Při psaní tohoto editorialu se ocitám ve velmi trapné situaci. Začíná nový rok, nové století, nové tisíciletí dokonce; lidé myslí na budoucnost a dělají různá předsevzetí – a valná většina příspěvků tohoto čísla se svým obsahem dotýká minulosti. Je to omluvitelný zlozvyk nejen teologů: o tom, co bylo kdysi, se bádá lépe nežli o tom, co je nyní, nebo dokonce co jednou snad bude. Na druhou stranu to však může snadno vést až k duchovnímu vetešnictví, k fetišizaci všeho starobylého jen pro stáří samo, ke zvrácené orientaci na minulost. Takže aspoň na začátek a jako přání do nového roku: vězme o minulosti, žijme radostmi i bolestmi přítomnosti, ale doufejme v přicházející slávu boží a přičiňujme se o její přiblížení. Naše naděje ať je větší než to, co přinesly dosavadní dějiny, a naše láska ať nepřestává tvořit nové.

Ovšem, jak naznačuje ve svém příspěvku o teologických aspektech nejnovějších církevních dějin Jiří Hanuš, otázky na minulost mohou mít silný aktualizační náboj. Kdosi moudrý řekl, že pokud se z historie nepoučíme, budeme ji muset prožít znovu. A hlavní problém, který J. Hanuš nastoluje, ovšem zní: jak se máme poučit? Jak ve své víře reflektovat dějiny svého duchovního společenství?

Největší část čísla patří Institutu ekumenických studií. Věnujeme na stránkách Getseman tomuto občanskému sdružení dlouhodobou pozornost, koneckonců je to v jistém smyslu sesterský podnik, spojený s naším časopisem mnoha osobními vztahy. V roce 2000 se institut mohl pochlubit významnými úspěchy. Došlo k prvním promocím jeho studentů na univerzitní půdě (děkovnou řeč čerstvého absolventa Martina Vaňáče přinášíme), a dva z nich byli oceněni za své práce. Ukázku z dílny Dariny Bártové, která získala Bolzanovu cenu, jsme přinesli už v loňském letním dvojčísle, nyní tedy přichází řada na druhého laureáta, M. Vaňáče, z jehož oceněné práce otiskujeme závěr, kde shrnuje své poznatky o vztazích mezi našimi křesťanskými církvemi v dřevních dobách ekumeny.

Dále přinášíme sociologický výzkum duchovního světa tří mladých komunistů, který provedla Eduarda Heczková, studentka prvního ročníku IES. Vztahy křesťanství a marxismu jsou u nás v bývalém východním bloku poznamenány vzájemným hlubokým antagonismem a zatíženy zejména zločiny, kterých se různí stalinové a stalínkové na křesťanech a církvích dopustili (a dosud dopouštějí v zemích, kde ještě mají moc). Zdálo by se tedy, že spojnice neexistují. Eduarda Heczková ovšem ukazuje jak na možnosti dialogu a vzájemné inspirace mezi neúzkoprsým křesťanstvím a umírněným marxismem, tak především i na jisté duchovní rysy zkoumaných mladých komunistů, které jsou dobře slučitelné s křesťanským vnímáním světa: snaha o opravdovost, vzdorování konzumismu, angažovanost pro obecné dobro, orientace na lepší příští lidstva. Samozřejmě bychom našli i místa zcela neslučitelná (anebo, ještě hůře, místa, kde se bohužel shodujeme v méně dobrých rysech, například sklon k dogmatismu a malá kritičnost vůči vlastním názorovým pozicím). To však nebrání užitečnosti vzájemného poznání, naopak.

A konečně poslední studentskou prací je Teologie Řehoře z Nyssy od Vladimíra Špačka, psaná na základě zejména větší studie L. Karfíkové. „Úsilí o stále větší naplnění nikdy neustane, touha se bude upínat vždy ještě výše k tomu, čeho dosud nedosáhla:“ psáno před staletími, a přesto aktuální heslo do začátku nového roku!

Cílem tohoto krátkého příspěvku je upozornit na absenci teologické reflexe při historické práci nad nejnovějšími církevními dějinami. Je samozřejmé, že prvotní historikovou starostí je shromáždění pramenů, popřípadě jiných svědectví, a jejich kritické prozkoumání. Potom je však svému řemeslu povinován interpretací, při níž musí vzít v úvahu opravdu všechny dějinné okolnosti. Nejde v žádném případě o vytváření nějaké filozofie či teologie dějin, spíše o všechny aspekty skutečnosti, které nejsou viditelné na první pohled, ale přece jen se „hlásí o slovo“. Tyto aspekty je možné zviditelnit například těmito otázkami: Jak si křesťané v posledním půlstoletí představovali Boha? Jako přísného soudce trestajícího hříchy křesťanů a celého světa, nebo jako milosrdného zachránce, které v každé, byť sebetragičtější situaci, poskytuje východisko a naději? Jak křesťané v posledním půlstoletí pohlíželi na svou církev (své církve), které eklesiální modely považovali vhodné a které za nevyhovující, v čem viděli zásadní úlohu církve, jak prožívali liturgické dění? A konečně: Jak si křesťané představovali okolní „svět“, či jak jej hodnotili, popřípadě přetvářeli. Jakou prosazovali misijní strategii, pokud na ni – z důvodů vnitřních nebo vnějších – nerezignovali.

Tato trojice (Bůh, církev, svět) je zvolena na základě jediného kriteria, totiž na základě vztahu těchto zvolených skutečností k vědomí křesťanů. Možná by se dala zvolit kriteria další, možná taková, která by poskytla objektivnější pohled. Uvedený přístup je však velmi široký, protože nabízí možnost pracovat s rozmanitým materiálem (žádný pramen nemůže být vyhodnocen jako bezcenný!) a různými metodami (zvláště dnes žádoucími rozhovory s osobnostmi – pamětníky). Je navíc svou metodou ekumenický, nebo alespoň vybízí ke komparaci.

Ještě jedna předběžná poznámka: uvědomuji si, že uvedený typ otázek není do značné míry pouze historický, ale že obsahuje silný aktualizační náboj. Je to z mé strany záměrné, programové. Myslím si, že se historik má pohybovat v tomto napětíplném poli: řečeno obrazem – mezi Skyllou starožitnictví a Charybdou výprodeje historické pravdy nablýskané potřebě doby. O tom, že to není jednoduché, nepochybuji.

Zkusme si nyní hlouběji vymezit terén na základě této trojice: Bůh, církev, svět.

1. Bůh

K úvaze mě mimo jiné přiměla i první část listu k sociálním otázkám Pokoj a dobro. (Tento list vyšel v roce 2000 a představuje nejúplnější hodnocení situace české církve v polistopadovém období. Je zajímavý mimo jiné svým ekumenickým rozměrem, i když současně vyšel jako dokument České biskupské konference.) Zde totiž nalezneme následující tvrzení: „Křesťanský pohled na tyto otázky (tj. slabost odporu vůči zlu apod.) by neměl ztratit ze zřetele zamyšlení o Božím trestu za naše selhání; kolik jich jen bylo v tomto století! To, co následovalo, lze vidět jako, vichřice hněvu pro hříchy naše na hlavy naše uvedeného‘. (J. A. Komenský). Bůh nás vychovává i tak, že nás trestá.“ Tyto věty nechci samozřejmě vytrhávat z kontextu první části, nebo dokonce celého listu, který ostatně zaslouží důkladný kritický rozbor. Na druhé straně to však jsou vyjádření, které mě při čtení na první pohled zarazily a jak jsem zjistil, nezůstal jsem při tomto zaražení osamocen. Myslím však, že si zaslouží ověření ve věci selhání křesťanů i ve věci chápání Boha jako trestajícího soudce, a v případě, že jsou přinejmenším částečně pravdivé, důkladné zhodnocení. Implikují snad skutečnost, že tento obraz Boha v době komunistické totality dominoval? Co vlastně znamená pro lidské myšlení a chování, když člověk pohlíží na Boha právě těmato očima? Je Bůh právě v extrémních podmínkách nahlížen jako v podstatě nevyzpytatelný soudce, který nechává trpět své (selhávající) věrné? A především: Nalezneme svědectví o tom, zda tento obraz Boha ovlivnil nějakou změnu u některých křesťanských skupin nebo přinejmenším osobností, například při zásadních rozhodnutích? Má tedy tento obraz určitou historickou relevanci?

U další otázky se můžeme nechat inspirovat známou německou teoložkou Dorotheou Sölle. Ta před několika lety, když uvažovala o vztahu křesťanů k nacismu, zproblematizovala, ba zpochybnila pojem, který je slyšet velmi často v křesťanských prostředích, totiž pojem poslušnosti. Po zkušenostech s různými, byť rozdílnými typy totalitních režimů se prostě nelze ubránit přehodnocení výrazů, které byly dříve neproblematické. Je zajisté dobré poslouchat Boha, je zajisté dobré být také poslušný zákonné církevní autoritě, která Boha reprezentuje. Po naší zkušenosti s totalitarismem však není přípustná naivita jakéhokoli druhu. Nelze poslouchat kohokoliv a zdá se, že nelze poslouchat bez zvážení všech pro a proti. Poslušnost nelze postavit také na jakési primitivní logice, která mohla nebo ještě může mít tuto formu: kdo byl proti totalitnímu režimu, je automaticky důvěryhodný. To je možná druhý pojem, který zaslouží zvážení - důvěryhodnost. Kdo byl v oněch nedávných dobách důvěryhodný, kdo byl případně nedůvěryhodný a proč? Čím tehdy získával či odrazoval své příznivce, čím mohl proměňovat lidské životy, ba osudy celých skupin. A co bylo tehdy dáno v tomto jednání osobních přístupech, charismatem, a co bylo dáno takříkajíc dobou. Možná, že je naše zkušenost z uplynulého desetiletí obdobná. To, co se stalo v roce 1989, skutečně přehodnotilo řadu našich jistot a našich představ. Vzpomínám si například, jak jsem v osmdesátých letech hodnotil aktivity celosvětové církve i aktivity některých osob působících v domácím prostředí, jichž jsem si tehdy velmi vážil. Dnes přemýšlím o tom, co z těchto mých náhledů bylo naivní, co bylo výrazem pouhého obdivu k protikomunistickým činům, co hodnotného „přežilo“ i po změně, která nám umožnila nový pohled na osoby i věci, jež nás obklopovaly.

Křesťanská zkušenost tohoto století poukazuje též na něco, co by se dalo nazvat zvláštním Božím nejednáním. Bůh, jak se zdá, někdy mluví a jedná (ať již jako milující osvoboditel nebo jako trestající soudce), někdy však (možná zdánlivě) nejedná a nemluví. Zkušenost křesťanů našla svůj výraz v pojmu mlčícího Boha. Je to zajisté jen obraz, musíme se jím však zabývat proto, že souvisí s něčím, co nazýváme – podle svého vkusu – sekularizací, šířením atheismu nebo dokonce odpadlictvím od víry. Proč Bůh v určitých situacích, kdy člověk naléhavě potřebuje pomoc, mlčí? A co tato představa, šířená v křesťanském vědomí, způsobila a působí? Teodicea patří pravděpodobně ke gordickým uzlům, jež se nedaří rozplést a jakékoli rychlé rozseknutí ubližuje zřejmě Bohu i člověku. Současně ale představuje výzvu, kterou nelze přehlédnout.

2. Církev a církve

Toto pole skýtá nepřeberné možnosti k úvahám. Jmenuji pouze některé podněty. Je například známý fakt, že římskokatolická církev, od předních biskupů po posledního laika, prožívala ve větší či menší míře v době komunistické totality své spojení s římským centrem a že právě komunistický režim se snažil toto propojení zničit, nebo alespoň výrazně oslabit. Je také zajímavé, že církve, které měly propojení s bratrskými (sesterskými) církvemi v zahraničí, účinněji vzdorovaly vnucované ideologii, pokud jejich kontakty nebyly přímo komunistickými a státními orgány zřízeny a v podstatě uskutečňovány. Uvedené skutečnosti mohou vést k důkladnému popisu snah, které vedly buď k posilování solidarity světové církve, nebo naopak k její destrukci.

