?

Teologie osvobození a jiné podobné teologie, které chápou chudé jako prvořadou sílu evangelizace, jsou často odmítány s tím, že jsou ovlivněné marxismem. Ale pokud já vím, neexistuje žádný dokument Magisteria obviňující Pannu Marii z kryptokomunismu. A tak i kdybychom chtěli ignorovat přínos těchto teologií, které vyrostly mimo hranice západního světa, je ještě obtížnější ignorovat Mariiny postoje. Když si Marie vybírá, koho pošle, aby zdůraznil některý z prvků křesťanské zvěsti, neobrací se na bohaté nebo učené, ale na prosté a chudé, tak jak to dělal její syn.  Tato skutečnost naznačuje, že při evangelizaci je třeba vážně mluvit o roli chudých. Pokud totiž byli důležití pro Ježíše i Pannu Marii, potom bychom se o ně měli zajímat také. Je nezbytné, aby chudí byli více než pouze pasivní příjemci a předavatelé evangelia. Těm, kteří žijí v chudobě, musí být umožněno sdílet své zkušenosti o Bohu, předat dále to, co dobrá zpráva znamená pro ně a pro ty, se kterými žijí. Existují již některé skupiny, které se snaží dát prostor těmto pohledům, a je třeba je v tom všemožně podporovat a povzbuzovat.

Často je pro nás jednodušší si myslet, že máme odpovědi na všechno. Tuto pozici bourá Lukášova Marie, která uvažuje, naslouchá otázkám, která odpovídá s jistotou víry, ale ne s arogancí těch, kteří otázky neberou vážně.  Přiznat se o vánocích k Ježíši, který se narodil, žil a zemřel jako chudý, neznamená zpívat slávu chudobě jako takové nebo si dovolit nějakou formu morální nadřazenosti vůči chudým, ale je to výzva pro nás v našem blahobytu, nás, kteří přijímáme systémy, které způsobují chudobu. Znamená to být zajedno s Marií, která uchovává tyto věci ve svém srdci.

The Month, prosinec 1996, přeložil Jan Kirschner

Podstatná solidarita

Maria byla vskutku vyčleněna věčným úradkem Božím, ale ne tak, že by tím byla zničena její podstatná solidarita se zbytkem lidstva. I přesto, že byla zcela omilostněna, reprezentuje padlý lidský rod. Florovský uvítal dogma o neposkvrněném početí jako ušlechtilý pokus vyjádřit Mariinu jedinečnost, ale říká, že to platí „pouze v kontextu partikulárního a vysoce neadekvátního učení o prvotním hříchu". Podle něj jeho „nešťastná terminologie pouze zatemňuje nespornou pravdu katolické víry," Maria byla plná milosti „a její osobní čistota byla uchráněna věčnou asistencí Ducha," ale to nebylo to zrušení prvotního hříchu. I její syn přišel na tento svět podroben smrtelnosti a vstoupil „do své plné slávy skrze bránu smrti". V tom byl skutečný pokrok v dějinách Vykoupení. Maria měla milost Vtělení jako matka Vtěleného, ale to nebyla ještě milost úplná, neboť Vykoupení nebylo ještě uskutečněno. Vtělení je přímo bodem obratu v dějinách a je „nevyhnutelně protikladné," říká Florovský, „patří zároveň ke Starému i Novému zákonu." Musíme zůstat stát s bázní a chvěním, když si uvědomíme toto tajemství.  Intimní zkušenost Matky Pána je nám ukryta. . . To vysvětluje dogmatickou zdrženlivost Církve v učení o Marii.

Zdrženlivost je něco, co je obecně pravoslavím zdůrazňováno. Losský opakuje Florovského protest proti dogmatu o neposkvrněném početí Marie, proti „myšlence o jejím výsadním postavení, které ji činí vykoupenou ještě před dílem vykoupení silou budoucích zásluh jejího Syna." „Byla svatá a čistá kvůli svému mateřskému tělu," říká, .ale nebyla to svatost, která ji umísťuje mimo ostatní lidské společenství před Kristem, byla v postavení padlého lidství," důležité je zde to slovo „postavení". Svatá panna „se narodila pod zákonem prvotního hříchu," „Ale," říká Losský, „hřích se v její osobě nikdy neuskutečnil, hříšné dědictví pádu nemělo žádnou moc nad její pravou vůlí.  To je tím nejvyšším bodem svatosti, kterého bylo možné dosáhnout před Kristem v podmínkách Staré smlouvy, jedním z Adamových semen." Losský hovoří o dogmatu o neposkvrněném početí jako o „nešťastně formulovaném," čímž dokládá svůj názor, že to, co Marii přísluší, nemůže být definováno, resp. je velmi choulostivé definovat to. Tato jeho zdrženlivost se dostala do popředí krátce před definováním Mariina nanebevzetí. .Matka Boží," říká Losský, „nebyla nikdy předmětem veřejného kázání apoštolů, zatímco Kristus byl kázán ze střech domů. . . tajemství jeho Matky bylo zjevováno pouze těm, kteří byli uvnitř církve." Církev má „vnitřní přesvědčení," že Maria nemohla po své smrti nenásledovat vzkříšení a zmrtvýchvstání Nejsvětějšího. Ale nepokoušejme se dogmatizovat nejvyšší slávu Matky Boží." Její tajemství není předmětem naší víry, jako spíše základem naší naděje, ovoce víry nesené tradicí.

Florovský přitažlivým způsobem vykládá názor, že učení o Marii zcela jakoby bylo součástí disciplina arcani církve, a pochopí ho pouze ti, kteří zakoušejí církevní život a bohoslužbu. Děje se to při bohoslužbě a zvláště při eucharistii, která věrně .učí nazírat a klanět se mu společně s celým shromážděním a církví prvorozených, kteří jsou zapsáni v nebesích (srov.  Žid 12, 23)." .A v tomto slavném shromáždění rozeznávají významnou postavu panenské Matky Pána a Vykupitele." Podobně říká Alexandr Schmemann, že v pravoslaví neexistuje žádná .specifická mariologická teologická disciplína": .úcta k Marii prostupuje, tak řečeno, celý život Církve, to je ,rozměrem‚ dogmatu stejně jako zbožnosti, christologie stejně jako ekleziologie." Pak nabízí něco, co sám nazývá přátelskou ekumenickou kritikou, když říká, že katolíci neměli nikdy dovolit svým teologům „rozpracovávat" tajemství nanebevzetí (stejně jako neposkvrněného početí).

Míjejí celý smysl, neboť se pokoušejí vysvětlit racionálně - a to pomocí nevhodných termínů - eschatologické tajemství. Pravoslavná církev „nevysvětluje", co se stalo, když Maria zemřela. Ona jednoduše tvrdí, že její smrt znamená jitro tajemného dne, že Maria mocí své dokonalé lásky k Bohu a odevzdaností jemu, svou absolutní poslušností a pokorou, je počátkem společného vzkříšení, které Kristus oznámil světu.

Všimněte si těchto posledních slov, jak je zde Maria postavena proti Kristu jako reprezentantka lidstva, které mu odpovídá a těží z jeho darů, jak už jsem se o tom zmínil ve svých dřívějších komentářích o problematičnosti takovéto Mariiny role. Maria není „začátkem společného vzkříšení, které Kristus oznámil světu." Kristus sám, zcela člověk a zcela Bůh, a jak jsme viděli, zcela člověk právě proto, že je zcela Bůh, je začátkem společného vzkříšení, on je tím prvním ovocem a její preminentní svatostí je prostě a správně jej jako první v řadě následovat, kam on šel.  Pravoslavní teologové, jimiž jsme se právě zabývali, Meyendorff (1926-1992), Florovský (1893-1979), Losský (1903-1958) a Schmemann (1921-1983), jsou pro nás zvlášť důležití, jelikož jsou předními mluvčími pravoslaví na Západě, jakožto účastníci exodu z porevolučního Ruska (vyjma Meyendorffa, který se narodil ruským rodičům ve Francii). Rusové jsou proslulí svojí mariánskou úctou, a taková byla kdysi i Anglie. V době revoluce bylo v Rusku tisíce klášterů zasvěcených Marii. Zizioulas (nar. 1931) je Řek.  Florovský byl jeho velmi ctěný učitel, ale existují zjevné rozdíly mezi Zizioulasem, který nyní hraje významnou roli zástupce pravoslaví na Západě, a Florovským, Losským a Schemannem. Zabýval jsem se rozdíly vzhledem k Florovskému, Losskému a Nicolu Afanassieffovi, kteří jsou průkopníky „eucharistické ekleziologie", kterou Zizioulas hájil v The Eucharist Makes the Church (v 10. kapitole), ale bez specifických odkazů na Marii. Ve skutečnosti Maria zostřuje ekleziologické odlišnosti.

The Month, prosinec 1996, přeložil Miloš Mrázek

Kolega novozákoník považuje za nutné zdůraznit na konci svého komentáře k Červené Karkulce, že „příběh (o Karkulce) se také zřetelně vyjadřuje k ženské otázce." To je typická úlisnost patriarchy, který chce jít s dobou, ale současně zůstat patriarchou. Feministické teoložky se tím nenechají zmást.  Pohádka o Červené Karkulce není také slovem k ženské otázce, ale je především a vlastně slovem k ženské otázce!

Novozákoníkovi se to jeví tak, že otec zůstává zcela v pozadí. Karkulka pochází z rodiny zcela dominované otcem! Myslivec prý pomáhá k životu. . .  Patriarcha prostě nedokáže přestat blábolit vždy jen o svém „životo"dárném významu! Ve skutečnosti je právě postava myslivce, jak se ještě ukáže, falšující patriarchální redakcí příběhu, který původně končil zcela jinak. A vlk jako ztělesnění zla? Jaké pomluvy si už toto mírumilovné zvíře, ekologicky odstraňující nemocná a pošlá zvířata, muselo nechat líbit! Vlk jako ztělesnění zla - to jsou mužské fantazie, mající jen jeden cíl: Uchovat obraz nepřítele - našeho spolutvora, který upírá člověku-muži výhradní právo disponovat dobrým stvořením! Ne, všechno bylo docela jinak. Pohádka o Červené Karkulce je - v nezfalšovaném historickém jádru jakož i ve své literární podobě - příběhem o ženské emancipaci.

