Arcibiskup Sokol odchází, nástupcem Róbert Bezák

Bratislava (aktuálne.sk) Papež Benedikt XVI. přijal abdikaci trnavského arcibiskupa Jána Sokola, který o uvolnění z úřadu požádal v souladu s kanonickým právem po dosažení 75 let věku. Nástupcem kontroverzního preláta, vedeného v seznamech agentů komunistické Státní bezpečnosti, se stane redemptorista ThLic. Róbert Bezák, dosavadní správce farnosti Radvaň.

Róbert Bezák se narodil 1. března 1960 v Handlové, řeholní sliby složil roku 1983 a vysvěcen na kněze byl roku 1984. V letech 1993 až 2005 byl viceprovinciálem slovenských římskokatolických redemptoristů, v letech 1996 až 2002 navíc předsedou slovenské Konference vyšších řeholních představených. Vyučoval rovněž morální teologii.

Paraguayský prezident Lugo měl jako biskup syna

Asunción (KAP) Paraguayský prezident Fernando Lugo se pod hrozbou žaloby o určení otcovství přiznal k synovi, kterého má se ženou, s níž udržoval dlouholetý vztah. Otcem dítěte se stal ještě v době, kdy byl římskokatolickým biskupem v San Pedru a podléhal povinnosti celibátu. Matkou dítěte je žena o 33 let mladší než Lugo, jejich synovi jsou nyní dva roky. Mnozí bývalí kolegové v biskupském úřadě poklesek 59 let starého prezidenta odsoudili, například biskup Ignacio Gogorza Izaguirre jeho chování označil jako „políček do tváře církve". Lugo je prezidentem od roku 2008, v témž roce ho papež Benedikt XVI. oficiálně laicizoval.

Tomáši Halíkovi vychází kniha v angličtině

New York (KAP) Prezidentu české křesťanské akademie Tomáši Halíkovi vychází kniha Vzdáleným nablízku v angličtině. Pod titulem Patience with God ji vydává nakladatelství Doubleday. Prezentace knihy se za přítomnosti autora koná v konferenčním sále hlavního sídla OSN v New Yorku. Profesor Halík je dále pozván na teologickou fakultu Harvardovy univerzity, kde vystoupí jako letošní řečník v rámci cyklu každoročních slavnostních před­nášek o míru a sociální spravedlnosti, nazva­ném Dana McLean Greeley Lectures on Peace and Social Justice.

Polský luteránský biskup po skandálu odstoupí

Varšava (KAP) Polský luteránský biskup Janusz Jagucki odstoupí z funkce předsedy své církve poté, co loni noviny Rzeczpospolita odhalily jeho minulost spolupracovníka polské komunistické bezpečnosti. Jako „neformální spolupracovník" tajné policie byl registrován v letech 1973 až 1990 a za své informace bral peníze. Po odhalení Jagucki nejdříve odmítal rezignovat, avšak na letošním dubnovém synodu své církve vinu přiznal, omluvil se a poměrem hlasů 31 ku 26 mu byla vyslovena nedůvěra. Ve funkci hlavy církve však zůstává až do zvolení nástupce.

Největší polská protestantská církev má asi 80 tisíc členů, k nimž patří například bývalý premiér Jerzy Buzek nebo olympijský medailista a čtyřnásobný mistr světa ve skoku na lyžích Adam Malysz.

Nový primas Španělska

Madrid (KAP) Arcibiskupem toledským byl jmenován dosavadní valladolidský arcibiskup Braulio Rodriguez Plaza. S úřadem je spojen titul primasa Španělska. Předchozím držitelem toledského stolce byl kardinál Antonio Canizares Llovera, jehož papež v prosinci povolal do čela římské Kongregace pro bohoslužbu a svátosti.

Rodriguez Plaza se narodil roku 1944, teologii vystudoval v Madridě a Jeruzalémě. Specializoval se na biblistiku a promoval roku 1990 prací o Ježíšově soudním procesu. Působil jako farář a pedagog, roku 1987 byl povýšen na biskupa. Toledo bude jeho již čtvrtým biskupským působištěm.

Prezident Obama letos slavil Velikonoce u anglikánů

Washington (KAP) První Velikonoce během svého prezidentského úřadu oslavil prezident USA Barack Obama s rodinou v historickém Episkopálním chrámu sv. Jana na Lafayettově náměstí ve Washingtonu. Chrám postavený v letech 1815-16 je pro svoji blízkost k Bílému domu označován jako „kostel prezidentů". Chodíval do něj často i Obamův předchůdce G. W. Bush, ačkoliv byl oficiálně metodista.

Barack Obama před rokem vystoupil ze sboru teologicky liberální Sjednocené církve Kristovy (United Church of Christ) v Chicagu kvůli xenofobním výrokům tamního pastora Jeremiaha Wrighta, které Obamovi způsobily potíže ve volebním boji.

Vliv křesťanství v USA upadá

Washington (KAP) Nástup prezidenta Baracka Obamy obyvatelé USA cítí jako příznak úpadku vlivu křesťanství v jejich zemi, napsal americký magazín Newsweek. 68 % Američanů podle něj odpovědělo kladně na otázku, zda náboženství po prezidentských volbách ztratilo na významu. Mnozí konzervativní křesťané mají pocit, že prohráli boj o témata jako je potratová politika, partnerství homosexuálů nebo modlitba ve školách a že se USA nacházejí na cestě směrem k pokřesťanské společnosti. Zatímco v dobách prezidenta G. W. Bushe souhlasilo 69 % respondentů s tím, že Američané jsou křesťanský národ, dnes je to již jen 62 %. Roku 1990 se 86 % Američanů označovalo za křesťany, dnes je to o 10 % méně. Za stejné období se podíl ateistů bezmála zdvojnásobil z 8 % na 15 %.

„Černou legendu" o Piu XII. šířila Moskva již roku 1945

Vatikán (KAP) Tvrzení, že papež Pius XII. podporoval nacisty, se objevilo již krátce po válce v sovětské propagandě, napsal v jezuitském časopise La Civilta' Cattolica historik a člen tohoto řádu Giovanni Sale. Cituje přitom komentář vysílače Radio Moskva, který kritizoval papeže za jeho projev z 2. června 1945, v němž Pius XII. vystoupil proti myšlence o kolektivní vině Němců za války. Komunistická propaganda se přitom podle G. Saleho chtěla Piovi XII. pomstít za jeho četná varování před sovětskou totalitou a odvést pozornost od vlastního porušování lidských práv.

V komentáři moskevského rozhlasu z roku 1945 se tvrdí, že Vatikán za války mlčel k hitlerovským krutostem včetně koncentračních táborů, a proto nemá právo vybízet k „milosrdenství a odpuštění" vůči nacistickým zločincům. Tyto motivy byly poté v celé Evropě rychle převzaty a rozvinuty levicovou propagandou; 7. ledna 1946 italský komunista Luigi Longo dokonce prohlásil, že „církev je v osobě Pacelliho," tedy Pia XII., „odpovědná za Hitlerův vzestup". V této atmosféře vytvořené tehdy vlivnými komunistickými médii pak Rolf Hochhuth napsal svoji hru Náměstek (premiéra 1963), která po válce ještě mimořádně populárnímu Piu XII. definitivně vtiskla cejch papeže mlčícího tváří v tvář holokaustu.

Čínský biskup Julius Ťia Č'-kuo opět zatčen

Peking (Asia-News) Římem uznávaný podzemní čínský biskup Julius Ťia Č'-kuo z provincie Che-pej, který v minulosti pro své přesvědčení strávil 20 let v komunistickém vězení, byl opět vzat do vazby. Motivem mohlo být to, že se usmířil s režimem uznávaným „vlasteneckým" biskupem svého regionu, jímž je Jang Tchao-žan, a oba biskupové spolu začali vypracovávat pastorační plán pro Che-pej. Biskup Jang Tchao-žan se podrobil autoritě Říma, vyslovil ochotu stát se světícím biskupem Julia Ťia Č'-kuo a pomoci sloučit dosavadní „podzemní" i „vlasteneckou" diecézi na svém území. Tím oba biskupové popudili čínskou komunistickou stranu i tamní „vlasteneckou" církev. Mají nyní úřední zákaz se stýkat a jsou pod stálým dohledem policie.

Čtyřiasemdesátiletý biskup Ťia Č'-kuo je nemocný a posledních letech byl několikrát opět vystaven vazbě. Při současném zatčení mu bylo sděleno, že spolupráce s biskupem Jangem je „špatná, protože ji chtějí zahraniční mocnosti jako je Vatikán." Zatčení proběhlo právě v době, kdy ve Vatikánu zasedala komise pro otázky Číny.

Každý nový poctivě udělaný překlad Písma svatého znamená velký dar věřícím i celé kultuře svého jazyka. Po delší přestávce od epochálního Českého ekumenického překladu se nyní k dovršení blíží hned několik českých biblí. Jedná z nich, Překlad 21. století, zkráceně Bible21, již postrádá pouze deuterokanonické spisy, takže o Velikonocích poprvé vyšla v rozsahu kratšího protestantského kánonu.

Musím se přiznat, že jsem k projektu Saši Fleka byl v jeho počátcích krajně skeptický. Původní značka Nová Bible kralická a s ní spojená idea modernizovat text ze 16. století náhradou zastaralých slov mi připadala jako spolehlivá cesta do literárních pekel. Sami překladatelé si to však naštěstí brzy uvědomili také a jejich výsledný produkt mne příjemně překvapil. S „Kraličkou" má textově snad ještě méně společného než Ekumenický překlad, je to nezávislý převod do zcela moderní češtiny. Metoda komunikativní ekvivalence a důraz na co nejlepší srozumitelnost způsobují, že čtenářsky obtížné pasáže bible - tedy především skoro celý Starý zákon - se člověku doslova „otevírají"; až mě při četbě chvílemi překvapovalo, jak průhledný text najednou je. Umím si představit, že někomu Bible21 nemusí vyhovět pro účely liturgie nebo osobního zbožného rozjímání; rozhodně je to však právě ten překlad, jenž bych doporučil nováčkovi, který si chce Knihu knih poprvé samostatně přečíst.

Zdá se, že první reakce odborné veřejnosti a církví na překlad Bible21 jsou vstřícné nebo aspoň moudře opatrné. Výraznou výjimkou ovšem je oficiální stanovisko katolické biskupské konference, v němž převažují spíš výhrady. Bohužel však mnohdy nejde o věcné výhrady podložené teologickými či jazykovědnými argumenty, ale o zástupné výtky ve stylu „kdo chce psa bít, hůl si vždy najde". Někdy se dokonce člověk ptá, zda se tou holí naši milí biskupové spíš nepraštili sami. Třeba když z titulu Překlad 21. století dedukují, že by „měl vystačit třem generacím," tedy celé století; to by pak totiž podle stejné logiky mělo být dovoleno Jeruzalémskou bibli používat pouze v Jeruzalémě. Anebo když kritizují, že na Bibli21 se pořádá reklamní kampaň, ale sami ve stejném stanovisku neopomenou propagovat své biblické zboží, jež brzy dorazí na sklad. Anebo když odmítají udělit církevní schválení, ačkoli je o ně nikdo nežádal.

Budiž slyšena i druhá strana. Požádali jsme proto jednoho z překladatelů Bible21, Jiřího Hedánka, o reakci na katolické oficiální prohlášení. Je užitečné si jeho stanovisko pročíst i jako uvedení do nového překladu.

Překlad 21. století je ukázkou toho, jak „svobodná církev", tedy menší protestantská denominace bez propojení se státem a bez tradic „lidové církve", může obohatit celé křesťanské prostředí své země. Text Waltera Klaibera Svobodná církev - církev budoucnosti? možnosti tohoto modelu církve analyzuje a snaží se najít, co v něm rezonuje s danostmi doby, ve které právě žijeme. Aniž by přitom ztrácel ze zřetele, že „církví budoucnosti není ani lidová církev ani svobodná církev. Církví budoucnosti je církev Ježíše Krista." - Příbuzné téma zpracovává David Holeton v textu Náboženství bez denominace? kde zkoumá situaci „společné ekumenické kultury, ve které hraje denominace mnohem méně významnou roli nežli tomu bylo před čtvrtstoletím" a zároveň i nového důrazu na denominaci v některých kruzích.

Nakonec zmiňme studii o Marii v islámu od Ludwiga Hagemanna: Korán navazuje na biblickou tradici a je zajímavé sledovat spojitost i proměny obou svatých knih.

Jako překladatelé Bible21 jsme neměli v úmyslu vydávat nějaká „stanoviska ke stanoviskům". Naším úkolem bylo nabídnout veřejnosti překlad. Je výsostným právem každé skupiny lidí zaujmout k překladu postoj, jaký uznají za vhodné. Nicméně oba jsme se shodli, že na nedávno zveřejněné Stanovisko České biskupské konference k překladu „Bible - překlad 21. století" je vhodné nějakou reakci připravit a mít ji v záloze, kdybychom byli k reakci vyzváni. Shodou okolností jsem byl ještě týž den požádán o reakci do tohoto časopisu. Vzhledem k osobním vztahům jsem sice uposlechl, rád bych ale předeslal cosi sám za sebe. Překladů (NBK/B21 stejně jako KMS/ČSP) jsem se účastnil především kvůli zkušenosti překládání, kterou bych jinde nezískal. Zajímá mě proces překládání. Hotový překlad pro mne poněkud ztrácí na přitažlivosti už jen tím, že je hotový. A tak zatímco Bible21 je pro většinu lidí čerstvá novinka, pro mne představuje jen jednu, již minulou etapu nekončícího procesu překládání a vykládání Bible. Proto mně poloha obhajování překladu bytostně nevyhovuje. Naopak konstruktivní kritika je pro mne jakožto překladatele velmi cenná, protože umožňuje překlad zlepšovat, což v ideálním případě by se mělo dít neustále. Mám-li však hájit dílo jakožto jeho stoupenec proti stanoviskům stoupenců něčeho jiného, pro takovou úlohu se necítím ten pravý, protože se nepovažuji za stoupence a své dílo sám vidím kriticky, nebo přinejmenším jako otevřené dalším změnám. Pro čtenáře Getseman ale činím výjimku a pokusím se tlumočit společné stanovisko mé a Alexandra Fleka, přestože prohlášení ČBK není patrně míněno jako otevření dialogu a reagovat na ně zjevně není nutné.

Název

ČBK ve svém krátkém textu se nejprve věnuje novému názvu: „Nyní ... převážila podle všeho marketingová hlediska, protože vztahovat se v názvu k budoucnosti je nesporně atraktivnější. Podtitul Překlad 21. století naznačuje, že by svou aktuální češtinou měl ‚vystačit‘ třem generacím (po 30 letech). Přitom Český ekumenický překlad (dále ČEP) už po jedné generaci, vzhledem k rychle se měnícímu jazyku, zastaral. Zdá se však, že věc je prostší: toto označení zřejmě není ničím víc než reklamní upoutávkou. Zda se stane skutečností, bude možno říci teprve na konci století, ne na jeho začátku."

