228 - červen 2011

Jan Kapistrán

Období kolem poloviny 15. stol. je v našich dějinách jedním z nejkomplikovanějších. Vyčerpána husitskými válkami vedla země vleklý zápas o uznání práva na kalich, do něhož se koncentrovaly husitské požadavky a ideály. Protivníkem bylo celé západní křesťanstvo v čele s římskou kurií. V této situaci byl papežem vyslán do boje ohnivý řečník působivého zjevu, který měl utrakvistické Čechy navrátit k pravé víře nikoli silou, ale slovem a příkladným činem. Ačkoli 15. věk nabízí mnoho sporných postav, Jan Kapistrán (24. 6. 1386 Capestrano - 23.10. 1455, Ilok), v barokní době zapsaný na seznam římskokatolických světců, patří mezi nejkontroverznější.

Narodil se v Neapolsku v rodině francouzského přistěhovalce. Nastoupil světskou kariéru, oženil se a stal se soudcem v Perugii. Po smrti svého ochránce, neapolského krále Ludvíka, byl v roce 1416 uvězněn. Po vysvobození vstoupil k františkánům a začal studovat teo­logii ve Fiesole, kde se seznámil se svým pozdějším učitelem Bernardinem ze Sieny. Stal řádovým generálním vikářem a prosazoval přísnou reformu řehole.

Roku 1451 byl Kapistrán na žádost císaře Fridricha III. vyslán do Českého království. Ačkoli se ve svých listech nazýval papežským legátem, je známo, že tuto funkci oficiálně zastával kardinál Mikuláš Kusánský. Kapistránova činnost byla zaměřena na široké vrstvy obyvatelstva, svým charakterem spíše odpovídala lidovým misiím. Na Moravě i v Čechách vedl boj na dvou frontách: Vedle písemné polemiky s utrakvistickými představiteli, která měla vyvrcholit nikdy neuskutečněnou slavnostní disputací s voleným arcibiskupem pražským Janem Rokycanou, byla hlavní náplní jeho mise kazatelská činnost. Kapistrán patřil k nejproslulejším kazatelům své doby a je i typickým reprezentantem postavy světce-kazatele, kterou zrodilo 15. stol. Svá několikahodinová kázání pronášel v latině a komunikaci s místním obyvatelstvem a jeho představiteli obstarávali tlumočníci do němčiny a do češtiny. Kázání ovšem nepřekládali průběžně, ale naráz, po celém výkonu, což bylo mimořádně náročné pro všechny zúčastněné. Kapistrán byl skvělým rétorem: dokázal měnit hlasy, zapojoval do hry celé tělo a nejdůležitější momenty vyjadřoval mimikou a obecně srozumitelnými posuňky. Tato ars predicandi byla v utrakvistických Čechách zcela neznámá a velmi přitažlivá (návštěvnost jeho kázání podle střízlivých odhadů dosahovala i třiceti tisíc duší). Účinek kázání umocňoval Janův vzhled: byl drobným, vyzáblým, holohlavým starcem, jehož nápadně dlouhé ruce (při kázáních vydatně zaměstnávané) sahaly až ke kolenům. Měl pronikavé bystré oči a zvučný hlas. Chodil bos, nosil hrubý plášť chlupem dovnitř a přepásán byl dřevěnou obručí. V tomto oblečení prý i uléhal ke spánku. Spal ostatně málo, živil se žebrotou a neustále se postil. Maso nejedl vůbec. Světecká image byla pečlivě pěstovaná a zdá se, že Kapistrán se svou kanonizací dokonce kalkuloval a budoucím kuriálním úředníkům ulehčoval práci. Pedantsky zaznamenával a úředně ověřoval všechny zázraky, které z Božího dopuštění činil (jen za první čtyři měsíce jeho zdejšího pobytu je zaznamenáno na 700 zázračných uzdravení). O charakteru divů podává poněkud ironickou zprávu kronikář Matyáš Döring: „Nařizoval také v každém městě, aby nemocní shromažďováni byli v určité doby a místa, kdežto je pak navštěvoval; a jestliže ochrnulý nebo někdo chromý v důvěře povstalé z pověstí o něm domníval se, že lépe státi mohl, tovaryši Kapistránovi donucovali jej choditi, křičíce a lid povzbuzujíce křičeti ,Jezusֹ‘. Ihned pak odnášeli jejich berly a podpory a zavěšovali je v kostelích u obrazů sv. Bernardina. Povídalo se však, že lidé takto zhojení z většího dílu zase do nemocí upadše znova berel se chápali."

Když Kapistrán v létě r. 1454 definitivně opustil České království, zamířil do Uher, coby posila křesťanskému vojsku, které zde právě svádělo boje s náhlým tureckým nebezpečím. V Pterovaradině se setkal s vojevůdcem Janem Hunyadym a spolu vedli křesťanské vojsko do rozhodující bitvy o Stoličný Bělehrad. Tři měsíce po bitvě, 23. října 1455, Kapistrán v uherském Iloku umírá.

Jan Klípa

Zprávy

EU se má více zasazovat za svobodu náboženství

Brusel (KAP) Odborníci vyzvali Evropskou unii, aby se více zasazovala za svobodu náboženství a vyznání. Nová evropská diplomatická služba vedená Catherine Ashtonovou by pro tuto oblast měla zřídit zvláštní odbor, požadovala v Bruselu Sarah Vaderová z Evropské platformy proti náboženské netoleranci a diskriminaci (EPRID, www.eprid.eu).

Zvláštní pověřenec OSN pro svobodu víry a náboženství, Heiner Bielefeldt, řekl během slyšení v Evropském parlamentu, že státy musejí aktivně vystupovat na obranu práv náboženských menšin. Hrozí nebezpečí, že náboženská svoboda bude předefinována a bude uplatňována pouze na některé skupiny lidí. Aby byly věrohodné, měly by ty státy EU, které ještě mají zákony proti rouhání, tyto zákony znovu promyslet, reagoval Bielefeldt na kritiku pákistánského zákona o rouhání ze strany EU.

Co se týče situace křesťanů na Blízkém Východě, řekl Bielefeldt, že jsou vážné důvody k obavám. V minulosti se pro ně neudělalo mnoho. Obětí se stávají i protestantské skupiny, protože je nekřesťané nejsnáze spojují se západním imperialismem a protože navíc působí misijně. Téma náboženské svobody však nesmí být redukováno na pronásledování křesťanů.

Vedoucí oddělení pro lidská práva v úřadu Catherine Ashtonové, Charles-Michel Geurts, řekl, že EU se zejména v mezinárodních organizacích zasazuje za ochranu náboženských svobod. Svoboda víry a náboženství je však „delikátní téma". EU nechce svým jednáním dávat trumfy do rukou extremistům. Hlavním cílem musí být dialog mezi náboženskými komunitami a tolerance.

Proběhla Noc kostelů

Vídeň - Praha (KAP) V pátek 27. května proběhla v Česku, na Slovensku a v Rakousku již tradiční ekumenická Noc kostelů, při které se v pozdních večerních hodinách návštěvníkům otevírají církevní budovy včetně některých běžně nepřístupných prostor. Ve třech zemích se celkem účastnilo asi 1700 kostelů a jiných církevních budov všech hlavních konfesí, z toho v Česku asi 920, čímž Češi poprvé předstihli své sousedy. O den později se Noc kostelů konala také v maďarské Šoproni. Součástí Noci kostelů byl na mnoha místech rovněž bohatý kulturní, duchovní a naučný program.

Bližší informace o programu lze získat na webu www.nockostelu.cz, kde jsou rovněž odkazy na podobné zahraniční akce.

Zemřel arcibiskup Karel Otčenášek

Praha (KAP) Ve věku 91 let zemřel v Hradci Králové arcibiskup Karel Otčenášek. V roce 1950 tajně vysvěcen na biskupa byl komunistickým režimem pronásledován, dlouhá léta vězněn a svého úřadu se směl veřejně ujmout až po listopadu 1989. Do odchodu na odpočinek roku 1998 byl biskupem králové-hradeckým, téhož roku 1998 byl Janem Pavlem II. za zásluhy jmenován osobním arcibiskupem. V době svého úmrtí byl Otčenášek se 61 lety v biskupském úřadu služebně nejstarším katolickým biskupem světa.

Čínský biskup Tong Hon za náboženskou svobodu

Berlín - Peking (KAP) Neobvykle ostře kritizoval čínský biskup John Tong Hon z Hongkongu situaci ve své zemi. V přednášce, kterou pronesl v Německu, řekl, že náboženská svoboda sice je v Číně zaručena ústavou a mezinárodními úmluvami, ale mnozí státní úředníci v praxi „podrývají ducha právního státu". Je proto potřeba přijmout zákon o náboženství, který by věřící chránil před svévolí jednotlivých úředníků.

Od olympiády v Pekingu 2008 podle biskupa čínské vedení ve všech oblastech přitahuje šrouby. Touto politikou „udržení sociální stabi-lity" reaguje na rostoucí napětí ve společnosti, působené jak stále větší propastí mezi bohatými a chudými, tak korupcí a špatným řízením.

Státní zásahy zahrnují také oblast náboženství, řekl Tong. To stát vnímá jako „možné ohrožení národní bezpečnosti a harmonie". Stále také platí komunistická zásada, že církev své záležitosti musejí řídit „nezávisle a autonomně", což v praxi znamená kontrolu všech zahraničních institucí, jako je Vatikán, a úplnou závislost na straně. Napsat dnes dopis papeži tak znamená očekávat zítra návštěvu státní bezpečnosti.

Tong dále hovořil o mnoha případech porušování náboženské svobody čínských katolíků, například zmizení přinejmenším dvou biskupů a jednoho kněze. Skoro 60 kleriků, z toho 10 biskupů, je ve vězení nebo domácím vězení. Roku 2011 byli uvězněni přinejmenším tři kněží z provincie Che-pej a jeden z nich byl těžce mučen. Stát také šikanuje mnoho dalších katolických duchovních, zejména těch, kteří zachovávají věrnost Římu.

Podle Tongova názoru by se situace mohla zlepšit, pokud by se podařilo pekingské vedení přesvědčit o výhodách fungující náboženské svobody. To je třeba řešit i na mezinárodní úrovni. Zásady čínské náboženské politiky se nezměnily celá desetiletí, zatímco společnost se rychle vyvíjí, zdůraznil Tong.

Z asi 1,3 miliardy obyvatel komunistické Číny je podle oficiálních statistik asi 6 miliónů katolíků, ve skutečnosti však jich zřejmě je kolem 13 miliónů.

Irsko: další případy zneužívání dětí kněžími

Dublin (KAP) Najevo vyšly další případy sexuálního zneužívání irskými katolickými duchovními. Tamní veřejnoprávní rozhlas RTE oznámil, že se jedná o irské misionáře, kteří přes třicet let zneužívali a znásilňovali děti v Africe. Mezi jiným jde o redempto-ristického kněze, který roku 1996 ve slumech Kapského města údajně zneužil šestnácti-letého mladíka a později dalšího chlapce, uprchlíka ze Súdánu. Dnes již mrtvý kněz byl pak přeložen na léčení do USA, vedení kongregace však záležitost neoznámilo policii. Další případy zneužívání se prý odehrály v Keni.

Série sexuálních skandálů postihla irskou církve obzvlášť těžce, jak po mravní, tak po finanční stránce. Odškodnění přivedla mnohé řády a diecéze na pokraj bankrotu a Vatikán nařídil vyšetřování. Papež Benedikt XVI. před rokem poprosil oběti o odpuštění, pachatele vyzval, aby se odpovídali před světskými a církevními soudy, a biskupům vytkl závažné chyby a selhání při výkonu funkce.

První volba hlavy syrsko-malabarské církve

Vatikán - New Delhi (KAP) George Alencherry (66) byl synodou své s Římem sjednocené církve zvolen a papežem potvrzen jako velký arcibiskup ernakulamsko-angamalay­ský a hlava syrsko-malabarské církve. Úřad se v dubnu uvolnil smrtí kardinála Varkeye Vithayathila, který jej ještě obdržel papežským jmenováním. Roku 2004 však Jan Pavel II. syrsko-malabarské církvi dal právo si svého velkého arcibiskupa volit, papež pak zvoleného pouze potvrdí.