Karkulka tedy pocházela z rodičovského domu dominovaného otcem - jak ani v pozdním středověku, době, z níž pochází historické jádro příběhu, nebylo jinak možné. Již jméno Červená Karkulka je redaktorova patriarchální bagatelizace. Dívka se samozřejmě ukazovala na veřejnosti jen „cudně" zahalená - aby v nikom nevzbudila žádost po otcově .klenotu". Proto také otec nikdy nepouštěl dceru samotnou z domu. Její postavení v rodině odpovídalo mužské hierarchii s pořadím známým z prací Corinny Dahlroth a Rosy Elisabeth Amsel: Muž - syn - dědic - ostatní synové - manželka - dcery - pacholci popř. podruhové - děvečky.

Pro historičky středověku je známou věcí, že po celý středověk se objevovaly ženy, které nehledě na vládnoucí a většinou žen také internalizovanou diskriminaci žen dokázaly s obdivuhodnou intelektuální silou prolomit panující ideologii a panující utlačovatelské struktury. A to nikoli snad příslovečnými „ženskými zbraněmi", tedy svými androcidními svody, na něž se napálení potom rádi vymlouvají, ale původní převahou své intuice a tvořivosti.  Tak tomu bylo i s Karkulkou. Jednoho dne, kdy byl muž právě mimo dům a synové a pacholci to nemohli slyšet - bohudíky byl fraucimór pro muže tabu! -, si matka zavolala svou dceru a prohovořila s ní rafinovaný plán.  Pod pláštíkem skutku milosrdenství měla navštívit babičku a vypracovat s ní jakýsi „plán tří generací" k osvobození žen. Otci řekla, že babička je nemocná a potřebuje z důvodu 4. přikázání pomoc. Proto prý Karkulka musí s výživným bio-chlebem - jak jinak také v předprůmyslovém světě středověku! - a čerstvě lisovaným vínem přinést babičce posilu, neboť si v tuto chvíli nemůže pomoci sama. Námitku, že by přece bylo bezpečnější poslat jednoho ze synů, se matka snažila oslabit ne právě přesvědčivým argumentem, že se jedná o její matku, o Karkulčinu babičku z matčiny strany.  (Zde je nutno uvést: To, co se nepodařilo mužské církevní historiografii, to se zdařilo ženskému bádání: Dokázat, že se jednalo o babičku z matčiny strany). Otce samozřejmě tento argument nepřesvědčil a trval na tom, aby se Karkulka na tuto nebezpečnou - jak soudil - cestu vydala v doprovodu nejsilnějšího bratra. Matka souhlasila - s mrknutím oka na Karkulku, které otec nepostřehl.

Tak se tedy Karkulka a její bratr vydaly na cestu. Na nevyhnutelné cestě lesem potkaly vlka. A zde je nutno vsunout metodickou poznámku: Na tomto místě začíná v literární tradici příběhu redakční zfalšování v zájmu patriarchátu.  Nejpozději zde. Přirozeně totiž bylo ve hře již předtím. Až dosud však redaktor vystačil pouhým vypouštěním důležitých (výše vylíčených) detailů. Od tohoto místa musel zasahovat přímým falšováním a popisovat příběh v rozporu s pravdou. Teprve v nedávné době se podařilo ženskému historickému bádání, především jeho protagonistce Líze Göss-Frau, použitím metod literární kritiky, jak jsou běžné v biblické exegezi, rekonstruovat původní podobu příběhu a odhalit redakční zpracování jako to, co je: totiž zfalšování. Po všech zkušenostech s mužskou vědou není divu, že se to podařilo tak pozdě. A přesto je to skvělý příklad, jak mohou být patriarchové nakonec poraženi vlastními zbraněmi.

Karkulka a její bratr tedy potkaly vlka. Pro Karkulku na tom nebylo nic hrozného. Jako žena si dokázala vzdor ženám nepřátelskému společenskému kontextu uchovat svou vnitřní harmonii se svými spolutvory. Naopak ani vlk neměl za lubem nic zlého - chtěl si prostě s Karkulkou popovídat.  Jinak reagoval bratr. Jako typický muž byl nejprve zachvácen panikou, pak se probudila jeho agresivita. Sebral se země první klacek, který našel, a zaútočil na vlka. Zvíře, bezbrannější, než se obvykle soudí, se dalo na útěk, chudší o jednu naději v komunikaci mezi tvory.  Ovšem, právě s touto reakcí Karkulka počítala - a tak přesně pochopila matčino mrkání. Využila krátké nepřítomnosti bratra, který honil vlka, aby se ho zbavila a pokračovala v cestě sama. Nejprve ještě natrhala řadu léčivých bylin - a tak využila tajné vědomosti moudrých žen, které jí sdělila její matka a které díky stupiditě mužů nikdy nepronikly za dveře fraucimóru.  Pak pokračovala ve své cestě a ve zdraví došla až k babičce. Vlk již u ní byl také - ležel mírumilovně vedle babiččina křesla, nakrmen zbytky jejího oběda. Karkulka předala babičce dárky a probrala s ní „plán tří generací".  Podle něho měly být patriarchální struktury společnosti (a církve) ve vhodnou dobu za podpory žen všech tří generací nejprve znejistěny (feministickou teologickou prací na základní úrovni), pak podraženy proniknutím žen do domény mužských povolání podle (předfeministického!) hesla o „pochodu institucemi", a nakonec svrženy znovuzřízením matriarchátu. Ženy a dcery snad ještě dokázali muži držet zkrátka. Spojené síle tří generací však nedokážou odolat. Vlk této debatě o strategii pozorně naslouchal a myslel si své při vzpomínce na konflikt s Karkulčiným bratrem. Nakonec se slavila slavnostní hostina, jíž se zcela samozřejmě účastnil i vlk.  A jak tomu bylo s myslivcem, který údajně zachránil Karkulku a babičku z břicha vlka? Inu, je tu historické jádro, ovšem redaktorem k nepoznání deformované. Krátce poté, co se Karkulka vydala na cestu, se totiž podařilo i matce opustit v nestřeženém okamžiku dům. Právě když Karkulka a babička ukončily svou konferenci, dorazila matka k nim a byla bouřlivě uvítána. Samozřejmě ji ani nenapadlo vrátit se domů. Chtěla s matkou a dcerou čekat na svou hodinu.

Otec však celé dny marně hledal svou ženu. Na nejsamozřejmější myšlenku, že by mohla být u babičky, nepřišel. Jeho představy byly naopak typicky mužské: Soudil, že se manželka buď vydala cestou cizoložství, nebo vstoupila do kláštera. Když ji prostě nenašel, zemřel žalem. On - nikoli obě ženy - byl tragickou postavou tohoto příběhu. Ačkoli ho stihl zasloužený osud, nelze přece zadržet hnutí soucitu: Pročpak se nepodařilo dospět k novému společenství mužů a žen?! Ale ne! Redaktor pomáhá mužskému potomstvu z úzkých: Muž hledá - a stává se spasitelem žen!

Ve skutečnosti však Karkulka, její matka a její babička ještě stále žijí v dnešních ženách. Žijí „Boha" ve svých zdravých vztazích - k čemuž všechno nutné řekly Dorothea Söllinger, Carter Heywoman a Elisabeth Schüssling-Firenza. A až ta hodina přijde - a už je zde -, pak vystoupí ze skrytu a budou světu zvěstovat starou a novou radostnou zvěst o Božské Bytosti biblicko-křesťanské tradice, která se zjevila ženám.

Z knihy teologických parodií Warum hast du so grosse Ohren přeložil Jaroslav Vokoun

Před bližším osvětlením tohoto tématu a svého přístupu k němu bych chtěl nejdřív uvést několik předběžných poznámek.

1.  Začnu odkazem na svůj teologický životopis. Pomalu, vskutku příliš pomalu jsem si uvědomoval - a to, že si přiznávám své dlouhodobé zdráhání, jen stupňuje moje rozhořčení - že situace, v níž jsem teologem, v níž se pokouším mluvit o Bohu, je situací .po Osvětimi". Osvětim je pro mě signálem hrůzy, která stojí mimo všechnu mně známou teologii, hrůzy, před níž se každá situačně nepodmíněná řeč o Bohu jeví jako prázdná a slepá.  Ptal jsem se sám sebe, zda vůbec existuje Bůh, k němuž je možné obracet se modlitbou s vědomím, že za sebou máme takovou katastrofu. Může teologie, hodná toho jména, po této katastrofě dál nerušeně mluvit, dál mluvit o Bohu a o člověku, jako by nebylo třeba nejprve přezkoušet vinu či nevinu našich lidských slov? Takové otázky by neměly vést k tomu, že se Osvětim začne stylizovat jako jakýsi „negativní mýtus", jehož prostřednictvím by se tato katastrofa opět vymanila z dosahu naší teologické a historické odpovědnosti. V první řadě mi šlo o znepokojivou otázku: Proč si teologie všímá této katastrofy tak málo nebo ji nechává vůbec bez povšimnutí - jako ostatně utrpení člověka obecně? Může a smí teologická řeč zaujímat podobný odstup od takových věcí, jako to může třeba filosofie? Znepokojoval mě nápadně apatický postoj teologie, její ohromující strnulost. Mohl bych říci i odborným žargonem - udivoval mě nedostatek citu teologie pro otázku teodiceje.

S tím, jak jsem si uvědomoval situaci „po Osvětimi", vracelo se mi řešení otázky po Bohu v její nejpodivuhodnější, nejstarší a nejspornější verzi, totiž v podobě otázky teodiceje. Nechápal jsem ji v existencialistickém, ale spíš v politickém pojetí: Řeč o Bohu jako volání na záchranu jiných, nespravedlivě trpících, obětí a poražených v našich dějinách. Uvědomil jsem si, že bez této otázky se „po Osvětimi" nemůžeme ptát ani na svou vlastní záchranu!  Řeč o Bohu je buď řečí o vizi a o zaslíbení velké spravedlnosti a opírá se též o minulá utrpení, nebo je prázdná a nepřináší nic - a pak ani současnému životu. Otázka, která je imanentně přítomná v řeči o Bohu, je od počátku a prvořadě otázkou po záchraně nespravedlivě trpících.  Když se znovu snažím teologicky uchopovat téma teodiceje, nejedná se přitom, jak by snad mohlo plynout ze samotného slova a z dějin jeho používání, o pokus opožděného, svým způsobem vzdorovitého „ospravedlnění Boha" vzhledem ke špatnosti, utrpení a zlu ve světě. Jde výlučně o otázku, jak vůbec lze mluvit o Bohu s vědomím propastně hlubokých dějin utrpení ve světě, jenž je „jeho" světem. Tento problém považuji za teologicky rozhodující otázku; teologie ji nesmí eliminovat ani se jí nesmí vzdát. Je to rozhodující eschatologická otázka, kterou teologie nemůže odbýt nějakou obecnou, smířlivou odpovědí - vyžaduje totiž ustavičné zpětné dotazování na Boha.