Názvy projektů jsem se nikdy příliš nezabýval. Názvy se mění; co zůstává, je podstata. U biblických překladů z názvu přečasto zbývá jen drobná zkratka za citátem. Dva projekty, v nichž jsem měl vzácnou výsadu pracovat, byly ve své podstatě velmi odlišné, a proto pro mne představovaly užitečnou kombinaci co do zkušenosti, a to bez ohledu na jejich názvy (které se ostatně během práce změnily). Mohu jen doufat, že spíše než prostřednictvím názvů se lidé budou snažit zjistit četbou, co je který překlad zač a co může nabídnout.

U překladu Bible21 byli překladatelé a realizátoři projektu vedeni myšlenkou, že Bible nepatří žádné církvi, žádné společnosti ani žádné generaci, nýbrž všem lidem. Překladatelé považují Bibli za společné dědictví židů, křesťanů všech vyznání a vůbec celé západní kultury. Původní název „Nová Bible kralická" byl motivován snahou popsat překladatelské úsilí tak, že tvořivě, s citem pro aktuální potřeby („Nová ...") se pokouší navázat na nejlepší tradici toho, co bylo církvím i národu společné („... Bible kralická"). Z tohoto názvu bylo možno vytěžit mnoho pozitivních konotací a navíc výslovným přihlášením k protestantské tradici mohl být tento název pro některé čtenáře považován za výhodný i v tom, že nehrozila záměna s nějakým překladem připraveným pouze římskými katolíky. Nicméně název „Nová Bible kralická" se v některých církevních kruzích setkával s odmítáním, a to při obdobné argumentaci, jakou ČBK užívá dnes: „marketingový tah". Nezřídka jsem slýchal: „Nic by mi na tom překladu nevadilo, ale kvůli tomu názvu ho nemůžu přijmout." Bezpečně srozumitelný nebyl ani mimo církve. Název jsme tedy změnili.

Nový název tím, že výslovně nezmiňuje žádnou z křesťanských tradic, klade větší důraz na univerzalitu Bible a lépe snad vyjadřuje, že Bible má oslovovat i sekulární svět, což byla silná motivace překladatelů v průběhu celé práce. To již není slučitelné s církevním vymezováním, a proto pokud některá skupina potenciálních uživatelů cítí nutnost zdůraznit, že překlad nevzešel z jejích řad, musí tak učinit sama. Namísto toho název zmínkou o 21. století vyjadřuje potřebu nově promyšleného navázání na společné dávné i nedávné tradice. Říká jen to, že nejde o překlad 20. století; že se překladatelé snažili se starou zvěstí vykročit k nové generaci čtenářů a posluchačů. Jde přitom o překlad, který od samého počátku respektuje kontinuitu staletí. Z názvu zmizelo slovo „Nová", které sémanticky nahrazuje číslovka. Ta lépe než slovo „nová" vyjadřuje, že překlad vědomě vstupuje do kontinuity českého překladu, kde mnohé výborné překlady předcházely a kde mnohé, jistě ještě lepší překlady, dá-li Bůh, budou následovat. V tomto smyslu oba názvy vyjadřují totéž. Název Bible21 nemá nikterak odkazovat k budoucnosti, nýbrž k současnosti. Reflektuje to, že jde o první překlad celé Bible v tomto století, ale zejména to, že jeho smyslem je oslovit dnešní čtenáře v současné češtině. Rozhodně si nedělá ambice „vystačit" beze změn třem generacím, nic takového představitelé projektu nikdy neřekli.

Předmluva

Následně si Stanovisko ČBK stýská, že v předmluvě k B21 se zmiňuje pouze Bible kralická a ČEP, kdežto tak „významný přínos" jako Bible svatováclavská přechází předmluva mlčky spolu s celou řadou jiných, byť dílčích překladů.

Cílem předmluvy ale nebylo vyjmenovat všechny dosavadní (či do budoucna připravované) překlady, nýbrž pouze vyjádřit vztah B21 k těmto dvěma nejrozšířenějším překladům celé Bible, které byly a dosud jsou snadno dostupné. Naproti tomu Svatováclavská Bible je jedním z řady českých překladů, které se již staletí běžně netisknou a nepoužívají. (Je ovšem samozřejmé, že překladatelé B21 při své práci přihlíželi k celé škále českých překladů Starého i Nového zákona, ale takovou ignoranci či aroganci nám snad autoři Stanoviska nepodsouvají.)

Kanonická norma

„Když B21 otevře katolický křesťan, zjistí, že to není celá jeho Bible," píší biskupové dále. Tato připomínka je plně oprávněná a hodna starostlivých pastýřů. Pak se rozepisují o tom, že Bible21 nemůže být akceptována za římskokatolický překlad, protože nevyhovuje normě CIC 825.

Můžeme jen přát našim římskokatolickým bratřím, aby všechny jejich ediční počiny, Bible, lekcionáře apod., vždy vyhovovaly kanonickým normám. Dbát o to ale není naše starost. Autoři překladu B21 nejsou příslušníky římskokatolické církve a cílem projektu nebylo získat její imprimatur ani konkurovat římskokatolickým překladům. Bible21 chce být obecným překladem, nikoli úzce konfesijním.

Liturgický jazyk

Proto se překladatelé také snažili odhlížet od specifik liturgického vyjadřování různých církví - což byla další výtka ČBK. Citujme aspoň větu z delší pasáže: „Každý nový překlad musí respektovat stávající liturgickou terminologii." Z našeho pohledu však lpění na liturgických tradicích by naopak bylo nežádoucí ve dvou směrech: Především by bylo nutno z různých tradic zvolit jedinou (a tím konkurovat konfesijním překladům). Za druhé: Liturgie je symbolická činnost, která ze své podstaty vyžaduje společné předporozumění celebrující komunity. Vyjadřování, které celebrující komunita rozpoznává jako typické pro vlastní liturgii, bývá však cizí lidem mimo komunitu, ba obtížně pro ně srozumitelné. V překladu by takové výrazy nebo tvary mohly působit rušivě až nesrozumitelně. To by bylo v zásadním rozporu s cílem překladu. S nevelkou nadsázkou lze snahu překladatelů vyjádřit slovy „vynést Bibli z kostelů na ulici."

Jazyk

Na druhé straně překladatelé B21 nikde netvrdí, že jejich dílo je „doporučeníhodné zejména pro srozumitelnost češtiny". Takové soudy autorům překladu rozhodně nepříslušejí. Oceňují-li jazyk překladu jiní, to nás samozřejmě těší, neboť Bible si kvalitní jazyk nepochybně zaslouží. Není bez zajímavosti, že velmi pochvalně se o B21 vyjádřili i někteří katoličtí biblisté. Nechci je však nyní citovat, abych jim případně nepůsobil problémy v jejich vlastní církvi. Velmi příjemně mě také překvapila recenze teoložky a spisovatelky Jany Šrámkové v Reflexu¹. Zatímco mnozí recenzenti, neopisují-li jen z tiskových materiálů, spokojí se s letmým přečtením jedné či dvou vybraných pasáží, ona si patrně dala práci a překlad opravdu prozkoumala. To jí umožnilo jej zhodnotit se silnými i slabými stránkami objektivně. Na nevelké ploše, srovnatelné se Stanoviskem ČBK, se zabývá i Stanoviskem zmiňovanou „snahou o zrýmování", jež podle biskupů působí nevyrovnanost a rozkolísanost textu. Jana Šrámková je v kritice konkrétnější a své soudy - podle mého mínění oprávněné - doplňuje důležitým postřehem: poetické texty jsou určeny k recitaci. Zvukové stránce překladu, a nejen v poezii, jsme opravdu věnovali pozornost, což ne všichni posuzovatelé zaznamenali.

Deuterokanonické knihy

K chybějícím deuterokanonickým knihám lze říci, že z projektu B21 nebyly vyloučeny, pouze přeřazeny do jeho druhé fáze. Tyto knihy totiž netvoří součást hebrejské bible, a proto je židé ani protestanti nepovažují za autoritativní. Ostatně ani uvnitř římskokatolické církve nebyl postoj k těmto knihám v historii vždy jednotný. Kromě toho je známo, že kralický i ekumenický překlad jsou k dispozici jak ve verzi s těmito knihami, tak také (častěji) bez nich. Zařazením deuterokanonických knih do první fáze projektu, z jehož názvu vypadla zmínka o Bibli kralické, by se zvýšilo nebezpečí záměny tohoto překladu za nějaký římskokatolický projekt, a to si nepřeje ani realizační tým a jistě ani římskokatolická administrace. Proto projekt B21 zatím jen veřejně deklaroval, že do budoucna s vydáním těchto knih počítá².

Poznámky

Pastýřskou starostlivost odrážejí také formulace, že „v současné době do značné míry chybí u čtenářů Bible obecně předpoklady k jejímu pochopení" a že čtenáři „některá [místa] vnímají značně zkreslenou optikou své subjektivity," proto tedy je nutné Bibli vydávat pouze s výkladovými poznámkami odpovídajícími římskokatolické církevní tradici. Tým Bible21 raději předpokládá, že biskupové hovoří za komunitu jim svěřenou. Cílovou skupinou překladu B21 je naproti tomu obecná česká veřejnost, která povětšinou Kodexu kanonického práva potažmo římskokatolické jurisdikci nepodléhá. Ostatně církve, nejenom římskokatolická, mají za úkol v české veřejnosti zvěstovat evangelium. K tomu od počátku náležel i výklad písem Starého i Nového zákona s důrazem na to, jak tato Písma vypovídají o Mesiášovi. Překladatelé B21 chtěli podnítit veřejnost, aby více četla Bibli, a zároveň předpokládají, že církve budou dbát o tento svůj hlavní úkol. Během práce na překladu jsme samozřejmě psali poznámky, mnohdy obsažné. Ale ty sloužily jen ke komunikaci mezi překladateli. Podle našeho mínění je pro veřejnost důležitější živý hlas církve než naše vlastní komentáře, a tedy ani domácí římskokatolická církev o svou příležitost nepřichází.

Byl shledán jako člověk

V tomto kontextu vyznívá dosti zvláštně jediná výtka ke konkrétnímu místu, k interpretaci Filipským 2,7. „Věta přeložená jako »ocitl se v těle jako člověk«" je prý „nepřesná, protože ve skutečnosti chce vyjádřit, jak Krista viděli jeho současníci, tedy »byl shledán jako člověk«." Připomeňme tedy, co křesťané od raných dob vyznávají: že Ježíš „přišel v těle", tedy že byl skutečný člověk, nikoli že se takto pouze „jevil" svým současníkům. I rané církevní koncily se vůči takovému názoru bránily a označily jej za herezi (doketismus). Snaha zdaleka se této herezi vyhnout je u některých překladů až očividná. Kupříkladu mezi současnými anglickými překlady nalézáme i formulace jako „having become human" (The Message), „he was living as a man" (New Century Version). Podobně i současné španělské překlady, např. Reina Valera aj., „hallandose en la condición de hombre" (hallarse je opět spíše bytí než jevení se) a tak bychom mohli pokračovat. Lingvisticky vzato, řecký pasivní aorist „euretheis" doslovně odpovídá českému „být nalezen", idiomaticky má však standardně význam „ocitnout se". Teologicky důležitá pro tuto pasáž je gradace od 7c po 7d: Byl jako lidé, ba více: byl člověk. Byť ne hříšný, jako jiní lidé (pl.), přece však plně člověk (sg.). Písmo nezůstává u otázky, jak se Kristus jevil současníkům (7c), ale pokračuje výpovědí o formě Kristova bytí (7d). Toto místo dokládá, že doketismus nemá pravdu, a to se překladatelé snažili zachovat bez toho, aby se uchýlili k poznámkám, které moderní čtenář těžce snáší asi všude na světě. Typickému českému čtenáři se navíc vybaví forbína Wericha s Horníčkem a žádoucí účinek poznámky je ten tam.

Nemariánská Marie

Werich je česká kulturní tradice obecná. Neradno ji sice ignorovat, ale pro Bibli je samozřejmě důležitější tradice vyjadřování křesťanského. ČBK argumentuje, že „česká křesťanská tradice, kterou respektuje i ČEP, vyhradila jménu Ježíšovy matky formu Maria, a ne Marie, aby se tak podtrhlo její výjimečné postavení v dějinách spásy." Otevřeme-li si však kralický překlad, zjistíme, že používá tvar „Maria" i pro Mojžíšovu a Áronovu sestru Miriam, dále pro Marii Magdalénu a pro další nositelky tohoto jména (např. pro Marii Kleofášovu a Marii Josefovu), jistě proto, že jde o tvar běžný ve staré češtině. Výjimečné postavení Ježíšovy matky tedy nezbytně nesouvisí s formou české podoby jejího jména. Naproti tomu jiné, modernější české překlady (např. Žilka, Slovo na cestu, Český studijní překlad) používají tvar „Marie". B21 tedy rozhodně nijak nevybočuje z „české křesťanské tradice". Zmíněný ČEP je v tomto ohledu naopak spíše konfesijně motivovanou výjimkou. Katolické překlady Nového zákona (Sýkora/Hejčl, Škrabal, Col, Petrů) využívají archaického tvaru k zesílení dojmu náboženské úcty. To je jen konkrétní projev obecné tendence považovat zastaralou formu jazyka za „vhodnější" pro posvátné texty. Skalní zastánci tohoto přesvědčení nebo pocitu však nové překlady obvykle nevytvářejí, nejvýš upravují staré. Typičtí překladatelé Bible se naproti tomu rekrutují z řad těch, kdo jsou přesvědčeni, že nová generace potřebuje slyšet Boží slovo vlastním jazykem, důvěrně srozumitelným. K takto přesvědčeným lidem se řadíme i my, a proto užívat archaizující prostředky ke zvýšení „náboženského" efektu nepovažujeme za součást své standardní metody.

Reklama

Autorům Stanoviska zřejmě připadala propagace B21 jako nedůstojná reklamní kampaň. Nic konkrétního však nezmiňují. Nadační fond NBK ani vydavatelství Biblion ovšem žádnou reklamní kampaň k vydání Bible21 nepořádá. Pouze 1. 4. 2009 proběhla standardní tisková konference, 9. 4. 2009 pak slavnostní představení překladu v Betlémské kapli, kde z něj úryvky předčítali Josef Somr a další čeští herci. Novému překladu tam v modlitbě požehnal předseda Ekumenické rady církví ThDr. Pavel Černý, o žádný marketing nešlo. K této akci přispěla Česká televize tím, že zdarma uvedla klip, ve kterém herec Jan Potměšil zve diváky ke čtení Bible. Pokud je nám známo, k žádnému porušení úcty k Bibli tím nedošlo; naopak česká veřejnost tak měla možnost ozřejmit si např. pravý význam Velikonoc. Na druhé straně táž televize uvedla ve zprávách i negativní stanovisko ČBK, takže co do pozitivní i negativní publicity lze prezentaci B21 mít za vyrovnanou.