Vedle latinské katolické církve v Indii existují ještě dvě uniatské církve, syrsko-malabar­ská a syrsko-malankarská. Syrsko-malabarská církev vznikla unií roku 1662 a jejích 3,6 miliónu členů žije především ve státě Kerala v jihozápadní Indii. Jméno církve se odvozuje od regionu Malabra na západním pobřeží Indie a od jejího východosyrského bohoslužebného ritu.

Čeští katolíci se zúčastní příprav na Husovo výročí

Praha (KAP) Předseda české biskupské konference arcibiskup Dominik Duka navští-vil patriarchu Církve československé husitské Tomáše Buttu. V dejvickém sídle církve arcibiskup diskutoval také s pražským husitským biskupem Davidem Tonzarem a místopředsedkyní ústřední rady církve Ivanou Macháčkovou. Hovořilo se mimo jiné o dalším rozvoji ekumenické pastorační služby, jaká již funguje v armádě a ve věznicích a podle Duky je příkladem dobré ekumenické spolupráce.

Mezi další témata rozhovorů patřilo blížící se 600. výročí Husova upálení v roce 2015; katolická církev se bude účastnit příprav oslavy tohoto výročí včetně odborné spolupráce na úpravách reformátorova rod-ného domu v Husinci, kde má být zřízena kulturní a vzdělávací instituce. Byla rovněž oživena husovská komise při katolické biskupské konferenci a má za sebou již dvě zasedání.

V hlubině srdce

autor: 

Křesťanství má k mystice trochu zvláštní, jakoby nevyjasněný vztah. Na jednu stranu mnoho jeho tradic mystické zkušenosti dává důležité místo a uctívá její představitele, na druhou stranu však jiní křesťané přílišné soustředění na své nitro kritizují jako útěk od misijních a diakonických povinností anebo - což je ještě horší - mystiku vytěsňují jako něco, co se týká pouze vyvolených „supervěřících" v klášterech, zatímco běžnému jedinci postačí vedle mravného chování občas odrecitovat modlitbu a navštívit bohoslužbu.

Ježíš na rozdíl třeba od Buddhy nebyl v první řadě učitel individuální mystiky. Většina jeho řečí se týkala jiného tématu: činné lásky jako přípravy na blízký příchod božího království, jež v žádném případě nechápal jako blaženství pouze individuální. Vnímat Ježíše jen jako muže praxe a populárního řečníka, neustále obklopeného davy, je však také velmi jednostranné. Právě v klíčových okamžicích života ho bible ukazuje jako mystika o samotě vášnivě komunikujícího se Satanem (Mk 1,13 par.) i Bohem (Mk 14,32-39 par.). Ano, žádný náznak mnišské kontemplativní životní dráhy, žádný trvalý odchod od lidí do izolované poustevny, žádná výzva k definitivnímu stáhnutí se z labyrintu světa do lusthauzu srdce - ale přesto jasný příklad toho, že člověk nemůže vystačit pouze s vnější praxí, že životní výhybky se nastavují a klíčová rozhodnutí dělají před tváří Nejvyššího v samém jádru lidské bytosti, v hlubině srdce. „Kdož doma v srdci svém sedě s jediným Pánem Bohem se uzavírá," možná „k pravému a plnému mysli uspokojení a radosti" přes Komenského ujištění nepřijde; může přece tak jako Ježíš zakusit i hodinu krvavého potu - vždyť lidské srdce není lusthauz, rajské útočiště, ale v nejlepším případě jen oko uragánu. Přiblíží se však takový člověk ideálu ještě důležitějšímu: autentickému, vnitřně pravdivému postoji. Správně pojatá křesťanská mystika napomáhá tomu, aby praxe ani zbožnost nezůstala na povrchu, neřídila se pouze zvyklostmi a vnějškovými ohledy, ale vycházela ze „srdce", tedy z hloubi bytosti, a také aby člověk před tváří boží dokázal své já vychovávat, korigovat, vést a nechat zrát.

V tomto čísle Getseman přinášíme dva příspěvky z 30. setkání zájemců o teologii, jež se konalo před rokem, 21. až 22. května 2010, na téma Mystika v centru nebo na okraji(?): zkušenosti různých náboženství. Zenový mistr Fumon S. Nakagawa hovořil o oprošťujícím a projasňujícím významu mystiky ve svém náboženství, Ivana Macháčková zkoumala ignaciánské exercicie.

Vedle mystiky se věnujeme ještě dalším tématům. Zejména katolíkům je adresována úvaha Martina Šályho Na cestě za komuniální církví. Zabývá se otázkou, zda a jak je možné založit, vést a prožívat katolickou obec, jež by byla zároveň komuniem, společenstvím. Komunio je intimnější a křehčí než tradiční farnost, a právě proto může pro mnohé být i šancí a přinést ovoce, které by ve farnosti jen těžko vzešlo.

A konečně je tu (sebe)kritický příspěvek Petera Admiranda na téma misií. Snad se mu misie jeví až příliš temně, je to však lépe než si lhát do kapsy o jejich skvělosti.

Nežiji, ale neustále dostávám život darem

Přednáška o mystice zenového mistra Fumona S. Nakagawy

Fumon S. Nakagawa (nar. 1947) více než 20 let žije v Německu. Je kaikjóši, oficiální zahraniční zmocněnec školy sótó zenu, a také opat chrámu Šinrju-An v Tokiu a chrámového kláštera Daihizan-Fumondži nedaleko německého Mnichova.

Přednáška se uskutečnila dne 21. 5. 2010 v rámci 30. setkání zájemců o teologii, které mělo téma „Mystika v centru nebo na okraji(?): zkušenosti různých náboženství"

Jsem velmi vděčný, že tu dnes k vám smím promluvit, myslím si, že to není úplně samozřejmé. Proto pociťuji velkou radost a vděčnost.

Pokusím se promluvit o buddhismu z vlastní zkušenosti a svého úhlu pohledu.

Podle Buddhova učení máme praktikovat samathu a vipassanu (tradiční formy meditace vnoru a vhledu - pozn. překl.) a na tom se do dnešní doby nic nezměnilo. Všechny buddhistické školy praktikují tyto dvě formy meditace. Samozřejmě se během doby nazývaly trochu jinými jmény a byl kladen důraz na různé aspekty, ale i v zenu zůstaly samathá a vipassaná základními metodami. Krátce řečeno, samathá znamená „dojít klidu a přebývat v něm", vipassaná pak znamená jasně vidět a poznat. Tedy samathá jako meditace vedoucí ke klidu a vipassaná coby meditace rozvíjející moudrost. Pomocí těchto meditací můžeme dále rozvíjet laskavost a soucit se všemi bytostmi. Nejdůležitější je vždy konkrétní praxe a vlastní zkušenost meditace. Ještě jednou připomínám, že během historie se v různých zemích a různých dobách vyskytovaly různé varianty, ale vždy zůstalo beze změny, že nejdůležitější je meditace. I v zenové škole se dodnes zachovalo zásadní postavení meditace, je považována za to nejdůležitější. Texty, které v zenovém buddhismu čteme a z nichž se učíme, jsou všechno, co se dodnes v zenové škole předává. Dnes všechny spirituální texty, nejen buddhistické, svým způsobem zmiňují tyto původní elementární formy meditace - samathu a vipassanu, a v zenu je zachováváme a předáváme dál.

Z tohoto úhlu pohledu v souvislosti s meditací lze buddhismus označit za mystické náboženství. Chtěl bych trochu vysvětlit slovo „mystický" - není to něco tajemného, esoterického, nýbrž konkrétní spirituální zkušenost a skrze ni rozvinutá jasnost ducha a mysli. V tomto smyslu bych chtěl slovo „mystika" používat. Ale pro lidi, kteří takto nepraktikují, zní „jasnost mysli" či „jasnost ducha" velmi mysticky.

Chtěl bych obecně shrnout, že v buddhismu existují tři velice důležitá cvičení či formy kultivace mysli - šíla, samádhi, pradžňá. Šíla se většinou překládá jako předpisy nebo mravní pravidla, ale já bych to spíš označil za způsob, jak si uspořádat každodenní život. Nejde o příkazy, zákazy nebo předpisy, ale o to, uspořádat si meditací všední život. Samádhi souvisí s džhánou, vnorem, kterého dosahujeme meditací samathou - jde o to, abychom došli klidu a přebývali v něm, abychom rozvinuli jasnost ducha. Posledním výrazem z výše uvedené trojice je pradžňá, což se běžně překládá jako moudrost, přičemž nejde o chytrost, ale o nedualistickou moudrost. To je v buddhismu rozhodující.

V běžném životě nebo třeba v oblasti vědy chápeme často moudrost jako chytrost, jako způsob rozlišování. Například: „Co je toto?" (Róši ukazuje propisku - pozn. překl.) Někdo odpoví: „Propiska." Ale to je dualistické chápání. „Co je toto?" (Róši ukazuje svoje hodinky - pozn. překl.) „Náramkové hodinky." I to je dualistické chápání. „Kdo jsem?" - „Jmenuješ se Nakagawa, právě jsme se seznámili." To je všechno chápáno dualisticky, a když u toho člověk zůstane, musí trpět. „Moje pero - a já ho ztratil. Moje hodinky po tatínkovi, já je dnes taky ztratil. A můj život je ohrožen - za rok zemřu!" Všechny tyto dualistické poznatky o sobě samém a o světě nejsou ničím jiným než příčinou utrpení. Proč jsme se tedy tolik učili? Určitě ne proto, abychom trpěli. Přesto tvrdíme: „Toto jsou moje hodinky, ne tvoje!" „Toto je propiska, ne tužka - já teď potřebuji tužku, tak mi prosím nepodávejte propisku." Takto mohu dobře komunikovat. „Prosím, ne propisku, doneste mi tužku." Tato schopnost chápání nestačí na to, aby nám zajistila šťastný život. Pokud zůstaneme u tohoto pojetí, musíme hodně trpět. Mít, vlastnit a ztratit - stále máme strach. Kultivace skrze meditaci nám umožní, abychom konkrétně zažili: „Co to je?" (Róši ukazuje svoje hodinky - pozn. překl.) - „To jsem já." „Co to je?" (Róši ukazuje propisku - pozn. překl.) - „To je celé univerzum. A já." „Tak co to tedy je?" - „Jasně, to je propiska." „Co je tady toto?" - „To jsou moje hodinky." Tímto chápáním jsem svobodný. Mohly by to být hodinky, dokonce moje hodinky, ale pro miminko? Vždyť to vůbec nechutná, dál se tím vůbec nezabývá. A s propiskou se taky nedá moc dobře hrát - ani fotbal s tím hrát nelze. Ale jako propisku to mohu dobře použít. Jsem svobodný, co se týče pojmenování věcí, jestli je to moje nebo tvoje.

Teď je 18.40, mohu tedy mluvit ještě dvacet minut. Velmi praktické. Ale netrpím tím. Dvacet minut je věčnost. Toto je propiska pro všechny, jen v této chvíli je v mé ruce. Zítra může být ve tvé ruce, to není problém. Abychom došli k takovémuto chápání, potřebujeme svoji mysl určitým způsobem cvičit.

Když to vezmeme z vážnějšího hlediska, pak si svým dualistickým chápáním uvědomujeme, že někdy musíme zemřít. Přestože jsme se až do dneška tak dlouho cvičili a učili chápat svět i sami sebe dualisticky - „Euro zase podražilo nebo naopak zlevnilo vůči dolaru." - je nezbytné, abychom toto naše lpění na dualistickém myšlení a chápání zničili. Zničit znamená, že musíme poslat na smrt „já" (ve smyslu ega), které takto dualisticky všechno chápe. To bývá označováno za mystickou stránku. Člověk umře coby „já" a skrze smrt přichází nový život. „Co je to?" - „Hodinky." A neulpívající, osvobozené chápání sebe sama i světa nám dává pravé štěstí. Nemáme strach ze smrti - já přeci nikdy nezemřu. Jak bych potom mohl chápat svoji smrt jako „já"? Když je „ten člověk" mrtvý, tak „já" tu přece už nejsem. Tedy neustále rozvíjet a cvičit tuto nedualistickou moudrost, to je základní cvičení meditace. Být stále znova zrozen, úplně svobodný. Před smrtí „já" jsem měl strach a potřeboval jsem trezor: propiska a hodinky byly pro mě velice cenné, pokud bych je nezamkl do trezoru, nemohl bych klidně spát. Ale toto lpění a dualistické myšlení jsou poměrně jednostranné a hloupé. Když večer zamykám trezor, nemohu přece zaručit, že až se zítra probudím, tak si ještě budu pamatovat kombinaci čísel k jeho otevření. Nebo že se vůbec probudím a budu ještě dýchat. Jistě, mohu dát tyto cenné hodinky do trezoru; nebudou ukradeny a já se se svým dualistickým myšlením budu cítit bezpečně, ale nikde není zaručeno, že moje srdce bude ještě bít, že se zítra budu moci probudit. Když si toto ujasníme, staneme se zcela svobodnými. Přesto mohu dál používat trezor.