2.  Před lety byl u nás populární jeden slogan, který odrážel nálady mnoha především mladých lidí, mnoha mladých křesťanů. Zněl: Ježíš ano - církev ne. Kdybych se měl odvážit diagnózy dnešního situačního východiska teologie, bilancoval bych ji takto: náboženství ano - Bůh ne. Dnes prožíváme jakýsi druh bezbožnosti, která je náboženství docela přátelsky nakloněná; žijeme ve věku náboženství bez Boha.

Podle mého názoru má toto zjištění řadu důsledků pro naše téma. Dokud totiž jde o náboženství - v tom nejobecnějším a neurčitém smyslu - žádný problém teodiceje vlastně neexistuje. Náboženství slouží právě tomu, aby se tato otázka neobjevila nebo byla odsouvána na okraj. Řečeno výstižnými slovy filosofa Hermanna Lübbeho, je náboženství v tomto smyslu „praktickým potlačováním kontingence". S Bohem se však do náboženství vrací riziko a nebezpečí. Tradice řeči o Bohu zná totiž i postoje, které neřeší kontingenci, neakceptují dané životní situace; zná postoje, které artikulují námitky, obžalobu, výkřik vzdoru. Zná je v proroctvích, v tradici exodu, ve Spisech. Tam se problém teodiceje ani neřeší, ani neodstraňuje, ale klade se jako ústřední eschatologická otázka. Jako taková zabraňuje tomu, aby se stvoření plně objasňovalo z hlediska svého předjímaného vyústění cestou filosofických nauk o identitě bytí, koncepcí univerzálních dějin nebo učením o logice evoluce. Jako taková je též zdrojem „chudoby v duchu" a výkladem eschatologie jako negativní teologie stvoření.

3.  Přísně vzato, nemají vlastně teologické odpovědi podobu řešení problémů (což odpovídá tomu, že Bůh jako odpověď na naše otázky je prostě nevymezitelný).  Odpovědi, poskytované teologií, nemohou vést k umlčení nebo odstranění otázek, na které odpovídají. Kdo například naslouchá teologické řeči o vzkříšení Krista, v níž přestal být slyšet křik Ukřižovaného, ten nenaslouchá teologii, nýbrž mytologii, neslyší evangelium, ale mýtus o vítězi.  V tom spočívá rozdíl mezi teologií a mytologií. V mytologii se opomíjí otázka; proto je vhodnější k terapeutickým účelům, proto zklidňuje strach, a proto je snad i vhodnější k „potlačování kontingence" než křesťanská víra.

Krajina výkřiků

Náboženství je s největší pravděpodobností nejstarší fenomén lidstva; lidské dějiny byly vždy současně dějinami náboženství. Poprvé a jedinečným způsobem v náboženských dějinách lidstva se klade jméno „Bůh" do souvislosti s člověkem ve vyznání šéma Israel - .slyš, Izraeli, Hospodin je náš Bůh, Hospodin jediný" (Dt 6, 4). Jím se do dějin lidstva vlamuje vyznání Boha, onen způsob řeči o Bohu, na který výslovně navazuje Pavel (srv. 1 K 8, 4). Biblický Izrael se v tomto způsobu řeči jeví jako krajina teodiceje, jako lid se zvláštní vnímavostí pro teodiceu. Izrael zůstával i přes všechno prožité utrpení ve své nejhlubší podstatě myticky a idealisticky němý.  Neznal ono „bohatství ducha", jímž by se mohl utěšovat - mytizací nebo idealizací životních poměrů, jakýmsi druhem kompenzačního myšlení - ve svém strachu, v cizotě vyhnanství a ve stále se navracejícím utrpení. Byl a zůstal „chudým v duchu". Neutěšoval se mýty a idealizačními koncepty ani tehdy, když se mu jich v kulturním a politickém odcizení nabízelo nezměrné množství.

Nadání či schopnost Izraele pro Boha (je-li takové slovo dovoleno) se obzvlášť vyjevovalo v jeho neschopnosti přijímat nedějinné mýty a ideje a nechat se jimi utěšovat. Uprostřed kvetoucích kultur své doby - Egypta, Perské říše, Řecka - zůstával Izrael raději „krajinou výkřiků", krajinou paměti a očekávání. Totéž ostatně platí i o raném křesťanství, jehož životopis, jak známo, ukončuje též výkřik, nyní však christologicky vyostřený výkřik, arci později mytickou a idealisticko-hermeneutickou cestou umlčený. Ani christologie křesťanů není bez eschatologického neklidu. Nikoli vágní a roztěkané, ale hluboce vášnivé otázky patří k Boží passio, o níž se - po Pavlovi - dorozumívali křesťané s židovskými tradicemi.

Dramatická podoba otázky teodiceje jako „pravé" eschatologické otázky:

Neměla by být a nadále zůstat též „pravou" otázkou dnešní křesťanské teologie? Zdá se však, že už dávno byla zbavena svého zneklidňujícího významu.  Bylo to samo křesťanské poselství či způsob, jímž se z křesťanství stala teologie, díky nimž oněmělo toto eschatologicky vyměřené dotazování na Boha? Odmlčel se tento výkřik v křesťanství? Vím, že tak velká a základní otázka nám sotva v čem pomůže - ale lze ji opravdu neklást? Podrobnější projednání tohoto problému by nás jistě dovedlo do blízkosti diskuse o takzvané helénizaci křesťanství, která probíhá už celá staletí. Podotýkám k ní formou otázky pouze toto: nezapomněli křesťanští teologové, že křesťanství řeckému duchu nejen za mnohé, skutečně za velmi mnohé vděčí, ale že na něm také vždy znovu ztroskotávalo? O tomto ztroskotávání nás zpravují už první dějiny křesťanské církve, tedy Skutky apoštolů. Vyprávějí o Pavlovi na Areopágu v Athénách. Pavel se tam dokázal dohovořit s Řeky o „neznámém bohu". Když k nim však promluvil o tom, co křesťany nedělitelně pojí s židovskou tradicí, když mluvil o eschatologii a apokalyptice, o Bohu, který vzkřísí mrtvé, pak, praví se doslova, „jedni se mu začali smát a druzí řekli:

Rádi si tě poslechneme, ale až někdy jindy. A tak Pavel od nich odešel." (Sk 17, 32-33)

Pokud člověk nezastává názor, že víra křesťanství pochází z Izraele, avšak duch výlučně z Athén, pokud tedy biblickým izraelským tradicím připisuje též jistou dávku ducha pro křesťanství (a jeho prostřednictvím pro Evropu), pak musí dospět k tomuto stanovisku: Způsob vnímání světa, vlastní biblickým tradicím, tedy jejich racionalita, má charakter anamnetického rozumu. Odvolává se na trvalou souvislost mezi ratio a memoria (řečeno jazykem postmoderny: na založení komunikativního rozumu v anamnetickém).  Anamnetický rozum je schopen klást odpor zapomínání, též zapomínání na zapomínání, které se zahnízdilo v každé čisté historizaci minulého.  Anamnetický rozum chápe svou poslušnost vůči Bohu ve smyslu naslouchání mlčení těch, kteří zmizeli v dějinách. Nedevalvuje všechno, co prošlo dějinami a zmizelo, na něco existenciálně bezvýznamného. Vědění pro něho v podstatě zůstává formou postrádání, nejen postrádání víry, ale též člověka. Toto vědění, živé ze vzpomínek, které bojuje proti zapomínání na zapomínání a které analogicky ke starozákonnímu zákazu zhotovovat obrazy směřuje ke kultuře postrádání, by mělo být oním vlastním orgánem teologie, jež konfrontuje naše pokrokové vědomí se systematickým opomíjením žaloby a obžaloby dění. Mělo by také zvýraznit obrysy krajiny teodiceje v našem světě.

Augustinova nauka o svobodě a její důsledky

Budu se nejprve věnovat problému, jak v dějinách křesťanství a teologie mohlo dojít k umlčení problému teodiceje, ke zklidnění eschatologického dotazování na Boha uprostřed světových dějin utrpení. Styčným bodem je zde Augustinus.

Křesťanství si od počátku svých dějin nese dvě konstitutivní nesnáze, které vždy zaváděly teologii na cestu dualistických řešení, k nečistému manželství mezi teologií a gnosí - počínaje Markiónem až po pozdní idealismy našich dnů. Znovu se zde jedná jednak o otázku teodiceje, vyrůstající z důvěry ve starozákonního Boha Stvořitele („Jak je možné vysvětlit utrpení ve světě, utrpení nevinných lidí, ve spojení s myšlenkou všemocného, absolutně dobrého Boha Stvořitele?"), a jednak o problém vztahu mezi zaslíbením spásy a časem, který se naléhavě vynoři v souvislosti s takzvanou opožděnou parúsií („Proč nepřicházi Spasitel?"). Od počátku a jakoby samozřejmě číhal v teologické argumentační strategii gnostický dualismus. Markión ho nabízel už ve chvíli, kdy nad prvotním křesťanstvím začal padat první soumrak: Nesnáze, zapříčiněné opožděnou parúsií, chtěl překonávat gnostickým axiomem nečasovosti spásy, podle něhož spása stojí mimo neblahý čas. A odkrytý bok teodiceje, která doprovází tradici biblické řeči o Bohu v podobě obžaloby, výkřiku a nenaplněného očekávání, se pokouší chránit gnostickým dualismem Boha Stvořitele a Boha Vykupitele, tedy tím, že oddělil starozákonní tradici Stvořitele od novozákonní řeči o Vykupiteli.  Augustinus žil a učil v církvi, jež byla - jak jednou řekl Adolf von Harnack - „vybudována proti Markiónovi". Podstatu jeho návrhu ohledně otázky teodiceje je třeba hledat především v jeho tzv. traktátu o svobodě, ve spise De libero arbitrio. V něm Augustinus přenáší tíhu viny a odpovědnosti za zlo a utrpení ve světě výlučně na lidstvo a jeho hřích, spočívající ve vzdorovitém odmítnutí Boha. Z problému teodiceje je tak Bůh, speciálně Bůh Stvořitel, zcela vyloučen. Dějiny utrpení ve světě nepřipouštějí žádné zpětné dotazování na Boha; nic takového nelze připustit, protože od takového tázání vede přímá cesta k Markiónovi a jeho dualismu stvoření a vykoupení.  Augustinovskou koncepci můžeme pochopit jedině jako opoziční názor proti manichejismu a gnosi. Nikoli Bůh, ale hříchem obtížené lidstvo samo nese břemeno odpovědnosti za stvoření, prosycené a rozervané utrpením.  Augustinova emfatická nauka o svobodě vlastně pramení z apologetického záměru: z apologie Boha Stvořitele. S úžasem přitom zjišťujeme, že ho tato apologie dovedla k tomu, aby lidské svobodě přisuzoval nezávislost na Bohu, ba přímo bohaprázdnou autonomii, kterou jinak známe jen ze sekularizované moderny.