Legere potest

Nicméně Stanovisko České biskupské konference k překladu „Bible - překlad 21. století" přece jen končí pozitivně: „Katolickým křesťanům není čtení a studium jiných překladů zapovězeno." To vítáme a přejeme všem římskokatolickým křesťanům, kteří si otevřou Bibli21, mnoho Božího požehnání a užitku z konfrontace různých biblických překladů.

1 http://www.reflex.cz/Clanek35698.html

2 http://cs.christiantoday.com/article/bible-preklad-21stoleti-vyjde-o-velikonocich/14177-2.htm

Pod názvem „Lidová církev - církev budoucnosti?" vydal Teologický výbor Spojené evangelicko-luterské církve Německa v roce 1977 studii, která chtěla poskytnout „směrnice augsburského vyznání pro chápání církve dnes".¹ Vydavatelé opatřili téma otazníkem, i když na konci směrnic se alespoň na otázku „Má lidová církev budoucnost?" odpovídá prohlášením: „Položit tuto otázku znamená, vycházíme-li z reformačního chápání církve, odpovědět kladně."²

Já jsem své téma v názvu rovněž opatřil otazníkem a chci se pokusit brát otazník vážně, i když jsem také přesvědčen, že model církve a obce, jak ho znají svobodné církve, má budoucnost. Ale může to samo už znamenat, že svobodné církve jsou církve budoucnosti? Především bych nechtěl otázku budoucnosti církve redukovat na prostou alternativu „lidová církev, nebo svobodná církev". Domnívat se, že krize lidové církve je automaticky příležitostí pro svobodné církve, by byl ukvapený závěr.³

1. Otázka budoucí podoby církve

V posledním svazku čtvrtého vydání lexikonu Církev v dějinách a současnosti [Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG)] vyšel článek „Svobodné církve II. Z hlediska praktické teologie". Autor, Christian Grethlein, je renomovaný akademický praktický teolog, takže patřím-li ke svobodné církvi, jsem nutně zvědav na jeho výklad.⁴ Pokračuje konstatováním, že „vzhledem ke zjevným problémům tzv. situace lidové církve" se teologové evangelické zemské církve už dlouho zajímají o formy církevní organizace i odpovídající návrhy týkající se reformy církve i obcí, které vznikly ve svobodných církvích.

Pokračuje: „Mnohým farářům a farářkám, jakož i angažovaným farníkům se už delší dobu zdá, že situace v lidové církvi v Německu volá po reformách, které - ovšem jen implicitně - na sebe berou podobu cílů a forem, k nimž dospívají svobodné církve. Např. (zjednodušeně formulováno): Důraz na vyznávání Krista, v lidové církvi nepatrný, by měl být zvýšen jasným vyznáváním, což je základ členství ve svobodné církvi; lepší než anonymní příslušnost k církvi ve velkých obcích by bylo těsné společenství v přehledných obcích; mizivá angažovanost většiny pokřtěných ve velké obci, kde jsou aktivní převážně profesionální pracovníci, by měla být nahrazena aktivitou většiny členů obce; místo sporadické návštěvy bohoslužeb, zpravidla jen v souvislosti s významnými životními mezníky, by byla žádoucí pravidelná účast na nedělních bohoslužbách; ze závislosti na státních dotacích se lze vymanit zřeknutím se církevní daně, kterou vybírá stát."

Taková očekávání jsou vyslovována především v literatuře týkající se misionářského budování obce. Ovšem - říká Grethlein - „kritická kontrola vycházející z faktického stavu obcí svobodných církví v Německu" do značné míry chybí. Na základě několika empirických výzkumů v oblasti svobodných církví dochází Grethlein k závěru: „I ve svobodných církvích se setkáváme s kybernetickým problémem, totiž jak vytvářet společenství odpovídající složitým společenským podmínkám, které by pouze nereprodukovalo sociální formy určitého prostředí ..., čímž se teologicky nepřípustně zužuje přístup k obci, nýbrž odpovídalo individualitě lidí."⁵ Z toho Grethlein vyvozuje: „Jak svobodné církve, tak zemské církve stojí před změnami, na které tradiční prostředky nestačí a které vyžadují zásadní uvažování o organizaci obce a církve; vyžadují ‚církevní teorii‘. Ta by měla zahrnout zkušenosti z organizace obcí ve svobodných církvích."

Ale (ptá se laskavý čtenář) co by pak mělo být oním legitimním příspěvkem teorie a praxe svobodných církví k takové obsáhlé „církevní teorii"? Jakkoli schematické srovnání, které uvádí Grethlein, neodpovídá skutečnému stavu lidové církve ani svobodných církví, neexistují snad přesto ve svobodných církvích důležité prvky „církevního modelu", které by vzhledem k otázce budoucnosti církve bylo třeba seriózně uvážit, právě „chceme-li zásadně promýšlet organizaci obce a církve"?

2. Podstatné prvky ekleziologie svobodných církví

Pokusíme-li se vyložit, co vlastně je „svobodná církev", dostaneme se do značných potíží, protože faktory sociologické a teologické se u tohoto pojmu neoddělitelně prolínají. Timothy Larsen otvírá svůj článek „Svobodné církve I. Z hlediska dějin církve 1. Všeobecný pohled" v novém vydání RGG touto definicí: „Svobodné církve jsou nestátní protestantské církevní obce v zemích nebo oblastech, kde existuje protestantská státní nebo zemská církev."⁶

To je velmi chytrá definice, poněvadž zachycuje, že se svobodné církve vytvořily právě jako protiklad k protestantským státním a zemským církvím. Na to poukazuje už první použití tohoto slova v angličtině v roce 1843, „kdy Th. Chalmers ... s dvěma stovkami stejně smýšlejících farářů opustil Church of Scotland a založil Free Church".⁷ Na to poukazuje i skutečnost, že v katolických zemích se takové církve (např. valdenští a metodisté v Itálii) neoznačovaly jako svobodné, nýbrž evangelické, na rozdíl od církve římskokatolické. A naopak starokatolická církev se rozhodně nepočítá ke svobodným církvím, protože má ve Švýcarsku status státní církve. Tato definice brání rovněž tomu, abychom každou církev, která se musí obejít bez privilegií státní církve, nazývali církví svobodnou - což činí Hans Schwarz, říká-li: „V tomto smyslu je také ruská ortodoxní církev v SSSR [v roce 1983] svobodnou církví."⁸

Že označení svobodná církev nezávisí jen na vnějších církevně právních nebo sociologických faktech, nýbrž i na ekleziologickém sebechápání dotyčné církve, se ukazuje na příkladu „konfesních svobodných církví".⁹ Zatímco Evangelická reformovaná církev [Evang. altreformierte Kirche] v Dolním Sasku na začátku své prezentace prohlašuje: „Evangelická reformovaná církev je svobodná církev"¹⁰, Samostatná evangelicko-luterská církev [Selbstständige Evangelisch-Lutherische Kirche] říká, že je „svobodnou církví proti své vůli", i když vznikla spojením tří luterských svobodných církví.¹¹

Pokoušíme-li se o obsahový popis termínu svobodná církev na tomto pozadí, musíme konstatovat, že slovo „svobodná" je použito ve smyslu „oproštěná od něčeho", že označuje situaci opačnou, než je situace církví státních či zemských. „Typ svobodná církev" má především sklon být „anti-typem":¹² antitypem ke státní církvi svou nezávislostí na státu; antitypem k územní církvi svým odstupem vůči společnosti; antitypem k úřední církvi díky účasti laiků; antitypem k lidové církvi a jejímu zesvětštění díky dobrovolnému členství a církevní kázni. Jedině zaměření misionářsko-evangelizační, rovněž charakteristický znak svobodné církve, nelze označit jako „anti-typické", i když i ono je protikladem, totiž k tichému předpokládání skutečnosti, že všichni pokřtění členové církve jsou věřícími křesťany. Avšak právě toto misionářsko-evangelizační zaměření jasně ukazuje, že v pozadí „antitypu" stojí pozitivní určení úlohy a podoby církve, které přetrvává i tam, kde opak na straně státní či zemské církve (již) neexistuje. Otázkou možná zůstává, zda má v takovém případě ještě smysl mluvit o „svobodné" církvi.¹³ Sdružení evangelických svobodných církví se v roce 1998 usneslo na nové preambuli, která má shrnout „společné znaky" svobodných církví v něm sdružených:

- Uznávají boží Slovo ve Starém a Novém zákoně Písma svatého jako základ a jediné vodítko pro své hlásání, učení a život.

- Vyznávají Ježíše Krista jako hlavu obce i jako Pána a Spasitele světa. Se všemi reformačními církvemi dosvědčují vysvobození hříšníků skrze Ježíše Krista, a to ze svobodné boží vůle jedině na základě víry.

- Chápou církev, resp. obec Ježíše Krista jako společenství věřících, stvořené Slovem božím a formované jako společenství života a služby ve smyslu kněžství všech věřících.

- Očekávají od členů svých obcí vyznání osobní víry v Ježíše Krista, jakož i vážné odhodlání vést život podle boží vůle.

- Zastávají právní a organizační nezávislost na státě a svoji činnost financují z dobrovolných příspěvků svých členů.

- Zasazují se za lidská práva, zvláště za svobodu víry a svědomí, a podle svých možností nesou zodpovědnost za všechny lidi.

- Svoji hlavní úlohu vidí v hlásání evangelia boží lásky všem lidem, a to slovem i činem.¹⁴

Pozoruhodné na těchto společných znacích svobodných církví je, že už nejsou odvozovány primárně z antiteze k převládajícím formám církevní existence, nýbrž popisují společnost věřících stvořenou božím Slovem a formovanou božím Duchem. Hlavní přitom není (teologicky sporný) princip „církve založené na dobrovolnosti", nýbrž důvěra ve tvořivou sílu božího Slova, která osvobozuje k vyznávání víry, uschopňuje k zodpovědnému a závaznému společenství a motivuje k osobní službě v církvi a společnosti (včetně finanční angažovanosti). Na tomto přesvědčení je typicky „svobodněcírkevní" to, že počítá s božím působením i v samotných církevních strukturách a pracovních formách.

3. Jak účinný je model svobodných církví?

Ale je model svobodných církví v praxi tak účinný, jak se tvrdí v teorii? Sebekritické studie svobodných církví odpovídají různě a zdrženlivě. To je důvod, proč Chr. Grethlein pod heslem „Svobodná církev z hlediska praktické teologie" odmítá návrhy, aby se tento model v praxi intenzivněji používal, a uvažuje o něm maximálně v souvislosti s budoucí „církevní teorií".

Zde není místo pro obsáhlý popis situace. Mohu sdělit jen několik pozorování, a i ta budou různého druhu. Jednotlivé svobodné církve se totiž pokoušejí uvádět zásady svobodných církví do praxe velmi odlišnými způsoby a také s různou mírou úspěšnosti. Už statisticky jsou zde velké rozdíly. Trvale rostou v posledních letech Svaz Svobodných evangelických obcí (BFeG) a Svaz svobodněcírkevních Letničních obcí (BFG). Jejich růst má tři příčiny: Stoupá počet členů jednotlivých obcí (samozřejmě ne všech), úspěšně jsou zakládány nové obce a ke svazu se připojují obce dosud nezávislé. Počet členů klesá u svobodných církví jako Herrnhutská bratrská obec a Evangelicko-metodistická církev (EmK). U EmK je důvodem rozdíl mezi počtem zemřelých a počtem nových plnoprávných členů. EmK totiž rozlišuje dva stupně příslušnosti k církvi: Příslušníky církve jsou (v dětství) pokřtění lidé, kteří ještě neučili krok k plnému členství; členem církve se člověk stává osobním vyznáním víry v Ježíše Krista a závazkem ke spolupráci a podpoře; vyznat se i složit závazek je třeba před obcí. Zatímco počet příslušníků církve stoupá,  členů církve ubývá, protože především mladí lidé se k tomuto kroku odhodlávají méně často a teprve mnohem později než dříve.¹⁵ Prvek lidové církve v EmK je tedy stále silnější, zatímco „svobodněcírkevní" prvek je brán sice kvalitativně stále vážněji, kvantitativně ale slábne. Přirozeně to nutí k zamyšlení, že tento vývoj postihuje právě tu církev, která je ze všech svobodných církví ekumenicky nejotevřenější a je s Evangelickými zemskými církvemi spojena společenstvím kázání a večeře Páně, zatímco rostou svazy obcí jako BFeG a BFG, které jsou ekumenicky a ve svém vztahu k ostatním církvím o mnoho zdrženlivější, ve společensko-politických otázkách spíše konzervativně zaměřené, vyznačují se relativně shodným charakteristickým rysem evangelikálně (resp. letničně-charismaticky) zaměřené zbožnosti, a to jak v obcích, tak v celé svobodné církvi, a strukturovány jsou jednoznačně kongregacionálně.¹⁶

Zdá se tedy, že platí princip „když alternativa, tak alternativa", tj. nejatraktivnější jsou ty církve, které nabízejí model kontrastující (teologicky i po stránce církevní struktury) s většinovou církevní kulturou.

Bohužel prakticky chybějí podrobné a rozsáhlé výzkumy, které by objasnily, odkud získávají svobodné církve nové členy. Většina namátkových průzkumů však ukazuje, že tvrzení, že i svobodným církvím dorůstají členové převážně z vlastních řad, platí jen částečně, i když přirozeně získávání členů mezi dorostem vlastní církve hraje důležitou roli. Důležitá je však i skupina lidí, kteří sice jmenovitě patřili k nějaké jiné církvi, ale teprve když se setkali se zvěstováním a životem ve svobodné církvi, našli cestu k Ježíši Kristu a k osobní víře. Nikdy nelze zabránit tomu, aby kontakt navazovali i nespokojení členové jiných církví, zvláště tam, kde jde o obec s mimořádným vyzařováním a přitažlivostí. Do jaké míry se svobodným církvím daří oslovovat svou misionářskou činností i lidi, kteří jsou v naší společnosti církvi zcela vzdáleni, zůstává otázkou. Nejspíše k tomu dochází tam, kde se intenzivně misionářsky pracuje navenek, např. při zakládání nových obcí. Ale jistě se tak neděje v takovém rozsahu, jaký by byl nutný k vyplnění vakua vzniklého v mnoha krajích slábnutím lidové církve. Jakkoli svobodné církve ve svém misionářském úsilí někdy trpí tím, co se jim v lidové církvi jeví jako „institucionalizovaná nezávaznost", přesto jsou i ony odkázány aspoň na zbytky křesťanského vědomí, na něž může misionářské zvěstování navázat. Nápadné je, že svobodné církve dnes nacházejí ohlas především u mladých rodin. To možná není způsobeno ani tak principy svobodných církví jako tím, že jsou při organizaci bohoslužeb a života obce pružnější, takže rodinám vyhovují více než většina obcí zemské církve. Avšak i u těch lze pozorovat slibné změny.