Druhý podnět se týká rozvíjení ekumenických vztahů, respektive překračování bariér mezi jednotlivými křesťanskými denominacemi, které dozajista souvisejí s celospolečenským uvolňováním napětí ve druhé polovině 60. let a se změnami, které přinesl druhý vatikánský sněm. Některé diskuse, vedené v devadesátých letech například na půdě České křesťanské akademie, prokázaly, že právě v období pražského jara nedocházelo pouze k obnovování některých církevních struktur, ale k daleko důležitějším a dlouhodobějším jevům, které souvisejí se změnami mentality. Mám zde konkrétně na mysli diskusi o seminářích v Jirchářích, jíž se zúčastnila většina jejich organizátorů. Ti se shodli na tom, že semináře změnily nejen vztahy mezi některými účastníky, ale přímo přivodily atmosféru, v níž mohla být příslušnost k určité konfesi irelevantní, ba dokonce v některých případech byla (záměrně) zaměňována. (Jan Šimsa například velice rád líčí scénu, jak měl jednou Jiří Němec „hrát“ při diskusích evangelíka.)

Třetí podnět chce podtrhnout již zmíněný aspekt církevních modelů. Výraz model může být snad zavádějící v tom smyslu, že navozuje představu teoretického, pouze myšlenkového modelování, které nemá souvislost s realitou. Takové inženýrství církevních duší. Opak je pravdou. Doba, o níž hovoříme, byla naopak plná modelování velmi praktického. Byla totiž naplněna hledáním adekvátních církevních poloh, včetně hledání rozličných strukturálních „alternativ“, které by umožnily církvi a jejím společenstvím nejen přežít, ale i rozvinout jejich působení. Příkladů se jistě nalezne dostatek, je však namístě je usouvztažnit. Z tohoto hlediska je například možné se dívat v jednom úhlu pohledu na takové rozdílné fenomény, jako bylo novátorské a na praxi zaměřené vyučování, promýšlení a praktické zkoušení společného řeholního života s novými pravidly, které by více odpovídaly tehdejší situaci, nebo dokonce odvážné liturgické experimenty, vedoucí většinou k naplnění intence dokumentu o liturgii ve věci aktivního podílu věřících na bohoslužebném dění.

3. Svět

V tomto okruhu se můžeme pohybovat v dichotomii odmítnutí / přijetí, a to hned ve dvojím smyslu. Především jde o rozpornost vztahu světa, chápaného jako výplod zla, naplněného hříchem a svolávajícího Boží trest, a církve, místa zaslíbeného, místa pravdy a lásky. Nemůže být pochybnost, že tato dichotomie v minulých desetiletích nejen existovala v různých křesťanských prostředích, ale že někde byla její existence velmi zvýrazňována. Jakou úlohu v tomto rozporu sehrávaly tradiční eklesiologické představy, a naopak, co v těchto představách způsobil a umocnil komunistický proticírkevní tlak?

Je však možné a nutné zmínit dichotomii druhou, která vyjadřuje celocírkevní trend, který se ovšem praktikoval především v zemích s komunistickou vládou. Tento trend by se dal vyjádřit hesly bezbožecký komunismus / aggiornamento, výrazy, které vyjadřují změnu papežské politiky v šedesátých letech, jež měla bezprostřední dopad na církevní situaci u nás i v jiných středo- a východoevropských zemích. V tomto kontextu by bylo dobré prověřit a dobře rozlišit všechny druhy kolaborace s režimem, které byly jednou násilným zlomením vůle nebo charakteru, jednou svobodným přistoupením na „realpolitik“ socialismu většinou spojeným s popřením základních křesťanských přístupů ke světu i člověku, jednou idealizovaným postojem, často se inspirujícím marxistickým výkladem skutečnosti. Možností je samozřejmě velmi mnoho; na některé poukázala nedávná, poměrně otevřená „hromádkovská“ diskuse, která byla bohužel vedena pouze na půdě jedné církve a nepřeskočila jako jiskra i do dalších konfesí. Nejde však pouze o kolaboraci, ale o všechny typy vztahů, o zodpovězení otázky po vlivu komunistické ideologie, zastrašování a slibů na křesťany, o srovnání různých důrazů u jednotlivých církví, například v sociální oblasti, o způsob odporu, který byl volen odpovědnými i méně odpovědnými jednotlivci. V této souvislosti by si zasloužil zvláštní pozornost problém metod, které křesťané upřednostňovali ve svém odporu proti komunistickému režimu (v drtivé většině nenásilný, „gándhíovský“ způsob).

Snad se někomu může zdát, že mám na historii a teologii příliš velké nároky. K tomu bych snad jen dodal, že je mám mnohem větší, než jsem nastínil. To, co mě opravdu trápí, je totiž otázka, zda může historie ve spolupráci s teologií skutečně vystihnout určité podstatné skutečnosti minulosti, nebo zda musí předat „své žezlo“ jiným, například autorům krásné literatury. K této myšlence mě přivedla nedávná četba známé novely Solženicinovy Jeden den Ivana Děnisoviče, v níž se autorovi podle mého soudu podařilo na pár stránkách vyjádřit něco velmi podstatného, a přitom velmi složitého a jemného. Totiž jistý proces uvnitř strádajícího člověka, který vede k tomu, že se tento jedinec nakonec naučí žít v otřesných podmínkách komunistického lágru tak, že si příliš ani nedovede představit takzvaně „normální život“ na svobodě. Myslím, že to, co potřebujeme vědět o nacismu a komunismu, míří přesně tímto směrem. Prozkoumat možnosti lidské degradace, ubývání lidskosti a humánnosti, slabost a bídu člověka. Samozřejmě, musíme se seznámit, a to velmi detailně – řečeno v mluvnických kategoriích – s fonetikou, morfologií i syntaxí totalitárních režimů. To, co však musíme mít především na paměti, je drama lidských osudů, skryté v našich historických analýzách. Myslím, že jsme právě tímto povinováni budoucím. Jsme však schopni proniknout až k podstatě skutečnosti? A může nám v tom teologie účinně napomoci?

Informace o přijímacím řízení pro akademický rok
2001 - 2002

Čtyřleté bakalářské studium teologie křesťanských tradic na ETF UK

Jedná se o netypickou formu denního studia ekumenické teologie. Doba přednášek a seminářů je uzpůsobena tomu, aby studenti mohli zároveň studovat další neteologický obor na jiné fakultě (případně na jiné vysoké škole). Zájemci mohou studovat i při zaměstnání.

Komu je studium určeno

Typický student je vysokoškolák, který má zájem doplnit si svůj obor teologií a osvojit si ekumenickou orientaci. Ke studiu se hlásí studenti i absolventi jak humanitních, tak přírodovědných, technických a uměleckých oborů. Denominační složení studentů odpovídá zastoupení církví v naší společnosti. Principiálně může být studentem každý, kdo splní podmínky přijetí.

Co studium nabízí

Bakalářské studium ekumenické teologie vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů i další odborně vzdělané křesťany. Studium ekumenické teologie spojuje praktický duchovní život s rozšířením znalostí Písma a křesťanské tradice a je doplněno psychologickými a sociologickými souvislostmi. Studenti se seznámí jak s klasickými texty, tak s nejnovějšími teologickými trendy. Studium využívá anglosaský model kladoucí důraz na písemný projev, diskusi v seminářích a individuální kontakt učitele a studenta.

Přehled předmětů

Vybrané kapitoly z psychologie a sociologie náboženství (Zach, Spousta)
Úvod do teologického myšlení (Dolejšová, Noble)
Úvod do hermeneutiky Písma a tradice (Kirwan, Čapek, Pokorný)
Filozofické základy teologie 20. stol. (Dolejšová, Fischer)
Starozákonní biblická teologie (Šandera, Sláma)
Novozákonní biblická teologie (Studenovský)
Dějiny křesťanství (Hanuš, Vévoda)
Religionistika (Štampach, Zach)
Systematická teologie (Dolejšová, Štampach, Žalčík)
Křesťanské spirituality (Zach, Lachman, Endean)
Ekumenická ekleziologie (Filipi, Štampach)
Liturgická teologie ekumenicky (Holeton, Hradilek)
Křesťanská etika (Costigane, Halama)

Povinně-volitelné semináře
Rodina a sexualita
Současná sektářská hnutí
Sdělovací prostředky a mediální kultura
Pastorační psychologie
Úvod do romistiky
Duchovní hudba
Výchovná práce ve vězeňství
Výtvarné umění v liturgii

Forma studia

Prezenční forma studia (přednášky a semináře povinných předmětů) probíhá jednou týdně ve všední den ve večerních hodinách (17.30 – 21.00). Na začátku každého akademického roku během září absolvují studenti povinné desetidenní soustředění. Během každého semestru absolvují studenti povinný víkendový teologický seminář. Povinně-volitelné semináře orientované na praxi probíhají v termínech, které dohodne skupina studentů s učitelem. Povinné konzultace k seminárním pracím si studenti domlouvají s učiteli individuálně. Nepovinné předměty jsou zpravidla zařazovány v odpoledních hodinách tak, aby předcházely předmětům povinným.

Požadavky k přijetí a předpokládané vstupní znalosti

Mezi předpokládané vstupní znalosti patří základní orientace v biblických knihách a církevních dějinách (viz seznam doporučené literatury), stejně jako obecně kulturní přehled, dále znalost alespoň jednoho z těchto světových jazyků: angličtiny, němčiny nebo francouzštiny. Kromě toho je vítané, aby zájemce byl zakotven v některém z církevních společenství a měl tak přímou zkušenost nejen s křesťanským učením, ale i s křesťanskou praxí.

Zájemci o studium zašlou studijnímu oddělení do 28. 2. 2001 přihlášku ke studiu (na formulářích pro VŠ, které jsou k dispozici na středních školách či na studijním oddělení) doplněnou krátkým životopisem a uvedením motivace ke studiu. Přijímací zkoušky se uskuteční 5. – 7. června 2001.

Přijímací zkouška sestává z

- testu znalostí
- psychologického testu
- jazykové zkoušky
- motivačního pohovoru

Adresa pro zasílání přihlášek:
Univerzita Karlova v Praze
Evangelická teologická fakulta
studijní oddělení
Černá 9
115 55 Praha 1
e-mail: schreyerova@etf.cuni.cz
Telefon studijního oddělení: (02) 24 92 05 32

Úřední hodiny Po - Čt 15 - 17 hod.

Den otevřených dveří na ETF, Černá 9, Praha 2 bude 15. 1. 2001 od 14 do 18 hod.

Možnost návštěvy přednášek: středy 17.30 v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2.

Ocenění prací absolventů bakalářského studia Teologie křesťanských tradic na ETF UK

V prosinci 2000 převzal během zasedání vědecké rady ETF UK Mgr. Martin Vaňáč cenu děkana prof. ThDr. Pavla Filipiho za nejlepší studentskou práci fakulty „Křesťanské církve v českých zemích a jejich vzájemné vztahy od poloviny 19. století do dvacátých let 20. století“. Ukázku z práce otiskujeme v tomto čísle.

Prestižní Bolzanovu cenu udělovanou Karlovou univerzitou ve spolupráci s Českou spořitelnou a.s. za nejlepší studentské práce v humanitních oborech obdržela z rukou rektora UK prof. Ing. Ivana Wilhelma spolu s dalšími devíti vyznamenanými Ing. Darina Bártová za práci „Skutky Pavla a Thekly“. Autorčin pracovní překlad uvedeného apokryfu, ze kterého při své práci vycházela, jsme uvedli v prázdninovém čísle 7-8/2000. Práci vedl Mgr. Zbyněk Studenovský, který v současné době zpracovává doktorskou práci v oboru novozákonní biblické vědy na mnichovské univerzitě.