Samozřejmě i Augustina znepokojuje otázka, jak pevnou oporou může být lidská svoboda s ohledem na univerzální dějiny lidského utrpení. S odvoláním na list Římanům rozvíjí v této souvislosti známou nauku o dědičném hříchu, díky němuž se z lidstva stala massa damnationis, a učení o predestinaci, Božím vyvolení a předurčení. V těchto otázkách zůstává Augustinus neprůhledný, do jisté míry i rozporný. Návazně pak též jeho „paradigma teodiceje", které si osvojila celá augustinovská teologie, obsahuje řadu aporií.  Chci upozornit na některé nejočividnější.

1.  Těžko lze odporovat Hansi Blumenbergovi, když se domnívá, že teologický dualismus Markiónův a gnose, dualismus Boha Stvořitele a Boha Vykupitele, se u Augustina vrací v podobě antropologického dualismu; jako dualismus mezi (několika málo) Bohem vyvolenými a předurčenými ke spáse a těmi, z nichž sestává massa damnationis, odpovědná za zlo ve světě, za zkázu Božího dobrého stvoření.

2.  Augustinus má jednu premisu společnou s Markiónem; ta zní: Bůh nesmí být do této otázky vtahován. Avšak tato premisa odporuje právě základním větám teologické nauky o svobodě. Protože svoboda člověka není autonomní, nýbrž právě teonomní, tzn. umožněná Bohem, Bohem vymezená a od něj přijímaná, nemůže nést poslední odpovědnost za lidské utrpení.  Otázka se tak znovu vrací k Bohu a jeho vše předurčující suverenitě. Scholastické rozlišování mezi dopuštěním a zapříčiněním svobody, která může vést k hříchu, působí v této souvislosti spíše jako bezmocná apologetická distinkce.

3.  Řeč o Bohu v biblické tradici obsahuje slib: slib spásy, spojený se slibem univerzální spravedlnosti, která se týká i minulého utrpení. U Augustina vystupuje „spása" výlučně jako „vykoupení", myšlené jako vykoupení z hříchu a viny. Zcela mimo zřetel se dostávají utrpení a dějiny utrpení, které empiricky nijak nesouvisejí s vinou a hříchem a přesto tvoří rozhodující část prožitku utrpení ve světě. Biblická vize spásy, tento v Božím jménu (sotér) obsažený slib spásy, se však netýká pouze vykoupení z hříchu a viny, ale též vysvobození člověka ze situace, kdy trpí. Augustinus nahrazuje otázku po Bohu, která je vedena touhou po spravedlnosti, tedy eschatologickou otázku po spravedlnosti Boží, antropocentrickou otázkou na hřích člověka.  Problém teodiceje jako základní eschatologická otázka je umlčen. To má důsledky. Chtěl bych uvést dva:

1.  Protože teologie nepřipouštěla ani s ohledem na utrpení ve světě možnost zpětného dotazování na Boha, protože se tak jako by postavila před všemocného a dobrého Boha a odpovědným učinila hříšného člověka, a protože tím nakonec vzbudila dojem, že se pokouší za zády bezejmenných, nevinně trpících, smířit a dohodnout se s všemocným Bohem, proto se člověk vzbouřil proti tomuto Bohu teologů, právě proto se mohla otázka teodiceje stát kořenem moderního ateismu.

2.  Za nepřímý důsledek tohoto augustinovského paradigmatu můžeme považovat extrémní vyhrocení vědomí viny, jakési hamartologické přetížení člověka. Je to jev, který lze ve shodě s jednou formulací Hanse Blumenberga chápat jako absolutismus hříchu v křesťanství. Na to se objevila reakce, která měla pro křesťanství i teodiceu dalekosáhlé důsledky: pojetí svobody se stále víc vymaňovalo ze zatíženosti hříchem; v modernistickém pojmu autonomie se hřích stal přímo antipodem svobody a hříšnost se přestala chápat jako něco, co vyznačuje svobodu, co jí dodává důstojnost. Během času se podobné názory dílčím způsobem prosadily i v křesťanství, v církvi.  Není náhodou, že nové (postmoderní) oživování mýtů má konjunkturu právě v křesťanství. Remytologizace a psychologizace křesťanského poselství nechává člověka snít o jeho domnělé nevině a eticky nahrazuje jeho víru.  Asi bychom měli tuto tendenci pochopit jako reakci na církevní zvěstování, které se jeví jako extrémně moralistické, které sice vidí, že poměry ve stvoření volají do nebe, avšak s ohledem na ně klade vždy jen vedlejší a nevýznamné otázky na chování člověka, nezná však zpětné eschatologické dotazování na Boha.

Utrpení v Bohu?

Nyní se budu věnovat současnému stavu diskuse. Při teologickém projednávání otázky po Bohu dnes zřetelně stojí v popředí trinitárně teologické koncepce. Nepatří snad ke .specificky křesťanskému" nakládání s otázkou teodiceje, že se na ni odpovídá pomocí motivů trinitární teologie, jimiž se zároveň umlčuje? Lidské utrpení se tím jakoby .ruší" v Bohu samotném, v dějinách Boží Trojice. Od Karla Bartha po Erharda Jüngela, od Dietricha Bonhoeffera po Jürgena Moltmanna, na katolické straně především u Hanse Urse von Balthasara a z filosofů náboženství zejména u Petera Koslowskiho se mluví o trpícím Bohu, o utrpení v Bohu. K této řeči se nedokážu připojit. Mám k tomu tyto nejdůležitější námitky: Není zde ve hře příliš mnoho spekulativního, gnosi blízkého smiřování s Bohem za zády lidského utrpení? Neměli by právě teologové pamatovat na negativní mysterium lidského utrpení, které nelze spojovat s kterýmkoli jménem? Není řeč o trpícím Bohu pouze duchovním znásobením lidského utrpení a lidské bezmoci?

Na totéž se můžeme zeptat i z jiného hlediska: Není řeč o Bohu, který se s námi solidarizuje a s námi trpí, pouze projekcí společensky převládajícího ideálu solidarity (tak jako byl dřív, ve feudálních společnostech, Bůh představován jako vzdálený král a vládce. . .)? Neruší se zde poznatky klasické nauky o analogii (která se týká maior dissimilitudo mezi Bohem a světem)?  Jak to, že potom řeč o trpícím Bohu nevyúsťuje do zvěčnění utrpení? Člověk i Bůh zde začínají spadat pod jakousi mytickou univerzalizaci utrpení, jež může zlomit i nadějný odpor proti utrpení. Anebo je při řeči o utrpení v Bohu ve hře přespříliš hegelianismu, příliš mnoho „rušení" negativity utrpení jeho .povýšením" k Bohu samopohybem absolutního ducha? Neprosazuje se v řeči o trpícím Bohu něco jako skrytá estetizace všeho utrpení? Utrpení, které nás přivede k výkřiku nebo naopak k žalujícímu ztišení, však nemá žádnou velkolepost, není to nic velkého, nic vznešeného; svými kořeny je to všechno jiné než solidární soustrast, než znak lásky k bližnímu. Naopak je to odstrašující poukaz na to, že už nedokážeme milovat. Je to takové utrpení, které vede do nicoty, není-li utrpením pro Boha.  Kde ale zůstává christologie? Nemyslím si, že by christologie opravňovala nebo legitimovala teologii k řeči o trpícím Bohu, respektive o utrpení „v" Bohu. Spolu s Karlem Rahnerem se důrazně bráním tomu, aby se vědomí synovství člověka Ježíše z Nazaretu vůči jeho božskému Otci chápalo ve stejném smyslu jako výpovědi o preexistentním věčném Synu.  Problém je ale v tom, jak se dokáže teologie Boha Stvořitele ubránit podezření, že je apatická vůči špatným poměrům ve stvoření, nebude-li hovořit o trpícím Bohu. Neřekl už lapidárně Jan: „Bůh je láska"? Jak jinak dostát tomuto biblickému výroku než řečí o trpícím Bohu, o Bohu, který trpí „spolu" se svým stvořením? Pokud ovšem někdo chápe predikáty Boha jako něco mimo čas a pohyb a pak je dodatečně konfrontuje s nebetyčnou nespravedlností ve světě - stylem „všemocný Bůh, který shora pozoruje utrpení svého stvoření" - dostane se do neřešitelných rozporů a všechno skončí u cynismu a apatie. Je nutno pamatovat, že v biblické tradici mají všechny predikáty Boha - počínaje sebedefinicí Boha v exodu až po janovské určení „Bůh je láska" - dimenzi zaslíbení; toho zaslíbení, jež teologii legitimuje hovořit o stvoření a Boží stvořitelské moci formou negativní teologie („Budu vám tím, kým budu" - „Budu vám láskou").