Přesto lze říci: To, že mnoho členů obce intenzivně spolupracuje, že k jejich kultuře patří „starat se", že do značné míry nesou vnitřní zodpovědnost za osudy obce, jsou charakteristické znaky svobodných církví. Netýká se to jen angažovanosti uvnitř obce, projevuje se to na mnoha místech i v sociálně-charitativní oblasti. To všechno vytváří pozitivní obraz a způsobuje, že dnes svobodné církve nepůsobí navenek už tolik svými evangelizačními akcemi, nýbrž přitažlivostí života v obcích. Z mnoha míst je hlášen rostoucí počet návštěvníků bohoslužeb; práce ve skupinách často vyžaduje rozšíření nebo přestavbu církevních budov; přibývá i domácích kroužků.

Všechny tyto jevy nepochybně souvisejí s tím, jak svobodné církve chápou obec: Hlavní zásadou příslušnosti k církvi je osobní identifikace s obcí (a církví).¹⁷ A vlastně to všechno odpovídá právě tomu, co Nový zákon popisuje jako křesťanskou obec, i tomu, jak svobodné církve vykládají definici čl. VII Augsburského vyznání, kde se mluví o církvi jako o „společenství věřících".¹⁸

4. Svobodná církev, nebo církev svobody?

Tím je však už naznačeno, že ptát se, jak „výkonný" je model svobodné církve, může být věcně neadekvátní. Taková otázka je oprávněná, zkoumá-li kriticky, zda svobodné církve také opravdu uskutečňují to (nebo se v přiměřené míře blíží tomu), čím se prohlašují být. Avšak ptáme-li se místo toho, zda jsou svobodné církve úspěšným ekleziologickým modelem budoucnosti, pak je to otázka problematická. Pravda, svobodné církve samy toto hledisko rády zdůrazňují. Ale celá řada svobodných církví právě nevznikla s úmyslem nabídnout úspěšný model budoucí činnosti církve, nýbrž pod tlakem svědomí: jako výsledek hledání takové formy církve, jež by odpovídala novozákonnímu svědectví o obci Ježíše Krista. Hnutí novokřtěnců se považovalo za ekleziologický důsledek reformační zásady věrnosti Písmu a menonitům se podařilo uchovat svoji církevní existenci navzdory pronásledování jedině opakovaným vystěhovalectvím.

Ale co je tím biblickým kritériem pro „bytí církví" podle Písma? Především v kongregacionalistických kruzích se až do novější doby udržel cíl vytvořit znovu ideální novozákonní obec.¹⁹ V důsledku poznání, že Nový zákon obsahuje velmi rozdílné ekleziologické koncepty, tento názor poněkud ustoupil a také ho nikdy nezastávaly všechny svobodné církve. Společné zůstalo svobodným církvím přesvědčení, že obraz novozákonní obce je i dnes důležitým vodítkem pro utváření obce a církve a že v otázkách příslušnosti k obci a uspořádání obce nemohou platit úplně jiná kritéria, než jsou známa z Nového zákona.

Naproti tomu se např. luterská ekleziologie drží Písma především v přístupu k problematice ospravedlnění. „Ve smyslu tohoto přístupu k ospravedlnění je církev Ježíše Krista církví, jež sama nevytváří podmínky pro přijetí spásy; tomu také musí výslovně odpovídat svým bytím."²⁰ Z ekleziologického hlediska nevyžaduje ale víra v ospravedlnění „žádné jiné normativní znaky bytí církví než přítomnost Slova a svátosti". Této přítomnosti má církev jako instituce sloužit. „Ona reprezentuje ve Slovu a svátosti vrcholně platnou svobodu pro lidi. Dosvědčuje, že zdar života nezávisí na výkonnosti člověka, nýbrž je milostí, která překonává i nezdar jeho životních cílů. ... V tomto smyslu je církev institucí svobody, empirické místo pro setkání s evangeliem. I obec je křesťanskou obcí pouze tím, že se shromažďuje okolo tohoto daru."²¹

Z této perspektivy je to potom právě lidová církev, která je církví svobody. „Víra v ospravedlnění, skrze niž a s pohledem na niž církev žije, nesmí a nemá být nahrazována ekleziologickými výkony, náboženskými, liturgickými nebo fideistickými opusy, které by tuto víru činily zbytečnou."²² Potom je ale zvláštní, že církev jako „instituce svobody" není popisována jako „církev víry", což by se podle zvěsti o ospravedlnění dalo očekávat, nýbrž jako „církev křtu". „Neboť křest je jednání instituce, jímž se bezpodmínečné přijetí člověka Bohem jako základ lidské svobody individualizuje, zaměřuje na konkrétního člověka.²³

„Církev svobody" nebo „svobodná církev", v níž je svoboda milosti ohrožována úsilím vázat Boží působení i na vnější znaky? Právě ten, kdo zná reálně existující svobodné církve poněkud blíže, nebude moci takovou otázku lehce odsunout. Značka kvality „věřící v našem smyslu" neexistuje jen v karikatuře, nýbrž i ve skutečnosti: Naléhání na identifikovatelnost vyznání víry snadno vede i k jeho uniformování. K nejdůležitějším zkušenostem duchovních ze svobodných církví, kteří pracují v oblasti lidové církve, patří poznání, jak hluboký vztah ke křesťanské víře mohou mít i lidé, kteří jej vyjadřují zcela jinak, než jsou zvyklí oni sami.

A přesto zůstává nezodpovězena námitka ze strany svobodných církví, zda v případě, že jsou takové zkušenosti ekleziologicky systematizovány, nevznikají přece jen nebezpečná dvojí poselství. Rád bych to ukázal na jednom velmi seriózním příkladu. Evangelická zemská církev v Bádensku vydala (v roce 1996) pozoruhodnou pracovní příručku s názvem „Agitace pro víru. Evangelizace v lidové církvi a jejích obcích." Ta se nejprve velmi jasně zabývá evangelizací a obracením na víru, načež přece jen najde slovo pro „věrné, třebaže vzdálené členy církve", kteří platí církevní daň a požadují úřední výkony církve, což je pro ně dostatečný důvod, aby se „zcela vědomě považovali za věřící". O nich se říká: „Lidová církev je schopna respektovat taková rozhodnutí. V tom je právě její misionářská síla, že svým členům nepředepisuje, jak mají prožívat svou víru ve vztahu k obci" (str. 10). Ale není to přece jen také jednoznačná slabost, že stanovení cíle zůstává nejasné?

Wilfried Härle formuloval ve svých pozoruhodných výkladech na téma „lidová církev a svobodná církev" dva názory, které spojují všechny církve: „1. Boží Slovo je podmínka umožňující veškerou lidskou víru (nikoli obráceně) a 2. Boží Slovo dosahuje svého cíle teprve tam, kde budí lidskou víru a je v poslušnosti víry přijímáno."²⁴ A z těchto zásadních pouček vyplývá pro strukturu církve, že „musí poskytovat prostor, kde bude zaznívat boží Slovo, dané člověku bez jakýchkoli podmínek (které ovšem teprve umožňuje víru), a že musí poskytovat prostor, kde bude v odpověď na boží Slovo víra vyznávána (slovem a skutkem)".

Vycházejíce z tohoto základu mají svobodné církve za to, že utváření tohoto „prostoru" pro odpověď na poselství evangelia vyžaduje také formu „institucionalizované závaznosti", má-li být ono poselství rozpoznáno a vnímáno. Výše citované zásady v preambuli Sdružení evangelických svobodných církví (VEF) se tím pozoruhodně blíží zásadám Härleovým!  

Mnozí členové svobodných církví vidí nicméně zcela realisticky, že to také klade meze jejich působení navenek, ve společnosti. Přitom se vede spor, zda je to způsobeno především monopolním postavením velkých církví, nebo také slabinami, jež vykazují struktury svobodné církve a jejich vnější podoba. Dokument „Vnější podoba a kritika. Ke vztahu protestantismu a kultury v novém století"²⁵, jejž vydaly společně EKD a VEF, sklidil u svobodných církví ostrou kritiku. Ale v následující diskusi se přece nakonec ukázalo, jak obtížné je formulovat vlastní jasné stanovisko.²⁶

Takže se jeví mimořádně důležité vyhýbat se v oblasti zásad i praxe jakémukoli druhu konkurenčního uvažování, a spíše si klást otázku, jak můžeme jako svobodné církve přispět ke společné úloze misie a evangelizace.

5. Církev budoucnosti a budoucnost církve

Církví budoucnosti není ani lidová církev ani svobodná církev. Církví budoucnosti je církev Ježíše Krista. A při veškerém úsilí o moderní formy nebude také budoucnost církev záviset na tom či onom strukturálním modelu, nýbrž pouze na tom, zda církev půjde cestou následování Krista a zda bude v jeho stopách přinášet zvěst o boží spravedlnosti a lásce k lidem.

Tou cestou by chtěly jít všechny církve. Všechny jsou přesvědčeny, že jejich tradice a jejich vlastnosti jsou i důležitými ukazateli cesty do budoucnosti. Vycházejí ovšem také z toho, že rozhodující impulzy pro tuto cestu vycházejí z Krista samého, z jeho přítomnosti v hlásání a ve slavící obci.

Pro svobodné církve jsou pro utváření církve a jejího poslání v tomto světě důležité tyto směrnice:

- S důvěrou v působení božího Slova smí být lidem kladena otázka, jak toto Slovo působí v jejich životě. Smíme očekávat, že lidé budou schopni poskytnout informaci, zda patří ke Kristu nebo ne, a že je tím také určena jejich příslušnost k církvi a obci.

- S důvěrou v působení božího Ducha smíme počítat s tím, že lidé budou ochotni dát sebe se svým nadáním i statky do služeb církve a jejího poslání. Spoléháme se, že církev bude schopna žít z toho a pracovat s tím, co jí lidé, kteří k ní patří, budou dávat k dispozici.²⁷

- S důvěrou v zaslíbení Ježíše Krista přinášíme zvěst o boží lásce k lidem, a to prostřednictvím našeho svědectví, naší služby a způsobu, jakým prožíváme křesťanské společenství. Považujeme za důležité jasně rozlišovat mezi církví a světem - kromě jiného právě proto, abychom dávali zřetelně najevo, kdo jsme a o co nám jde. Ale zároveň víme, že naše rozlišování je dočasné a že nás Bůh ve své lásce k lidem vždycky předchází.

Pro sebechápání svobodných církví a pro jejich věrnost tomu, co považují za svůj úkol, vyplývající z bible, jsou tyto směrnice důležité a nelze je prostě pominout. Avšak nejsou výhradní, nemají vylučovat církve a obce, které kladou důraz na jiné aspekty. Že jsou tyto zásady i v životě vlastní obce uskutečňovány často jen velmi chabě, že leckde narážíme, nemohouce dosáhnout k lidem, jež bychom vlastně chtěli evangeliem zasáhnout, a že svobodné církve nejsou mezi sebou jednotny v názoru, jak tyto směrnice v jednotlivých případech uskutečňovat, to všechno nutí přemýšlivé a sebekritické představitelky a představitele svobodných církví, aby byli ve svých nárocích skromní.

Ale zároveň bychom chtěli zdůraznit, že tyto směrnice mohou být důležitými hledisky pro práci Kristovy církve, že mohou mít už dnes význam pro její utváření a nemají být respektovány teprve v budoucí teorii církve. 

Walter Klaiber je biskup Evangelicko-metodistické církve v Německu a předseda Pracovního společenství křesťanských církví v Německu (ACK).

Přeložila Helena Medková

1 Volkskirche - Kirche der Zukunft? Leitlinien der Augsburgischen Konfession für das Kirchenverständnis heute - eine Studie des Theologischen Ausschusses der VELKD (eds. Wenzel Lohff a Lutz Mohaupt, v: Zur Sache - kirchliche Aspekte heute, seš. 12/13, 1977).

2 Op. cit., 35.

3 To, že výroky ze strany svobodných církví občas budí tenhle dojem - jako např. v sérii článků na téma „budoucnost svobodných církví" v novinách svobodných církví Sonntagsblätter z počátku tohoto roku - nutí k obezřetnějším formulacím.

4 Chr. Grethlein, článek Freikirchen II. Praktisch-theologisch, RGG⁴ III, 2000, 326-328.

5 Op. cit., 227. Práce, na něž se Grethlein odvolává: B. Marchlowitz, Freikirchlicher Gemeindeaufbau. Geschichtichtliche und empirische Untersuchung baptistischen Gemeindeverhältnisses, AprTh 7, 1995; H.-M. Niethammer, Kirchenmitgliedschaft in der Freikirche. Kirchensoziologische Studien aufgrund einer empirischen Befragung unter Methodisten, KiKonf 37, 1995; D. Ruthsatz-Franzen, Die Taufe im Leben mennonitischer Gemeinden in der BRD, v: Ch. Lienemann-Perrin (ed.), Taufe und Kirchenzugehörigkeit, FBESG 39, 1983, 281-336.

6 T. Larsen, čl. Freikirchen I. Kirchengeschichtlich 1. Allgemein, RGG⁴ III, 2000, 323.

7 E. Geldbach, čl. Freikirche, Evangelisches Kirchenlexikon³ I, 1986, 1359.

8 H. Schwarz, čl. Freikirche, Theologische Realenzyklopädie 11, 1983, 550-563 (zde 550). V případě „svobodněcírkevní" existence mnoha původně státních či zemských církví v USA pak hovoří poněkud opatrněji o „sekundárních svobodných církvích" (562).

9 K.-H. Fix v čl. Freikirchen I. Kirchengeschichtlich 2. In Deutschland, RGG⁴ III, 326 staví proti nim „skutečné svobodné církve", spojené ve Sdružení evangelických svobodných církví.

10 Píše se v informačním prospektu církve. Srovnej též A. Klompmarker, čl. Evangelisch-altreformierte Kirche, EKL³ I 1986, 1199n.