Tato úroveň konkrétní zkušenosti - „Nežiji, ale neustále dostávám život darem. Vůbec nemyslím, neustále je mi darována schopnost myslet." A jak bych mohl myslet bez srdce, bez plic, ledvin a jater a bez celého těla? Být zcela osvobozený, hluboce vděčný, radovat se ze života - to je žádoucí. To není sen, to cvičíme, praktikujeme.

Co jsem právě řekl, označujeme jako učení. Způsob, jak mohu konkrétně praktikovat, jak se mohu takovým stát, se označuje jako tradiční forma cvičení předávaná praxí. V zenové tradici se jako mimořádně důležitá forma dochovala tradice lotosového sedu - být naplno tady a teď. Jako Buddha. Buddha Šákjamuni bývá často zobrazován právě v lotosovém sedu. S tím může začít každý, pokud nemá problémy s koleny. Když v této pozici sedí pravidelně po určitou dobu, my takové cvičení označujeme jako periody, rozvine vnitřní spirituální jasnost svého ducha, své mysli. Být si neustále vědom svého dechu, vybudovat si a sedět ve stabilní pozici - a přitom je stále přítomno dualistické myšlení, neustále přicházejí myšlenky - přesto se stále vracet ke svému dechu, rozvíjet soustředěnou pozornost, udržovat stabilní pozici těla. Tak se rozvíjí vnitřní moudrost a jasnost. To je konkrétní osobní zkušenost. To už není jako studovat kuchařský recept a naučit se jej nazpaměť; je nutné za použití receptu jídlo uvařit a sníst. Teprve potom můžeme říct, jestli nám to chutná. Chuť moudrosti se stává naším masem a naší krví. To praktikujeme, to je hlavní proud buddhismu. Existují nejrůznější varianty buddhismu, jsou směry zaměřené na rituály nebo na buddhologické studium, ale základní je praxe meditace, která umožňuje přesáhnout „já", osvobodit se a být schopen vrátit se do všedního života s „já", a toto cvičení je v zenové tradici obzvláště zdůrazňováno.

Tedy učení, společná praxe a vlastní konkrétní zkušenost - tyto tři prvky se navzájem doplňují a podporují. Podle učení můžeme začít s meditací třeba ve formě společného cvičení, ovšem zkušenost je vždy konkrétní a osobní a na jejím základě můžeme buď potvrdit pravdivost učení, nebo je korigovat. Chuť, kterou zakouším při jídle, to, jak mi jídlo chutná, to je pravdivé. To není recept, i když třeba po babičce, který má být nejlepší. I jídlo uvařené přesně podle receptu mi může připadat tak slané, že je vůbec nemohu jíst. Často když se vrátím z cest, všechno mi připadá příliš slané a já si stěžuji. Ale i zkušenost je třeba korigovat - kvůli únavě se moje chuť změnila a běžná strava mi připadá přesolená. I osvobozenou moudrost můžeme nepřetržitě svobodně korigovat, vylepšovat a rozvíjet. Tento koloběh učení, praxe a zkušenosti neustále živě praktikujeme.

Abych se vrátil k dnešnímu tématu, chtěl bych znovu zdůraznit nepřetržité osvobozování. Lidé, kteří mají zkušenost se zenem, mluví často o vlastní mystické zkušenosti, mluví o „svém" osvícení. Tato slova jsou jasnou zprávou o ulpívajícím „já". Skrze meditaci osvobozující od „já" se stali novými, osvícenými zajatci „já". Nepřerušené osvobozování je zásadně důležité. Proto cesta tam, ke smrti coby „já", a skrze smrt neustálý návrat k sobě samému. A toto je to tajemství: praktikujeme cestu tam - k osvobození, k absolutní svobodě od „já". „Já usiluji," že? Půlhodina nebo hodina meditace - „já" sedím. Uklidnit se, praktikovat samathu - dokud člověk takto cvičí, není ještě mrtvý. Pouze si být vědom dechu, praktikovat bdělost a uvědomování si dechu. Je jedno, jak se přitom „já" cítím, jestli dobře nebo mizerně, jestli přichází spousta myšlenek - být tady teď, být tady a teď, bez lpění na „já", to je sám návrat. Stále znovu praktikujeme tuto Cestu. Z jednoho starého čínského zenového textu, z knihy Sin sin ming ze 6. nebo 7. století, často používáme úvodní větu: Nejvyšší pravda není obtížná, pokud si nevybíráme, pokud nevolí naše „já". Osvobozený od lpění, rád nebo nerad - pustit. Praktikovat pouštění. I v německé verzi díla mistra Eckharta nacházíme toto slovo - pouštění. Pustit chtivé „já", to je důležité. Někdy je obtížné správně pochopit slovo „pustit". Vždyť přece „já" to chci pustit. Pak se ale pouštění nikdy neuskuteční. Jenom se probudit a uvědomit si, že vůbec nic pouštět nemusím, všechno je tady už puštěné, volné. To je nutné stále znovu praktikovat. To je cesta naší praxe v každodenním životě. To je veřejné tajemství, jak my lidé můžeme žít šťastní.

Sedm hodin. Děkuji vám.

Základy křesťanské meditace v duchovních cvičeních sv. Ignáce z Loyoly

Meditace bývá často považována za východní modlitební techniku, ale provází křesťanství od samého jeho počátku. Křesťanská meditace je plně soustředěna na osobu Ježíše Krista. Laurence Freeman říká, že „meditace je modlitbou srdce, která nás v Duchu svatém spojuje s lidským vědomím Ježíše Krista".1 Nejpropracovanější systém meditace - duchovní cvičení (exercicie) - pochází od sv. Ignáce. Knihu Duchovní cvičení sepsal Ignác z Loyoly na základě vlastních zkušeností s meditací i z vedení druhých v meditaci a poprvé oficiálně vyšla v r. 1548. Od té doby vyšla nesčíslněkrát znovu, v mnoha světových jazycích. Poslední české vydání je z r. 2002.2 S využitím této útlé knížky jsou tedy již 4 a půl století konány duchovní cvičení (exercicie) po celém světě. Většinou je vedou jezuité, ale ignaciánská „metoda" je dnes daleko rozšířenější. V čem tkví její aktuálnost? Jak je možné, že více než 400 let stará „metoda" stále „funguje"? Podle mého názoru proto, že je založena na meditaci Písma, které mluvilo a mluví k lidem všech dob a hlavním cílem je „připodobňovat se" našemu Pánu, učit se jeho pohledu na svět, jednání s lidmi, učit se poslušnosti, trpělivosti a snažit se uvést svůj život do souladu s boží vůlí. A tyto snahy a cíle nikdy nepřestanou být aktuální, protože jsou v samém jádru křesťanství. K tomu říká Thomas Merton: „Úlohou rozjímání je především umožnit nám vidět a prožít tajemství Kristova života jako skutečné a přítomné součásti našeho vlastního duchovního bytí. Nejdůležitějším aspektem Kristova života pro každého z nás je jeho aktuální přítomnost a jednání v našem životě."3

Jak v praxi vypadají tato duchovní cvičení? Sv. Ignác píše: „Pojmem duchovní cvičení se rozumí každý způsob zpytování svědomí, rozjímání, nazírání, ústní a vnitřní modlitby a jiných duchovních úkonů. Duchovními cvičeními se nazývá každý způsob přípravy a disponování duše k tomu, aby se člověk zbavil neuspořádaných náklonností a aby po jejich odstranění hledal a našel Boží vůli v uspořádání vlastního života ke spáse duše"4Tato „definice" zní velmi obecně, ale v dalších Ignácových poznámkách najdeme i bližší údaje. Do duchovních cvičení má člověk vstoupit „s velkodušností a štědrostí vůči svému Stvořiteli a Pánu, a to tak, že mu nabídne svoje celé chtění a celou svou svobodu, aby jeho Božská velebnost použila jak jeho osoby, tak všeho toho, co má, podle své nejsvětější vůle".5Základní podmínkou duchovních cvičení je odloučení od běžného života a ticho. Ignác říká: „Čím více se naše duše nalézá sama a v ústraní, tím více se stává schopnější přiblížit se svému Stvořiteli a Pánu a dotýkat se ho; a čím více se mu přiblíží, tím více se disponuje pro přijímání milostí a darů od jeho božské svrchované dobroty."6Proto ignaciánské exercicie probíhají v ústraní, v exercičních domech, v tichu. Jen v samotě a v tichu lze dospět k vlastnímu já. Správnou atmosférou pro rozjímání (meditaci) je ticho, pokoj a vyrovnanost. Jednotlivé meditace (biblických textů či různých specifických textů předkládaných sv. Ignácem) mají několik kroků:

  • Najít si místo a tělesný postoj pro meditaci, uvědomit si, k čemu se chystáme, že vstupujeme na „svatou půdu".

  • Přípravná modlitba: Prosit Boha o milost, aby vše v mém životě směřovalo k jeho chvále a ke službě. Prosit o vedení Duchem svatým v meditaci...

  • Pečlivě si přečíst meditovaný text (i opakovaně)

  • Představit si popisovanou scénu - kde a jak se odehrává, co se v daném textu děje

  • Prosit Boha o specifický dar podle meditovaného textu, např. při meditaci Kristova utrpení o bolest, při meditaci vzkříšení o radost, při meditacích Kristova života o podobnou empatii, pokoru, trpělivost apod.

  • Použít rozum a všechny smysly k prožívání děje, který meditujeme. Dívat se, poslouchat, účastnit se děje. Nechat meditovanou událost k sobě mluvit: kde jsem já, proč apod. a jak to mluví do mého života.

Každá meditace trvá přibližně hodinu (i když „to nejde" a nic se neděje, je nutné vydržet!!) a je zakončena asi 10-15 minutami reflexe, co se dělo, co mi meditace řekla, ukázala, jsou-li z ní nějaké konkrétní závěry. Tato reflexe je zakončena modlitbou (Otčenáš, Duše Kristova a jiné). Meditace jednoho textu se má alespoň dvakrát opakovat. V jednom exercičním dni má být 3-5 meditací.

Původní duchovní cvičení byla čtyřtýdenní a byla rozvržena do 4 částí:

  1. Hřích

  2. Život Krista (až do Květné neděle)

  3. Utrpení Krista

  4. Vzkříšení a nanebevstoupení Krista


Tato dlouhá cvičení jsou dnes doporučována při volbě povolání, stavu či při jejich změně. Dnes se často konají cvičení týdenní, která se buď věnují jedné ze zmíněných částí nebo se snaží projít vše v jednom týdnu.

Cílem duchovních cvičení je uspořádat svůj život podle boží vůle, učit se Bohu naslouchat a Boha poslouchat, Bohu se odevzdat. Dobře to vyjadřuje modlitba, kterou Ignác doporučuje ke konci cvičení. Není snadné se ji modlit, je to modlitba sebeodevzdání. Ale duchovní cvičení by nás postupně měla uschopnit k tomu se tuto modlitbu upřímně a s důvěrou modlit.

Vezmi si, Pane, a přijmi celou moji svobodu, mou paměť, můj rozum a celou moji vůli, všechno co mám a vlastním. Tys mi to všechno dal a Tobě to, Pane, vracím zpět. Všechno je Tvoje, nalož s tím podle své vůle. Dej mi jen svou lásku a milost a to mi stačí."7

Literatura

Ignác z Loyoly: Duchovní cvičení. Refugium Velehrad-Roma, 2002

Freeman, Laurence: Křesťanská meditace. Vyšehrad, Praha, 2010.