Druhá promoce bakalářského studia Teologie křesťanských tradic na ETF UK - děkovná řeč studentů, sestavená a přednesená M. Vaňáčem

Vaše magnificence, vážený pane prorektore, spectabilis, pane děkane, honorabilis, pane promotore, vážení členové profesorského sboru, milí rodiče, příbuzní, přátelé a hosté.

Letos uplynulo deset let od chvíle, kdy nynější evangelická teologická fakulta, společně s oběma dalšími teologickými fakultami, katolickou a husitskou, byla přijata do svazku univerzity Karlovy. Skutečnost, že naše fakulta je nedílnou součástí univerzity nás naplňuje vděčností za to, že dnes můžeme žít, studovat a pracovat ve svobodné době. Zároveň si připomeňme, že není tak vzdálený čas, kdy teologické fakulty byly trpěny jen jako druhořadé neuniverzitní ústavy. Kdy mnohým byla odpírána možnost na fakultě studovat nebo přednášet. Kdy termíny „akademická svoboda“ nebo „svoboda vyznání“ byly v oficiálních textech státní propagandy pouze prázdnými frázemi. A kdy se státní úředníci dokonce snažili občanům předepisovat, co si mají myslet a v co mohou věřit. Proto nezapomínejme, že svoboda, ve které nyní žijeme, nebyla vždy samozřejmostí. Nezapomínejme také, že dnešní slavnostní slib nás zavazuje k tomu, abychom prostor svobody nezneužívali pro naše sobecké osobní zájmy a ambice, nýbrž abychom jej naplňovali poctivou a zodpovědnou prací, hodnou absolventů univerzity.

Sešli jsme se dnes k slavnostní promoci absolventů dvou bakalářských studijních programů evangelické teologické fakulty. Jednak oboru pastorační a sociální práce, jež je realizován ve spolupráci s vyšší sociálně pedagogickou a teologickou školou Jabok, jednak oboru teologie křesťanských tradic, který navazuje na dřívější činnost institutu ekumenických studií. Společným jmenovatelem obou uvedených oborů a posláním nás, jejich absolventů, je povolání ke službě v každodenním životě.

Absolventi oboru pastorální a sociální práce by měli být teoreticky i prakticky připraveni na práci v celé škále výchovných a sociálních zařízení státních, soukromých i církevních. Svoji práci by měli umět zařadit do širších souvislostí a prosazovat v ní křesťanské hodnoty úcty ke každému jednotlivci, obětavost, toleranci a duchovní zakotvení.

Absolventi oboru teologie křesťanských tradic by měli být schopni mezicírkevního, mezináboženského i obecně společenského dialogu, jehož prostřednictvím by měli nabízet pozitivní alternativu vůči fundamentalistickým a sektářským postojům, ovlivňujícím veřejný i soukromý život.

Zatímco magisterské studijní programy teologických fakult jsou z hlediska uplatnění v církevních společenstvích přednostně určeny pro budoucí duchovní jednotlivých církví nebo pro odborné teology, námi vystudované bakalářské programy jsou zaměřeny na přípravu laiků pro jejich službu ve světě. Toto rozlišení vychází ze zkušeností, že dnešní společnost a církve potřebují vedle farářů a kazatelů i odborně vzdělané křesťany, kteří se buď v rámci svého civilního povolání, nebo spolu s ním budou věnovat praktické službě, zejména tam, kde se nacházejí bolavá místa dnešní společnosti.

Je zřejmé, že nás čeká dostatek práce.

Dovolte mi v této chvíli vyjádřit naše poděkování a vděčnost všem těm, kteří nám během našeho studia pomáhali.

V první řadě bych rád poděkoval těm, bez nichž bychom nejen že nebyli dnes zde, ale bez nichž bychom nebyli vůbec – totiž našim rodičům. Často to byli právě oni, kdo nás podporovali a pomáhali nám při našem studiu radou, skutkem nebo svým příkladem, někdy i za cenu osobních obětí.

Díky za přispění k našemu úspěchu patří také našim životním partnerům, sourozencům, ostatním příbuzným a blízkým či přátelům. Jejich byť jen drobné slovo podpory pro nás ve chvílích těžkostí leckdy znamenalo velmi mnoho.

V neposlední řadě děkuji všem profesorům a vyučujícím na fakultě za všechny vědomosti a poznatky, které nám často i nad rámec svých povinností předávali nebo pomohli získat. Věřím, že vzniklé společenství zůstane i v budoucnu dobrým zázemím pro naši práci.

Ve znaku evangelické teologické fakulty hraje důležitou roli symbolika soli. Vedle kalichu, který je symbolem české reformace, se ve znaku nachází odkaz na verš Markova evangelia: „každý bude solen ohněm“. Po tomto verši následuje v evangeliu výzva: „sůl je dobrá; ztratí-li však svou slanost, čím ji osolíte? Mějte sůl v sobě a žijte mezi sebou v pokoji.“ (Mk 9, 49-50)

Je dobré mít na paměti, že symbolika soli a ohně, jakkoliv se nám zdá složitá, vyjadřuje naši opravdovost, naši ryzost.

Buďme tedy na základě právě složeného promočního slibu a zároveň na základě našeho svědomí opravdovou solí naší země, našeho lidského společenství.

Závěrečná kapitola bakalářské práce Martina Vaňáče Křesťanské církve v českých zemích a jejich vzájemné vztahy od poloviny 19. století do dvacátých let 20. století, vyznamenané cenou děkana ETF UK.

Jak je z přehledu dějin jednotlivých křesťanských církví zřejmé, jejich postoj ke spolupráci s ostatními církvemi byl motivován velmi rozmanitými důvody. Pro rekapitulaci je nyní heslovitě uvedu:

· Postoj církve římskokatolické byl ovlivněn jednak celkovým vývojem římského katolicismu (především se tak dělo ve dvou směrech: 1. od počátku 20. století postupně sílila misijní aktivita vnější i vnitřní, např. Katolická akce, 2. odmítnutí vznikajícího ekumenického hnutí), jednak svým postavením v české společnosti (nejprve obranné postavení vůči protikatolickým útokům, později opět nabyté sebevědomí).

· Postoj Církve československé vůči římskokatolické církvi byl zcela odmítavý a měl formu otevřeného boje, který byl v podstatě vzájemný (spory o užívání kostelů, spojené místy s násilnostmi, exkomunikace ze strany římskokatolické církve, boj o katolictví v českém národě, v protikatolické agitaci církev nacházela spojence v Českobratrské církvi evangelické a ve Volné myšlence). Církev se nezúčastnila snah českých evangelíků o spolupráci, neboť se nepovažovala být církví protestantskou. Svým charakterem se jednalo o národní církev a teologicky se hlásila do rodiny tzv. svobodných církví. Tendence k unitářství a teologická neujasněnost ji postupně vzdalovala od českých evangelických církví.

· Postoj Českobratrské církve evangelické byl ekumenicky otevřený. Od počátku vyzývala ke spolupráci všechny české evangelické církve. Vznikla na základě přihlášení se k české reformační tradici (Česká a Bratrská konfese). Její podíl na protikatolickém boji byl později kritizován a objevily se pokusy o dorozumění i s římskými katolíky (Hromádka, Akademická YMCA). Prohloubení teologického myšlení pod vlivem Karla Bartha, prostřednictvím Josefa L. Hromádky, přispělo k sblížení s probuzeneckými církvemi a naopak k vzdálení se od Církve československé. Husova československá evangelická bohoslovecká fakulta významně přispěla k ekumenickým kontaktům svojí otevřeností. Církev sama stála v čele většiny významných ekumenických akcí.

· Postoj probuzeneckých či vyznavačských církví, tj. především Jednoty českobratrské, která byla v podstatě jedinou relativně nezávislou na zahraničním centru, nejprve odmítá přílišný teologický liberalismus Českobratrské církve evangelické. V průběhu dvacátých let byla církev ponořena do vlastní tradice a byla též zmítána vnitřními spory, teprve změněná atmosféra mezi církvemi ve třicátých letech ji přivedla ke spolupráci s dalšími církvemi. Ostatní probuzenecké církve (metodisté, ochranovští, baptisté) byly pod silným vlivem zahraniční tradice, což přispělo k uchování jejich svébytnosti.

Tento pokus o syntézu vývoje jednotlivých křesťanských církví v českých zemích v 19. a na počátku 20. století si samozřejmě nečiní nárok na kompletní zpracování této složité problematiky a naopak doufám, že může poskytnout řadu podnětů pro další detailnější analytické práce. Ekumenické bádání o dějinách křesťanských církví by však nemělo být zahleděno pouze do minulosti, neboť získané znalosti kladou dnešním křesťanům řadu otázek a podnětů k opětovnému promyšlení. Pokusím se nyní některé z nich zformulovat:

Dnešní situaci jednotlivých křesťanských církví významně ovlivnilo téměř padesátileté období nesvobody (německá okupace, komunistický režim). Na základě bádání o kořenech, vzniku a počátečním vývoji jednotlivých křesťanských církví se nabízí otázka, jak jednotlivé církve a náboženské společnosti v těchto dobách nesvobody „obstály“. Nyní nemám ani tak na mysli jednotlivá osobní selhání, kterých není ušetřena žádná církev. Mám na mysli její církevní zřízení či ústavu, její organizaci a vztah ke státu. Nakolik se tyto prvky, vytvořené v určité konkrétní historické situaci, kterou jsem se snažil v práci přiblížit, osvědčily v dobách vnějšího ohrožení. Pro příklad uvedu, že komunistický režim do přijetí vlastních církevních zákonů, využíval ke státním zásahům do organismu římskokatolické církve právní normy ze zákona z roku 1874. Dále se například spekuluje o tom, že demokratické presbyterně-synodní zřízení Českobratrské církve evangelické umožnilo této církvi déle odolávat tlakům na provedení „normalizace“ po roce 1969, zatímco v případě Církve československé byla normalizace provedena snadněji.¹ Stejně tak v hierarchickém zřízení římskokatolické církve bývá někdy spatřován vliv na příznivý poměr některých katolíků k autoritativním režimům (např. v období tzv. druhé republiky v letech 1938 – 1939).

Pro rozvoj ekumenického dialogu by bylo přínosné, kdyby představitelé jednotlivých křesťanských církví z pohledu do vlastní historie svého působení v českých zemích znovu promýšleli podstatu a specifičnost svého poslání, kterým byla například odůvodňována existence rozmanitých evangelických církví, a pokusili se rozeznat to trvalé a podstatné od věcí vzniklých určitým historickým kontextem. Z odstupem času je možné nejenom zjistit, jaký zaujala církev postoj k jednotlivým dobovým problémům a otázkám, ale je možné do určité míry zhodnotit, k jakým důsledkům tento postoj vedl (například časté vzájemné spory mezi církvemi i uvnitř jednotlivých církví řadu lidí odcizilo od křesťanství vůbec).

V návaznosti na tuto sebereflexi je třeba pak stejným způsobem zhodnotit dějiny a vývoj pokusů o spolupráci mezi jednotlivými církvemi. Zda jejich hlavním motivem byla opravdová touha po jednotě nebo zda cílem byla spíše aliance proti někomu jinému. Také zda se spolupráce mezi církvemi odehrávala pouze na úrovni nejvyšších představitelů většinou formálním manifestačním způsobem anebo zda vedla k opravdovým přátelským kontaktům a ke společnému plnějšímu prožívání křesťanské víry (nabízí se srovnání většího ekumenického vlivu, který mělo prostředí Husovy fakulty a seminářů Akademické YMCA, než vlivu, který měl Sjezd evangelických církví v ČSR).