11 Píše W. Klän, čl. Selbstständige Evangelisch-lutherische Kirche, TRE 31, 1999, 103.

12 K dalšímu srovnej: H.-M. Niethammer, Kirchenmitgliedschaft in der Freikirche (viz pozn. 5), 34-39. Podobně, ale méně schematicky charakterizuje typ svobodné církve E. Geldbach, Freikirchen - Erbe, Gestalt und Wirkung, BenshH 70, 1989, vychází ovšem vzhledem k anglosaskému pozadí silněji ze zdůrazňování svobody náboženství a svědomí.

13 D. F. Durnbaugh, čl. Kirche 3.6 Freikirchl. Ekklesiologie, EKL3 II, 1989, 1082nn, se snaží tento profil „svobodné církve", který závisí na státně a církevně právní situaci, opsat pojmem „Believer's Church", jejž použil poprvé M. Weber s významem „výhradní společenství osobně věřících a znovuzrozených". Jako nejdůležitější rysy tohoto typu jmenuje následování, přednost Písma před tradicí, znovuvytvoření obce jako společenství svatých, kněžství všech věřících, oddělení od světa a službu ve světě. Obsahově velmi pozoruhodná typologie „lidové církve" a „dobrovolné církve" od Ernsta Troeltsche (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912, 362-375) používá diskriminující termíny „církev" a „sekta", čímž dorozumění spíše uškodila.

14 Otištěno v: Freikirchenhandbuch, vyd. Vereinigung Evangelischer Freikirchen, 2000, 135n. Srov. též K.P. Voß, Die Vereinigung Evangelischer Freikirchen auf dem Weg zur Kirchengemeinschaft? Perspektivische Anmerkungen zur neuen Präambel der VEF, v: ÖR 49, 2000, 79-87.

15 K tomu srov. H.-M. Niethammer, Kirchenmitgliedschaft in der Freikirche (viz pozn. 5). Vzhledem k těmto pozorováním nabádá autor k revizi podmínek pro přijímání členů. Podobně K.H. Voigt, Kirche mit Gemeinden aus Glaubenden und Suchenden. Wer kann Kirchenglied in der EmK werden? EmK-Forum 11, 1998.

16 Největší německá svobodná církev, Svaz evangelicko-svobodněcírkevních obcí (Baptisté), vykazuje přibližně vyrovnanou bilanci členstva, což se vysvětluje značným přírůstkem z řad vysídlenců z Ruska a Kazachstánu. I podle shora načrtnuté typologie lze tuto svobodnou církev přiřadit přibližně ke „středu".

17 Nicméně lze pozorovat, že mnoho lidí se sice identifikuje s místní obcí, ale už se nechce identifikovat s církví jako institucí.

18 K tomu srov. Miroslav Volf, Kirche als Gemeinschaft, Ekklesiologische Überlegungen aus freikirchlicher Sicht. EvTh 49, 1989, 52-76.

19 Klasické příklady baptistických názorů: Joh. Schneider, Die Gemeinde nach dem Neuen Testament, ²1947; a názorů Svobodných evangelických obcí: K. Bussemer, Die Gemeinde Jesu Christi, ⁸1984.

20 Volkskirche - Kirche der Zukunft (viz pozn. 1), 14.

21 Op. cit. 15.

22 Tr. Rendtorff, Theologische Probleme der Volkskirche, v: Volkskirche - Kirche der Zukunft? Op. cit., 123.

23 Op. cit., 129. To odpovídá trendu, který lze pozorovat i v novější exegezi, že totiž vykladači často píší „křest" na místě, kde Pavel říká „víra"!

24 W. Härle, čl. Kirche VII. Z hlediska dogmatiky, TRE 18, 1989, 277-317 (7.4 Lidová církev a svobodná církev, 306-308), zde 308.

25 Vyšlo jako text EKD 64, 1999.

26 K tomu viz W. Klaiber, Gestaltung und Kritik. Zum Verhältnis von Protestantismus und Kultur, Deutsches Pfarrerblatt 2/2001; a k celé problematice: W. Klaiber, Offenheit und Verbindlichkeit unserer Arbeit. Anmerkungen zu einigen wichtigen Aspekten einer freikirchlichen missionarischen Existenz in unserer Gesellschaft, v: Die Freikirchen und ihr gesellschaftlicher Beitrag, 1995, 39-48.

27V tomto smyslu je otázka financování pro svobodné církve rozhodně otázkou zásadní, úzce související s očekávanou osobní účastí na životě a poslání církve a obce. K tomu srov. W. Klaiber „Einen fröhlichen Geber hat Gott lieb". Freikirchliche Überlegungen zum Thema kirchliche Finanzen. EvTh 61, 2001, 49-56.

Význam denominace pro církev a společnost: několik reakcí

Úvod a objasnění

Hned na počátku bych chtěl objasnit texty, které byly rozdány účastníkům tohoto víkendu. Původní německý text používal výraz „Konfession", který byl do češtiny přeložen jako „konfese" a do angličtiny jako „denomination". V diskuzích byly výrazy „konfese" a „denominace" často zaměňovány, zvláště těmi, kterým není angličtina mateřským jazykem. Je důležité si uvědomovat, že v angličtině se „confession" užívá pouze pro církve, které podepsaly nějaký specifický dokument (dokumenty) týkající se vyznání, zatímco výraz „denomination" může být užíván pro kteroukoliv křesťanskou církev. Příklad: Já sám, ordinovaný jako anglikán a nyní (kvůli Bonnské dohodě z roku 1931) starokatolík v ČR, jsem vždy patřil do nějaké denominace, avšak nikdy do nějaké konfesní církve.¹

Jako anglikán jsem vyrůstal za častého citování slov Vincenta z Lerinu „Quod semper, quod ubiqie, quod ab omnibus" coby příhodné odpovědi na jakýkoliv dotaz týkající se specificky anglikánské víry. ² To samé platí i pro starokatolické dokumenty, počínaje teologickými spisy a konče tištěnými záhlavími dopisů. Každý, kdo patří do nějakého světového společenství, musel poznat, alespoň v posledním půl století, že záležitosti víry a jejího praktikování se staly tak obsáhlými a rozmanitými uvnitř vlastního společenství, že tradiční definice denominací lze sotva aplikovat (to platí určitě pro anglikánské provincie a zpravidla dokonce i pro stanoviska uvnitř jednotlivých diecézí - a je tomu tak zajisté i v církvích patřících do Světové luterské federace, ba dokonce i v Římskokatolické církvi, přes všechna její hlasitá prohlašování o společné víře a jejím praktikování). A tak je pro každou církev/denominaci prohlášení, že věří a praktikuje pouze to, co se vždy, všude a všemi věřilo, mimořádně málo přesvědčivé.

Denominace jako akt společné vůle

K pochopení „lepidla", které dnes udržuje denominaci pospolu, můžeme reflektovat závěry známého eseje Ernesta Renana „Qu´est-ce qu´une nation?", ve kterém - poté co přezkoumal všechny tradiční teorie o existenci národa - dochází k závěru, že mnoho stabilních národů, ba dokonce všechny národy, postrádají něco, co je všeobecně považováno za esenciální pro národ (společný jazyk, společnou kulturu atd.). To, co zůstává, je ono „lepidlo", což je společná vůle zůstat pospolu. A tak, i když kategorie dr. Rüegerra pro soudržnost denominací jsou jistě pravdivé (základní teologická přesvědčení, specifické formy společenství zaštítěné odpovídajícími institucemi, specifické formy zbožnosti, étosu, historické tradice spojené s jistými událostmi, dokumenty, osobnostmi atd.), zjišťujeme, že denominační realita je větší nežli suma jejích částí.

Anglikánství bylo např. udržováno pospolu písemnostmi The Book of Homilies, Třiceti devíti artikuly a Book of Common Prayer. Dnes nejsou pro anglikánství jako celek zmíněné artikule ničím více nežli věcí historické zajímavosti a liturgické texty všeobecně užívané ve většině anglikánských provincích mají pramálo co do činění s původní Book of Common Prayer v její historické formě. Ať je tomu jakkoliv, anglikánství pokračuje a roste. A tak, i když bylo mnohým tradičním faktorům okolního světa denominacemi zamezeno, aby hrály jakoukoliv významnější roli v jejich institučním životě, denominace pokračují v setrvávání, protože je tu společná vůle, aby tomu tak bylo.

Pokud se objevuje nějaký znatelný rozdíl v dnešním denominačním systému, pak je to, že se denominace stále méně vidí jako „opozice" vůči jiným církvím a stále více se považují za společenství, která sdílí společná přesvědčení nebo důrazy v křesťanské tradici jako celku a nabízejí tato přesvědčení nebo důrazy pro výstavbu celého těla Kristova. Jako anglikán a nyní starokatolík věřím, že anglikánství a starokatolictví oceňují jisté kvality katolické víry, o které pečují ve svém běžném životě, nikoliv samoúčelně, ale aby obohatily mozaiku katolických církví. Právě kvůli těmto specifickým důrazům se cítím „doma" uvnitř anglikánství a starokatolictví a věřím, že tato společenství budou pokračovat v růstu, protože tyto specifické důrazy jsou nejvyšším dobrem pro celou církev.

Mimoto musíme pro setrvávání denominací zohledňovat i další faktory, které kvalifikovaly denominační paradigma a které byly tak dobře načrtnuty dr. Rüeggerem.

Směrem ke společné liturgické kultuře

V Severní Americe, jak vidím, se objevuje několik modelů. Zaprvé se mezi věřícími křesťany stoupající mírou šíří neuznávání denominací. Když se lidé přestěhují z jedné části země do jiné, denominace je stále méně kriteriem při hledání nové farnosti. Blízkost, program (Co se tam nabízí pro naše malé nebo dospívající děti? atd.), celkový styl společenství nebo způsob liturgického života jsou často faktory, které mají přednost před rozhodnutím se pro kostel vlastní denominace.

Mnoho z toho bylo umožněno plody akademického vzdělání a ekumenické liturgické kooperace v posledním půlstoletí. Mezi hlavními církvemi se objevil konsenzus o formě liturgie, který měl zásadní význam na liturgické revize a reformy církví v posledních dvacetipěti letech. Práce světových ekumenických skupin jako např. ICET (International Consultation on English Texts), ELLC (English Language Liturgical Consultation) a CCT (The Consultation on Common Texts) vytvořila standardní překlady základních liturgických textů (Gloria, Krédo, Sanktus-Benediktus, modlitba Páně, evangelijní kantika, Te Deum atd.) a společný řád perikop, který je založený na tříletém Ordo Lectionum Missae. Výsledek je vidět při nedělní eucharistické liturgii. Křesťané všech hlavních církví vidí, že se užívá liturgický rituál, který je ve své formě shodný a který užívá tytéž texty a tatáž čtení. Společně je používána celá řada eucharistických modliteb, které jsou buď ekumenickými překlady nebo jsou založeny na společných překladech patristických textů (např. těch připisovaných Hippolytovi a Bazilovi Velikému). Dále skupina CCT vytvořila ekumenické svatební i křestní agendy, které dostaly schválení od největších denominací pro používání při ekumenických setkáních. Křesťané z různých denominací jsou proto při sňatku a při křtu společného dítěte postaveni do ekumenického liturgického kontextu. Slavení těchto událostí je podporováno jejich vlastními denominacemi.

Celkový efekt používání ekumenických překladů liturgických textů a společného lekcionáře při eucharistické liturgii, jejíž forma je očividně shodná, spočívá ve vytvoření společné ekumenické kultury, ve které hraje denominace mnohem méně významnou roli nežli tomu bylo před čtvrtstoletím. To nemá podle názoru dr. Rüeggera co do činění s „high church liturgical movement", ale stalo se to běžným zážitkem průměrného severoamerického křesťana, který se účastní bohoslužeb v některé z hlavních denominací, které používají liturgické texty.

Ekumenická výzva

V případě, že jsem líčil příliš růžově obraz nastávajících forem křesťanství, ve kterých se stává role denominace v porovnání s minulostí sekundární, je třeba výše uvedené postavit vedle jistého „reakčního denominacionalismu", který najdeme u některých „církví mladší generace", kde je ekumenismus chápán pouze negativně a kde se vyskytuje téměř archeologická fascinace pro oživování denominační minulosti. Při takové touze po minulých dobách a po rekonstrukci denominačních modelů, které se přežily dříve, nežli se dokonce i ti, kteří je hájí, narodili, vyvstává dojem, že tu jde o zoufalou snahu „ucpat" díry v opevnění institucionalizované církve, která může jen velice málo něco říci jak společnosti, tak i vlastním členům církve.

První večer našeho setkání „Přátel Evangelické teologické fakulty" poznamenal někdo, že jeho krajané „vědí, že máme náboženství"; jaké náboženství není sice jasné, avšak víme, že „máme náboženství". Takové ujištění je charakteristické pro mnoho západních společností. Já bych rád oponoval této poznámce popisem situace v ČR, kde velká většina obyvatelstva ví, že „nemáme žádné náboženství".

Podle výsledků sčítání lidu, které byly publikovány v posledních měsících, se takřka 40 % populace neidentifikuje s jakoukoliv formou náboženského vyznání. Od předchozího sčítání ke konci socialismu v této zemi nejsilnější denominace této země, Římskokatolická církev, ztratila asi 30 % těch, kteří se hlásili ke členství před desíti lety a druhá největší církev v ČR, Československá církev husitská, ztratila 50 % svého členstva. Jedinými církvemi, které ukazují růst, byly ty církve, které byly historicky vždy malými (apoštolská, baptistická) a některé „nové" církve.

Ti, kteří „mají náboženství" v této zemi jsou si mnohem jistější, jaký druh náboženství mají, nežli průměrný severoamerický křesťan; denominacionalismus tu pěkně prosperuje. Než jsem se sem přistěhoval, měl jsem příležitost se ptát sám sebe, proč tak činím. Jistě, myslel jsem si, všeobecné utrpení křesťanů za bývalého komunistického režimu by mělo vytvořit kontext, ve kterém by se mnozí mohli považovat za křesťany v postdenominační situaci. Bezpochyby tak tomu s mnohými je. Avšak v postkomunistické společnosti denominacionalismus stále ještě vzkvétá a to tak hojně, že mě to často překvapuje; mě, dítě ekumenického věku.

Proč? Tato země mě získala svátostným a liturgickým hnutím, které začalo a vzkvétalo v době české reformace. Domníval jsem se, že historické události, která se staly v šestnáctém a sedmnáctém století, budou stále jako jizva na české náboženské duši. Poprava Jana Husa, pět křižáckých tažení proti utrakvismu, porážka českých stavů na Bílé Hoře, popravy a vyhánění do exilu, které následovaly - to vše muselo nechat znamení na českém náboženském charakteru. Když jsem zjistil, že jsem se mýlil, uvědomil jsem si, že pozůstatkem - znamením těchto událostí je ošklivá jizva. I to byl omyl, toto zranění je ještě jako čerstvý strup, který se může lehce sloupnout a rána může začít opět čerstvě krvácet.