Merton, Thomas: Duchovní vedení a rozjímání. Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, 1997

1 Freeman, L. 2010. Křesťanská meditace. Vyšehrad, Praha, s. 13.

2 Ignác z Loyoly. 2002. Duchovní cvičení. Refugium Velehrad-Roma.

3 Merton, T. 1997. Duchovní vedení a rozjímání. Karmelitánské nakladatelství Kostelní Vydří, s. 62.

4 Ignác z Loyoly, op. cit., s. 8.

5 Ignác z Loyoly, op. cit., s. 9.

6 Ignác z Loyoly, op. cit., s.16.

7 Ignác z Loyoly. 2002, op.cit., s. 76.

Problémy českého překladu Liturgické konstituce II. vatikánského koncilu

Obsah liturgické reformy bývá redukován na několik příkladů jako např. obrácení oltáře čelem k lidu či zavedení mateřského jazyka. Mělo by jít však o mnoho víc. Hlavním zdrojem principů, kterými se obnova řídí, je liturgická konstituce II. vat. koncilu Sacrosanctum concilium. Zejména prvé tři kapitoly této konstituce obsahují teologická východiska a zdůvodnění reformy. Tak jako v jiných dokumentech tohoto koncilu je reformní duch skryt v řadě kompromisních formulací. V českých zemích navíc brání reformnímu porozumění již nepříliš vhodný oficiální překlad.1 Když byl tvořen český překlad Denní modlitby církve, která obsahuje v rámci čtení též úryvky dokumentů posledního koncilu, nebylo možné překlad, později vydaný jako oficiální, bez úprav použít, neboť kromě řady nepřesností obsahuje i pasáže s posunutým významem.2 Např. oddíl 7. odstavce liturgické konstituce uvedené v Denní modlitbě církve, pojednávající o účincích liturgie, zní:

Při tomto velkém díle, kdy se dokonale oslavuje Bůh a lidé se posvěcují, se vskutku Kristus vždycky spojuje se svou milovanou Nevěstou církví a ona svého Pána vzývá a skrze něho vzdává poctu věčnému Otci."

Tentýž oddíl je přeložen v Dokumentech II. vatikánského koncilu takto:

V tomto velkém díle, jež dokonale oslavuje Boha a posvěcuje člověka, Kristus vždycky k sobě přidružuje milovanou nevěstu církev. Ona prosí svého Pána a skrze něho vzdává poctu věčnému Otci."

Jestliže editor překladu Oto Mádr píše v předmluvě, že za základ posloužilo oficiální latinské vydání a překladatelé přihlíželi i k řadě dalších překladů,3 neplatilo to zřejmě vždy. Je-li liturgie uchopena jako dění mezi Bohem a člověkem (v singuláru), pak to neodpovídá ani latinskému originálu, ani překladům do dalších jazyků, a zejména to neodpovídá reformnímu obsahu, který text nese. Podle posledního koncilu je liturgie vždycky vyjádřením vztahu Bůh-my, nikoli Bůh-já. Bohužel i závěrečný dokument Plenárního sněmu katolické církve v ČR v liturgické části, zejména na str. 33-36, jinak vcelku dobře zpracovaný, uvádí v odst. 87 „V liturgii tedy probíhá dialog mezi Bohem a člověkem."4. Tento problematický výrok není ničím doložen. Naštěstí hned odst. 89, odkazující se na SC 26 začíná „Liturgie není soukromým úkonem, nýbrž vždy projevem církve."

Podobně překlad redukuje činnost církve v liturgii na prosby, což je zavádějící. Zastírá důraz na eulogický charakter liturgie, posledním koncilem zdůrazňovaný.

Nejen v teologických pasážích, které vyžadují zvláštní pozornost, neboť usměrňují pohled na jednotlivosti, ale i v praktičtějších částech konstituce překlad selhává - nenese reformní poselství. Např. odst. 29 začíná:

„Také přisluhující, lektoři, komentátoři a členové chrámového sboru vykonávají skutečnou liturgickou službu."

Překládat „scholu cantorum" jako „chrámový sbor" je diskutabilní. Je použit termín, kterým se rozumí útvar, existující před koncilem, který produkoval během liturgie duchovní hudbu. Zpravidla byl umístěn na kruchtě u varhan. Naproti tomu schola cantorum (sbor zpěváků) slouží zejména k podpoře liturgického zpěvu shromážděné obce. Je umístěna obvykle v blízkosti centra liturgického prostoru. Užitý překlad umožňuje vnímat reformou nedotčený „chrámový sbor" jako těleso vykonávající skutečnou liturgickou službu. To však zdaleka neplatí ve všech případech.

Ukazuje se, že již samotný překlad stěžejního dokumentu (který odráží předporozumění překládajících teologů) znesnadňuje poznání obsahu obnovy. Znepokojivé je, že řada lidí, formálně reformu podporujících, netuší „v čem je problém" a domnívá se, že se jedná o hru se slovíčky. Tomu odpovídají velmi hubené výsledky liturgické obnovy v Čechách.

1 Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995

2 Srv. např. překlad odstavců 7-8 liturgické konstituce v Dokumentech II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995, str. 136-7 a v 3. dílu lekcionáře Denní modlitby církve, Česká liturgická komise, Praha 1988, str. 51-2.

3 Dokumenty II. vatikánského koncilu, Zvon, Praha 1995, str. 7-8

4 Život a poslání Křesťanů v církvi a ve světě, Závěrečný dokument Plenárního sněmu katolické církve v ČR, Karmelitánské nakladatelství, Kostelní Vydří 2007, odst. 87, str. 33

Na cestě za komuniální církví

Konkrétní komuniální církev je neopakovatelná cesta, je dějinami církve v malém, místem života Ducha v Božím příběhu1 nás lidí, tedy v Božím životě s konkrétní skupinou Jeho lidu.

Ambici popsat, co je komuniální církev, musíme tedy od samého začátku mírnit. Chceme-li přesto v následujících odstavcích hovořit o některých obecných předpokladech, má tomu být rozuměno jako nabídce, aby ti, kteří ucítili vůni, kterou pro ně církev jako společenství vydává, nešli zbytečně po slepých stezkách.

Možná má smysl počítat, zda máme či nemáme na to, abychom vstoupili na cestu za komuniální církví. Nabízejí naše danosti i touhy, naše okolí (okolnosti) dobré a rozumné důvody se do podnikání s názvem „komuniální církev" pustit? Ale podobenství, kde se o takovém zvažování hovoří (srv. Lk 14,28), chce možná říci něco jiného: na některé cesty se máme vydat, i když naše počty katastrofálně nevycházejí.

Následující řádky chtějí hovořit o některých „předpokladech cesty". Avšak dílo Boží církve nebude nakonec výsledkem dobře zváženého počínání, ale darem, který je dán díky naší naději a bude stále obnovován. Vydejme se na cestu za komuniální církví s pokojným vědomím, že neumíme „vládnout" ničím, ani předpoklady samotnými (ve smyslu vyústění daného podobenství - Lk 14,33). 

1. Chtít věřit v církvi a s církví

Předpoklad, že křesťansky lze věřit pouze v církvi a s církví, není dnes samozřejmý. Kolik je kolem nás těch, kteří říkají, že mají „víru v sobě" a nepotřebuji k tomu nějakou podivnou instituci s „bílým klaunem"2 v popředí?

U putujícího cestami komuniální církve předpokládáme chuť věřit v Kristově církvi, která je jedna a jíž je Kristus hlavou a Pánem (srv. např. Ef 1,22). Tato církev je tajemnou a slavnou skutečností, která není viditelná, hmatatelně uchopitelná. Cesty věřících na této zemi jsou však cestami tohoto Kristova tajemného těla a my jsme a chceme být údy tohoto těla.

Obtíž této tajemné církve Kristovy, církve listu Efezským a Koloským, spočívá právě v její nehmatatelnosti - není smysly ověřitelnou skutečností. Má-li mít naše víra s církví konkrétní výraz, musíme současně spolu s Druhým vatikánským koncilem věřit, že tajemná Kristova církev je nalezitelná, realizuje se, žije v konkrétních společenstvích věřících lidí z masa a krve. Míníme tím místní (možná lépe řečeno partikulární3) církve, odpovídající církvím v Korintu nebo Filipách, kam psal své listy apoštol Pavel.

Komuniální církev pak žije tak, že jedno takové konkrétní místní, partikulární církevní společenství lidí z masa a kostí je pro právě tyto lidi církevním domovem a tajemná Kristova církev se zhmotňuje („subsistuje"4) zde tak cele a plně, nakolik to je na této zemi možné - před dosažením plnosti všeho v Kristu. Předpoklad, že tajemná církev, plná Boží slávy a Božího Ducha, má tady a teď pro mne svůj „hlavní prostor" v konkrétním společenství církve - tedy třeba deseti nebo dvaceti konkrétních lidí (jejichž chyby jsou až příliš zjevné), může být i pohoršující. Toto je ale víra křesťanů.

Chtít pak být církví (plně církví!) s konkrétními bližními, se kterými jsem se nějakou zvláštní shodou okolností potkal k vytvoření společného církevního domova, je jedním předpokladem, který nelze před vydáním se na cestu za komunální církví pominout.

2. Chtít věřit ve společenství

Míříme-li ke komuniální církvi jako církvi společenství, věnujme se nyní druhému slovu ze sousloví „komuniální církev", tedy společenství (komuniu).

Vezměme nejprve společenství obecně, mimo církevní kontext. V základu slova společenství je „společné" - společný zájem, společná cesta, sdílení společného života v daném společném čase a společném prostoru tak či onak, třeba i skrze fandění stejnému sportu nebo stejnému klubu.

Společenství vytváří obvykle ne příliš velká skupina přátel (snad 4-20), kteří se znají a ve prospěch vytvoření onoho „společného" nabídnou druhým větší či menší kus sebe sama (svého času, energie, schopností). Tato ochota poskytnout sebe sama druhým ve prospěch společného je dalším a nutným předpokladem. Jen při takovém počínání je možné, aby to společné a ochota k němu přispívat mohly vyústit i do přátelství, otevřenosti, důvěry a svobody, sdílení a vzájemné pomoci. Existuje jistě mnoho dobrých společenství, která třeba s křesťanstvím nemají nic společného, a onen prostor mezilidské důvěry i pokoje je v nich otevřen. Musíme také říci, že známe křesťanská shromáždění a skupiny, která společenstvím - jak jsme ho právě popsali - nejsou, třeba proto, že se tam lidé prostě vůbec neznají nebo že je tam lidí příliš mnoho.

Toužíme po takovém společenství přátel pro naši křesťanskou víru? Příliš rychlá a neuvážená kladná odpověď zde není dobrá: nejsou někdy anonymní katolické mše ve farnosti dobré pro naši třeba momentálně rozjitřenou duši, kdy chci „být sám s Bohem"? Bude-li mým církevním domovem třeba společenství o deseti nám až příliš dobře známých lidech, není taková skupina příliš citlivá na všechno člověčenství v dobrém i ve zlém? Nebude společenství (tedy naše domovská církev!) až příliš zatížena lidskými sympatiemi a antipatiemi, které na malém prostoru společenství budou obtížněji zvládnutelné než ve farnosti, kde si po „absolvování mše" často jde každý po svém? Nebude tam jedna výrazná osobnost dominovat na úkor jiných? Bude společenství schopno řešit krizové situace vyplývající ze vztahových obtíží?

Komuniální církev se ale společenstvím musí učit být a je to jeden z jejich podstatných předpokladů. L. Evely kdesi napsal, že zatímco Ježíš dlouho usiloval, aby jeho učedníci vytvořili společenství a slavil s nimi „jedinou mši"5, tak dnes slavíme hodně mší a málo v církvi usilujeme o vytvoření společenství.

Autoři jako Hans Jorissen to vidí jednoznačně: Trojice je společenstvím, církev pak k Trojici odkazuje, ba žije z života Trojice a je sama tak společenstvím svou vnitřní podstatou6 - je společenstvím s Bohem skrze Krista a v jeho Duchu. Téměř by se chtělo pak říci - kde není společenství, není církev. A co může být lepším znamením společenství církve s Bohem než právě společenství věřících lidí i mezi sebou?

3. Chtít mít mnohé společné: koinonie, liturgie, diakonie, martyrie

Předpokládejme již, že nechybí chuť být církví v tom společném s hrstkou dalších lidí a usilovně ze svého tomu společnému přispívat. Máme mít společné opravdu „všechno", jak to stojí v idealizovaném popisu prvotní církve (Sk 2,44)? Řekněme zde, že to „všechno" lze nalézt v mnohém konkrétním, co bývá někdy vyjádřeno prastarými charakteristikami koinonie („společenstvítvornosti"), liturgie (chvála Boha realizovaná společně a srozumitelným způsobem), diakonie (služby druhým) a martyrie (svědectvím víry druhým):

Tak koinonie církve může znamenat trávení společného času, vzájemné sdílení i konkrétní pomoc. Koinonii vytvářím s druhými svým vydáním se (kenozí) vůči nim, po vzoru Ježíšově stále vystupuji na cestu „činů druhým" (srv. J 13,12). Sebevydání (srv. J 13,14) nejen předpokládá, ale přímo vyžaduje vzájemnost. Nikoli snad kvůli spravedlnosti takového sebevydávání (láska není a nemůže být spravedlivá), je již spravedlností svého druhu, spravedlností panující v božím království.