Období svobodného působení církví po roce 1989 nabízí řadu analogií se situací po roce 1918 (pozor však na mechanické přenášení zkušeností, neboť svět a myšlení lidí se za těch 70 let podstatně změnilo). Stejně jako tehdy i dnes je třeba si přiznat, že český národ není v jádru ani katolický, ani husitský či českobratrský, ale především vůči náboženství lhostejný. Již po roce 1918 se ozývaly hlasy, že Češi patří mezi nejvíce nábožensky lhostejné národy v Evropě, což v dnešní době potvrzují statistické výzkumy. Z tohoto poznání by měla vycházet dnešní činnost křesťanských církví v České republice. Měly by si uvědomit svoji spoluodpovědnost za tento stav, pomáhat uzdravovat křivdy minulosti (což se v zásadě děje) a společně přinášet evangelium do všech oblastí života české společnosti. To však nejde bez vzájemné spolupráce a ohleduplné činnosti, neboť jakýkoliv triumfalismus či pocit nadřazenosti jedné z církví je naopak kontraproduktivní.

Poznámky:Tuto myšlenku přebírám z Cuhra, Jaroslav: Církevní politika KSČ a státu v letech 1969 – 1972. Praha 1999, s. 46.

Článek vznikl na základě textu Vztah členů Komunistického svazu mládeže (KSM) k životu, speciálně k otázkám křesťanství, předloženého jako seminární práce ze sociologie náboženství na IES UK. Metoda hloubkového rozhovoru, kterou autorka zvolila, nevyžaduje velký počet respondentů ani standardizovaný dotazník – vychází se z volné osnovy rozhovoru, kterou tazatel v průběhu rozhovoru doplňuje otázkami reagujícími na výroky dotazovaného. Výstup není ovšem zcela zobecnitelný a kvantifikovatelný, zato může poskytnout zajímavý kvalitativní vhled do zkoumaného problému.

Už mnoho let se zajímám o křesťansko-marxistický dialog, jeho historii, současnost i možnou budoucnost. Rozhodla jsem se proto provést malý sociologický průzkum formou hloubkových rozhovorů se třemi mladými lidmi z Komunistického svazu mládeže (KSM) o jejich postojích k životu, se zaměřením na jejich vztah k otázkám křesťanství.

Mezi křesťany a marxisty stále převládá spíše konfrontace nežli touha po dialogu. Je to důsledek jak historického selhání křesťanů v otázce sociální, tak určitého způsobu pochopení, interpretace a praktického uplatňování marxismu, a tak i opět reakce křesťanů na marxismus. Na obou stranách však existují i přístupy skutečně dialogické.

Ze zahraničních protestantských teologů stojí za zmínku zejména Leonhard Ragaz, který patřil k otcům křesťanského socialismu, z oblasti teologie katolické je zde zejména latinskoamerická teologie osvobození, jejímiž představiteli jsou dnes například Leonardo Boff či Frei Betto. Z českých teologů byl nejvýznamnějším představitelem protestant Josef Lukl Hromádka, zakladatel Křesťanské mírové konference.

Na druhé straně vždy existovali a existují marxisté a jejich školy, které se na křesťany a na křesťanství dívali poněkud jinak, kladněji, vstřícněji. Ze zahraničních marxistů mohu jmenovat např. Karla Kautského, který napsal podivuhodnou knihu Předchůdcové moderního socialismu, Ericha Fromma, jehož dílem se nesou určité sympatie ke křesťanství, Ericha Blocha s jeho Principem naděje či Rogera Garaudyho s jeho dílem Od prokletí k dialogu. Z českých marxistů lze uvést zejména hlavního představitele křesťansko-marxistického dialogu roku 1968 za marxisty, profesora Milana Machovce, dále brněnského filosofa Vítězslava Gardavského s jeho knihou Bůh není zcela mrtev či socioložku Eriku Kadlecovou.

Tolik tedy na úvod. A nyní již k vlastnímu sociologickému průzkumu. Jak jsem již naznačila, vedla jsem rozhovory se třemi členy Komunistického svazu mládeže o jejich životních postojích a zaměřila se zejména na jejich vztah ke křesťanství a otázkám s ním spojeným. Cílem tohoto průzkumu bylo zjistit životní postoje dnešní komunistické mládeže s důrazem na jejich vztah ke křesťanství, zjistit, nakolik je v nich zakořeněn antagonistický postoj ke křesťanství, tolik propagovaný za minulého režimu, či zda myslí jinak – nově, svobodněji, otevřeněji, vstřícněji, čímž by se otevíraly nové perspektivy pro křesťansko-marxistický dialog.

Trvalé bydliště všech tří dotázaných je Praha. V Praze má také KSM nejsilnější členskou základnu. Všichni tři respondenti jsou pohlaví mužského. Chlapci totiž tvoří naprostou většinu členů KSM – alespoň v Praze. Všichni tři jsou svobodní. To je podle mne zajímavý fakt. Souvisí jednak s jejich ne příliš dobrým finančním zabezpečením (zastávají v tomto kupodivu konzervativní názor, že muž má být schopen uživit rodinu), jednak asi s nedostatkem děvčat levicového smýšlení. Co se týče věku respondentů, schválně jsem volila co nejširší věkové rozpětí. Tedy jednomu je 20 let, druhému 26 let a třetímu 34 let. Zastupují tedy celé věkové spektrum členské základny KSM. Co se týče povolání, jeden je nezaměstnaný, druhý je asistentem poslance a třetí je učitel na ZŠ.

První okruh otázek jsem otevřela tím, že jsem požádala respondenty, aby se pokusili svými slovy vyjádřit, jaký je jejich světový názor. Všímala jsem si, zda ho definují spíše politicky či spíše filosoficky, zda se označí za materialisty či idealisty, zda se zmíní o atheismu… Také je zajímavé, co řekli nejdřív, a co až na základě doplňujících otázek.

Jeden respondent vyjádřil, že má komunistický světový názor. Na otázku, co tím myslí, řekl, že je to představa o beztřídní společnosti, kde bude nejvyšší možná rovnost lidí. Další respondent uvedl, že jeho světový názor je: „marxisticko-leninský, humanistický, optimistický a atheistický“. Na otázku, co myslí marxisticko-leninským světovým názorem, řekl: „Oslovuje mě hlavně ta vize spravedlivé společnosti, a nutnost, že ta spravedlivá společnost, pokud se lidstvo nezahubí, bude nastolena. Ono je to totiž – protože mám taky rád science-fiction – tak je to v podstatě víra v to dobro, co v člověku je, a dá se říci, že v určitém přirovnání je to i – má to vlastně stejný základ jako náboženství, které taky v podstatě tvrdí, že někdy v budoucnu přijde ráj na zemi, nebo tak, i když třeba po smrti, akorát že tady je to jednak založené na vědeckých metodách, je to vědecká disciplína, a jednak netvrdí, že to království nebeské přijde až po smrti nebo tak, ale že je možné ho vybudovat tady na zemi.“ Třetí respondent řekl, že jeho světový názor je založen na vědeckém poznání. Rozpovídal se o tom, jak ho na všech školách učili, že správný je vědecky podložený názor, ale že přes ekologii se dostal ke studiu energie elementárních částic. Otázku duše lze ne zavrhnout, ale dál studovat. Duše je součástí energie elementárních částic. Tak se dostal k filosofii starých orientálců, konkrétně k alternativní medicíně. Věří na energie jin a jang.

Co se týče zařazení se k materialismu a idealismu, tak dva respondenti se považují za materialisty a jeden za idealistu. Všichni tři se považují za atheisty.

Na otázky, jak ke svému světovému názoru dospěli, dva z nich uvádějí jako počátek diskuse s otcem – jeden z otců byl vedoucím ideového oddělení na ROH, druhý byl politickým pracovníkem. Pak o tom přemýšleli, hledali si podobné přátele… Jednoho z nich také ovlivnilo to, co se učili v občanské nauce, jak by to mělo všechno vypadat, ale viděl, že teorie a praxe se dost liší… Také ho ovlivnil jeho vztah k přírodě. Na komunistickém smýšlení ho oslovuje, že se snaží přemýšlet „o duchovní stránce věci, o tom, kam by mělo lidstvo směřovat, jak by mělo žít, pryč od prostého materialismu…“ Třetího respondenta neovlivnili rodiče, ale k levici ho přitáhlo nejprve jeho srdce. Co se týče otázky jejich cesty k atheistickému a materialistickému či idealistickému přesvědčení, jeden respondent říká, že to plyne z toho, „co si tak kde poslechl a přečetl a dal si to nějak dohromady“. Druhý říká: „Já jsem vlastně atheista byl od začátku, neměl jsem důvod věřit v Boha, protože nemohl jsem najít pro něho žádnou úlohu, protože jsem byl vědecky orientovaný už od samého začátku, studoval jsem mikrosvět a podobně, tak prostě nenalezl jsem důvod, proč by Bůh musel existovat.“

Co se týče otázek typu: na čem můžeš stavět, čemu či komu věříš apod., všichni tři se shodli na důležitosti vztahů. Věří své rodině (všichni respondenti), svým přátelům (všichni respondenti). Věří také sami sobě (dva respondenti), svým schopnostem (dva respondenti). Jeden respondent věří tomu, o kom ví, že je upřímný. Stavět mohou na své rodině (všichni respondenti), na svých přátelích (všichni respondenti), důležitá je pro ně i práce (všichni respondenti), bydlení (1 r.), koníčky (1 r.), mír (1 r.), vzdělání (1 r.), zdraví (1 r.). Co se týče smyslu života, jeden respondent řekl, že není dost dospělý, aby to dokázal říct. Druhý respondent řekl, že jeho smyslem života je přispět svou troškou k tomu, aby se kolečko dějin pootočilo trochu kupředu, aby se přiblížila možnost socialismu, také že zplodí a vychová potomstvo, a poskytne mu dost informací, aby mohlo pokračovat v jeho šlépějích… Třetí respondent řekl, že: „každý člověk, který se narodí, a i ještě vlastně než se narodí – každý člověk má právo se narodit, má právo na život. Nikdo mu to právo nesmí brát, zvláště už ne proto, že má k tomu nějaké povrchní důvody. Pokud budeme respektovat přírodní zákonitosti, který se vztahují i na zákony lidské společnosti, protože právě v přírodě bychom se mohli hodně poučit, tak bude žít člověk relativně přirozeně a zdravě, no a o to asi jde, aby mohl vše, co ho pohání kupředu, dostatečně využít.“

V odpovědi na otázku po mravním kodexu se dva respondenti zmínili o Desateru, že jejich kodex je podobný, jeden se zmínil též o morálním kodexu budovatele komunismu. Pro jednoho respondenta je základem morálního kodexu upřímnost.

Druhý okruh otázek jsem otevřela otázkou: Jaké máš zkušenosti s křesťany? Dva respondenti měli babičku, s níž jako děti občas chodívali do kostela. Ale moc si z toho už nepamatují. Jeden z nich přicházel přes babičku do styku i s místním farářem – byl fajn, měl ho rád. Dva z respondentů zdůraznili své kontakty s levicově smýšlejícími křesťany, se kterými se setkávají na různých akcích. S těmi se jim komunikuje dobře, protože vidí, že usilují o podobné cíle, přestože vycházejí z jiných předpokladů. Domnívají se, že komunisté by s těmito křesťany určitě měli spolupracovat. Říkají, že jim nevadí, když někdo věří v Boha, že přeci každý musí v něco věřit. Váží si křesťanů, kteří „pomáhají druhým“ (1 r.), oslovuje je „schopnost se obětovat“ (1 r.), jsou jim blízcí „křesťané, kteří netíhnou k penězům“, líbí se jim na nich to, že „myslí především na duchovno“ (1 r.).

Co respondentům na křesťanství vadí? Dogmata (dva respondenti), a církev (dva respondenti). Na otázku, co myslí těmi dogmaty, mi jeden respondent odpověděl, že dogma je například: „Žádný primeros.“ To prý tvrdí hlavně katolíci. A nedokážou to nijak vysvětlit, prostě to tak je. Druhý odpověděl, že myslí křesťany, kteří odmítají diskusi a odmítají jiný názor. Co se týče církve, ta je podle jednoho respondenta zpátečnická organizace a nemá s vírou moc společného. Církev, zejména katolická, neplní účel, ke kterému byla určena. Je však známa celá řada případů, kdy se křesťané snažili vrátit církev k původnímu poslání, jako např. Jan Hus… Podle druhého církev, to jsou církevní představitelé, kteří hlásají, jak by se mělo žít, a skutek utek. Také mu vadí restituce – chtít zpět dětský domov jenom proto, že tam byl kdysi klášter… Křesťané by se měli sami organizovat, spolčovat, aby se zapojili i do politiky… Ale zase církev by toho neměla zneužívat. Také by věřící neměli spoléhat, že všechno za ně udělá Bůh, ale měli by se sami přičinit.