Postava Jana Husa zůstává kontroverzní, rozdělující a nadále vzbuzuje v Češích silné emoce (jak v těch s náboženským vyznáním, tak i u těch bez něho). „Nezdar" komise ustavené „pro studium života a díla Mistra Jana Husa" dosáhnout skutečné omluvy, ba ani rehabilitace, situaci nepomohl. Pokud je minulost ještě neobrácena k Bohu a k uzdravení, může jenom sotva dojít pokroku. Výsledkem je, že denominace pokračují žitím v mýtech a polemikách. Zatímco různé reformované církve hlásají, že jsou dědičky Jana Husa, realizace tohoto nároku se v životě jejich společenství projevuje jenom velmi částečně. Zajisté, pokud by se rozhodly tak činit, římští katolíci žijící v duchu (a podle směrnic) Druhého vatikánského koncilu by se mohli hlásit za Husovy děti, a sice oprávněněji, než to mohou ty církve, jejichž život se zdá být zcela „neposkvrněn" svátostným a liturgickým hnutím, projevujícím se restaurací laického kalicha a otevřením přijímání pro všechny pokřtěné. Je tomu tak, že je Hus buď přivlastňován nebo zavrhován, a to z důvodů, které jsou mnohem polemičtější nežli aktuální.

Nakolik mohu posuzovat, jediná cesta kupředu, která je schopná překonat tarasící bloky minulosti, je angažovanost v bilaterálních teologických dialozích, ve kterých jsou církve ochotny se zabývat rozděleními z minulosti čestně s perspektivou cíle sjednocení církví. Momentálně zaznamenávám jistá znamení ekumenické kooperace, avšak žádný skutečný ekumenický dialog.

Závěrečná pozorování

Mám snad vizi církve bez denominací? Mojí odpovědí je spíše typicky anglikánské „ano" a „ne". Důrazy poslední doby na „ekleziologii křtu" s její orientací na členství v celé církvi přispěly značně k uvědomování si skandálu rozdělené církve (což mělo snad větší vliv ve značně pluralistických kontextech než v oblastech, kde je církevní život dominován jednou nebo dvěma megacírkvemi). A tak se v dalším vývoji může ukázat mnohem více faktorů (včetně těch vytýčených dr. Rüeggerem a společným liturgickým hnutím, které jsem popsal já), které se mohou stát prioritními nad tradičními denominačními loajalitami. Důsledkem může být, ale nemusí, tomu odpovídající „eucharistická ekleziologie" s orientací na specifické církevní společenství. Po přestěhování se lidé nemusí identifikovat s novým společenstvím jejich bohoslužeb jednoduše, protože je stejné denominace nebo má statut communio in sacris s církví, do které patřili v předchozím bydlišti. A tak se přestěhování možná cítí „doma" spíše v jiné denominaci než v té, do které doposud patřili, a to ironicky právě proto, že se tak mnohem více podobá jejich bývalému společenství, nežli místní „pobočka" jejich vlastní církve.

Tento text byl publikován v angličtině jako „Religion without denomination? The significance of denominations for Church and society: some reactions" v časopise Communio viatorum, special issue XLIV 2002, vydávaném Evangelickou teologickou fakultou UK v Praze. Přeložil Josef König.

1 Byly doby, kdy někdy bylo 39 anglikánských artikulů považováno za konfesní prostředky, avšak všeobecně takto interpretovány nebyly, alespoň ne v moderní době. (I když jsem je musel podepsat před svým jáhenským svěcením, učinil jsem tak v návaznosti na dopis svého arcibiskupa, který mne požádal, abych podepsal, že je jich 39 a ne 40 a že je třeba je chápat jako historický dokument a že se ode mne neočekává, že v ně budu věřit!) Dnes existuje mnoho anglikánských provincií, které takový podpis nevyžadují.

2 Nehodlám tu diskutovat o otázce, zda doba takového konsenzu vůbec kdy existovala - pochybuji, že ano a vím, že je Vincentův výrok zneužíván těmi, kteří ho uctívají. Slouží nám však jako užitečný způsob vyjadřování se při diskuzích o základech anglikánství. Melze je totiž nalézt u žádného anglického reformátora šestnáctého století. Proto toto století pro anglikánství není definitivní, jak je prezentováno dnes.

Ve svém prohlášení Nostra Aetate o poměru římskokatolické církve k nekřesťanským náboženstvím zaujal Druhý vatikánský koncil postoj také k islámu.¹ Výslovné vyzdvižení Marie jako spojovacího článku mezi křesťanskou a islámskou teologií a tradicí vychází z pevného základu, neboť Maria zaujímá v Koránu a v islámské kanonické tradici výsadní postavení.

Tímto významným, Koránem potvrzeným postavením Marie se chce zabývat následující text. Privilegování Marie vychází ze skutečnosti, že Korán vidí sám sebe v kontinuitě s biblickou tradicí: Mohamed byl přesvědčen, že jeho zvěst je v souladu s biblickou tradicí, tedy s vírou židů a křesťanů, které Korán nazývá „lidmi Knihy".²

Jakkoli se zdá sporné, že by byl Mohamed bezprostředně a přímo ovlivněn židy a křesťany, lze přesto v mnoha detailech minimálně rozpoznat zprostředkovaný vliv židovsko-křesťanského myšlenkového bohatství. I když bylo ortodoxní křesťanství náboženstvím byzantské říše, uvnitř arabského prostoru mělo nepatrný vliv. Naproti tomu monofyzitismus v jižní Arábii dostal silný impuls etiopskou invazí. V důsledku dobytí této oblasti Peršany v roce 597 byl zde zvýhodněn také nestorianismus, převládající forma křesťanství v perské říši pod nadvládou Sassanidů. Nepřekvapuje proto, že Mohamed přišel do styku s těmito formami křesťanství a svou znalost bible čerpal z tohoto dosti homogenního zdroje. To vysvětluje, proč se v Koránu setkáváme vedle výrazů pocházejících z aramejštiny také se slovy prokazatelně vypůjčenými z etiopštiny, jakož i s vlivy a prvky židovskými, židovskokřesťanskými, manichejsko-gnostickými, nestoriánskými a monofyzitickými.³

Mezi lidem byly velmi oblíbeny novozákonní apokryfy, zvláště apokryfní evangelia s legendami o Ježíšově narození a dětství.⁴ V apokryfech se vypravěčův zájem soustřeďuje na postavy a situace, jichž se biblická tradice dotýká jen okrajově, především na Marii a Josefa.

O Mariiných rodičích a jejím vlastním podivuhodném zrození se např. podrobně mluví v Jakubově protevangeliu, které pravděpodobně pochází z 2. století a spolu s o málo mladším evangeliem Tomášovým, obsahujícím líčení Ježíškových zázraků, bylo základem pro pozdější apokryfní evangelia Ježíšova dětství. Prvky a stopy těchto vyprávění o dětství Páně, v nichž se zákonitě vyskytují motivy různých legend, se dostaly i do Koránu.

Na tomto pozadí nutno vidět následující úvahy k mariologii Koránu. Vycházejí především z výroků súry 19, pocházející z druhého mekského období Mohamedova zvěstování (615-620), a súry 3, patřící do období medínského.

Mariin původ

Arabská forma jména Maria (Maryam) je identická se syrským Maryam a řeckým Maríam, jak je používá bible syrská i řecká. V islámské tradici je to běžné jméno (Meryem), které muslimští rodiče svým dcerám rádi dávají.

Jak velký význam Korán Marii přičítá, je vidět již z toho, že dvě súry nesou její jméno, resp. jméno její rodiny: Súra 19 je nazvána po ní samé - „Maryam"; súra 3 má název po jejím otci 'Imrânovi - „Čeleď 'Imrânova".

S Mariiným jménem se setkáváme od raných částí Koránu až po pozdější medínské období Mohamedova zvěstování, takže prostor, který jí Korán věnuje, je větší než v Novém zákoně, a co se týká životopisných podrobností, je jich v Koránu více než v novozákonních knihách.⁵

Co říká Korán o Mariině narození, dětství a znameních jejího božského vyvolení (srov. súra 3, 33nn), silně připomíná to, co je převyprávěno v novozákonních apokryfech, zvláště v evangeliích Ježíšova dětství. Mariina otce, jehož jméno Nový zákon neuvádí, Korán nazývá 'Imrân (srov. 3, 35; 66, 12). Jméno Mariiny matky se nevyskytuje ani v Koránu ani v Novém zákoně, avšak islámská tradice v souladu s křesťanskou udává jméno Anna (Hanna). Jméno 'Imrân (srov. 3, 33) odpovídá hebrejskému 'Amram. Toto označení Mariina otce pochází zjevně ze skutečnosti, že podle starozákonní tradice je Amram otcem Mojžíše a Árona i jejich sestry Mirjam (Num 26, 59).

I označení Maryam, matky Ježíšovy, jako „sestra Áronova" (súra 19, 28) vzniklo pravděpodobně pod vlivem starozákonní genealogie. Protože se Maria coby dcera 'Imrânova objevuje teprve v medínském období, avšak jako „sestru Áronovu" ji zmiňuje už súra 19, 28 z druhého mekského období, musí „záměna" s Mirjam, sestrou Mojžíše a Árona, spadat již do rané doby; zřejmě dal Mohamed jako první do souvislosti starozákonní Mirjam s novozákonní Maryam, matkou Ježíšovou. Paralelizace těchto dvou žen je známa i z křesťanské tradice.⁶ Snad byl Mohamed v medínské době na tuto záměnu upozorněn; podle súry 20, 40 z druhé mekské periody Mohamedova zvěstování a súry 28, 10 ze třetí mekské periody střeží Mojžíšova sestra dítě poslané po vodě, kdežto podle súry 3, 37nn z medínské doby je Maryam, matka Ježíšova, vychovávána Zachariášem v chrámě. Muslimské interpretace Koránu se snaží mezi Áronem a Marií postulovat určitý druh duchovního spříznění - podle Koránu Maria přece strávila dětství a rané mládí v chrámu, v němž kultickou službu vykonávali nástupci Áronovi.⁷

Matka Ježíšova

Jméno Maria se v Koránu vyskytuje často ve spojení „(Ježíš), syn Marie".⁸ Toto označení je v tehdejším jazyce a kultuře neobvyklé. Semité totiž zpravidla nejmenovali ve své genealogii ženy. Mluví-li Korán o Ježíši jako o „synu Marie", poznáváme, že jde o označení křesťanského původu: V arabském evangeliu dětství se s ním setkáme čtyřikrát a v syrském evangeliu dětství dokonce patnáctkrát.⁹

Bohem vyvolená

„Bůh si z obyvatel země vyvolil Adama, Noema, čeleď Abrahamovu a čeleď 'Imrânovu [...]" - tak zní formulace Koránu (3,33). Jsou zde uvedena čtyři jména: Adam, Noe, Abraham a 'Imrân.

Adam je v pojetí islámu první prorok. Jeho příjmení zní Abû l-bashar, „otec lidského rodu", a Safî Allâh, „vyvolený boží".

Noách - po něm je nazvána súra 71 - je v Koránu považován za prvního „proroka trestů" (11, 36). S ním je uzavřena táž smlouva jako s Abrahamem, Mojžíšem a Ježíšem (33, 7). Úkol, jímž Bůh pověřuje Noema, je stavěno naroveň pověření Abrahama, Mojžíše, Ježíše, dokonce naroveň zjevení Mohamedovi (42, 13).

Abraham je podle Koránu pravzorem všech věřících: „Učiním tě vzorem pro lidi" (2, 124); je považován za model věřícího člověka oddaného Bohu. Jako Bohem vyvolenému (2, 130) a po cestě pravosti vedenému (3, 33) mu Korán i islámská tradice propůjčují čestný titul „přítel boží" (4, 125). Korán dokonce jednou mluví o nějakém svatém spisu, který pochází od Abrahama: „Toto vskutku je psáno ve svitcích dřívějších, svitcích Abrahamových a Mojžíšových" (87, 18-19).

K těmto služebníkům Božím se počítá i čeleď 'Imrânova, z níž pocházejí i Maria a Ježíš. Arabské sloveso istafâ (vyvolit) se v Koránu používá hlavně ke zdůraznění vyvolení poslů božích, jeho služebníků¹⁰ a jeho andělů¹¹. V tomto istafâ se obráží i ono zvláštní povolání a požehnání „čeledi 'Imrânově"; a nejen to - Maria sama je Bohem vyvolena: „A hle, andělé pravili: Marie, Bůh si tě věru vyvolil a učinil tě čistou a vyznamenal tě mezi ženami veškerého lidstva" (3, 42). Jako Bůh vyvolil velké postavy dřívějších generací, tak vyvolil Marii ze všech lidských žen. Dodatek „učinil tě čistou" je předpokladem pro Mariin pobyt v chrámě (mihrâb), o němž se hovoří předtím v súře 3, 37. Podmínka, kterou Korán vyžaduje, totiž jít se modlit „očištěn" (5, 6; 4, 43), je tedy v případě Marie splněna. Že Maria byla očištěna, dříve než počala Krista, říká i křesťanská tradice.¹²

Bohu zasvěcená

Ještě před narozením je Maria svou matkou - ta je označována jako 'Imrânova žena - zasvěcena Bohu: „A hle, pravila manželka 'Imrânova: Pane můj, zaslibuji Ti, co je v lůně mém, a zasvěcuji Ti to. Přijmi to ode mne, vždyť Ty slyšíš a víš všechno" (3, 35).

Tato modlitba ženy 'Imrânovy, obsahující slib zasvětit dítě Bohu, silně připomíná místo z Jakubova protoevangelia. Podle něho řekla Anna, matka Mariina, po andělově zvěstování: „Jako že Pán, můj Bůh, žije - až porodím dítě, ať chlapce nebo děvče, chci je přinést Pánu, mému Bohu, jako oběť a ono mu má prokazovat služby po všechny dny svého života."¹³ Tento text vykazuje opět paralely s modlitbou Chany z první knihy Samuelovy (1 S 1, 11).