Já sebevydávající také musím i chci s otevřeností přijímat sebevydání druhých. To může být ještě náročnější než samotné sebevydávání zejména pro lidi hrdé, kenozí nekultivované. V církvi komunia pak takové činné míření k druhým pomáhá společnému míření jedním směrem - společnému přátelství, smířenému názoru na věci nebo budoucí cesty společenství, společnému dílu. Pokud se míření jedním směrem ve společenství narušuje, měl bych být pohotový ke smíření. Ke koinonii komuniální církve musí (na rozdíl od farnosti) patřit sdílení a smiřování, hledání společné budoucnosti s respektem k rozdílnosti a k názorům menšiny. Zde ale také má patřit to, že se pokusím, nakolik to jen dokáži, podřídit své menšinové mínění tomu společnému! Jistěže mé osobní svědomí je tou instancí, kterou se nakonec řídím, kéž je to ale svědomí zralé a dokáže dobře ohodnotit vysokou cenu toho společného před cenou toho, co je momentálně žádoucí pro mne.

Být komuniální církví je náročnější než být v církvi farností - vyžaduje se zde více času, více otevřenosti, více tolerance, více úsilí a více ochoty. Je otázkou, zda lze vůbec od mentality „dobré farnosti" přejít do mentality komunia nějakým stupňováním. Správným účastníkem farního shromáždění (společenství) lze být i jako individuum více nebo méně plnící rituální povinnosti - třeba i anonymně. Komunio ale vyžaduje radikálně prolomit hranice a hradby anonymity s tím, že hraje podstatnou roli vědomí: „Jsem ostatními přijímán a přijímám ty ostatní".

Koinonie má mít svůj určitý rytmus a také řád a organizační strukturu, schopné garantovat angažujícím se svobodný prostor, kde lze tvořit svobodně a neohrožovat svobodu druhých. Toto se může jistě případ od případu lišit. Pro některá společenství může být přiměřené slavit společně nedělní eucharistii 2x měsíčně, pro jiná to může být příliš málo nebo příliš mnoho.

Liturgie komuniální církve je slavným a slavnostním vyjádřením radosti ze společenství s Bohem, celou církví i slavících lidí navzájem. V modlitbě komuniální církve nemá chybět neformální sdílení, aby prosby a díky vyjadřovaly konkrétní díky a potřeby členů společenství a jejich bližních. Komuniální církev slaví i svátostně: eucharistie, smíření i další svátosti mají mít komuniální charakter vnitřním zaměřením i formami, které toto podporují. Ať žádnou liturgii neslaví předsedající, ale slaví ji společenství a členové církevního společenství se svými charismaty a službami (včetně ordinovaných) na všech liturgiích podílejí v nejvyšší možné míře.

Ti, kteří zakusili církev jako společenství, mohou dosvědčit, že ono společné v liturgii má konkrétnější a uchopitelnější tvary: prosby nebo díky při eucharistické liturgii jsou konkrétními prosbami a radostmi všech přítomných, společné přijímání těla a krve Páně při eucharistii s přáteli svědčí o tom, že Pán je opravdu a konkrétně blízko skrze konkrétní bližní, atd.

Ti, kteří zakusili společně slavené smíření, mohou dosvědčit, že ono „společenství hříšníků v milosti Boží" je znovu výborným a osvobozujícím znamením Kristova společenství s námi.

Diakonie komuniální církve má být také alespoň do určité míry „společná" - lze dohodnout sbírky na konkrétní účel a je žádoucí zaměřit diakonii konkrétním společným směrem k charitě toho či onoho druhu.

Je žádoucí, aby také martyrie měla společné rysy - v dnešní době může být dobrým svědectvím do církve i mimo ni to, že komuniální církev v tomto čase a prostoru je možná a přináší své plody. 

4. Chtít se nechat proměňovat Slovem

Písmo je a má zůstat životodárným zdrojem pro každého křesťana, ale komuniální církev si bez Písma jako pramene, ze kterého se čerpá, neumíme představit. Nejde o teorii: už jsme uvedli, že církev společenství je náročnější než leckdy nezávazná a anonymizovatelná církev farností. Písmo je pak nám dáno k tomu, abychom podle něj měnili naše životy - jistě každého z nás, ale také abychom se měnili společně - právě směrem ke  společnému.

Společná četba Písma v rámci modlitby, sdílení se nad ním, společný výklad textů např. před přípravou eucharistické liturgie je pro život komuniální církve nutností.

Již jsme psali, že komuniální církev má žít ze svátostí. Svátosti slaví komunio, ale svátostný život má být - dle našeho názoru a pokud je to jen trochu dobře možné - pořádán „řádnými" služebníky v rámci jejich služby i charismatu.

Míříme ale patrně do časů (nebo v nich již jsme), kdy „řádní" služebníci mohou církvi chybět. Komuniální církev se ambicí slavit eucharistii a jiné svátosti nemá vzdát, snad ale může přečkat období, kdy to dočasně není dobře možné a nárok na slavení „řádné" eucharistie musí být na čas odložen.7 Koinonie pod Božím Slovem pořádaná skrze slovo Písma však nesmí být „odložena" nikdy!

5. Nebát se být církví jako společenstvím i církví jako institucí

Zde vstupujeme do zdánlivě nezřetelných prostor: říkali jsme, že církev má být společenstvím a společenství jsme popsali jako vesměs neformální a v nejlepším případě i přátelské a důvěryplné směřování a vytváření společného.

Takto pojaté společenství má pochopitelně výhody - obvykle zde není nikdo k ničemu „nucen", života společenství se účastním, protože chci. Kéž by vždy v církvi byla jen dobrá společenství.

Takové společenství má ovšem i nevýhody, kterých jsme se již dotkli - oč se skupina lidí opře, jestliže vnitřní nebo vnější tlaky rozváží společenství do té míry, že to společné mizí v únavě, neochotě, nesmíření, strachu, nepřátelství vevnitř nebo také v tlaku a nepřízni zvenčí?

Oč se opřeme? Řekněme zde pro mnohé velmi obtížný předpoklad, bez kterého ale neumíme pokračovat v hovoru o komuniální církvi: musíme se opřít o instituci církve, naše komuniální církev musí být nejen společenstvím, ale i institucí církevní obce, musí být postavena, konstituována jako společnost.

Je zvláštní, nesmírně odvážnou a málo zajištěnou vírou nás katolíků, že neviditelnou církev Kristovu hledáme v církvi jako instituci, konkrétněji právě v jedné místní, partikulární církvi, církevní obci.

Odpor proti institucím je v českých zemích značný a má své oprávnění. Mezi katolíky situaci ztěžuje také faktická struktura sdílení jurisdikce. Jediným, kdo v církvi římskokatolické může vybavit řádnou jurisdikcí ordináře (biskupa) partikulární církve, je papež. Biskup pak deleguje některé ze svých jurisdikcí na faráře, zpovědníky, katechety. Katolík může mít někdy až dojem, že farnosti jsou jakési pobočky vatikánské církve, že centrum církve leží v Římě, a že záleží především na plnění náboženských povinností. Skoro by se mohlo zdát, že v pojetí některých znamená být katolíkem dodržovat určitou sadu pravidel - životní nutnost „být s druhými a pro druhé" ve společenství pak jistě může ustoupit do pozadí. Dnešní centralizace instituční výkonné, zákonodárné i soudní moci je navíc v dějinách církve nevídaná.

Instituce je však nezbytnou pomůckou (nikoli nebezpečím) pro jakékoli společné fungování, které má mít trvání a srozumitelnost a které nemá skončit tehdy, jestli na čas zmizí hladivý „duch společenství" v únavě, půtkách nebo námahách všedního dne.

Je téměř zbytečné dodávat, že instituční formalismus církev společenství zabíjí a nesmí se dopustit, aby opanoval prostor natrvalo - pak by církev společenství už nebyla církví společenství.

Pokud má společenství odvahu stát se institucí, konstituovat se, dát si svá pravidla, a přijmout „formální" zodpovědnost, můžeme mít velkou naději, že tato instituční pravidla nás přes úhory přenesou a obnovu i onoho společného pokoje podpoří. Bez instituce je náchylnost společenství k rozpadu a zmaru mnohem větší. Míříme zde tedy od neformálního společenství k instituci církevní obce.

Co institučního má mít komuniální církev o deseti nebo dvaceti lidech? Koinonie společenství je v obci podpořena institutem koinonie (institutem obecnosti, schopnosti nějakého shromáždění jako obec fungovat). Z hlediska sociologie lze mluvit o „obci" jen tehdy, jestliže členové nejen znají, ale také vědomě a chtěně akceptují zásadně alespoň společné hodnoty a normy života svého společenství či obecenství (své koinonie). Platí zde dále, že každý jednotlivec si musí být jist, že je ostatními členy obce přijímán, že k nim patří a že může spoluur­čovat dění uvnitř obce a její působení navenek; musí se i on sám rozhodnout k odpovídajícímu recipročnímu postoji vůči jednomu každému. Členové obce jsou navzájem spojeni v síti relativně stabilních sociálních vztahů; proto každá obec potřebuje organizaci, a tím také nositele úřadu, kteří pečují o to, aby koinonia fungovala ku prospěchu věci i členů.

Výraz „obec" nevyžaduje nutně skupinu vytvořenou jen z přátel důvěrných (nemá za cíl vyvářet „primární skupinu"). Mezi sociology je názor, že obec je (vše)obecná spíš jako „sekundární skupina". Na druhé straně sekundární seskupení vyžadují k udržení soudržnosti a akceschopnosti instituční momenty (etický kodex, řád, pravidla právního řízení členstva, finanční příspěvky a pod.). Výrazu „vztahy" nelze rozumět romanticky; vztahy kvalitní nejsou jen ty, které působí příjemně jako romantická mimořádná přízeň nebo jakási zamilovanost. Hodnotu vztahu dodává kvalitní ovoce, např. pokoj, vzájemná spolehlivost případně věrnost, podepřená zážitkem vzájemné odpovědností za jednotlivce i za celek.

V obci mají místo instituty demokratického rozhodování (hlasování pléna, při větším počtu lidí pověřený menší orgán pro „běžné" záležitosti, např. rada církevní obce). Při rozhodování mají být i formálně respektována pravidla kolegiality a subsidiarity, např. ordinovaní služebníci, pokud jsou členové této církve, nemají zasahovat do rozhodování ve věcech jím nepříslušných. Komuniální církev může mít psanou konstituci, která vyjadřují cíle i některá nejdůležitější provozní pravidla pro život komuniálního církevního společenství.

K institucionalizaci společenství v obci mohou patřit „ministeria" - pověření ke konkrétním službám pro společenství nebo za společenství navenek. Může jít o „malé" záležitosti, např. organizování sbírek potřebným atd.

Také vzdělávání má být podpořeno nějakým institucionálním rámcem - komuniální církev na svých cestách potřebuje významně vzdělanější členy než farnost.

I institučnímu rámci patří tedy i institut členství. Musí být zřetelné, kam sahá která odpovědnost a musí být tak jasné, kdo je členem a kdo není členem dané církevní obce. Členové této obce pak za obec i „formálně" odpovídají! Církevní obec je pochopitelně otevřená, přijímá hosty, může a má mít „čekatele členství" poutané k této církvi i „neformálním duchem společenství" a podobně. Nakonec ale musejí být členové komuniální církve ochotni i schopni se ke své církvi přihlásit formou zodpovědného členství v domovské církevní obci.

6. Mít odvahu být katolíky mimo farnosti, ale nikoli mimo církevní kázeň

Standardní instituční podobou katolické církve dneška jsou farnosti v neproblematizované jednotě s ostatními partikulárními církvemi.

Zde máme obtížnou úlohu: na jednom místě přesvědčit čtenáře, že farnosti není potřebné rozbíjet nebo napadat - mnozí tam jsou spokojení. Ještě důležitější než spokojenost s málem je fakt, že ne všichni katolíci jsou schopni existovat jinak než jako pasivní konzumenti náboženských nabídek (náboženské poučení, iniciace a svátosti). Určitě nemají navíc být napadány farnosti konkrétní a snižováni věřící, kteří „jenom" chodí do farnosti - takový náš soud by byl rouháním, protože soudit nesmíme.