Asi nejzajímavější, nejpřínosnější a zároveň nejpřekvapivější byly pro mne odpovědi na třetí okruh otázek. Nejprve jsem se ptala, zda respondenti zažili něco, co by mohli nazvat třeba duchovním zážitkem, náboženskou zkušeností nebo nějak podobně, bez ohledu na to, že se považují za atheisty. Dva respondenti říkají, že nikdy nic takového neprožili, jeden z nich dodává, že by to ale moc prožít chtěl. Jeden respondent říká, že několikrát za život prožil pocit déjà vu. Mluví také o zážitcích v přírodě: „Třeba když je krásný západ slunce, člověku připadá, jako když ten celkový vjem z toho světa v ten daný okamžik je větší než součet pozitivních vjemů každé části toho obrazu. Dejme tomu, někdo by mohl říci, vypadá to, že ten Bůh tam zrovna je u toho, a že třeba mi dává najevo svou vlídnost nebo tak. Ale já to spíš vnímám právě jako takzvaný synergický efekt, který funguje ve fyzice a který by měl fungovat i v té budoucí společnosti, to znamená, že organizovaná činnost kolektivu má větší efekt než prostý součet těch jednotlivých členů toho kolektivu.“

Následovala otázka smrti – jak se s ní respondenti vyrovnávají, zda věří v nějaký způsob posmrtného života… Dva z nich v posmrtný život nevěří: jeden z nich říká: „Uvěřím, až to uvidím.“, druhý má zajímavou teorii o energii duše: „Duše je součástí energie elementárních částic. A ty částice zrovna mohou unikat právě když pohřbíme svého blízkého a máme ho ve svém srdci a chceme s ním neustále promlouvat, tak ty částice jeho duše unikají do prostoru a my jsme napojeni na tu energii a vnímáme to a jsme vlastně stále s ním. I když nevidíme jeho mrtvé tělo a i když mu nemůžeme klást otázky a čekat odpovědi, ale máme ho v sobě a jakoby nás hlídal, co konáme, nad čím přemýšlíme a tak.“ Ale ta energie duše je jen námi vnímatelná, ona sama vnímat nemůže a o nás ani sama o sobě neví. Jeden respondent možnost nějaké formy posmrtného života zcela nevylučuje: „Jako materialista bych měl říkat, že život po životě neexistuje, ale na druhou stranu si říkám, že uvidíme. Třeba je to možné. Spíš ne, ale nevylučuji to. Jestliže existuje život po životě, tak jaký je vztah k životu na zemi, a jestli se to dá nějak zpětně ovlivňovat. Pro mne je přijatelná myšlenka alternativních vesmírů, dejme tomu. Tak je možné, že třeba smrt je pouze branou do jiného alternativního vesmíru.“ S otázkou smrtelnosti se jeden respondent vyrovnává těžko, dva celkem snadno (jeden z nich říká: „Vždyť s tím jsem se narodil, s myšlenkou, že tu nebudu věčně. A proto je krásné prožít naplno každý den, každý okamžik, jak jen je to možné.“). Třetí otázka byla, co si myslí o výroku Blaise Pascala: „V srdci člověka je vakuum, které může naplnit jenom Bůh.“ Jeden respondent odpovídá, že Masaryk tvrdil, že k 1. světové válce došlo proto, že lidé ztratili víru. Člověk musí v něco věřit. On sám se upíná na lidi, na své přátele, a tak to vakuum necítí. Pokud by věděl, že takové vakuum je, řešil by ho ještě větším upnutím se na lidi. Druhý respondent odpovídá, že člověka dělá hodně člověkem svědomí, nutnost duševního života, a že žádné vakuum nepociťuje. Třetí respondent odpovídá, že dříve než se dopracoval k poznání o elementárních částicích, vakuum pociťoval, a kdyby zjistil, že se mýlí, zase by se to vakuum vrátilo. Když je mu nejhůř, obrací se do víry v přírodní zákonitosti, v matku přírodu.

Na závěr stručně shrňme některé poznatky z rozhovorů, a to ty, které považuji za klíčové a nosné k případnému dalšímu výzkumu či práci se členy KSM. Některé poznatky pro mne nejsou nijak překvapivé a dá se říci, že jsem je očekávala. Je to zejména fakt, že všichni tři dotázaní se považují za atheisty. Stejně tak i to, že světový názor dvou ze tří dotázaných byl v dětství ovlivněn jejich rodiči, zejména otci. Podobně je tomu i s důrazem všech tří respondentů na mezilidské vztahy, rodinné zázemí, přátele… Stejně logický je i poměrně značný zmatek respondentů v tom, co znamenají pojmy církev a dogmata, jakož i ochota ke spolupráci s levicově smýšlejícími křesťany. Co mne však již trochu překvapilo, je, že respondenti zdůrazňovali politický rozměr svého světového názoru poněkud méně, než jsem očekávala, a také méně dogmaticky a emočně. Naproti tomu o filosofickém či existenciálním rozměru svého světového názoru hovořili více, než jsem předpokládala. A co mne nejvíce překvapilo, je fakt, že jeden ze tří respondentů se považuje za idealistu a jiný připouští možnost posmrtného života. Tyto zajímavé souvislosti znázorňuje následující tabulka:

Víra v posmrtný život:	materialista	idealista
Nevěří v něj	1	1
Nevylučuje ho	1

Lze tedy vyslovit hypotézu, že dnešní členové KSM jsou orientováni převážně nekonzumně, velký důraz kladou na mezilidské vztahy a jiné trvalé hodnoty. Jejich vztah ke křesťanství je poměrně otevřený. Jsou atheisticky smýšlející, nikoli však bojovně atheističtí, nemají nic proti víře ani proti věřícím, vadí jim však dogmatičnost a některé vnější projevy církve, jako třeba touha po církevních restitucích. V některých pojmech z náboženské oblasti mají zmatek: nemají jasno v tom, co je dogma, co církev, duševní jim splývá s duchovním… Věří, že křesťanství a komunistický světový názor mají mnoho společného – určitý mravní kodex, úsilí o spravedlnost, pomoc druhým… Jsou otevřeni diskusím o víře i spolupráci s křesťany, pokud s nimi najdou společnou řeč (např. v různých akcích spolupracují se skupinou levicově smýšlejících křesťanů). Celkově vzato, zdá se, že nová komunistická generace již překonala bojovný atheismus svých otců (resp. dědů) a myslí svobodněji, otevřeněji, vstřícněji, a také různoroději. Zcela reálně vidím do budoucna perspektivy pro nový křesťansko-marxistický dialog, a snad – dá-li Pán – i pro evangelizaci této nové komunistické generace.

Poslední ukázka prací studentů IES ETF UK, kterou přinášíme v tomto čísle, se týká vlastní teologické vědy. Představuje nám život a dílo jednoho z velkých křesťanských teologů pozdní antiky.

„... úsilí o stále větší naplnění nikdy neustane, ale tato touha se bude upínat vždy ještě výše k tomu, čeho ještě nedosáhla, a menší bude toužit po vždy ještě větším naplnění a bude se měnit ve větší, nikdy však nedospěje k dokonalosti, neboť nikdy nenalezne hranici, jejíž dosažení by zastavilo další výstup. První dobro je totiž svou přirozeností nekonečné, proto musí být nekonečná i účast na něm, která pojímá stále více a stále nachází víc, než pojala před tím, a nikdy se nemůže vyrovnat tomu, na čem má podíl, neboť to nemůže být ohraničeno, ani co touto účastí roste, se nemůže zastavit.“¹

Pro Řehoře z Nyssy představuje lidský život nekonečnou cestu, na které se nachází duše člověka neustále směřující k nekonečnému Bohu. Tento nezavršitelný duchovní růst Řehoř zároveň chápe jako návrat k ztracenému dobru umožněný „počátečním Božím velkorysým darem, jímž je samo stvoření lidské přirozenosti, “² čili Boží podoby. Jde o to, aby člověk svým přičiněním zastřený Boží obraz znovu odkryl.³

Doba, ve které Řehoř z Nyssy žil (r. 331/340 – po r. 394), je dobou po konstantinovském obratu, kdy by se snad dalo očekávat, že univerzální křesťanská církev se stane základnou univerzální říše. Dogmatické spory však byly příčinou těžkých bojů uvnitř církve⁴, do kterých byl vtažen i Řehoř z Nyssy stejně jako jeho starší bratr Basil Veliký a přítel Řehoř z Nazianzu, tři hlavní představitelé tzv. kappadocké školy. Nikajský koncil sice odsoudil Ariovo učení jako heretické, tento fakt sám o sobě neznamenal ztrátu jeho vlivu. Naopak stále mnoho biskupů se řadilo mezi stoupence ariánství.

Řehoř z Nyssy pocházel z významné křesťanské rodiny, kde bylo i vzdělání v pohanské řecké literatuře samozřejmostí. Nelze se tomu divit, vždyť kontinuita se světem klasického Řecka nebyla dosud přerušena a filosofické směry jako stoicismus, pythagorejství, epikureismus a především (novo)platonismus spoluvytvářely duchovní klima doby, byť v podobě, jakou jim vtiskl myšlenkový synkretismus 1. st. př. Kr. až 3. st. po Kr⁵. Tak např. „Řehořova babička Makrina byla žačkou Řehoře Thaumaturga, žáka Origenova“⁶ a Řehořův bratr Basil si mohl doplnit vzdělání v Aténách, centru řecké vzdělanosti, protože pohanské filosofické školy a tedy i aténská Akademie byly zakázány císařem Justiniánem až r. 529. Řehoř byl r. 372 vysvěcen na biskupa v Nysse, roku 376 je však sesazen, když v církevně politických sporech neodolal tlaku ze strany ariánů. Až do smrti ariánského císaře Valenta (r. 378) žil v exilu. Po svém návratu do Nyssy Řehoř pokračuje v polemice s ariány. Je dokonce znovu zvolen biskupem, tentokrát v Sebasté, ale z tohoto úřadu brzy odstupuje a vrací se do Nyssy (r. 380). Roku 381 se účastnil konstantinopolského koncilu a jeho účast na něm byla zřejmě dosti významná⁷. Zdá se, že v souvislosti s tímto koncilem se Řehoř „těšil velké důvěře císaře Theodosia“⁸. Řehoř zemřel pravděpodobně krátce po r. 394, když poslední zmínka o něm se váže k jeho účasti na synodě v Konstantinopoli onoho roku.

Jak bylo naznačeno již v úvodu, Řehořova teologie je utvářena dvěma základními myšlenkami – jednak představou, že život člověka je neustálé směřování vpřed či vzhůru (tj. k Bohu), za druhé představou Boha jako dobra, které je neomezené a jako takové nikdy zcela pochopitelné či uchopitelné. Člověk nemůže bezmezného Boha dosáhnout. Důležité je ale právě ono neustálé směřování k hledanému cíli – bez zastavování a ohlížení se zpět do minulosti. K označení této nikdy nekončící cesty duchovního pokroku se vžil výraz epektasis⁹ (napřažení, upnutí vpřed), byť ho Řehoř užil na jediném místě, a to ve svých Homiliích na Velepíseň¹⁰. Tyto epektatické motivy jsou přítomny v celém Řehořově díle od nejranějších spisů až po ty pozdní, což patrně není bez souvislosti s jeho oblíbeným místem z Pavlova listu Filipským (Fp 3, 12-13). Tak ve svém nejranějším spise O panenství píše (v platónském duchu)¹¹ o výstupu ke kráse, který spočívá v odpoutávání se od tělesnosti pomocí kontemplace, přičemž za krásou tělesnou máme hledat archetypickou krásu, na níž mají účast všechny krásné věci:

„Kdo očistil oko svojí duše a je schopen dívat se na takové věci, kdo dal sbohem látce, do níž je vtištěna idea krásy, bude toho, co vidí, užívat [jen] coby jakési pomůcky ke kontemplaci inteligibilní krásy, účastí na níž se ostatní věci stávají a nazývají krásn铹².