Hříchu prostá

I poté, co porodila, modlí se žena 'Imrânova za své dítě: „[...] a nazvala jsem ji Maria. A svěřuji ji i její potomstvo do Tvé ochrany před prokletým satanem" (3, 36). Satan (Iblîs) je podle Koránu nepřítel lidí.¹⁴ On jeho démoni strojí lidem úklady, snaží je svést a uvrhnout do neštěstí.¹⁵

Na tomto pozadí je nutno vidět modlitbu Mariiny matky, která prosí pro svou dceru a její potomstvo o boží ochranu před ďáblem. Podle islámské tradice vysvětlil Mohamed tento verš takto: „Každého dítěte se při porodu dotkne ďábel (nebo je bodne), a proto každé dítě křičí, s výjimkou Marie a jejího syna."¹⁶ Islámští komentátoři dávají tento výrok, pocházející z prorocké tradice (Hadîth), do kontextu s učením o bezhříšnosti ('isma) proroků, protože podle Koránu patří Maria a Ježíš k „vyvoleným služebníkům", vyjmutým z dosahu ďáblova svádění (srov. 38,82-83).

Jestliže podle Koránu a islámské tradice nemohl ďábel Marii jako její soupeř nakonec uškodit, je možno poukázat na křesťanský výklad Gen 3,15 jako na paralelu.

Z toho, že Marii dala jméno její matka (súra 3,36), což byl tehdy vlastně úkol vyhrazený otci, islámská tradice vyvozuje, že otec zemřel již v době těhotenství; jméno Maria se vykládá jako služebnice ('âbida). Tím prý chtěla matka vyjádřit přání, aby i toto děvče, ač není synem, vedlo život služebnice boží. Tak prý se vysvětluje jméno Maria.

Panna a matka

Poté, co jí bylo ohlášeno narození syna (19), ptá se Maria: „Jak bych mohla mít chlapce? Vždyť se mě nedotkl žádný smrtelník a nejsem nevěstka" (19,20; srov. 3,47a). Paralelita výpovědí křesťanské tradice a Koránu je zjevná. Už u Lukáše se Maria ptá: „Jak se to může stát, vždyť nežiji s mužem?" (L 1,34). Církevní otcové vyvozovali z této věty, že Maria složila zvláštní slib zdrženlivosti.¹⁷ Korán naproti tomu mluví bez výjimky o jejím panenství, aniž by takový speciální slib předpokládal. Naprosto jasná slova z mekské doby „nejsem nevěstka" znamenají bezpochyby, že Maria ve své situaci nevidí vůbec možnost, jak by se mohla stát matkou. Otázku, jak dojde k početí, zodpovídá v súře 19 sám Bůh: „To je pro mne snadné" (19,21a). Těhotenství se prostě konstatuje (19,22a), a tím je panenský porod považován za faktum.

Když je Zachariášovi zvěstováno Janovo narození, odkazuje se v této souvislosti na boží tvůrčí sílu (19,9). Podobně i v súře 3,47, medínském vyprávění o dětství. Způsob, jakým jedná Bůh, je tam upřesněn: „Když On o nějaké věci rozhodne, řekne jen: budiž!, a ona je" (3,47b), tj. tvoří svým slovem: „kun - buď!" Jednoznačnou odpovědí na Mariinu otázku, jak dojde k početí, je absolutní tvůrčí síla boží, vyjádřená jeho slovem, které je schopno vyvolávat v život.

Křesťanské vyznání „narodil se z Marie panny"¹⁸ je tedy rovněž vyznáním Koránu. Rozdíl obou výpovědí spočívá v tom, že Apostolicum vyznává: „jenž se počal z Ducha svatého, narodil se z Marie panny" (ES 10), což by podle logiky Koránu muselo znít: jenž byl stvořen toliko tvořivým slovem božím, narodil se z Maryam panny.

Korán bere Marii výslovně v ochranu proti údajným nařčením Židů, kteří „proti Marii vyslovili nehoráznou pomluvu" (súra 4,156). Tento výrok je zjevně namířen proti tvrzení, že Maria měla nemanželský poměr, z něhož vzešel Ježíš. Korán naproti tomu charakterizuje Marii výslovně jako ženu, která zachovávala cudnost (21,91; 66,12). Kanonická tradice se drží této linie.

Znamení pro věřící

Stále znovu se mluví v Koránu o tom, že znamení Boha jsou v jeho stvoření tak četná a tak zřetelná, že je snadné chápat je jako poukazy na boží moc a prozřetelnost.¹⁹ Všechna tato znamení mají vést k víře v jednoho jediného Boha. Také posláním a úkolem proroků bylo vést prostřednictvím napomínání a varování k této víře. Proto se také vyslání velkých proroků (Mojžíše, Ježíše a Mohameda jako doručitele knihy zjevení) v Koránu opakovaně popisuje jako znamení božského milosrdenství: „A darovali jsme Mojžíšovi knihu [...] jako znamení viditelné pro lidi i jako vedení a milosrdenství, aby toho byli pamětlivi" (28,43).

V mekském příběhu zvěstování slyší Maria boží slova: „Učiníme jej [Ježíše] znamením pro lidi i milosrdenstvím od Nás seslaným" (19,21; srov. 3,49). Ježíš se stane znamením pro lidi. U Lukáše „znamením, kterému se budou vzpírat" (L 2,34b), což poukazuje na tragický konec dítěte, na pohoršení kříže; v Koránu pak znamením božského milosrdenství, poukazujícím na boží dobrotu a všemohoucnost.

Nakonec poslal Bůh k lidem Mohameda se zjevením Koránu, jež převyšuje všechno: Korán „obsahuje znamení jasná v hrudích těch, kterým se dostalo vědění, a jen nespravedliví naše znamení odmítají" (29,49). V tomto smyslu platí Korán jako ustavičně přítomné znamení a sama zjevení Koránu jsou označována jako âyât, tj. znamení Pána.

Také Marii označuje Korán spolu s jejím synem jako „znamení pro lidi" (21,93; 23,50). I na ní lze vidět boží jednání. Je považována za prototyp ženy připravené uvěřit a dávána věřícím za vzor (66,12). Podobně jako manželka zprvu nevěřícího faraóna, která vyznává svou víru v modlitbě (66,11), a královna ze Sáby, která ve víře předchází nevěřící ze svého okolí (srov. 27,23-33), je Maria prezentována coby věřící v protikladu k nevěřícím Izraelitům. Tím se stává vedle ženy faraónovy a královny ze Sáby - a na rozdíl od nevěřících manželek Noeho a Lota (srov. 66,10-12) - prototypem, prefigurací víry Mohamedovy manželky Chadídži, která podle tradice přijala islám jako první. Islámská tradice Marii považuje za jednu ze čtyř nejlepších žen, které kdy žily (kromě ní jsou to Asija, Chadídža a Fátima), a za hlavu žen v ráji.²⁰ Stejně jako Abraham (19,41), Idrîs (19,56)²¹ a Josef, syn Jákobův (12,46), je Maria v Koránu charakterizována přívlastkem siddîka (5,75), což znamená „spravedlivá" nebo „zbožná", event. „pravdivá". Protože věřila „slovům svého Pána a jeho knihám" (66,12), patří „k těm, kteří jsou [Bohu] pokorně oddáni" (66,12; 3,43).

Také arabské slovo muslim neznamená nic jiného; označuje někoho, kdo se zcela podrobuje boží vůli. Protože toto Maria učinila, je znamením, příkladem a vzorem pro věřící.

Není tedy divu, že věřící muslimové navštěvují také místa, jež mají zvláštní vztah k Marii, matce Ježíšově. To vychází z veliké úcty, kterou chovají k „matce proroka Ježíše", opírajíce se přitom o svou svatou knihu, Korán. Tak např. návštěvníci Efesu v dnešním Turecku mohou nad tímto antickým městem vyhledat malé poutní místo Meryem Ana, o něž se starají katolíci a kde se kromě křesťanů shromažďují k modlitbě i muslimské rodiny.

Kritika křesťanské mariologie

Rozmanitě se projevující shoda mezi mariologií křesťanství a Koránu končí tam, kde křesťanská strana mluví o Marii jako o bohorodičce (theotókos). Maria je sice matkou Ježíšovou, avšak nikoli „matkou boží" - podle Koránu Ježíš totiž není boží syn.

V medínské súře 5,116 se ptá v nebi Bůh Ježíše: „Ježíši, synu Mariin, byl jsi to ty, kdo řekl lidem: ,Vezměte si mne a matku mou jako dvě božstva vedle Boha‘? [...]" Na tuto křesťanskému učení o Trojici odporující otázku odpovídá Ježíš: „Sláva Tobě! Nepřísluší mi, abych říkal něco, k čemu nemám právo! Kdybych to byl řekl, byl bys to dobře věděl. Ty znáš, co je v mém nitru, kdežto já neznám, co je v Tvém nitru. Ty jsi ten, kdo zná všechny neviditelné věci. Neřekl jsem jim nic jiného než to, cos mi nařídil, totiž: ‚Služte Bohu, mému Pánu i vašemu Pánu!‘" (5,116n) Nehledě na to, že křesťanské chápání Trojice zde není podáno autenticky a správně (zdá se, že Korán si představuje trojici tvořenou Bohem/otcem, Marií/matkou a Ježíšem/synem), křesťanské mariologii se zde odporuje tím, že Marii nemůže být v žádném případě nazývána matkou boží, poněvadž podle Koránu nebyl Ježíš božím synem. Korán výslovně zdůrazňuje, že Ježíš a Maria jedli jako obyčejní smrtelníci (5,75). Jakkoli Korán Marii uznává a váží si jí, její uctívání končí tam, kde by mohl být dotčen Koránem proklamovaný přísný monoteismus. Proto jsou křesťané napomínáni: „Věřte v Boha a jeho posly. Neříkejte ‚trojice‘. Přestaňte, bude to tak pro vás lepší. Bůh je vskutku jediným Bohem. Je povznesen nad to, aby měl dítě, vždyť jemu náleží vše, co je nebesích i na zemi. A Bůh sám dostatečným správcem věcí" (4,171b; srov. též 5,73).

Otázka, jak se mohlo stát, že Mohamed možná považoval Marii za jednu ze tří božských osob, není dodnes vyřešena. V. Nüesch se domnívá, že jde o vliv egyptských trojic bohů, např. Isis, Osiris, Horus, aniž však je schopen svoji domněnku doložit.²² Že do křesťanské nauky o Trojici pronikly staroegyptské představy, tvrdí i někteří islámští vykladači Koránu.²³ Avšak pravděpodobnější je uvažovat o prostředí, jež je inspirováno křesťanstvím, v němž ortodoxní víra bledne a je překrývána sektářskými myšlenkami. Snad zde působily synkretistické tendence sektářských skupin na okraji křesťanství, které přenášely na Marii funkce pohanských bohyň, jimž byly v antice přinášeny oběti v podobě chleba a pečiva. Je známo, že kolem roku 370 ženy v Arabii obětovaly jménu Maria chlebové placky (řec. kollyrides) a jedly je.²⁴ O tom se zmiňuje Epiphanius ze Salaminy ve svém popisu osmdesáti herezí, přičemž sektu kollyridiánů kárá: Mariino tělo je sice svaté, avšak není to Bůh. Na rozdíl od Boha Otce, Syna a Ducha svatého jí nepřísluší zbožňování.²⁵ Možné je ovšem také, že Mohamed - nezávisle na těchto heretických proudech - uvedl Marii do Trojice jako třetí na místo uvolněné identifikací Ježíše s Duchem (srov. 4, 171). Možná o ní slyšel jako o bohorodičce, proto ji považoval za křesťany uctívanou bohyni a v důsledku toho si křesťanskou trojici představoval jako rodinu skládající se - analogicky k lidské - z otce, matky a syna.

Shrnutí

Maria, matka Ježíšova, zaujímá v Koránu značný prostor. Díky spojení s Ježíšem, „synem Mariiným", jak Korán s oblibou formuluje, se jí dostává zvláštního významu. V souvislosti s otázkou Ježíšovy „podstaty" (pro Mohameda otázka rozhodující) se zároveň klade a zodpovídá otázka podstaty Mariiny: Je pannou a matkou, nikoli však bohorodičkou, protože její syn není synem božím.

Specifická charakteristika a identita mariologie Koránu je dána „christologicky": Klíčem k pochopení toho, jak Korán o Marii smýšlí, jak ji vidí a hodnotí, je odpověď na otázku Ježíšovy „podstaty". Maria zároveň slouží jako znamení, vzor a příklad pro věřící, čímž je vyjádřen její význam pro islámské společenství, řečeno křesťanskou terminologií její ekleziologická funkce. Mariologická vazba na otázku Ježíšovy podstaty a význam Marie pro společenství věřících mohou být nazírány a hodnoceny přinejmenším jako formální spojovací články mezi křesťanskou teologií a teologií Koránu; každá z těchto teologií, vycházejíc z vlastní racionality, zodpovídá otázku Ježíše a Marie specifickým způsobem.

Ludwig Hagemann, nar. 1947, DrTh, em. prof. dějin náboženství na universitě v Mannheimu. Studium filosofie, teologie a dějin náboženství se zaměřením na islámskou vědu (Frankfurt, Tübingen, Monster, Bejrút, Káhira, Tunis). Promoce 1975 (Monster), habilitace 1983 (Trevír). Vydal mj. Islam-Lexikon. Geschichte-Ideen-Gestalten (spolueditoři A. Th. Khoury), Freiburg ²2006; Christentum contra Islam. Eine Geschichte gescheiterter Beziehungen, Darmstadt ²2005.

Z Concilia 4/2008 přeložila Helena Medková

1 Nostra Aetate, č. 3.

2 Z množství důkazů viz súry 2,105.145n.; 5,15.19 a četné jiné. - Korán citován podle německého překladu: Adel Theodor Khoury, Der Koran. Übersetzt und kommentiert, Gütersloh 2007.

3 Diskuse na toto téma dostala v posledních letech nové podněty debatou o filologických příspěvcích k „rozluštění jazyka Koránu", viz Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran, Berlín 2007 aj.

4 Srov. Edgar Hennecke/Wilhelm Schneemelcher (vyd.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, sv. I: Evangelien. Tübingen ³1959; ⁶1990.

5 Srov. J. M. Abd-el-Jalil, Marie et Islam (Etudes sur l'histoire des Religions 8), Paříž 1950; Nilo Gaegea, Maria nel Messaggio Coranico, Řím 1973; Ludwig Hagemann/Ernst Pulsfort, Maria, die Mutter Jesu, in Bibel und Koran (Religionswissenschaftliche Studien, sv. 19), Würzburg/Altenberge 1992; Hüseyin-Ilker Cinar, Maria und Jesus im Islam. Darstellung anhand des Korans und der islamischen kanonischen Tradition unter Berücksichtigung der islamischen Exegeten (Arabisch-Islamische Welt in Tradition und Moderne 6), Wiesbaden 2007.

6 Aphraates, Hom. XXI, v: W. Wright (ed.), The Homilie of Aphraates the Persian Sage. Edited from Syriac Manuscripts of the Fifth and Sixth Centuries in the British Museum, Londýn 1869, 405.