Řekněme však pokojně a důrazně - přestože jsou a budou „dobré" a snad i „komuniální" farnosti, farnosti nejsou pro komuniální církev obecně vhodné proto, že tato forma měla historicky jiné poslání. Funkce farnosti formoval po více než čtyři staletí ideál církve lidové, nemá vhodné instituty pro podporu malých společenství. Hledat, jak má být farnost komuniální církví, se může stát lehce marností: farnost není totiž svým územně správním charakterem určena pro důvěryplné sdílení, smiřování a vytváření oné komuniální jednoty v rozdílnosti, což považujeme pro církev za podstatné. Farnost je nucena klást větší důraz na „náboženský provoz" na úkor podpory rozvoje důvěry a naděje věřících skrze komunio. Hierarchická mocenská struktura a klerikalizace s farnostmi spojená velmi lehce a neopravitelně narušuje kolegialitu, subsidiaritou i komuniální charakter církevní obce. Citlivost komuniální formy církve vůči stávající „feudální" mocenské struktuře církve je zkrátka příliš velká na to, aby nám investice do vytvoření „komuniální farnosti" dávaly smysl. Nadto obzvláště ve větších městských farnostech se věřící znají málo nebo vůbec, o pravdivém komuniu lze stěží v takové anonymitě hovořit.

Katolík patří do konkrétní partikulární církve, obvykle diecéze. Jak málo katolíků ale cítí závazek svou místní církev spoluvytvářet! Pochopitelně to lze obvykle obtížně i z praktických důvodů - farář je vždy formálně a často neformálně „pánem" své farnosti, který řídí a rozhoduje vše, leckdy bez jakékoli zpětné vazby; ta neexistuje ani mezi věřícím a ordinářem a nikdo ji nepostrádá. „Lid" pak chodí do kostela v roli onoho náboženského konzumenta, jemuž je vyhrazena „zbožná účast", nikoli spoluvytváření. O spoluvytváření však v komuniální církvi jde ale podstatnou měrou - nejde o „podporu", „pomoc" nebo „aktivní účast". Jde právě o „bytí církví" - moje církev bude taková, jakou ji spoluvytvořím. Jistě zde dodejme, že ovoce nedržíme v rukou: církev je institut lidmi vytvořený; plodnost dává či nedává Duch.

Vykročit jako katolík k tomu být církví mimo farnosti není dnes u nás obvyklé. Snad je na i místě pro mnohé se nejprve poctivě pokoušet věřit ve farnosti. Nedokáži-li to, nemusím se bát z farnosti vykročit na cestu za komuniální církvi nefarnostního typu. Zkušenosti odjinud navíc ukazují, že mezi různými nefarnostními církevními skupinami a farností může fungovat dobrá a přátelská spolupráce. 

7. Chtít nebýt sektou

Být katolíkem v partikulární církvi mimo farnost je dnes tedy zatím u nás neobvyklé. Lze to vůbec, aniž bychom se stali sektáři nebo schizmatiky a „velkou" církev vlastně opustili? Připomeňme si zde, jak církvi rozumíme. Věříme, že jedna „velká" církev Kristova se plně děje v daném místě a času v konkrétních místních (partikulárních) církevních společenstvích.

Ovšem stačí takovému společenství přesvědčení, že takovou církví prostě „je", aniž by si toto třeba sebelepší přesvědčení byla ochotna jaksi ověřit zvenčí? Pokud postačí pouze „vnitřní a dobré přesvědčení", že cesta našeho společenství je správná, vydáváme se nenápadně na cestu pryč od Kristovy církve, k níž patří opravdová potřeba jednoty.

Katolická partikulární církev, která sektou být nechce, musí hledat „řádné" cesty, jak sektou nebýt. Nebýt sektou znamená zůstat otevřenou ideově, kázeňsky i hlavními formami existence náboženské křesťanské obce (hlásání Božího slova, slavení svátostí). Jednota zůstává jednotou různých, ale nevyžaduje uniformitu. Nebýt sektou znamená být dále ve spojení s jinými partikulárními církvemi a tím ve spojení s „celou" církví. Co ale znamená toto spojení? Po většinu historie katolické církve jsou prostředníkem jednoty mezi různými místními církvemi biskupové. Jejich úkolem je garantovat jednotu, apostolicitu i katolicitu (všeobecnost) daného společenství. Odpovídá-li za dané církevní společenství „řádný" biskup, je cesta ke katolicitě daného společenství otevřená, protože biskup ordinář odpovědně vybírá a vzdělává své spolupracovníky v presbyterátu.

Najdeme pochopitelně další znamení jednoty, jako je např. respekt k živým tradicím liturgie. Ta má mít jistě tvůrčí charakter s aktivním přispěním podle možností a charismat všech slavících.

„Nebytí sektou" se realizuje i prostřednictvím návštěv v jiných společenstvích podobných i méně podobných; pro komuniální církev je taková síť vazeb obzvláště důležitá, protože vzájemného povzbuzení na těchto cestách není dnes nikdy dost. K nebytí sektou komuniální církevní obce patří také ekumenická otevřenost.

Komuniální církev chceme vytvořit naší nadějí a naším úsilím. Běda však, pokud si ji současně nechceme nechat darovat jako dar. Přijetí institučního rámce katolické církve je u katolíků odvážným i riskantním znamením takového daru. Zda to je možné bez toho, aby nastal rychlý nebo pomalý kolaps církve jako komunia, je možným rizikem takového kroku. Církev jako společenství ale má mít schopnost se s nároky instituce vyrovnat: jen ve spojení společenství věřících a instituce katolické církevní obce může naše snažení nakonec přinést plody, které si přejeme.

Převzato z http://www.rkckomunio.cz/

1 Odkaz na knihu Lidé jako Boží příběh Edwarda Schillebeeckxe.

2 Srv. jedna reflexe návštěvy Benedikta XVI. v ČR, Lenka Procházková, Právo, 30.9.2009.

3 Srv. konstituce Druhého vatikánského koncilu Lumen gentium (LG), čl. 8,2. „Místní církev" je překlad latinského „ecclesia particularis".

4 Slavný i kontroverzní termín II. vat. koncilu, srv. LG 26.

5 K označení Večeře Páně jako „mše" můžeme mít jistě výhrady, zkratka je však působivá.

6 Srv. http://www.rkckomunio.cz/jorissen_cirkev_jako_komunio.

7 Lze zde ovšem namítat, že touha i nárok církevní obce na eucharistii relativizuje kritérium „řádnosti". Z určitého pohledu může být „eucharistie bez kněze", jak ji znají některé základní skupiny (srv. např. http://www.rkckomunio.cz/basisViden2009) pro danou církevní obec „řádnějším" stavem než situace, kdy eucharistie není slavena vůbec.

Misie a mezináboženský dialog v éře postmoderny a postkolonialismu

I. Tři misijní výjevy

Byly misie rakovinným nádorem v křesťanství, anebo napadla rakovina křesťanské misie? To je otázka, jíž se - ve světle mezináboženského dialogu - chci zabývat v tomto příspěvku. Jeho tón a jeho perspektivu by měly ozřejmit tři výjevy:

Výjev 1: Na lodi v dunajské deltě hovořím s profesorem, hluboce věřícím mormonem. Kolem létají pelikáni a profesor náhle říká, že misie neznamenají pro mladé mormony ani tak obracet druhé, nýbrž posilovat vlastní víru. Vzpomíná, jak se dostal k víře jeho syn, který se teď připravuje na dvouletou misijní činnost, a s úsměvem prohlašuje: „Můj syn odjede jako chlapec a vrátí se jako muž."

Výjev 2: Naši sousedé v Irsku, hinduisté z Indie, nám říkali, že je pravidelně navštěvují křesťané (Svědci Jehovovi) a oni že ty mladíky vždycky pozvou na čaj. Když jsme jim vysvětlovali, že ti lidé se je snaží obrátit na svou víru, odpověděli nám: „My jsme šťastni, že jsme hinduisté." Moje žena, jejíž katolicismus je realističtější než můj, na to řekla: „To jim taky musíte říct, jinak vás pořád budou tahat do své církve." Když jsem opakoval slova své ženy, uvědomil jsem si, že tady katolický teolog učí hinduistu, jak má (zdvořile) vyhodit křesťanské misionáře. Osvědčil jsem tím svou křesťanskou víru, nebo jsem ji zapřel?

Výjev 3: Jsem v americkém státě New Mexico, ve vesnici Acoma, která leží na tabulové hoře. U misijního kostela vypráví náš průvodce o žebravém mnichovi, který nutil obyvatele nosit ze vzdáleného kopce devítimetrové kmeny na stavbu chrámové střechy. Trám, který někomu upadl, nebyl přijat. Přestože i další příběhy svědčí o nespravedlnosti vůči jeho lidem, říká průvodce, že je katolík.

K těmto třem scénám se na závěr textu vrátím. Předtím budu hledat recept na uzdravení misií (a možná i celého křesťanství). Mohu ho zde jen načrtnout, ale návrhy se týkají pěti oblastí a mohou přispět k dialogu mezi náboženstvími, a tudíž pozitivně ovlivnit i misie. Vedlejší účinky se budou asi z počátku jevit jako velmi závažné (alespoň z hlediska tradičního pojetí misií). To se dá očekávat. Ale nejdříve bych chtěl objasnit, co misie nejsou, přinejmenším co by neměly být.

II. Apofatická misiologie

Dnes už ví každý, co misie nemá být. Misie není násilné obracení, manipulování s texty, není to snaha dokazovat, že názory, víra, kultura a náboženství jiných jsou nesprávné. Misie není spojenec neokolonialismu, k získání konvertitů nepoužívá ekonomických stimulů (nebo jiných materiálních prostředků), nejde jí o statistické údaje, nevychází z (falešného) pocitu náboženské nebo etické nadřazenosti a nemá nic společného se zachraňováním duší (k tomu se ještě vrátím).

Apofatická - nebo též negativní - teologie se snaží mluvit o nevystižitelném Bohu. Uznává, že výrazy a pojmy nemohou transcendentního Boha popsat, a proto se zaměřuje na to, co Bůh není. Mluvím-li o apofatické misiologii, jde mi o dva aspekty: jednak o negativní dějiny a negativní účinky mnoha misijních aktivit, jednak o skutečnost, že každá univerzální výzva k obracení druhých je pro mne skoro ještě více matoucí, než zápas o pojem Bůh. Jestliže akceptuji a vnímám jako milost to, že jsme všichni různými způsoby povoláni (Ef 4,9-13), pak mne setkávání s jinými vírami a trvalá neschopnost křesťanských misií respektovat druhého a učit se od něho uvádí ve zmatek ještě větší. Proto znovu: Jsou misie rakovinným nádorem v křesťanství, nebo by měly být ve světle dialogu mezi náboženstvími viděny v jiném kontextu a reformovány?

Název této stati [pův. Misie a „re-misie", anglicky Mission and „Re-Mission", což je zároveň narážka na počítačovou hru určenou mladým pacientům s rakovinou; pozn. překl.] má zdůraznit v této souvislosti minimálně dvě témata: nová misie jako výraz kajícnosti a touhy po odpuštění; a dále vnímání zásadního charakteru choroby. Misie a křesťanství jsou postiženy stejně a potřebují léčení a odpuštění. Tato téměř smrtelná nemoc postihuje křesťany vždycky, když vyrazí do boje proti názorům, kultuře, jazyku a víře druhých. Dějiny zde není třeba podrobně rekapitulovat, ale zamysleme se nad dvěma příznačnými citáty. První pochází z amerického kontinentu a jeho autorem je Bartolomé de las Casas: „...aby mne mé mlčení neučinilo spoluviníkem oněch mužů, kteří zničili nekonečný počet duší a těl, rozhodl jsem se některé z oněch conquistas vylíčit v tištěném spise, který jsem v uplynulých dnech sestavil z nepřehledného množství všech těch událostí, jež bych mohl pravdivě popsati...". Toto je zmíněný rakovinný nádor. Je uvnitř křesťanství, které se považuje za nadřazené a dělí svět duchovně na „my" a „oni"; v rámci postoje k židům jde kromě jiného o hřích substituční teologie.

Druhý citát pochází od africké teoložky Mercy Amba Oduyoyeové: „Ani římskokatolická, ani protestantská [misijní činnost] nedosáhla žádných mimořádných výsledků. Obě projevovaly pouze mimořádnou necitlivost."