Tím se teologie, citlivá vůči otázce teodiceje, neutíká k jakési prázdné eschatologii časové neurčitosti. Nepřiklání se k abstraktní opozici eschatologie a ontologie. Pouze vychází z toho, že všechny biblické výpovědi o bytí mají časové určení. Epochální otázky „bytí a času" a časování metafyziky by bylo třeba zkoumat nikoli u předsokratiků, ale na eschatologickém poli teodiceje v bibli. Pak by bylo možné uvádět něco spolehlivějšího o tom, jak blízký a vzdálený je nám Bůh, o jeho transcendenci i o jeho „pobývání" ve světě, o „již" a .ještě ne" Boží spásy. Ačkoli však, jak řečeno, mají všechny teologické výpovědi časový index, je v teologii samé máloco tak zanedbané jako autentické pojetí času.

Mystika protrpění se k Bohu

Závěrem bych chtěl naznačit své chápání zkušenosti s Bohem a řeči o Bohu, která se neohrazuje proti problému teodiceje. Ještě jednou upomínám na .chudobu v duchu," první blahoslavenství Ježíšovo. Tato „chudoba" je základem každé biblické zkušenosti s Bohem. Odlišuje biblicky inspirovanou mystiku od mýtu, který zná jen odpovědi, ne však znepokojivé otázky.  Zkusmo ji nyní označím jako mystiku protrpění se k Bohu. Setkáváme se s ní především v izraelské tradici modlitby: v žalmech, v knize Jób, v žalozpěvech a v neposlední řadě i v mnoha pasážích prorockých knih. Řeč těchto modliteb je sama řečí utrpení, je to řeč krizí, řeč protivenství a radikálního ohrožení, řeč žalu a obžaloby, řeč výkřiku. Řeč této mystiky Boha není útěšnou odpovědí na prožité utrpení, ale vášnivým dotazem na Boha uprostřed utrpení, dotazem plným napjatého očekávání.  Z této tradice vycházejí též základní rysy Boží mystiky Ježíše. Je to jedinečný druh mystiky protrpění se k Bohu. Jeho výkřik na kříži je křikem člověka, opuštěného Bohem, který sám Boha nikdy neopustil. Myslím, že právě to nás neúprosně vede k Boží mystice Ježíšově: Ježíš neochvějně stojí na božství Boha; v opuštěnosti kříže zůstává věrný Bohu, který je vždy něčím jiným než ozvěnou našich přání, i kdyby byla sebehoroucnější; který je vždy víc a něco jiného než odpovědí na naše otázky, i kdyby byly nejtvrdší a nejvášnivější - jako klade Job, jako klade konečně i Ježíš.  Dokáže ale taková mystika vůbec přinášet útěchu? A na druhou stranu, nechce být biblický Bůh především útěchou a útočištěm těm, jimiž zmítá existenční strach? Zde velice záleží na tom, abychom si špatně nevykládali biblický slib útěchy. Naše sekularizovaná moderna nedokázala na touhu po útěše ani odpovědět, ani ji nezlikvidovala. V důsledku toho se dnes - quasi postmoderně - šíří mýty a pohádky jako určitý potenciál útěchy.  Vnímavost vůči nim můžeme najít i hluboko v samotném křesťanství. Na tom se ukazuje, jak jsme nechali tápat sami sebe i ostatní v nejasnostech o biblickém smyslu útěchy.

Byl snad Izrael šťastný se svým Bohem? Byl Ježíš šťastný se svým Otcem?

Činí náboženství člověka šťastným? Dělá ho „zralým"? Dává mu identitu?  Domov, skrytost, mír se sebou samým? Uklidňuje strach? Odpovídá na otázky? Naplňuje přání, aspoň ta nejžhavější? Pochybuji o tom.  K čemu je pak náboženství, k čemu jsou modlitby? Prosit Boha kvůli Bohu je konečně poučení, které dává Ježíš svým učedníkům (srv. L 11, 1-13, zejm. 11, 13). Přesně vzato, o jiné útěše Ježíš nemluví. Biblická útěcha nás nikdy nepřenáší do mytického království harmonie a nerozporné smířenosti se sebou samými. Evangelium není nějaký katalyzátor, jakýsi průtokový ohřívač sebeidentifikace člověka. V tom se mýlili všichni kritikové náboženství od Feuerbacha po Freuda. „Chudoba v duchu," tento kořen vší útěchy, není bez mystického neklidu zpětného dotazování. I křesťanskou mystiku je nutné chápat jako mystiku protrpění se k Bohu. Z jedné knihy Eugena Bisera cituji, co vyprávěl Walter Dirks o své návštěvě u umírajícího Romana Guardiniho: „Je to člověk, který u posledního soudu nebude jen dotazován; on sám se bude ptát. S důvěrou doufá, že mu pak anděl neodepře pravdivou odpověď na otázku, kterou mu nedokázala zodpovědět žádná kniha, ani Písmo, žádné dogma a žádná církevní poučka, žádná ,teodicea‚ a žádná teologie: Proč, Bože, je třeba ke spáse jít těmi strašnými oklikami přes hřích, přes utrpení nevinných?" Mystický neklid otázky, který se zde odráží, nepramení snad z typicky intelektuálského kultu dotazování, k němuž mají právě trpící ze všeho nejdál.  Nikoli vágní a těkavé otázky, ale vášnivé zpětné dotazování patří k oné mystice, o níž bychom se - kvůli skutečné útěše - měli poučit. A především nesmíme zapomínat, že křesťanská biblická mystika vlastně není mystikou zavřených očí, ale mystikou otevřených očí, která nás zavazuje k plnému vnímání cizího utrpení.

Poprvé publikováno v: Stimmen der Zeit 210/1992, str. 311 - 320

(Závěrečná pasáž ze studie o dějinách christologie, 1931)

Věřme, bratři, že nakolik kdo miluje Kristovu církev, natolik má Ducha.  sv. Augustin

Nejostřejší, smrtelnou ránu liberálně-romantickému obrazu Ježíše nezasadila historická kritika, ale nejnovější škola systematické teologie, tzv. dialektická škola. Nejzuřivější protivníci liberální teologie vzešli z jejího vlastního tábora: K. Barth a R. Bultmann pocházejí z marburské školy (Jüllicher, Heitmüller, Herrmann), F. Gogarten je žákem E. Troeltsche. Svou teologickou dráhu začínali jako liberálové, ale se svými žáky vyhlásili vášnivý boj kořenům liberální ježíšovské romantiky: historismu, psychologismu a kulturnímu optimismu. Do zářivého světa „náboženských prožitků" a „ideálu" vnesli slovo Boží jako absolutně objektivní a transcendentní veličinu.  S prorockým hněvem rozbili ideální obraz historického Ježíše jako modlu udělanou lidskýma rukama. Onen Ježíš Nazaretský, jímž byli tak nadšeni liberálové, byl pro ně jen jednou z mnoha možností a pochybností náboženského prožitku, které leží „na této straně od linie smrti". Plni hněvu se obrátili zády ke všemu subjektivismu moderní teologie a rozhodně se obrátili zpět ke Kristu dogmatu. Ve své nejranější fází vykazují, především K.  Barth ve své dogmatice a E. Brunner ve svém „Prostředníku", významné podněty k nové dogmatické christologii. Všechno je však zatím v tak silném varu, že nikdo nemůže říci, kde tato nová teologie (skrývající ve svém lůně mnoho rozdílného) skončí - zda v úzké a bezduché ortodoxii nebo v rozkladné skepsi či v nějaké nové odvážné alegorii, zahalující do roucha Písma a dogmatu nějaký nový světový názor, ač už ne liberální. Tomu, kdo chce s celou církví vyznávat celého Krista, je však jedno zřejmé: Není to dětsky prostá, pokorná a živá víra v Krista apoštolů a otců, světců a církevních učitelů, co zvěstuje tato nejmodernější teologie, jde naopak o novou mohutnou redukci a selekci celého Krista, tedy novou hairesis, snad dokonce více, colectum haireseon, jak nazval Pius X. modernismus. V jejím radikálním znehodnocení všeho stvořeného spočívá manichejská tendence, v jejím uvolnění vztahu mezi stvořením a vykoupením marcionská tendence; v tom i v onom propadá tato teologie „heretickým" sklonům reformátorů, které jasně ukázal Moehler ve své symbolice. Co však je pro christologii daleko důležitější, je to, že tato teologie nahrává modernímu gnostickému doketismu.  (Pozn.: Doketismus je učení, podle něhož Kristus přišel v těle jen zdánlivě).

Bůh zůstává ve své transcendenci a nedostupnosti, „transcendentno se neprolamuje historicky viditelným", všechno Boží zjevení je současně největší zahalení a učinění nepoznatelným, finitum non est capax infiniti (konečné je neschopno pojmout nekonečné). Stejně jako raně křesťanská gnosis nemůže ani tato teologie se svým radikálním dualismem přijmout v plném a pravém smyslu ono „et incarnatus est". Protože mezi Bohem a člověkem zeje propast, kterou nepřemostilo ani Boží zjevené slovo, proto stojí tato teologie s dokonalým nepochopením před každou kristovskou mystikou; původní křesťanská víra, že církev je „corpus Christi mysticum", je jí podstatně cizí, ale ještě vzdálenější je jí pavlovsko-novozákonní víra ve spojení a theosis vykoupené a posvěcené duše. Proto s tak příkrými důsledky hájí ono učení o iustitia forensis a iustitia extra nos, nad nímž vyslovilo své anathema Tridentinum - v tomto bodě věrné novozákonní víře.