7 Srov. Adel Theodor Khoury, Der Koran. Übersetzung und wissenschaftlicher Kommentar, sv. 4, Gütersloh 1993, 79-81.

8 Viz súra 2, 87.253; 3, 35nn a mnohé další.

9 Srov. Geoffrey Parrinder, Jesus in the Qur'an, Londýn 1965, 28.

10 Srov. súra 27, 59; 35, 32; resp. Mojžíš: 7, 144; Saul: 2, 247; Abraham: 2, 130.

11 Srov. súra 22, 75.

12 Srov. Gregorios von Nazianz: PG 36,325B.633CD; Sophronios von Jerusalem: PG 87,3248.

13 Jakubovo protevangelium 4,1b, v: Hennecke/Schneemelcher, Neutestamentliche Apokryphen, op. cit., 281.

14 Srov. súra 35, 6; 2, 168.

15 Srov. súra 114, 1-5; 20, 177; 15, 39; 38, 82; 17, 62-64; 34, 20-21; 7, 15-18.

16 Arent Jan Wensinck, Maryam, v: Handwörterbuch des Islam, Leden 1976, 422b.

17 Jako první Augustinus, De sancta virginitate IV 4: PL 40,398.

18 Symbolum Apostolicum: ES 10 a mnohá další místa.

19 Srov. zvl. súra 30,17-25.

20 Asija, jak islámská tradice nazývá faraónovu ženu, patří podle súry 66,11 k věřícím ženám. Je vedle Chadídži (Mohamedovy první ženy) jeho dcery Fátimy a Marie, matky Ježíšovy, příkladem bohabojného života.

21 Muslimští komentátoři ztotožňují Idrîse s biblickým Henochem (srov. Gn 5,18.21-24)).

22 V. Nüesch, Jesus im Koran, v: Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft 25 (1910), 327.

23 Srov. A. Shalabî, Al-Masîhiyya, Kairo ⁶1978, 173n. Podrobnosti viz Adel Theodor Khoury/Ludwig Hagemann, Christentum und Christen im Denken zeitgenössischer Muslime (Religionswissenschaftliche Studien, sv. 7), Würzburg/Altenberge 1986.

24 Srov. Joseph Dölger, Die eigenartige Marienverehrung der Philomarianiten oder Kollyridianer in Arabien, v: Antike und Christentum 1 (1929), 107-142; dotisk 1974.

25 Epiphanius von Salamis, Adv. Haer. Lib. III, t. II, haer. LXXVIII §XXIII: PG 42,736A-C.

Vacek, Václav: Pozvání k Večeři Páně, Vyšehrad, Praha, 2008, 208 str., 248 Kč

O knize Václava Vacka Pozvání k Večeři Páně psaly Getsemany již dvakrát.¹ Přesto si myslím, že si tato kvalitní kniha zaslouží recenzi i téměř rok po vydání. Dříve jsem se k ní důkladněji, ke své škodě, nedostal. Autor sám v předmluvě vyjadřuje vděk „za jakoukoliv věcnou připomínku".

Kniha není a nechce být systematickou odbornou příručkou. Obsahuje však pouze minimum nepřesností, resp. odchylek od současného stavu poznání. Všímá si smyslu jednotlivých částí eucharistické liturgie. Autor využívá svého pastoračního talentu, aby tento smysl přiblížil současnému člověku s jeho zkušenostmi rodiny, zaměstnání, společnosti. Myslím, že se mu to podařilo.

Jinou silnou stránkou knihy je jednoznačná reformní pozice vytyčená liturgickou konstitucí posledního sněmu. Václav Vacek souzní s duchem posledního koncilu. Jeho reformy jednoznačně hájí a vysvětluje. Tam, kde nebyly dotaženy, nebo kde jsou díky momentální stagnaci překonané, autor raději mlčí.

Pro eucharistickou liturgii používá Vacek důsledně označení Večeře Páně. V 60. a 70. letech minulého století tento název prosazoval znalec liturgie dr. Josef Myslivec. Ačkoli i oficiální římskokatolické dokumenty jako Všeobecný úvod k římskému misálu či Katechismus katolické církve tento termín užívají, stále u nás dosud nezdomácněl. Namísto toho se většinou používá reformou netknutý termín s nejasným obsahem - „mše". Kéž by kniha přinesla obrat!

Na více místech se Vacek dotýká postojů, které reformu blokují. Odvolávají se na „úctu", „zbožnost" ovšem ve své statické, falešné podobě. Autor se snaží ukázat na skutečné projevy úcty a zbožnosti spočívající v následování Ježíšova životního stylu. Ježíš „ani jednou neřekl, klanějte se mi, ale jedenáctkrát v evangeliích říká: 'Následuj mě´" (str. 119).

Bohoslužba je na prvním místě službou Boha nám. Kniha to zdůrazňuje, neboť až do reformy byla bohoslužba vnímána především jako kult - služba Bohu.

Liturgie je společenským děním. I když jednotlivec komunikuje s Hospodinem sám za sebe, mnohem zásadnější je komunikace se společenstvím jako celkem. Děje se i tím, že společenství komunikuje mezi sebou. „... slavit nemohu sám. K tomu potřebuji druhé. Také k poznávání a hledání potřebuji druhé. V žádném oboru lidské činnosti si nikdo nestačí sám" (str. 151)

Při eucharistii jde o společenství jednoho stolu. Toho se těžko dosahuje při podélném uspořádání liturgického prostoru, který u nás zcela převládá. Jednou z prvních vlaštovek komuniálního uspořádání je nově rekonstruovaný kostel v Letohradu-Orlici,² kde Václav Vacek působí. Liturgickým prostorem se velmi trefně zabývá i 21. kapitolka knihy. Kostel není místem kam chodíme „navštěvovat Krista". On „chce přebývat především v nás samých a uprostřed nás. Není 'vězněm svatostánku'". (str. 147)

Přijímání pod obojí by mělo být i v římské církvi samozřejmostí. Nic mu nebrání, je možné při každé slavnostnější příležitosti, mezi které neděle jako oslava Kristova zmrtvýchvstání bezesporu patří. Praxe je však dosud jiná. Autor konstatuje: „Škoda, že zůstáváme většinou jen u jídla a tvrdíme, že pití není důležité. Nepodceňujme Ježíše a neopravujme jej." (str. 54)

Obšírně, ve 4 kapitolkách, se Václav Vacek zabývá zatemňujícím spojováním Večeře Páně s obětí. „... kdyby bylo na mě, zakázal bych padesát let používat slovo oběť - pro ty naše pohanské představy. Možná by stačilo zaměnit Ježíšovu 'oběť' za 'sebeobětování'". (str. 69)

Několik kapitolek knihy (původně homilií) je věnováno i 6. kapitole Janova evangelia. Slovo přijímání doporučuje autor opsat jako sjednocení. „Sjednotit se znamená osvojit si Ježíšův způsob života" (str. 110). Sjednocení s druhými skrze Ježíše, které je přijímáním vyjádřeno, autor přibližuje: „Přítel nám může být velice platný; při seznamování, při práci i zábavě, při hledání pomoci, v nouzi, při nedorozumění s druhými nám může posloužit i jako tlumočník a prostředník" (str. 111) Sjednocení s druhými je věnována i celá 18. kapitolka knihy: „Účastník Ježíšovy hostiny má rozpoznávat novou cenu sebe sama, ale i novou cenu spolustolovníků."

Na některé drobnosti mám jiný názor než autor. Např. v poznámce 3 na str. 129 Václav Vacek píše: „Rovněž není vhodné, když ve velkých kostelech někdy roznášíme Tělo Páně po lodi kostela." Nevhodnost je podle Vacka dána tím, že se ztrácí blízkost stolu a společentví kolem něj. Římská liturgie v raném středověku se však rozvíjela jako „liturgie průvodů". Lidé přinášeli služebníkům své dary (během přípravy darů) a ti je pak požehnané (nebo chceme-li konsekrované) nesli lidem a „vraceli". Tato protisměrná dynamika je chozením k přijímání v zástupu zastřena a znamení vzájemnosti se vytrácí. V tom se s autorem shodnu. Přicházení služebníků k lidem však vyjadřuje rovněž cennou dimenzi eucharistie: Ježíš k nám přichází jako první, iniciativa je na jeho straně.

Na str. 137 si Vacek, podle mého názoru, příliš idealizuje východní církev. Věta „Ve východní církvi se ale po celou dobu podává až dodneška Tělo i Krev." je sice pravdivá - pokud se přijímá, pak vždy pod obojí - ovšem lidé přijímají velmi málo, mnohdy s výjimkou kléru nikdo.

Věta „Pravoslavní neuchovávají na oltáři Tělo Páně, ale Bibli" (str. 140) by měla korektně znít: Pravoslavní (většiny ritů) uchovávají na prestolu (oltářem se myslí celý prostor za ikonostasem) kromě svatých darů (Těla a Krve Páně) i myro a evangeliář. Smysl, proč Vacek větu užil, však zůstává. V pravoslaví evangeliář symbolizuje přítomnost Krista a patří mu obdobná úcta jako svatým darům.

Na str. 161 se Václav Vacek vyjadřuje k praxi přípravy darů. Souhlasím s tím, je v současné době rozpačitá. Nepovažuji však za škodu, když se dvě berachot nad chlebem a kalichem recitují potichu. Jsou tam zařazeny trochu nadbytečně - zdvojují myšlenky obsažené v anafoře - eucharistické modlitbě, což je formálně beraka s několika embolismy.

Na závěr několik příkladů, které pregnantně vyjadřují oč jde (jako ostatně převážná část knihy). V oddílu Přímluvy na str. 157 čteme: „Přímluvami vyjadřujeme, co nám slovo Boží připomnělo k odpovědnosti za společný život. Přímluvy mají svá pravidla a máme je pečlivě promýšlet. Připravovat je mají ti, kteří se liturgie zúčastní, nejsou jen záležitostí duchovního. ... Nemáme prosit za to, co je v našich silách. ..." Přímluvy považuji za nejzanedbanější část současné liturgie a je třeba vítat každé jasné slovo vedoucí k nápravě.

Oddíl Obřad „pozdravení pokoje" je zakončen: „Býváme v rozpacích, máme-li některým lidem při pozdravení pokoje tykat. Ale při liturgii si přece tykáme. I biskupovi i papežovi. Dokonce smíme tykat i Bohu." (str. 173) Vždy, když slyším při pozdravu pokoje „pokoj vám" říkám si, to je divné, že je mezi lidmi tolik biskupů a dokonce biskupek. V římské liturgii je totiž tento pozdrav vyhrazen biskupům.

Myslím, že Vackova kniha patří mezi to nejlepší (spolu s knihou „Liturgie a život" Klemense Richtera, rovněž vydanou ve Vyšehradu) co u nás v kategorii populární liturgiky vyšlo.

1 Krátkou anotaci v červnu 2008 a příspěvek Jiřího Kohla v prosinci téhož roku.

2 http://www.letohrad.farnost.cz/pud.pdf

S několikaměsíčním zpožděním dorazila do redakce kniha známého amerického historika a teologa slovenského původu Jaroslava Pelikana Ježíš v proměnách staletí s podtitulem Jeho vliv na dějiny, myšlení a kulturu, kterou v minulém roce vydalo Karmelitánské nakladatelství v Kostelním Vydří. Je to první kniha tohoto plodného autora zpřístupněná v češtině. Podle vlastních autorových slov je kniha pandánem jeho pětidílného opus magnum: The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine - díla věnovaného významu Ježíše Krista pro víru a doktrínu křesťanských církví. Ježíš v proměnách staletí se ptá po významu Kristovy osoby a učení pro obecné dějiny kultury západní civilizace v tom nejšírším slova smyslu. Podle Pelikana se v průběhu jednotlivých staletí měnilo vnímání „fenoménu Kristus" a zároveň tyto „obrazy" zpětně formovaly specifické rysy daného období. Do řady obrazů Krista ovšem Pelikan nezapočítává heterodoxní přístupy, ale zabývá se středním proudem pravověří. Neklade si tedy radikální otázky, jako například, zda je vůbec možné za rozličnými obrazy spatřit či nalézt něco z Kristovy pravé podstaty nebo zda je vše, co o něm víme, pouze lidským dílem, tvořeným z rozličných pohnutek - jakýmsi pouhým „mýtem o Kristu", abychom použili slov O. A. Fundy. V předmluvě se dokonce vyznává z toho, že jej tyto pohledy doslova iritují. Pro Pelikana totiž zůstává stále přístupný originální obraz Ježíšův - a to ten, který je zachycený v evangeliích. To jej nakonec dovádí až k jakémusi sympatickému noetickému fatalismu: „Pokud Ježíš vstal z mrtvých, nezáleží na ničem jiném. A pokud Ježíš z mrtvých nevstal, potom na ničem jiném rovněž nezáleží."

Sborník Příběhy povolání a obrácení v biblických textech (CDK Brno, editoři J. Hanuš aj. Vybíral) přináší dvanáct exegezí, esejí či homiletických materiálů nad látkami o postavách jako Abraham, Jákob, Mojžíš, Pavel či Marie Magdaléna. Téma obrácení je aktuální a dnešnímu člověku je i správné představovat biblické praotce nikoli jako sošné, neměnné postavy od počátku plné dokonalosti, ale v jejich zápase o povolání, o vztah (k Bohu i lidem), o identitu. Cenný materiál pro pastoraci!

Jan Klípa, Jan Spousta

Místo konání: Evangelická teologická fakulta UK, Černá 9, Praha 1, posluchárna S1

Datum a čas: 23. květen 2009, 9.00 - 18.00.

Registrace na e-mailu: jan.klipa@gmail.com.

9.00 Úvodní slovo

9.15 F. Kunetka: Domus ecclesiae. Malá teorie relativity liturgického prostoru

10.00 K. Richter: Zur Entwicklung des liturgischen Raumes im 20. Jahrhundert. Von der Wegekirche zum Communio-Raum (Vývoj liturgického prostoru ve 20. století. Od podélného ke komuniálnímu prostoru. Přednáška bude tlumočena.)

11.30 P. Hradilek: Liturgická reforma a její důsledky pro uspořádání liturgického prostoru

12.15 - 13.45 Přestávka na oběd

14.00 D. Holeton: Specificity of the Liturgical Space of Protestant Churches (Specificka protestantského liturgického prostoru. Přednáška bude tlumočena.)

15.15 J. Kirschner: Obnova liturgie v protestantských církvích a její důsledky pro protestantskou liturgickou architekturu - ideje a realita.

16.00 P. Kopeček: Praktické problémy při tvorbě liturgické architektury / Mobiliář v současném liturgickém prostoru 

17.00 Panelová diskuse. Moderuje V. Eliáš.

18.00 Zhodnocení a zakončení