Z této otrávené studně náboženské povýšenosti misie čerpaly, a tudíž škodily lidem a zemím, jimž chtěly dávat pít vodu života k občerstvení (J 4,13-15). Užívaly a zaváděly kancerogenní (nebo schizofrenní) pojmy, které vnášely rozkol mezi národy (příklad: Rwanda) nebo přeměňovaly matriarchální společnosti na patriarchální. Církev vzniklá na Středním Východě, jež má hluboké prastaré kořeny v Africe a Asii, dostala tvářnost bílou, evropskou, mužskou.

III. Chudoba, pluralismus, postmoderna, postkolonialismus a odpuštění

Chci se zabývat možnostmi misijní činnosti v atmosféře kajícnosti, poté, co byly odstraněny rakovinné nádory náboženského triumfalismu, povýšenosti a exkluzivismu. „Poté" není dost výstižné: Proces stále pokračuje, přičemž lékem je pět témat vyjmenovaných v nadpise tohoto odstavce.

1. Chudoba - po boku chudých

Začínám jednou ze základních tezí teologie osvobození - je třeba postavit se na stranu chudých. To je teologie, kterou se řídí Ježíš uprostřed těch, jejichž hlas není slyšet, chudých a zapomenutých, teologie, která se chce stát jejich spojencem, aby byly odstraněny nespravedlivé společenské struktury bránící rozvoji lidství. To je teologie zakotvená v tomto i v příštím světě. Juan Ramón to vyjádřil takto: „Evangelizace znamená měnit skutečnost tak, aby druhý mohl vést život hodný člověka a dítěte Božího." Podobně říká matka Tereza: „Misionář musí být misionářem lásky ... každého z nás posílá Bůh a jeho církev ..., abychom přinášeli lidem Boží lásku a soucit."

Podáváme-li svědectví o víře v tomto misionářském duchu, tedy tak, že ztělesňujeme pro druhé Boží lásku, pak konáme misijní činnost v míře vrcholně potřebné a způsobem vpravdě ideálním.

2. Náboženský pluralismus

Náboženský pluralismus je realistické vědomí, že všechny cesty víry jsou krásné, láskyplné a křehké (zejména ta moje). Takový postoj znamená - podle Theistena - věřit v milujícího Boha, který jde vstříc každému člověku a odpovídá mu, často způsobem nevyzpytatelným a nevystižitelným (Ř 11,33). Náboženský pluralismus hledá spíše řešení typu „nejen, nýbrž také" a vyhýbá se postojům typu „buď, anebo". Nebezpečím relativismu, jež v souvislosti s tímto pluralistickým pohledem zpravidla hrozí, se kriticky zabývá Irving Greenberg. Píše: „Principiální pluralismus neznamená, že by se praktikující stoupenci absolutní víry vyhýbali povinnosti kritizovat to, co je v jiných náboženských přesvědčeních (podle jejich názoru) mylné nebo nevede k plnému uskutečnění v nich objevené pravdy." Pluralistický postoj znamená tedy hodnotit, posuzovat a kritizovat, avšak vždy s pokorou a otevřeným srdcem. Ve spojení s postojem na straně chudých pak pluralistické chápání směřuje k proměně náboženství a světa prostřednictvím otevřeného a vzájemně obohacujícího dialogu.

3. Postmoderna

Otevřenost a ochota učit se od druhých jsou také pevnou součástí obratu k postmoderně. Richard Bauckham píše: „Postmoderna demaskuje meta-příběhy jako projekci moci a nadvlády. Místo této univerzální arogance zdůrazňuje postmoderna partikularitu, rozmanitost, lokální vztahy, relativismus ... Je zásadně pro rozmanitost a heterogenitu, odmítá univerzalismus a jednotu." Vynechejme slovo „relativismus" a formulace „buď, anebo" - a máme relativně použitelný popis, jakým způsobem může obrat k postmoderně léčit křesťanskou teologii.

Setkáváme se tu opět s jazykem nevědění, subjektivity, zlomkovitosti, mnohosti, nejednoznačnosti a tajemna. Všechno jako by ústilo v otázku, vyvolávající další otázky. Jistota se zdá být nemožná. Nic se nejeví jako svaté. Pravda se zdá proměnlivá. Takové vyjadřování nemusí ovšem náboženské víře (resp. misijní činnosti) stát v cestě, může ji spíše oživit tím, že zdůrazňuje zranitelnost, porušitelnost a pokoru. Taková nejistota může také zvyšovat hodnotu skutečnosti, že potřebujeme jeden druhého.

4. Postkolonialismus

Postkolonialismus (zmiňovaný často v souvislosti s postmodernou, někdy jako její soupeř) umožňuje přežití smysluplné misijní činnosti a misiologický výzkum v dnešní době. Postkolonialismus nemilosrdně odhaluje, jak mocní využívají k ovládání podrobených elementy osvobození, po nichž často následují skrytě neokolonialistické zákony, programy a praktiky. Postkolonialismus je však i nástrojem k boji s takovým bezprávím. Z postkoloniální perspektivy se nadto ukazuje, že misijní činnost měla a má sklon snižovat názory, naděje a potřeby druhých jako falešné, méněcenné a neorientované.

Postkoloniální pohled odhaluje také aroganci mnohých misijních a teologických rozhodnutí, která mají biblické kořeny. Richard Horsley píše: „Postkoloniální kritika radikálně vyzývá biblické a novozákonní bádání, aby uznalo, že bible skutečně plnila roli koloniální literatury." Toto tvrzení má závažné důsledky - odhaluje morální propast v samém jádru křesťanské teologie, křesťanského života a křesťanských misií. Naštěstí obsahují texty postkoloniálních autorů i pasáže, které zpochybňují jakýkoli imperialistický nebo koloniální program. Podobně jako postmoderna je i postkolonialismus „vědecká disciplina, v níž je vše zpochybňováno a vše smí být zpochybňováno - užíváním pojmů počínaje a vymezováním jednotlivých epoch konče" (R. S. Sugirtharajah). Může-li být předmětem sporu cokoli, pak se stává rozhodujícím dialog. Při něm je třeba klást druhému otázky, provokovat ho a poslouchat, jak tyto stále se vyvíjející, proměnlivé a obtížně uchopitelné skutečnosti vysvětluje, snaží se je zobrazit, vyjádřit. Mnohé minulé, současné a budoucí činy (i to, co mělo být vykonáno, a nebylo) se budou jevit jako zátěž a budou vyžadovat odpuštění.

5. Odpuštění

Církev, jež se solidarizuje s lidmi vylučovanými, musí pokorně naslouchat, má-li se trvale obnovovat. Zároveň musí být ovšem schopna odvážně jednat a rozhodovat tam, kde je ohrožena důstojnost života. Misionářsky působící církev se může stát důležitým hlasem ve veřejném životě, jen když kajícně přizná hříchy a zločiny minulosti (faktory způsobující zmíněnou rakovinu). A měla by být připravena na nové hodnocení z úst těch, kterým dříve škodila nebo které umlčovala. Prohlásit nemocného za úplně vyléčeného může totiž jen druhý.

Michael Amaladoss píše: „Cíl misií je tudíž dvojí: budování království Božího a budování církve, která je jeho symbolickým vyjádřením a jeho služebnicí." Zdůrazňujeme-li naši omylnost a touhu po odpuštění, nutně to znamená, že se také hlásíme k náboženskému pluralismu. Ten je naším rozhodnutím postavit se tváří v tvář minulým selháním a naší touhou po odpuštění posilován. Takové odpuštění je často uskutečňováno, formulováno a prožíváno v průběhu mezináboženského dialogu.

IV. Misie a dialog

Amadaloss navrhuje „vzdát se" výrazů jako „misie" a „misijní". I Paul Knitter konstatuje, že v rámci pluralistického paradigmatu je misie - ve smyslu mluvení a naslouchání - dialogem. Papežův oficiální názor na dialog mezi náboženstvími se od Amadalossova a Knitterova postoje výrazně liší, avšak povšimněme si, co k tomuto tématu řekl Benedikt XVI. na Kypru:

Co se týče mezináboženského dialogu, musí být na celém světě vykonáno ještě mnoho... Prosím vás naléhavě, abyste se podíleli na vytváření takové vzájemné důvěry mezi křesťany a nekřesťany, jež by byla základem k budování trvalého míru a jednomyslnosti mezi lidmi pocházejícími z různých náboženství, politických oblastí a kulturního prostředí. V této konkrétní souvislosti se vůbec nemluví misiích nebo obracení na víru, nýbrž o dialogu, respektování rozdílů a společném úsilí o mír a spravedlnost.

Pro obohacující partnerský vztah různých náboženství je nejdůležitější vzájemná důvěra, naslouchání a respekt. Rowan Williams píše: „Věrohodnost víry se měří tím, jak je ochotna nechat se posuzovat a odhodlána dále růst." Bez těchto prvků důvěra slábne.

Náboženství, v jejichž minulosti hrála misijní činnost významnou roli, by se měla seznamovat s tradicemi, pro které jsou misijní programy věcí téměř nebo úplně neznámou. Dalajláma nás učí: „Budhismus má k šíření svého poselství v podstatě tento postoj: Pokud není učitel výslovně požádán o vyučování, nemá právo své názory a učení komukoli vnucovat."

Podobné je vyjádření Edwarda Kesslera: „Obecně vzato nechápali Židé své poslání jako obracení druhých na židovství, nýbrž jako věrnost tóře a tomu, k čemu zavazuje smlouva - někdy se to nazývá ,být světlem pro národy.‘"(Iz 42,6)

K posilování důvěry mezi náboženskými uskupeními je třeba jasně vidět souvislosti, odlišné mocenské struktury a role. Je také nutno vědět, že misie a dialog se vzájemně prolínají, avšak přesto je lze odlišit.

V. Katafatická misiologie

Máme-li představit katafatickou misiologii jako misiologii, k níž se lze hlásit v pozitivním smyslu a jež je v témže smyslu vnímána, musíme se zaměřit na těchto deset bodů:

  • Cílem křesťanské misie je láska k Bohu a stvoření. Usiluje o vybudování spravedlivějšího světa, jenž je inspirován a vyjádřen životem Ježíšovým.

  • Křesťané uskutečňují Krista a setkávají se s ním v druhých lidech prostřednictvím partnerství, dialogu a vzájemného uzdravování, např. tím, že se staví na stranu chudých.

  • Nejlepší cestou, jak respektovat tradici svoji i cizí, je pomáhat lidem, aby nalézali zdroje morálky a spravedlnosti uvnitř své vlastní tradice.

  • Obracení je nadále při každém způsobu setkání mezi náboženstvími možné.

  • Dialog - jako vzájemné obohacování, proměna a vztah - musí být praktikován i těmi, jejichž programem je obracení na víru.

  • Svědectví o své víře podáváme tím, že druhým lidem nasloucháme a dovolíme jim, aby zpochybňovali náš pohled a náboženské přesvědčení.

  • Dialog mezi náboženstvími a kulturami se musí vyrovnávat se společenskými změnami, které ovlivňují mocenský poměr mezi účastníky dialogu.

  • Každá misie a každý dialog, který nepřipouští pravdu a milost jiné tradice, deformuje tradici svoji i tradici druhých.

  • Měli bychom akceptovat nejistoty, různé cesty a různé pravdy naší postmoderní, postkoloniální doby, možnost skutečné volby i trvalé náboženské identity.

  • Stálým úkolem misie i dialogu je projevovat kajícnost a naslouchat těm, jimž jsme ublížili.

V. Zpět k dunajské deltě, sousedům a tabulové hoře

Teď se chci zamyslet nad třemi výjevy ze začátku našeho výkladu. První scéna zdůrazňuje hodnotu misie jako procesu, který samotného misionáře z největší pravděpodobností změní víc než kohokoli jiného. Zatímco zjevným cílem mormonských misionářů zůstává obrácení druhých, zkoušce (a do jisté míry i obracení) je vystavena hlavně jejich vlastní víra. Takový názor na misijní činnost je příkladný a pro nás zahanbující.

Scéna s našimi hinduistickými sousedy mě postavila před otázku, co to znamená podávat svědectví o vlastní víře. Na jedné straně odmítám nejapné pokusy o obracení, na druhé straně toužím předávat svou lásku k příběhům o Kristu a jeho životě. Své chápání víry jsem v tomto případě vyjádřil teologickým mlčením, které posílilo identitu mých hinduistických sousedů.