Prvek epektase je zde zřejmý v neustálém pohybu duše vzhůru ke kráse jakožto inteligibilní viditelnosti dobra, přičemž se ukazuje, že cíl celého pohybu „je prost formy, tvaru a velikosti, že všechno, co nacházíme, je vždy méně než hledané samo.“¹³ Obdobně je motiv nekončící cesty znázorněn ve spise O blahoslavenstvích, kde je onen výstup k Bohu přirovnán ke stoupání po jednotlivých příčkách Jakobova žebříku¹⁴ (jichž je přinejmenším osm jako blahoslavenství) a jak vystupujeme, „přibližujeme a připodobňujeme se tomu, který nad ním stojí.“¹⁵ Na jiném místě téhož spisu je motiv epektase představen nikdy neutuchající lačností po ctnosti: „Neboť tyto ctnosti lze uskutečňovat stále, a v celém rozpětí našeho života není žádný okamžik, který by přinášel přesycení touto dobrou aktivitou.“¹⁶ Řehoř zde také rozvíjí zajímavý motiv vidění Boha, který je neviditelný – totiž ve vlastním nitru očištěném od všech vášní, a motiv napodobení (jednoduchého a nesloženého) Boha tím, že budeme usilovat o soulad a jednotu vlastního těla a ducha, o dokonalý soulad zjevného a skrytého.¹⁷

Jak bylo uvedeno výše, Řehoř hrál významnou roli v dogmatických sporech své doby. Svědčí o tom také jeho polemické spisy napsané proti Eunomiovi, významnému představiteli anhomoiů, kteří popírali podobu mezi Otcem a Synem a božské osoby chápali v duchu novoplatonské subordinace jednotlivých božských hypostazí (Syn je prvním stvořením Otce, Duch prvním stvořením Syna).¹⁸ Novoarián Eunomios tvrdí, že Boží podstatu jedině správně vystihuje výraz „nezrozený/nevzniklý“, Jednorozený tudíž nemůže být Bůh.¹⁹ Další jeho tvrzení se týká pojetí jazyka. Podle něho „slova mají svůj původ ve věcech, které jsou jimi označovány, a nakonec v samém Bohu, který stvořil jména spolu s věcmi.“²⁰ Když tedy řekneme, že Bůh je nezrozený, vyjadřujeme tím podstatu samu.

Proti těmto názorům Řehoř vystoupil ve svých knihách Proti Eunomiovi a navázal tak na polemiku, kterou vedl s Eunomiem již jeho zesnulý bratr Basil.

Pokud jde o povahu řeči, Řehoř nesouhlasí s názorem, že slova jsou božského původu a že vyjadřují podstatu věcí. Jména jsou pojmy lidského myšlení a Bůh, dárce řeči, nechává na člověku, aby věci sám pojmenovával. Jako tělesné bytosti lidé sdělují své myšlenky tělesným způsobem (pomocí mluvidel) a samozřejmě se mohou mýlit. Nicméně jména věcí „se podle Řehoře pokoušejí jako určité odrazy či ‘stíny’ napodobit ‘pohyby věcí samých’.“²¹ Pokud jde tedy o pojmenování Boha, bylo by pošetilé chtít ho postihnout jakýmkoli slovem, byť by se i jednalo o výraz „nezrozený/nevzniklý“. Nejsme s to postihnout svými slovy podstatu stvořených věcí, ani vlastní duše, jak bychom pak mohli chtít pochopit podstatu „netělesného tvůrce?“²² Boží přirozenost je neomezená a nemá rozměr a lidské myšlení ji nemůže pojmout vzhledem k tomu, že člověk jako stvořená přirozenost je ohraničen jistým intervalem – diastématem, omezen časem a místem, začátkem a koncem.²³ Motiv diastematického charakteru stvoření a adiastematického Boha Řehoř rozvádí již v jiném svém spise, v Homiliích na knihu Kazatel. I lidský život je dán určitým rozpětím, které má počátek a konec. Mezi tímto diastématem času a prostoru a adiastematickým božstvím je nekonečná vzdálenost, kterou člověk nemůže nikdy překonat, aniž by upadl do nebytí. Nelze vkročit do transcendence. Přesto však Boha jakýmsi způsobem můžeme poznat (bez toho, že bychom poznali jeho podstatu): z jeho díla, světa, který vnímáme a poznáváme.²⁴

A je správné pokoušet se vypovídat o nepostižitelných věcech, s nimiž máme nějakou zkušenost. Žádný z našich pojmů sice nevyjádří Boží podstatu, avšak jejich neustálým promýšlením a zpřesňováním postupujeme vzhůru od toho, „co jsme již našli, ... k tomu, co je teprve před námi.“²⁵ K Boží věčnosti Řehoř říká, že „je vskutku prosta perspektivy, , odevšad táž‘ a nemůže být měřena žádným rozpětím.“²⁶ Ale člověk si ji díky diastematické povaze svého uvažování dokáže představit (naivně) jen jako nějaký nekonečný interval. Řehoř uvažuje tak, „že co je dokonale dobré a nepřipouští v žádném smyslu protiklad, který by je omezoval (jak to vidíme u protikladů, typických pro náš pozemský život), ani se nemění, je dobré bez omezení, a tedy je nekonečné.“²⁷ Nekonečnost má na rozdíl od výroku o absenci počátku (viz výše Eunomiovo tvrzení o pojmu „nezrozený/nevzniklý“) ten zásadní dopad, že platí o všech božských osobách stejně. Syn i Otec jsou stejně nekoneční a stejné bytnosti.²⁸

Ve svých dvou pozdních dílech – Život Mojžíšův a Homilie na Velepíseň – věnovaných křesťanské spiritualitě, se Řehoř vrací k motivu epektase raných děl. Ústředním pojmem Života Mojžíšova je ctnost, jejíž mírou je bezmezno. O dokonalé ctnosti platí, co bylo řečeno o dokonalém dobru – nepřipouští protiklad, jímž by mohla být omezena, je tedy nekonečná, je to Bůh. Člověk se může přibližovat dokonalé ctnosti (Bohu) jen stálým překračováním již dosaženého.²⁹ Řehoř říká: „Dokonalost všech věcí, které jsou přístupné vnímání, je dána určitými vymezenými hranicemi... Avšak ctnost, jak víme od apoštola, má jen jedinou mez své dokonalosti, totiž, že nemá mez.“³⁰

V Homiliích na Velepíseň je popsána duchovní cesta nevěsty – duše. Ta ve své touze po dobru, v neustálém napřažení vpřed má na tomto dobru účast, zároveň se ho však nikdy nemůže nasytit, neboť dosažením každého vyššího stupně se zároveň zvětšuje její kapacita a tedy i touha po ještě větším dobru, které je nekonečné. Řehoř popisuje situaci, ve které se duše nachází, následovně: „Tu opustí všechno, co dosud našla, a tak pozná to, co hledá: jedině v poznání, že nelze pochopit, co hledané je, můžeme pochopit, že je.“³¹ Toto je jediné možné poznání a Řehoř je nazývá „nalezení vírou“³² či „uchopení vírou“³³. Musíme se oprostit od všech svých pojmů, které nalezení brání, a s důvěrou vykročit k tomu, o němž víme jen to, že je nepoznatelné.³⁴ Boha lze najít pouze vírou.

Řehoř z Nyssy je nepochybně důležitou postavou v dějinách teologie. Patřil k výrazným odpůrcům ariánské hereze. Jako přední představitel kappadocké školy významně přispěl k učení o Trojici – je tvořena třemi osobami (hypostasis), ale jen jednou přirozeností (úsia) – učení přijatému na koncilu v Konstantinopoli.³⁵ Byl jedním z těch, kdo inspirovali východní mnišství. Apofatické motivy jeho teologie inspirovaly také (Pseudo)Dionysia Areopagitu, a tak (nepřímo) ovlivnil i teologii Západu.³⁶ Řehořova teologie je v mnoha ohledech aktuální dodnes. Týká se to jak představy lidského života jakožto nikdy nekončící cesty, po níž se duše člověka vrací k původní jednotě s Bohem, tak apofatických motivů nepojmenovatelného božství. Člověk, pokud si je vědom nemožnosti svými pojmy vystihnout velké tajemství života a zároveň má odvahu víry k tomuto tajemství směřovat, je na dobré cestě.

Bibliografie

Řehořova díla
Contra Eunomium libri I et II (vulgo I et XII B), vyd. W. Jaeger, GNO I, Leiden, 1960, str. 22-225; 226-409.
De beatitudinibus, vyd. J. F. Callahan, GNO VII/2, Leiden, 1992, str. 75-180.
De virginitate, vyd. J. P. Cavarnos, GNO VIII/1, Leiden, 1952, str. 247-343.
De vita Moysis, vyd. H. Musurillo, GNO VII/1, Leiden, 1964.
In Canticum canticorum, vyd. H. Langerbeck, GNO VI, Leiden, 1960.

Ostatní literatura
Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení III, Oikoumené, Praha, 1994.
Franzen, A., Malé církevní dějiny, Zvon, Praha, 1995.
Karfíková, L., Řehoř z Nyssy, Oikoumené, Praha, 1999.
Karfíková, L., „, Úcta k obrazu přechází na jeho vzor’ (Trojiční nauka Basila Velikého a úcta k posvátným obrazům)“, in Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie, Praha, 1995, str. 61-73.
Kratochvíl, Z., Prolínání světů, Herrman a synové, Praha, 1991.
Pavlincová, H., Judaismus, Křesťanství, Islám, Mladá fronta, Praha, 1994.
Platón, Symposion, Oikoumené, Praha, 1993.
Prach, V., Řecko-český slovník, Scriptum, Praha, 1993.
Pseudo-Dionysius Areopagita, „O Božích jménech“, in Texty ke studiu dějin středověké filosofie. UK, Praha, 1994, str. 12-24.

Zkratky
GNO - Gregorii Nysseni Opera, vyd. W. Jaeger - H. Langerbeck - H. Hörner - H. Dorrie - F. Mann, Leiden, 1952 -.

Poznámky:

1. C.Eun. I, 290-291 / GNO I, 112, 9-20, in Karfíková, L., Řehoř z Nyssy, Oikoumené, Praha, 1999, str. 194 n.
2. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 60. I v dalším textu se opírám především o knihu Lenky Karfíkové.
3. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 60.
4. srv. Franzen, A., Malé církevní dějiny, Zvon, Praha, 1995, str. 61.
5. srv. Kratochvíl, Z., Prolínání světů, Herrman a synové, Praha, 1991, str. 3 nn.
6. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 33.
7. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 40 nn.
8. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 44.
9. hé epektasis = protažení, prodloužení, in Prach, V., Řecko-český slovník, Scriptum, Praha, 1993.
10. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 224.
11. Srv. Platón, Symposion, 210-211, Oikoumené, Praha, 1993.
12. De virg. 11 / GNO VIII/1, 292, 10-15, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 62.
13. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 230 n.
14. Srv. Gen 28, 12 n.
15. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 71.
16. De beat. 4 / GNO VII/2, 120, 11-14, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 73.
17. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 75 n.
18. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 170.
19. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 174.
20. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 174 n.
21. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 177.
22. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 182.
23. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 183.
24. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 183.
25. C.Eun. II, 89 / GNO I, 253, 5 nn., in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 185.
26. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 189.
27. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 191.
28. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 193.
29. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 244.
30. De vita Moysis I / GNO VII/1, 3, 6-4, 2, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 13.
31. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 1 nn., in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
32. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 8, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
33. In Cant. 6 / GNO VI, 183, 9, in Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 225.
34. Karfíková, Řehoř z Nyssy, str. 226.
35. heslo „kappadocká škola“, in Pavlincová, H., Judaismus, Křesťanství, Islám, Mladá fronta, Praha, 1994. Srv. Karfíková, L., „, Úcta k obrazu přechází na jeho vzor’ (Trojiční nauka Basila Velikého a úcta k posvátným obrazům)“, in Posvátný obraz a zobrazení posvátného. Česká křesťanská akademie, Praha, 1995, str. 61-73.
36. Eliade, M., Dějiny náboženského myšlení III, Oikoumené, Praha, 1994, str. 64n.
    Srv. Pseudo-Dionysius Areopagita, „O Božích jménech“, in Texty ke studiu dějin středověké filosofie. UK, Praha, 1994, str. 12-24.