Nadto vane touto teologií přes její prorocky ostrý řez - ledový závan abstraktního a esoterického intelektualismu: ne nadarmo má v názvu predikát rozumu - dialektická -, a k této esoterické dialektice se nezřídka druží .hybris gnostiků", kterou tak úctyhodný průkopník liberální teologie jako Adolf Jüllicher konstatoval už v prvních projevech této nové teologie a která se tak snadno pojí i se svým opakem, antroposofií. Ježíš Kristus dialektické teologie není zázrakem vtělení Božího Syna, nad nímž může křesťan jásat s Janem: „Viděli jsme jeho slávu." Ježíš je spíše skandalon, .nemožné, paradoxie, otázka," abychom užili výrazů dialektika. Tento Kristus je .neznámý Bůh," jak ho nazval Marcion, je věčně vzdálený, strašný, nebezpečný, a nad ním se prostírají hluboké stíny temné skepse. Před tímto Kristem lze klečet v adoraci právě tak málo jako před Hegelovým a Straussovým bohočlověkem, k němu nelze zvolat s Tomášem v důvěře a lásce: „Pán můj a Bůh můj." Proto dialektická teologie znamená svým pojetím christologie krok vpřed i krok vzad, krok vpřed v tom, jak jasně vidí chyby čistě lidského liberálního obrazu Ježíše a nově se obrací ke Kristu dogmatu; krok zpět v tom, že nepřitakává CELÉMU Kristu, ale gnostickomarcionsky ho zužuje a vzdaluje od křesťanské duše. Dialektická teologie otevřela znovu cestu od subjektivismu a relativismu k objektivnímu a absolutnímu, a v tom je její velká zásluha; ovšem to objektivní a absolutní, k němuž nás vede, není ŽIVÝ BŮH, ŽIVÝ Kristus, ŽIVÁ milost, ale neživé abstraktum; není to božská skutečnost, ale stínový útvar lidského intelektualismu. Jeden christologický extrém udělal místo druhému; žádný z nich nepřináší člověku, hladovějícímu po životě a lásce, CELÉHO Krista: perfectus Deus, perfectus homo.  Dějiny christologických herezí od středověku po novou dobu nám tedy skýtají grandiozní divadlo: gigantický zápas O CELÉHO Krista. Jedni vidí v Ježíšovi člověka a popírají nebo oslabují jeho pravé božství, druzí obracejí svůj pohled k BOHU v Kristu a popírají nebo zatemňují jeho pravé lidství. A mezí dvěma odchýleními od pravdy celého Krista šla neodchylně církev, vedená Božím Duchem. Nedala se žádnou lidskou jednostranností a racionalismem odvést od aures, divina mediocritas (zlatého, božího středu), vyrovnávala vždy rovnováhu, harmonii, celost pravdy zjevené Bohem.  Oproti všem fragmentárním christologiím heretiků vyznávala celého Krista, jak jej zvěstuje celé Písmo a jak věří celé pravověrné křesťanstvo všech staletí.  Pouze společenství s touto univerzální, v pravém slova smyslu katolickou církví, pouze přijetí této její normy víry nás může vysvobodit z nekonečného kroužení christologické hereze, v němž jsme hnáni od adoptianismu popírajícího Kristovo božství ke gnosticismu popírajícímu jeho pravé lidství a zase zpět. Když jsem mluvil s Paulem Wernlem, jedním z nejskvělejších a nejzbožnějších zástupců liberální teologie, o jeho poměru k dialektické teologii, řekl mi: „Musíme dospět k syntéze." Tuto syntézu však není třeba teprve hledat, je už dávno uskutečněna v církevním dogmatu - perfectus Deus, perfectus homo, je stále žita a realizována v bohoslužbě církve. Ortodoxní katolická, to jest pravověrná obecná církev má přítomnost tohoto živého, celého Krista ve své katechezi, svátostech, v Kristových následovnících a misionářích. V ní žije a působí stále celý Kristus, Kristus stvoření a vykoupení, Kristus v Duchu a Kristus v těle, Kristus - pán celé církve i jednotlivé duše, a církev sama jím bude jednou učiněna dokonalou nevěstou .bez vrásek a poskvrny". Proto se svěřme této všeobecné církvi, věřme s ní, obětujme se s ní a pronikejme stále hlouběji do jejího mocného svědectví o celém Kristu, aby se on, dokonalý Bůh a dokonalý člověk, stal naším Kristem. Ježíš Kristus včera a dnes a tentýž i navěky (Žid 12, 8).

(Pozn. překl.: Obraz dialektické teologie ve výše uvedeném úryvku odpovídá podle našeho soudu velmi dobře jakési povšechné náladě českého barthiánství.  Katolický pohled na Bartha i pozdějího období, jehož vývoj zřejmě zůstal u nás nepovšimnut, podává H. Urs von Balthasar v monografii K.  Barth)

z němčiny přeložil -jv-

České věznice jsou plné. Patříme k zemím s největším počtem vězňů na tisíc obyvatel. A není tajemstvím, že český vězeňský systém je stále málo účinný, že trpí nedostatkem peněz (jeden vězeň ovšem daňové poplatníky denně stojí asi 400 Kč), kvalitního personálu a efektivních programů pro začleňování zločinců zpět do společnosti. Ve věznicích je zbytečně velká nezaměstnanost, často převyšující 50 % (a vedení věznic přitom někdy nechávají konat i pomocné práce externím firmám), trestanci se tísní v hygienicky nevyhovujících a psychologicky deprimujících prostorách přecpaných věznic (není výjimkou, že kapacita věznic bývá překročena o více než 20 %).  To vše nedává příliš dobré podmínky pro tzv. převýchovu, tedy dosažení alespoň toho, aby odsouzený později nerecidivoval. Velká většina vězňů se přitom po několika měsících či letech vrací zpět na svobodu a ti, kteří se nevrátí, mohou v kriminále alespoň předávat své bohaté zkušenosti „kolegům".  Křesťan by měl navíc vědět, že i trestanci jsou bližní, lidé v obtížné situaci, a že pro něho samotného platí buď „byl jsem ve vězení, a přišli jste za mnou," anebo nepříjemný opak (Mt 26,31nn).

Pro jednotlivce se sebelepšími úmysly je ovšem krajně nesnadné a někdy dokonce nebezpečné se účinně angažovat na tomto poli. Je obtížné navázat kontakt a není snadné zjistit i základní „pravidla" (např. věnovat se pokud možno trestancům stejného pohlaví, „neuplácet" je neúměrnými dary, nerozdávat na potkání adresy a informace, kterých by bylo možné zneužít).  Není zkrátka dobré být běžcem samotářem.

Velké církve se spoléhají především na přetížené profesionální duchovní, působení Svědků Jehovových, kteří se na tomto poli angažují asi nejhorlivěji a nejefektivněji, zase vykazuje sektářské rysy. Vězňové tak např. mají k dispozici tolik biblí, že si z jejich stránek budou moci balit cigarety ještě deset let, zato se jim nedostává kvalitní výchovné či křesťansky orientované literatury, která by byla přístupná jejich vnímání. (Což u mnoha z nich znamená dětské, nevysoké úrovni rozvoje intelektuálních a mravních kvalit.)

Po společenských změnách v r. 1989 byla rok nato dána církvi možnost, aby vstoupila do věznic a mohla i zde naplňovat své poslání. Vstup církve za brány vězení byl podmíněn i požadavkem na dodržování lidských práv, která se vztahují i na vězně. Kromě toho ke vstupu církve přispěly i další události. Ve věznicích vznikly nepokoje a v mnoha došlo k přímým vzpourám.  Za této situace se Ministerstvo spravedlnosti a někteří vládní činitelé obrátili k církvi s prosbou, aby pomohla k urovnání situace, která hrozila obecnou vzpourou. Pod vlivem situace ve věznicích byly duchovním, pověřeným prací mezi vězni, otevřeny značné možnosti, které měly jejich poslání umožnit co největší efekt. Nezodpovězeno však zůstalo, co si kdo představoval jako „efekt".

Z vlastní zkušenosti vím, že do věznice Valdice mohli delegovaní duchovní vstupovat v kteroukoli hodinu a do všech prostor. V mnoha věznicích byly duchovním dány i klíče, aby nebyli odkázáni na blahovůli některých dozorců, kteří měli snahu působení církve bránit. Ve Valdicích nebylo ničím zvláštním, že duchovní ve vězení i přenocovali, že rozmlouvali s vězni dlouho do nočních hodin. Bylo také mnoho dozorců (a je paradox, že to byli dozorci převážně délesloužící, tzv. totaliťáci) kteří byli k „invazi" farářů do věznic velice vstřícní. Dokázali přiznat podíl toho pozitivního, které bylo spolu s Božím slovem do věznic vneseno.

Spolu s tím, jak postupovalo zklidnění situace ve věznicích, byly omezovány možnosti duchovních. Byla sice (a stále je) zachována možnost hlásání Božího slova, ale v mnoha věznicích byl znesnadňován a omezován pohyb duchovních. Byl jim zakázán vstup na cely vězňů, byly určeny prostory k návštěvám duchovních, byly jim odebrány klíče. Při předvádění a odvádění vězňů k pohovorům a někdy i k bohoslužbám dochází k dlouhým časovým prodlevám, které jsou zdůvodňovány zaneprázdněností dozorců, což však vždy nebývá pravda. Dochází i k zesměšňování těch vězňů, kteří jsou do církve zapojeni.

Církev vstoupila do věznic značně živelně, bez vzájemné koordinace a také bez hlubší koncepce. Snad to bylo způsobeno naivní vidinou, že ve věznicích jsou lidé, kteří touží po Kristu. Mnohé z církevních denominací chtěly získat co nejvíce „čárek" za obrácené vězně. Do věznic přicházeli - jistě v dobrém úmyslu a přesvědčení - lidé bez hlubšího teologického vzdělání. Ke škodě věci získávali vězně spíše dárky než přesvědčením. Kvalita jejich pastorace byla někdy až diskutabilní.

Svého času Vězeňská služba proklamovala tendenci ke spojení - v jisté míře - duchovních se složkou výchovy vězňů. Počátky vstupu církve do věznic byly v tomto duchu i vedeny. V mnoha věznicích docházelo k poměrně těsné spolupráci s některými vychovateli Vězeňské služby. Tato spolupráce však postupem doby slábla a mnohde zmizela úplně. Snad jen na nejvyšší úrovni, tj. na generálním ředitelství Vězeňské služby, má své místo. Duchovním je stále více dáváno najevo, že jsou ve věznicích více méně jen trpěni. Myslím, že je zde citelná absence „vězeňských kaplanů", kteří by byli oprávněni se jako zaměstnanci Vězeňské služby vyjadřovat i k různým opatřením, a to zcela kvalifikovaně, protože by měli i možnost volného pohybu po věznici, a tedy i přímého kontaktu se všemi vězni, i s těmi, kteří nedocházejí k bohoslužbám či k pohovorům, o které z různých důvodů nežádají, a to nikoli vždy proto, že by o duchovní život neměli zájem. Navíc by tito vězeňští kaplani mohli být přímo zapojeni i do resocializačního procesu a programu ve věznicích.