Jako člen třetího řádu sv. Dominika velmi lituji, že není 13. století. Proč? Protože v té době řád vznikl a jeho členové působili v církvi díky svým netradičním pohledům na svět (stejně jako františkáni) trochu jako rebelové. Byli autentičtí díky tomu, že přemýšleli, což se dnes až zase tak příliš nenosí. Ono totiž myšlení s sebou přináší různé názory a myslící věřící jsou na škodu svým pastýřům. Člověk, který vyčuhuje, který má svůj vlastní názor odlišný od oficiálního názoru, je většinou označen za heretika či schizmatika. Nezáleží totiž na duchu toho, co člověk dělá, ale na tom, aby to bylo de iure správné. A tak jsem se setkal s názorem, že chodit k sv. přijímání u starokatolíků je prohřešek, protože to není oficiálně povoleno. Co na tom, že jsou to křesťané, kteří vyznávají stejného umučeného a zmrtvýchvstalého Krista, který je přítomen ve svátostech. Oficiálně jsou to odloučení bratři, se kterými není radno se paktovat. Až se navrátí do lůna katolické církve, pak to bude v pořádku.

Tak si totiž často představují katolíci ekumenismus. Ne jako společenství křesťanů navzájem se obohacujících, ale jako místo, kde všichni ostatní uznají, že katolíci jsou jediní nositelé úplné pravdy. Neřekl snad Ježíš, že je Cesta, Pravda a Život? Znamená to tedy, že katolíci vlastní Krista? Někdy se sám sebe ptám co to vlastně znamená být křesťan. Myslím, že je to především člověk, který uvěřil v Ježíše, uvěřil v to, že zemřel za naše hříchy na kříži a po třech dnech vstal z mrtvých, uvěřil v to, že nám seslal Ducha svatého a že přijde na konci věků. To je tak asi ve stručnosti Krédo. Vše ostatní je pouze omáčka, která má člověku pomoci vytrvat v jeho víře, jsou to jakési pomocné obezličky. No a my z těchto obezliček strašně rádi děláme základ naší víry. Tváříme se, že ten, kdo nevěří v mariánská dogmata, není křesťan, že kdo nemluví jazyky, není křesťan, že kdo neuznává Jana Husa jako svatého, není křesťan, že kdo nevěří v přítomnost Krista v eucharistii, není křesťan. A tak bych mohl pokračovat.

Ohraničujeme si naše církevní ghettíčko, aby se k nám nedostala žádná rušivá myšlenka. Pořád mluvíme o to, jak máme žít ve světě a být jeho solí, ale když přijde k činům, tak dovedeme pouze moralizovat, a nikoli naslouchat a snažit se chápat.

V poslední době jsem se podílel na přípravě nových internetových stránek (vira.kluci.cz) pro věřící gaye a lesbičky. Když jsem chtěl aby odkaz na ně zveřejnil náš asi největší portál ChristNet.cz, tak mi odpovědí bylo mlčení. Nehodí se to, nebo se nás to netýká? Nevím, co si mysleli provozovatelé těchto stránek, ale připomnělo mi to příběh z Písma o farizeovi a hříšníkovi, kteří se modlí v synagoze. A bohužel mi křesťané připadají často jako ten farizeus, který se modlil: „Bože, děkuji ti, že nejsem jako ostatní lidé, vyděrači, nepoctivci, cizoložníci a nebo jako tento celník. Postím se dvakrát za týden a dávám desátky ze všeho, co získám.“ Věřím však, že Ježíš přišel spasit ty, kteří třeba neznají dogmata, kteří nežijí zcela v souladu se všemi morálními kodexy, ale kteří se snaží poctivě hledat Pravdu. Protože Pravdu nemůže nikdy člověk mít, ale může být na Cestě a může se k Ní přibližovat.

K hlavním prvkům liturgické slavnosti svátosti manželství patří slavnostní požehnání nevěsty a ženicha, při němž se svolává Boží požehnání na manželský svazek. To je také proto předepsané pro každé uzavření manželství, ať se odehrává během eucharistické bohoslužby nebo mimo ni.

Již různá označení – jednou jako „požehnání nevěsty“, pak jako „požehnání novomanželů“ – ukazuje na mnohé nejasnosti. To souvisí především s dodnes ne zcela vysvětleným vývojem tohoto požehnání. Křesťané prvních století žádnou závaznou liturgickou formu uzavření manželství neznali, ale přejímali příslušné zvyky svého kulturního prostředí, samozřejmě s vyloučením jednoznačně pohanských úkonů. Přitom jistě židokřesťané zachovávali prvek svatebního požehnání (berachot), modlitbu, která po právně uzavřeném manželství velebí a chválí Boha za jeho stvoření a vyprošuje pomoc pro tento manželský pár. Základní struktura židovsko-křesťanské modlitby je tato: poděkování Bohu za jeho dosavadní spásné konání (anamnese) a prosba o jeho přispění i pro budoucnost (epiklese).

Ve východních liturgiích se toto požehnání říká vždy nad oběma partnery a je považováno za nezbytně nutné pro uskutečnění této svátosti. Římská liturgie se vyvíjela jinak. I zde sice možná bylo na počátku požehnání páru, ale již na počátku středověku bylo spojeno požehnání a předání svatebního závoje nevěsty a došlo k asimilaci mezi zasvěcením panny a požehnáním nevěsty. Podobně jako se panna oddává svému ženichovi Kristu, dostává nevěsta svatební závoj a svoje vlastní požehnání. Bylo by samostatnou otázkou, nakolik lze vysvětlit tento vývoj postavením ženy ve středověku. Ta byla přece spojena s mužem prstenem, znamením jejich věrnosti. V každém případě dostávala na Západě požehnání pouze nevěsta, přičemž toto požehnání nemá význam pro uzavření manželství, ke kterému dochází na základě konsensu, vzájemného ano obou manželů. Až reforma liturgie na koncilu stanovila, že toto „velké požehnání“, které u nás následuje bezprostředně po „ano“ obou snoubenců, předání prstenů a potvrzení sňatku předsedajícím slavnosti, je stejně jako ve východních liturgiích závazné pro oba partnery. Právně ovšem pro platnost svátosti nemá i nadále význam.

Zde ale stále silněji vyvstává otázka, jaké postavení má liturgie vůči právnímu aktu. U ostatních svátostí má slavnostní požehnání nebo konsekrační modlitba často ustavující význam, jako tato modlitba při jáhenském, kněžském nebo biskupském svěcení. Odhlédneme-li od představy, že každé spojení mezi pokřtěnými je automaticky svátostí (přičemž není dostatečně zohledněna otázka víry jako nutného předpokladu každé svátosti), pak by mohlo být stejně jako na východě „ano“ nezbytným předpokladem svátosti manželství, ustavené teprve svatebním požehnáním.

Přesto i bez takového vývoje není pochyb, že znamením požehnání je vyjádřeno to podstatné z víry. Proto se už nesmí mluvit o požehnání nevěsty, protože při tomto požehnání se jedná o slavnostní požehnání sňatku.

I liturgii svátosti manželství spojuje předivo jednotlivých znamení dohromady s velikým znamením Božího příslibu spásy, který v této svátosti slavíme a kterou od Boha vyprošujeme. Požehnání spolu s vkládáním rukou předsedajícího je po souhlasu snoubenců tím nejdůležitějším znamením této liturgické slavnosti.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 74-76, přeložil Ondřej Bastl.

Kniha Hanse Künga Být křesťanem, jejíž zkrácené znění vydalo v českém překladu nakladatelství CDK v Brně, se v době svého vzniku (první vydání roku 1974) stala jedním z největších teologických bestsellerů v tomto století. V Německu vyšly statisícové náklady a dílo brzy bylo přeloženo do většiny významných západních jazyků; do našeho ovšem bohužel až po čtvrt století.

Neodpustím si osobní poznámku: četl jsem Být křesťanem někdy v polovině osmdesátých let, a v duchovní poušti reálného socialismu to byl pro mě obrovský zážitek, jeden z těch formujících. Byl jsem překvapen, že o křesťanství lze hovořit tak náročně a přitom srozumitelně, tak otevřeně a přitom přitažlivě, bez starožitných frází a přitom se zachováním smyslu kristovské zvěsti.

Samozřejmě už je znát čas, který uplynul od vzniku této knihy; dnes už by ji autor psal asi jinak. To nejdůležitější – schopnost živě a srozumitelně prezentovat Ježíše a jeho program, provokující, inspirující a vymykající se všem schématům a stereotypům tehdejší doby i dneška – však zůstává.

Nelze zamlčet, že Küngovy formulace vyvolaly také odpor a dokonce pobouření, že autor v důsledku svého psaní ztratil kanonické pověření vyučovat katolickou teologii. Sám však se domnívám, že velká část výtek šla na vrub úzkoprsosti a malodušnosti katolických fundamentalistů a že pro některá sporná místa nesmíme zapomínat na myšlenkovou sílu velké většinu textu, který pravděpodobně přežije práce všech svých tehdejších kritiků.

Paul Ricoeur – Myslet a věřit (rozhovor) je knižní interview F. Azouviho a Marca de Launaye s významným francouzským filozofem a náboženským myslitelem. Pro nás Čechy je Ricoeur významný i svými kontakty a svým vlivem na řadu osobností disidentského hnutí normalizačního období. Rozhovor, který vydalo vydavatelství Kalich, může posloužit jako čtivý úvod do Ricoeurova myšlení i životních osudů.

Kalich vydal i „populární“ úvod k dílu dalšího myslitele, jednoho z našich největších žijících teologů Jana Miliče Lochmana. Jeho autobiografie Oč mi v životě šlo je o to cennější, že vrcholnou část svého tvůrčího období autor strávil v cizině (emigroval počátkem sedmdesátých let), a nebylo tedy mnoho možností, jak se s jeho tvorbou seznamovat.

Boží trouba se jmenuje sbírka kázání Sváti Karáska. Texty, přednesené autorem v “jeho“ pražském salvátorském sboru, byly sebrány, vybrány, sestaveny a upraveny v jakousi postilu na celý běh církevního roku. Samozřejmě postilu karáskovskou, v níž i po sepsání a zespisovnění zůstává zachována živost a životnost autorových promluv, aktualita chvíle a osobní zkušenost kazatele. (Vydala nakladatelství Kalich a Torst).

Čtvrté číslo Teologického sborníku ročníku 2000 nese titul Vyznání víry. Vedle příspěvků zaměřených na problém víry (např. rozhovor E. Bisera s E. Drewermannem) nebo teodiceje (text judaistického teologa D. R. Blumenthala) se číslo mj. věnuje i otázce křesťanského východu (D. Diner) a jeho vlivu na naši kulturu (M. C. Putna). A na závěr si čtenář může přečíst brilantní úvahu o síle nepravdy od U. Eca. „Koneckonců, první povinností každého kultivovaného člověka je být vždy připraven přepsat encyklopedii, “ uzavírá slovutný spisovatel a semiolog svůj přehled o moci omylů v dějinách lidstva.