Pastorace vězňů by měla využívat motivace zájmy, plynoucími ze specifik života ve věznicích. Jedná se především o kulturní oblast a oblast obecného vzdělávání. Myslím tím rozvíjení obecného talentu vězňů v oblasti hudební, výtvarné, umožnění jazykových kurzů, kurzy pro zvládání počítačů a pod.  Jedná se ale také o vstup uměleckého působení, např. koncerty hudebních skupin.

Volání vězňů po takových činnostech se dostává odpovědi, že „na něco takového nejsou peníze". Právě tento týden byl ve zprávách TV Nova uveden šot o pěveckém tělesu vězňů v Heřmanicích. Myslím, že právě zde je prostor, kde by mohla církev účinně pomoci. Mám na mysli pomoc věřících, především těch, kteří jsou již v důchodu, kteří by byli ochotni pomoci bez toho, že by očekávali nějaké značné finanční zisky, kromě snad náhrady svých výloh s touto činností spojených. Jsem přesvědčen, že tito lidé, učitelé, hudebníci či výtvarníci, by byli mnohem silnějším faktorem v resocializaci než jakýkoliv jiný způsob „drezúry".

Zajímavý projekt vypracovali i vězňové z Mírova, kteří patří do společenství adventistů sedmého dne. U vedení věznice dosáhli uvolnění a vybavení prostoru, kde ve svém volném čase vyrábějí hračky pro děti z materiálu, který jim posílají lidé z civilu. Přitom se vůbec nejedná o něco nepatrného.

Tito vězni snad poprvé v životě poznali, že mohou také obdarovávat, že jsou někomu něčím platni. Ve většině věznic však přežívá názor, že podobná činnost narušuje vězeňský řád a připouští se pouze činnost organizovaná věznicí samotnou. Ta spočívá ve sportovních kroužcích nebo ve výučním kurzu Obráběč kovů, kterého snad ještě žádný vězeň po propuštění nevyužil. . .

 

O stanovisko k náboženskému a výchovnému působení ve věznicích jsme požádali Václava Klímu (nar. 1944), recidivistu, který se ve vězení před několika lety obrátil. Boha poznal s pomocí několika křesťanských duchovních různých církví v situaci hluboké osobní krize po spáchání těžkého zločinu, za který mu tehdy ještě reálně hrozil trest smrti.

připravil JaS

Na tuto otázku měla pomoci odpovědět anketa, vyhlášená v minulém čísle našeho časopisu. Žádná podobná anketa pochopitelně nemůže zjistit přesnou pravdu o tom, jak časopis svým čtenářům slouží: především proto, že neodpoví všichni čtenáři, ale jen ti, kteří mají čas a chuť, a dále proto, že do úzkých „škatulek" typu „méně - stejně - více" nelze vtěsnat celou šíři postojů a názorů na danou věc. Někteří čtenáři na to ostatně sami upozornili, a mají plnou pravdu. Přesto jsou názory vyslovené v anketě velice cenné: umožňují nám lépe poznat mínění lidí, kterým je časopis vlastně určen.  Do dnešního dne (7. 6. 1997) přišlo 58 odpovědí. Z těchto čtenářů bylo asi třetina (21) žen, zbytek mužů, skoro tři čtvrtiny (42) vysokoškolsky vzdělaných, čtyři pětiny (47) členů římskokatolické církve, skoro třetina (16) duchovních, více než třetina (22) vykonává jiné intelektuální povolání.  Průměrný věk respondentů byl sice 43 let, právě příslušníků „střední" generace se však neozvalo příliš mnoho: většinou psali lidé pod pětatřicet nebo nad padesát. Ze Slovenska se ozvalo 7 čtenářů, zbytek byli Češi. Jedno číslo časopisu podle údajů ankety čte v průměru 2,4 čtenářů. Dvě třetiny čtenářů se o existenci Getseman dozvěděly od přátel či příbuzných. - Všem, kteří anketu zodpověděli, srdečně děkujeme.

Jaké známky tedy čtenáři Getsemanům udělili? (Známkovalo se jako ve škole, jednička byla nejlepší.) Průměrná známka je zobrazena v následující tabulce, seřazené od nejlepších „předmětů" po ty nejproblematičtější:

Vlastnost Gesteman Průměrná známka

Cena výtisku Getseman 1,22

Jazyková úroveň Getseman 1,37

Užitečnost Getseman 1,57

Celková kvalita Getseman 1,58

Zajímavost Getseman 1,64

Teologická úroveň Getseman 1,65

Aktuálnost Getseman 1,75

Informativnost Getseman 1,87

Rozhled Getseman po světě 2,02

Výtvarná úroveň Getseman 2,29

Výsledky tedy dávají tušit, že většina čtenářů by uvítala zlepšení informativní složky a především výtvarné úrovně časopisu třeba i za cenu jistého zdražení. Pokusíme se udělat, co bude v našich silách.  Další otázky se týkaly žánrů, které byste v Getsemanech rádi viděli (nebo naopak raději viděli méně). Průměrné hodnocení je třeba číst tak, že 1 znamená „více" a 3 znamená „méně", nejnižší průměrná čísla tedy odpovídají nejoblíbenějším žánrům:

Žánr Hodnocení

Rozhovory s osobnostmi 1,36

Aktuality ze světa 1,54

Aktuality z domova 1,56

Recenze 1,58

Poučné články 1,66

Krátké glosy 1,67

Polemika 1,72

Pozvánky na akce 1,73

Výňatky z nevydaných knih 1,75

Tematické cykly 1,90

Dopisy čtenářů 1,91

Homilie 2,27

Zdá se tedy, že recenzí, aktualit a především interview není nikdy dost, zatímco homilie jsou naopak žánrem spíše neoblíbeným. Podle představ redakce mají homilie časopisu (který kvůli nim vlastně vznikl) dodávat duchovní a biblický rozměr; a anketa navíc jinde ukazuje, že přinejmenším homilie Jana Konzala své vděčné čtenáře mají. Přesto se budeme snažit, aby v budoucnosti uvolnily více místa jiným typům příspěvků.

Podobnou otázku jsme položili ohledně témat příspěvků Getseman:

Téma Hodnocení

Duchovní život a modlitba 1,44

Společnost a víra 1,49

Bible a exegeze 1,55

Pastorace 1,56

Světová náboženství 1,63

Věda a víra 1,63

Ekumenismus 1,67

Evangelizace 1,73

Mlčící církev 1,76

Morálka 1,85

Liturgie 1,93

Dějiny 1,95

Hospodářství a víra 2,04

Politika 2,09

Zajímavé je, že duchovní život a exegeze patří k tématům žádaným, zatímco homilie, které by právě tuto oblast měly pokrývat, mnoho čtenářů nepovažuje za žádoucí součást Getseman. Asi něco neděláme správně. A poněkud zarazí i distance od politiky a hospodářství: kdo ví, zda bez porozumění problémům současné společnosti můžeme porozumět potřebám současného náboženství? I toto hodnocení však může znamenat pouze to, že tato témata nepředkládáme dost kvalitně a srozumitelně.  Jiné otázky se týkaly kritik, které mohou být na naši adresu vznášeny.  Hodnocení je vyjádřeno čísly 1 (souhlasí) až 4 (nesouhlasí s kritikou). Opět uvádíme průměrné hodnocení:

Časopis Míra nesouhlasu

s kritikou

Zavání fundamentalismem 3,73

Je nezáživný a nudný 3,65

Příliš preferuje evangelíky 3,55

Zbytečně provokuje 3,55

Míchá češtinu a slovenštinu 3,51

Jde po povrchu 3,50

Je příliš ekumenický 3,39

Je amatérský 3,36

Je moc katolický 3,34

Nepřináší dost jasná stanoviska 3,25

Je příliš otevřený světu 3,18

Nevypadá vábně 3,06

Není dost přehledný 2,98

Je příliš odborný 2,89

Naštěstí nás tedy naši čtenáři nevnímají jako nudné fundamentalisty, bohužel problémy nastávají se srozumitelností, přehledností a úpravou.  Další otázka umožňovala navrhnout jména autorů, kteří by měli na našich stránkách psát častěji. Objevilo se celkem 50 jmen, většinou vždy jen na jednom nebo dvou anketních lístcích. (Tyto podněty pro nás však jsou o to cennější, že jde často o lidi méně známé; některé z nich se pokusíme pozvat ke spolupráci.) Větší počet „hlasů" obdrželi tito autoři: J. Konzal (8), T. Halík, J. Jandourek a J. Spousta (7), J. Vokoun, O. I. Štampach a F. Kunetka (5), M. C. Putna a V. Malý (4), I. Dolejšová a A. Opatrný (3).  Toto hodnocení ovšem samo o sobě není srovnáním „kvality": Samozřejmě se tu projevuje větší známost pravidelných přispěvatelů časopisu nebo lidí všeobecně populárních. - Navíc se někteří čtenáři zmiňovali, že by rádi uvítali více autorů z řad protestantských církví. I toto přání naše redakce sdílí.

Anketa umožňovala také volně se vyslovit k tomu, co se vám na Getsemanech líbí či nelíbí. Výhrady se často shodují s tím, co plyne již z předchozích otázek (grafika, srozumitelnost, příliš mnoho intelektu nebo „politiky" na úkor duchovní stránky). Často se ovšem vyskytují i jiné výhrady: příliš málo stran, malá písmenka, stálá jména autorů, černobílé vidění a démonizace hierarchie. . . K některým kritikám je ovšem nutno říci, že Getsemany se dělají doslova na koleně, ve volném čase, bez nároku na honorář, bez stálých zaměstnanců, bez technického zázemí, s minimálními finančními možnostmi.  Proto pravděpodobně nebudeme moci příliš rozšířit rozsah nebo časopis vydávat v grafické kvalitě Playboye. Přesto se budeme snažit vaše podněty zúročit.

V seznamu nejsympatičtějších vlastností Getseman jsme nalézali především slovo „otevřenost". A mnozí projevili radost, že vůbec vycházíme. Ano, rádi bychom v duchu otevřenosti, hledání a ekumenismu vycházeli i nadále.  Umožňují nám to naši čtenáři, kteří nás povzbuzují, kritizují, drží nám palce a myslí na nás i při modlitbě.