Jan Spousta

Být otevřený a doufat

(Schönbühl, BE) Druhé setkání „Tagsatzung“ v basilejském biskupství, které se má konat od 24. do 26 května příštího roku v Bernu, získává podobu. Tématem třídenní schůzky bude naděje. Očekává se 300 katolíků a katoliček, kteří jsou činní na bázi církve. Diskusi má být zahájena referáty, které vznikly v reakci na motto „(H)offen sein – vivre l'espérance“, česky volně přeloženo tedy asi „Být otevřený a doufat“. Setkání Tagsatzung se poprvé konalo v roku 1998 v Luzernu a má být nástrojem otevřené a dialogu přístupné církve.

Zklamání nad prohlášením Dominus Iesus

(Basilej) Synoda římskokatolické církve v Basileji vyzvala švýcarské biskupy, aby vzali na vědomí zklamání, které nad vatikánským prohlášením Dominus Iesus pociťuje mnoho lidí, a aby tento protest vznikající na bázi církve dále přenášeli do vatikánských grémií. Synoda byla dotčena a udivena mnohými pasážemi tohoto prohlášení, neboť právě v „Regio Basiliensis“ se dosáhlo ekumenického klimatu, ale jen dlouholetým dialogem a námahou.

Demonstrace za zrušení povinného celibátu katolických kněží

(Solothurn) Odhadem asi 450 katolických věřících se sešlo 3. prosince 2000 ve švýcarském Solothurnu, aby demonstrovali za zrušení povinnosti celibátu kněží a za změnu podmínek připuštění ke kněžství. Ze strany vedení basilejského biskupství bylo pokojné shromáždění sledováno diecézním biskupem Kurtem Kochem a světícím biskupem Denisem Theurillatem Shromáždění bylo zorganizováno jednou ze skupin hnutí „Církev v nouzi – stavíme dále“ Pozadím akce bylo propuštění katolického faráře Hanse Erniho, ke kterému došlo proto, že se stal otcem.

„Požadavky na zrušení závazného celibátu a změny připuštění ke kněžství jsou známy,“ objasnil demonstrantům před ordinariátem v Solothurnu biskup Kurt Koch. Velký nedostatek kněží v basilejském biskupství je bolestivý problém. Koch apeloval na společný postup při řešení vyvstávajících problémů.

Církev by podle Kocha však neměla schvalovat to, aby kněz žil v nepovoleném sexuálním vztahu napodobujícím manželství nebo v konkubinátu.

Nauková kapitulace výměnou za právo sloužit

(Salzburg) Salzburgský arcibiskup Georg Eder zrušil suspendování děkana Peter Hausbergera, které bylo důsledkem zakázané koncelebrace s metodistickým farářem. Zrušení suspenze následovalo po tom, co Hausberger vydal prohlášení, ve kterém se podle požadavku Kongregace pro nauku víry plně přiznává ke katolickému pochopení eucharistie a slibuje vyvarovat se v budoucnosti zakázané intercelebrace, „protože ta nejen odporuje kanonickému právu, ale také samotné víře a ohrožuje jednotu církve.“ Hausberger, jak píše, se v budoucnu přidrží učení a discipliny katolické církve. Také se distancoval podle dalšího požadavku kongregace od všech bodu ve stanovisku kněžského svazu arcidiecéze Salzburg k pastýřskému listu arcibiskupa Edera, které „neobsahuje pravé učení církve o eucharistii“.

Noc světel

(St. Gallen) První adventní sobotu se v katedrále města St. Gallen sešly dva tisíce lidí každého věku, katolické i evangelické církve. Společně tak oslavili slavit žitou ekumenu druhou “noci světel”. Před dvěma lety se konala poprvé na uzavření oslav výročí asi s 1500 účastníky a v biskupství St. Gallen se tak stává tradičním zahájením adventu.

Svoboda v církvi: ocenění přínosu ženských organizací

(Luzern) Švýcarský katolický ženský spolek (SKF) a Švýcarské sdružení žen postižených celibátem (ZöFra) byly vyznamenány cenou Za svobodu v církvi, kterou uděluje Nadace Heriberta Haaga. Slavnostní ceremoniál předání ceny se uskuteční podle údajů presidenta této nadace Hanse Künga 9. března v Lucernu. SKF je se svými 250 000 členkami jednou z největších švýcarských ženských zastřešujících organizací. Už mnoho let se zasazuje za “svobodu v církvi”. Küng poukázal na snahu SKF aby byl „biskupský paragraf“ ponechán ve spolkové ústavě až do uzavření konkordátu s Vatikánem.

Sdružení ZöFra usiluje už třináct let, aby církev projevila zájem o ženy, které žijí ve vztahu s knězem, a proto jsou “společně se svými muži” církví v mnoha ohledech diskriminovány.

Tříkrálová sbírka

(Praha) Skupinky dětí (v doprovodu dospělých), převlečených za „tři krále“, se vydají počátkem ledna 2001 na koledu po domácnostech – poprvé po celé České republice. Tříkrálovou sbírku, jejíž tradice byla založena přede dvěma lety v Hradci Králové, organizuje sdružení Česká katolická charita (ČKCH).

Děti, převlečené za Kašpara, Melichara a Baltazara, přinesou drobné dárky, zazpívají koledu a poprosí o příspěvek do úředně zapečetěné pokladničky. Výtěžek celostátní sbírky bude použit na provoz charitních domovů a stacionářů pro staré lidi, domů pro matky s dětmi v tísni, na pomoc bezdomovcům a na humanitární pomoc do zahraničí, především do Kosova a do Čečenska.

Kromě dětských koledníků, kteří budou ve větších městech k vidění spíš na ulicích a na náměstích, budou do českých domácností rozeslány také složenky.

Příspěvky na Tříkrálovou sbírku je také možno poslat složenkou na konto: 101 101 7777/5500 u Raiffeisenbank Praha 1, Vodičkova 38, variabilní symbol 777.

Podobná sbírka se uskutečnila již letos v lednu na území olomoucké arcidiecéze. Celkem se vybralo – do pokladniček a prostřednictvím složenek – téměř osm a půl milionu korun. Více než polovina z této sumy byla věnována na pomoc rodinám v nouzi, lidem po povodních, bezdomovcům, matkám s dětmi apod., dvě pětiny byly odeslány na pomoc do zahraničí a zbytek tvořila režie sbírky.

Skupinku dětských koledníků povede dospělá osoba (nad 18 let), vybavená legitimací shodnou s číslem pokladničky. „Každá pokladnička bude úředně zapečetěna. Po ukončení sbírky budou peníze na místním úřadě sečteny a zaslány na centrální konto,“ uvedl generální sekretář charity Jaroslav Kopřiva. Celková částka – přijatá koledníky, prostřednictvím poštovních složenek a bankovních příkazů – bude rozdělena takto:

● 50 % konkrétní záměry oblastních a farních charit,

● 25 % humanitární pomoc do zahraničí,

● 10 % projekty diecézních charit,

● 10 % projekty sekretariátu ČKCH,

● 5 % rozvojový charitní fond pomoci.

Pomoc pro tatíčka Vadima

(Salzburg) Zpráva o snahách ruského pravoslavného kněze („tatíčka Vadima“) pomáhat dětem žijícím na ulici našla širokou odezvu u čtenářů církevního listu Rupertusblatt, která se projevila především peněžní sbírkou na jeho podporu. Ortodoxní kněz Vadim Markin již dva roky usiluje o „duchovní přestavbu“ mládeže v Kolomně, starém ruském městě nedaleko Moskvy. Po ukončení sovětské diktatury došlo k prudkému poklesu životní úrovně a mnoho nezaměstnaných dělníků propadlo alkoholismu s katastrofálními následky pro jejich rodiny. Nejvíce jsou postiženy děti, kterým se právě otec Vadim snaží věnovat. Společně s čtenáři časopisu Rupertusblatt ho podporuje salburgský profesor ruštiny Josef Huber-Germanstatt.

„Při rozhovorech o těžkostech ve vztazích pravoslavné a katolické církve musím stále myslet na dary rakouských věřících, na jejich porozumění blíženecké lásce bez ohledu na konfesi,“ napsal otec Vadim v děkovném dopise. Tak se stávají dary věřících nejen pomocí v materiální nouzi ale i základem usmíření mezi církvemi.

Mezi další plány otce Vadima patří vybudování domu pro propuštěné vězně, kde by dostávali ubytování a péči a na oplátku by pracovali ve farnosti. Pro náboženskou výchovu dětí vede otec Vadim přes odpor bývalých komunistických kádrů nedělní školu, kde se nemajetní i stravují. I když prvotní zdroj pomoci a financí pocházel z Rakouska, dostává nyní podporu jak od pravoslavné církve, tak i od vedení města, které bylo nejdříve silně zaujato proti takového činnosti.

První kontaktní osoba katolické církve pro zneužité ženy

(Bern) Marie-Theres Beelerová (41) byla ustanovena v katolickém děkanátu města Bern jako oficiální kontaktní osoba pro duchovní péči o zneužité ženy. Vedoucí církevního odboru pro práci s dětmi a mládeží v Německu a Švýcarsku bude vykonávat svůj další úkol nezávisle na svém zaměstnání. Přitom pokryje dvě oblasti. Jednak bude zastupovat ženy, které byly sexuálně zneužity duchovními, zde bude k dispozici jako poradkyně a bude tyto ženy podporovat, aby unesly vnitrocírkevní obtíže. Jednak převezme koordinaci v případech církevních postupů při řešení stížností.

Sekty v Rakousku

(St. Pölten) 77 procent rakouského obyvatelstva bylo kontaktováno některou sektou, potvrdil Peter Pitzinger, poradce v otázkách sekt v dolním Rakousku. Asi 30.000 občanů dolního Rakouska se označilo za členy „samostatných duchovních společností“. „Sektářský boom“ lze připsat zejména zvýšenému zájmu o esoteriku. Základem těchto skupin je často hledání smyslu života, objasňuje Pitzinger. German Müller ze Spolkového úřadu pro otázky sekt připomněl, že od svého založení zodpověděl tento úřad přes 3000 dotazů, v 500 případech se jednalo o situace, kdy byl vyvíjen nátlak spojený s různým utrpením. Docházelo k ohrožení zdraví, finančnímu vykořisťování, poškozování vývoje dětí a mladistvých, ohrožení rodiny závazky u skupiny, drastickému omezení osobní svobody.

Prof. Tomáš Halík odpovídal 2.1.2001 Svobodné Evropě na otázku, o čem kázal „vzbouřeným“ redaktorům na Nový rok během eucharistické liturgie ve velínu ČT:

„Snažil jsem se ve své promluvě dotknout mravní stránky sporu, která je podle mého názoru velice důležitá. Domnívám se, že jsou situace, kdy člověk musí hlas svého svědomí upřednostnit před poslušností konkrétního znění zákona. Ukazoval jsem to i v biblické tradici, kdy Ježíš byl ten, který stál proti těm, kdo lpěli na přesném vykládání zákona. To byli Farizejové a on ukazoval, že jsou situace, kdy člověk, aby naplnil ducha zákona se musí postavit třeba proti konkrétním opatřením. Ukazoval jsem, že třeba Martin Luther King, velký svědek křesťanství v uplynulém století, se stavěl proti zákonům, které přijala demokratická vláda demokratickou cestou nejdemokratičtější země světa - Spojených států. A přece ty zákony byly špatné a on neměl jinou možnost, než pořádat nejrůznější demonstrace a lidé, jako byl třeba John F. Kennedy si ho vážili. Ukazoval jsem, že i v křesťanské morálce existuje kapitola, která je nazvaná epikie, která říká, že člověk musí v určitých okolnostech, kdy by naplněním zákona vzniklo nějaké zlo, nebo byly ohroženy zásadní hodnoty, musí se chovat jinak, než konkrétní zákon vyžaduje, musí dát přednost hlasu svého svědomí. A já si myslím, že to, na co pamatovalo dokonce i římské právo a řecká filozofie, že to je v tomto případě naplněno, protože tady jde o hodnoty zcela zásadní, jako nezávislost médií, svoboda slova a podobně.“