Detaily někdy prozradí mnoho. Kdo si otevře Katolický týdeník, naše nejrozšířenější periodikum náboženského obsahu, zjistí, že obsahuje mj. televizní program na celý týden. V KT již nejde o žádnou novinku, tato služba je rozsáhlou čtenářskou obcí pravděpodobně bez námitek využívána, a snad tedy můžeme předpokládat, že cosi o charakteru těchto čtenářů i jejich týdeníku vypovídá.

Pod programem je vytištěno: „KT otiskuje nezkrácené programy kromě pozdních vysílání stanice NOVA (Pá + So) a PRIMA (Pá). Doporučené pořady jsou výrazně označeny. Výběr ostatních je závislý na odpovědnosti čtenářů." (Cituji podle KT 21/97.) Mohli bychom se ovšem zeptat, proč KT dělá nenápadnou reklamu nočnímu vysílání Novy a Primy (zakázané ovoce přece tolik láká) nebo proč by měl výběr doporučených pořadů být na odpovědnosti čtenářů nezávislý. Ale to mohly být jen formulační nedostatky.  Zajímavější je pohled na „doporučené" a tučně zvýrazněné body programu. Samozřejmě jsou doporučeny pořady katolické, například cykly Disco Latine nebo O poklad Anežky České, ale i křesťanské, mystické a vůbec obecně náboženské programy. Velmi sympatické je, že KT propaguje pořady ekologické. Těžiště doporučených pořadů však tvoří reportáže z přírody, programy o historii středověku a tzv. klasické umění. (Kupodivu nikoli všechno „umění": neumím třeba vysvětlit, proč KT doporučuje povídání s L. Bernsteinem, ale ne s M. Kejmarem, proč preferuje Janáčkovu Sinfoniettu, ale nedoporučí Prokofjevův balet Romeo a Julie, proč z klasických kýčů podpoří Lizstovo zpracování Ave Maria, ne však stejně cukerínový Sen lásky téhož komponisty; ale koneckonců proti gustu žádný dišputát.)

Klíčová otázka v případě většiny „výrazně označených" pořadů ovšem zní, proč jsou Katolickým týdeníkem doporučovány právě tyto, a jiné nikoli.  Jde nepochybně většinou o pořady z kvalitnějších, a navíc nelze popřít duchovní hodnotu krásné přírody, bádání o dávno zaniklých společnostech nebo uměleckého díla. Potud by bylo vše v pořádku, třebaže ona „duchovní hodnota" zde nebývá nijak specificky náboženská či dokonce křesťanská.  Nenáboženskou duchovní hodnotu mohou navíc mít i jiné, ani náhodou nedoporučované typy pořadů: zprávy, diskusní pořady, umělecké filmy ze současnosti, z jistého hlediska dokonce i detektivky, večerníčky, kursy živých jazyků nebo cenzurovaná erotická show. Proč tedy právě příroda, historie, klasika?

Snadno postřehneme, že tato tři témata cosi společného mají: stále se jedná o víceméně mrtvé, již plně neexistující a odlehlé věci. Absolutně panenská příroda se už nenajde ani uprostřed amazonských pralesů, kamera vlastně vytváří jen její iluzi pomocí snímků z ještě poměrně nenarušených míst kdesi daleko v cizině, dvacet metrů pod hladinou oceánu. Historie je sice učitelkou života, je to však učitelka spolehlivě mrtvá, po kouscích opatrně oživovaná k neškodnému pobavení a povznesení svých zapomětlivých dědiců.  A klasická múza je přes svoji přetrvávající fascinující sílu v podstatě již němá, konzervovaná, neměnná, na čemž nic nemění ani revoluční diskuse o tom, zda se Goldbergovy variace mají interpretovat na křídle nebo raději na dobovém cembale. „Doporučeno" je zkrátka to, co je spolehlivě fixované, ne-živé, a tedy neškodné, neplodné, nerušící a netvůrčí. Je pravda, že také mnozí naši „světští" spoluobčané (a nejen oni) sledují ve svých televizních seriálech, thrillerech a erotických trivialitách nekonečný dance macabre, mrtvolný rej, který se pouze tváří jako život, a ze všech sil se snaží, aby nepoznali příliš mnoho pravdy o sobě a světě, neřešili příliš mnoho životních problémů, nadměrně se neangažovali. Alespoň však na sebe nevztahují slova o soli a kvasu.

Hovořívá se o pokušení, pohoršení, mravní zkáze, a tak se propaguje nekrofilní a neplodný způsob trávení volného času, který nikoho nepohorší, a ovšem ani nepolepší. Křesťane, pryč od života, pryč do kýčového světa jakoby-existujících, kdysi-existujících a navždy-existujících hodnot!  Bývalo tomu kdysi tak, že se lidé báli Boha. Leckdo to kritizoval, třebaže bázeň boží - počátek moudrosti, a tak se od toho mnohde žel upouští.  Připadá mi, že dnes namísto toho mnozí křesťané proto mají strach mnohem horší a ničivější: bojí se života a světa. Bojí se odpovědnosti, třeba jen odpovědnosti za výběr televizního programu, a tak ji rádi odsunou na kohokoli jiného, třeba na anonymního „do-poručníka" z redakce Katolického týdeníku.

22. 5. 1997 zemřel po těžké nemoci Dr. Alfred Schilling, přítel a podporovatel české ES (mlčící církve). Několikrát navštívil naši zem, aby se mohl setkat s křesťany, angažujícími se v rámci ES. Navštěvoval různé skupiny, aby byl úplně informován. Jeho přítomnost byla pro všechny vždy velkým povzbuzením. Byl praktikem s důkladnou odbornou průpravou (doktorát z Tübingen). Z jeho knih se mi dostala do ruky liturgická příručka - sbírka tematických eucharistických modliteb, sestavená dle holandských předloh, a svěže napsaný výklad Desatera. Obě práce by stály za překlad. Jeho styl byl zcela přímý, prostý jakékoli náboženské fráze. Čtenáři Getseman si mohli přečíst jeho stať „Ježíšův kříž a jeho paralely se ztroskotáním reformy dnešní církve" (Getsemany 10/1995) pH

Exkomunikovaný teolog ze Srí Lanky Tissa Balasuriya se odvolal k nejvyššímu apoštolskému soudu. Vatikán však prohlásil, že jeho odvolání je v rozporu s kanonickým právem, neboť podle kánonu CIC 333 § 3 „proti rozsudku nebo rozhodnutí papeže není ani soudní ani správní odvolání," jak sdělil postiženému teologovi nuncius pro Srí Lanku arcibiskup Osvaldo Padilla.

V Anglii se stávají stále častěji ženy anglikánských duchovních kněžími.  Podle Timesů je 300 ze 2000 vysvěcených žen provdáno za kněze. Většina kněžek je ve věku 40 - 60 let a pracuje na plný úvazek.  Jeden z nejvlivnějších islámských šejků Mohammed Saíd Tantawi řekl na káhirské universitě Al-Azhar, že v případě ztroskotání mírových jednání mezi Izraelem a Palestinci dojde ke „svaté válce za osvobození Jerusaléma".  Každý muslim, který položí v této válce život, se stane mučedníkem" (což znamená, že ho po smrti čeká velmi bohatá odměna a četná privilegia, např. dostane 20 žen; pro tuto odměnu, jak je známo, obětují život mladí Arabové, kteří explozi bomby na vlastním těle zabíjejí současně desítky Izraelců).

Prefekt Papežské rady pro sdělovací prostředky média arcibiskup John P. Foley řekl na přednášce v Římě, že Internet umožňuje církvi dělat misie i v islámských nebo totalitních zemích, kde jsou misie zakázány. Výhodu vidí také v tom, že učení církve se dostane k adresátovi nezkreslené. Zaručuje to prý kromě jiného i internetová adresa se zakončením ."va". 

V jihoněmeckém Boblingenu se konalo 11. Fórum německých základních společenství (Basisgemeinde). Heslem setkání bylo „Vidět znamení času" a zabývalo se rostoucí chudobou, nezaměstnaností a demokratizací struktury církve. Přítomen byl i biskup Jacques Gaillot, který se především zasazoval za rovnoprávnost žen v církvi. Zástupci obcí odmítli privilegování kněží a zasazovali se za rovnoprávnost všech členů obce. Rovněž zdůraznili, že do svého programu musí obce zahrnout nezaměstnanost a problém chudoby.

Od 5. do 10. května 1997 se v Římě konal kongres na téma „Kněžská a řeholní povolání v Evropě". Papež při této příležitosti řekl, že vinu na úbytku povolání nesou kulturní zábrany, jako tendence ke konzumu a hedonismu, a strach před závazkem. Přítomní experti pro pastoraci povolání vypracovali dokument, který má pomoci ve všech zemích zvýšit počet povolání.

Na teologické fakultě ve švýcarském Luzernu převzala jako první žena katedru Pedagogiky náboženství profesorka Helga Kohler-Spiegelová (35).  Ve své úvodní přednášce řekla, že náboženská výchova má za úkol podpořit vývoj osobnosti a nalezení sama sebe, a zprostředkovat mladým lidem etickou výchovu. Nevidí svůj úkol v předávání nějaké určité víry, nýbrž ve výchově demokratického ducha, který by byl schopen zabránit totalitním tendencím a zneužívání moci. To je i v zájmu demokratického státu. Náboženská výchova není „církevní výchova", nýbrž výchova k religiozitě. Škola není církevní obec, má jiné úkoly. Škola náboženství musí být otevřená i pro jiné kultury. Jen tak budou mladí lidé připraveni dojít k vlastnímu náboženskému přesvědčení.

V německém Weinheimu otiskl časopis „Psychologie heute" zprávu o výzkumu amerických psychologů, kteří zjistili, že věřící lidé mají méně psychosomatických nemocí, méně sebevražd, méně rozvodů a jsou méně náchylní ke stresu. Representuje je kromě jiných David Larson na Institute for Healtscare Research v Rockvillu ve státě Maryland, který vyhodnotil výzkumy z uplynulých jedenácti let. Věřícím lidem především pomáhá odevzdanost do rukou Božích, praktikovaná opakováním krátkých modliteb, jako „buď vůle tvá". Mnichovský psycholog náboženství Bernhard Grom ale varuje před přeháněním těchto výsledků a tvrdí, že věřící jsou s to se uchránit jen lehkých psychických poruch. Těžší případy musí být léčeny terapeuticky.  Grom přitom ale plně podporuje zapojení religiozity do terapie.