Domorodý Američan ze třetího výjevu zůstal navzdory tomu, čím se proti jeho národu provinili katoličtí misionáři, katolíkem. Tváří v tvář tak vytrvalé víře jsem si položil otázku, jaký smysl a jaké možnosti misie měly a zda to, co bylo pravděpodobně „získáno", vyvážilo ztráty. Při pohledu na masakry, spáchané na miliónech původních obyvatel, musí zaznít jednoznačné NE. Jaký vliv má toto přiznání na křesťanskou identitu a misii dnes?

Ve světě masových zvěrstev nebo masového utrpení si člověk jen přeje, aby dělníků na vinici bylo méně (L 10,2). A přesto: Ať jde o holocaust, genocidu v Ruandě nebo ekologické katastrofy - křesťané (a křesťanská učení) jsou často do značné míry viníky anebo zůstávají lhostejní. Věroučná nóta o některých aspektech evangelizace [vydaná Kongregací pro nauku víry 14. 12. 2007] říká: „Pokud člověk popírá svoji zásadní schopnost pravdy, je-li skeptický vůči své možnosti skutečně poznat, co je pravdivé, ztratí nakonec právě to, čím může být jeho rozum zasažen a jeho srdce uchváceno."

Možná to platí, ale snad ještě větší nebezpečí hrozí, trváme-li přes očividné pochybnosti a otázky nebo navzdory lásce a respektu vůči druhému na tom, že naše víra je nadřazená. Zamysleme se nad provokativním výrokem budhisty Shizuteru Uedy: „Oč jde, je náboženská kvalita vzdání se nároku na absolutnost. Jaký druh religiozity se může vzdát nároku na absolutnost, aniž by tím přišel o svoji nejzazší pravdu?" Taková otázka vyžaduje fundovanou a i v budoucnu platnou odpověď, avšak o tu se lze pokusit jedině v rámci dialogu a partnerství mezi náboženstvími a kulturami.

A nakonec: Děsivý skandál se zneužíváním svědčí o tom, že církev dosud trpí oním rakovinným nádorem, jímž je pohrdání druhými. Léčení (Re-Mission) pokračuje. Pokání, „naočkované" pěti dříve vyjmenovanými pojmy (chudoba, pluralismus, postmoderna, postkolonialismu a odpuštění), bude nutně bolet. Z počátku přijdeme o mnohé, především o pocit jistoty, nadřazenosti a neomylnosti. Je nutno počítat i s tím, že pacient zemře. Ale i tváří v tvář smrti září ještě naděje na nový život - to by mělo zůstat jádrem a srdcem každé misie a každého dialogu ve světě, jenž chce stát na straně soucitu, spravedlnosti a slitování.

Z Concilia 1/2011 přeložila Helena Medková

 

Knihovnička Getseman

Nakladatelství CDK vydalo jako brožuru esej Philippa Nema Co je Západ? Autor, francouzský filozof a historik, v dějinách Západu nachází pět klíčových vlivů či událostí: řeckou polis, obec; římské právo; biblickou etiku a eschatologii; syntézu těchto vlivů v „papežské revoluci" vrcholného středověku; a konečně moderní pluralitní liberální demokracii. Esej z roku 2004 ústí do obhajoby univerzální hodnoty a praktické jednoty západní civilizace.

 

Návštěva základních komunit ve Španělsku

Čtyřčlená skupina zástupců křesťanské obce Společná cesta, jejíž jsem byl součástí, uskutečnila v květnu t.r. studijní cestu do Španělska. Cílem bylo poznat život tamních základních komunit.1 Nejprve jsme navštívili Zaragozu2, hlavní město Aragonie. Ve městě je devět základních komunit čítajících od osmi do několika desítek lidí. Organizace cesty byla nad očekávání velmi dobrá. Věnovala se nám vždy skupina lidí, kteří se střídali a vzájemně spolupracovali. Viděli jsme, že v prostředí základních komunit vyrůstají sehrané týmy.

Zaragoza

Dva z nás byli ubytováni v rodině hlavní organizátorky návštěvy Inmaculady Britz Zamorano, která je reprezentantkou španělských základních komunit pro Evropu. Nejen Inma, ale celá její rodina nás srdečně přijali. Manžel Jose Luis opustil kněžskou službu, vystudoval kybernetiku a učí na tamní univerzitě. Spolu s manželkou jsou členy základní komunity. Torero I.3 Děti ve věku 11-14 let jsou vzorně vychované. Překvapivé bylo, že v celém bytě nebyly vůbec žádné křesťanské symboly, žádná modlitba před jídlem. Ukázalo se, že tento fenomén se dá zobecnit. Zcela civilní způsob života, jakoby anonymně křesťanský, charakterizoval ty, které jsme poznávali.

Společný dům dvou rodin

Nebudu popisovat návštěvy řady kulturních památek, při kterých nás členové komunit provázeli. Ty může poznat každý turista a nebyly hlavním cílem naší cesty. Soustředím se na to specifické, kvůli čemuž jsme přijeli. Navštívili jsme např. dva roky starý „ekologický dům", ve kterém žijí společně dvě rodiny z jedné základní komunity. Každá dvojice (Consuela + Jose Ignatio; Eva + Frederico) má dva syny ve věku 6-12 let. Kuchyň, ledničku, automobil, účet atd. mají společné. Každá rodina má jedno podlaží soukromé.Neshodám předchází denní vzájemnou komunikací a společným týdením plánem.

Dům je velmi úsporně a účelně navržen, protože pozemek v okrajové čtvrti Torero s městskou zástavbou není velký, odhadem kolem 100 m2. V přízemí je velká hala - obývací pokoj se sousedící kuchyňí a herna pro děti. Z haly se vstupuje na dvůr, který je možné celý zastínit stahovací střechou. Vedle je minizahrádka s několika druhy zeleniny zalévaná z nádrže na dešťovou vodu. Na stěnách dvora jsou stojany na 8 jízdních kol. S ohledem na 5 podlaží (přízemí, suterén, 2 patra a střecha) má dům výtah, kolem kterého vede poměrně úzké schodiště.

V suterénu je jakási velká klubovna s krbem a výhledem na „anglickou zahrádku", která je zaklopena roštěm na dvoře. Je zde také umístěna kotelna s kotlem na štěpku. Spotřeba paliva je velmi malá. Jednak je v Zaragoze poměrně teplo, jednak je dům dobře izolován (15 cm korkové drtě).

Dvě stejná podlaží mají vždy velkou koupelnu se záchodem a čtyři poměrně malé místnosti. Na obytné rovné střeše je nejvyšší stanice výtahu, solární panely pro ohřev vody, 300 litrový bojler a prádelna.

Společné slavení všech základních komunit ve městě

V sobotu večer jsme slavili společnou liturgii všech základních komunit ve městě. Podobná oslava bývá jednou za čtvrt roku. Termín byl mimořádný s ohledem na naši přítomnost. Zůčastnilo se asi 60 osob včetně dětí. Většina přítomných byla v důchodovém věku. Mezi účastníky bylo několik ženatých kněží, zádný z nich však neměl předsednickou roli. Tu měli členky a členové té základní komunity, která liturgii připravovala. Každý měl před sebou tištěný program. Připravené texty převládaly nad improvizací. Nezpívalo se, ale pouštěla reprodukovaná hudba a hrál jakýsi videospot při kterém znělo jásavé Aleluja.

Slavili jsme v přiměřeně velkém sálu nějaké sociálně vzdělávací instituce. Ačkoli bylo možné sál uspořádat zcela libovolně, byl uspořádán jako restaurace - prostřené stoly byly rozmístěny jednotlivě, u každého 4-6 míst.4 Na každném stole svítila svíce a byl připraven talířek.

Byly čteny dva biblické texty. Byl dán prostor k meditaci nad nimi. Pomocí byly další texty různých žánrů a autorů napříč náboženstvími (pamatuji se na D. Bonheffera a M. Gándhího) na různobarevných čtvrtkách. Dlouhé ticho podbarvené jemnou hudbou bylo inspirující. Zazněl i jakýsi náznak modlitby - jediné, kterou jsme ve Španělsku slyšeli.

Velký důraz byl dán na pozdravení pokoje. Líbal se každý s každým. Pouze s jedním člověkem jsme si podali ruce. Nakonec jsem zjistil, že to nebyl Španěl, ale Ir.

Přijímali jsme pouze chléb. Ma každý stůl byl přinesen a na talířku rozlomen jeden. Modlitba díkůčinění (anafora) nepředcházela.

Závěrečné ohlášky přerostly v bouřlivou diskusi, zda účastníci svěří své peníze bance, která podporuje rozvojové projekty. Nazývali ji „etickou" bankou. Nakonec bylo usneseno, že komunity jako celek rozhodnutí neučiní, ale nechají na jednotlivých členech, zda si u dané banky zřídí účet a přesunou tam své peníze.

Ihned následovalo bohaté agapé. Zejména nám, hostům, neustále někdo něco přinášel, že se to nevešlo na stůl.. Bylo vidět, že se lidé setkávají rádi a mají si co říci.

Vztah k „velké" církvi

Ačkoli jsme se několikrát na vztah základních komunit k velké strukturní církvi ptali, zcela jednoznačných odpovědí jsme se nedočkali. Není to téma, kterým by se komunity zabývaly. Osud církevních struktur je jim vpodstatě lhostejný. Přitom jisté vazby existují. Např. nedělní „chození do kostela" provozuje podle jednoho odhadu 60% členů, podle jiného 20%. (komunity se scházejí ke slavení v sobotu večer). Do kostala chodí např. kvůli tomu, že tam děti mají kamarády. Jinak neděli označují jako „den rodiny".

Na 1. sv. přijímání se připravují prakticky všechny děti ve škole. Je chápáno jako folklórní a rodinná slavnost - viděli jsme celé rodiny, jak slavnostně oblečené (děvčata jako princezničky) odcházejí z kostela na oběd. Děti dostávají při této příležitosti poměrně velké finanční dary. Obvykle je toto první přijímání zároveň přijímáním posledním. Mládež se zpravidla po tomto aktu s církví loučí.

Členové komunit nepovažují církev za prostředí, ze kterého by mohlo vzejít něco podnětného. Spíše se věnují politice, odborům a zejména službě potřebným. Je ovšem třeba mít na mysli, že během vlády diktátora Franca byla úzká symbióza mezi církevními představiteli a vládnoucí mocí, čímž je církev postižena dodnes.5

Zajímavé je, že dva kněží, kteří jsou činní v diecézi, zároveň navštěvují základní komunity. Biskup dělá, že o tom neví a proti těmto kněžím nic nepodniká, protože patří k těm aktívním, kteří odvádí dobrou práci.

Vztah církve i společnosti prochází rozsáhnou proměnou. Během dvaceti let se např. snížil počet seminaristů v Zaragozském semináři 20x. Vypomáhají kněží z Latinské Ameriky a z Polska... V katedrále je stále velkou atrakcí Panna Maria na sloupu, který „poslala sv. Jakubovi, který na tom místě neúspěšně evangelizoval". Je to nejposvátnější místo Aragonie. P. Maria má jakousi sukni, které se převléká. Každá významnější instituce věnuje P. Marii sukni a nechává se s ní fotografovat. Na sloupu je odkryté místo, kde je možné jej políbit a kde se k tomu stojí fronta. (Jan Pavel II. políbil sloup v r. 1986) Jsou zde ovšem i zpovědnice, kam někteří přicházejí. Zajímavé je, že i my jsme dostali od jedné členky základní komunity stužky dotýkané sloupu. Myslím, že když ji políbíme, je to jako bychom líbali sloup... Na druhé straně, před katedrálou stály stovky stanů s mladými lidmi, kteří před 14 dny započali „španělskou revoluci". Demonstrují za lepší svět, proti kapitalismu, proti vládě, proti všemu...

CODEF

Centro Obrero de Formación (CODEF) je název největší základní komunity ve městě a zároveń název sociálně-pedagogické instituce, kterou provozuje. Objekt, který jsme si prohlédli je úplně nový, letos otevřený. Navštěvuje jej asi 300 klietů, převážně imigrantů, kteří se zde učí jazyk, poznávají způsob života, seznamují se se španělskými a zejména aragonskými reáliemi. O jejich děti je během pobytu v centru postaráno. Kromě toho má CODEF dva starší objekty, které nyní slouží pro navazování prvních kontaktů s imigranty. Sdružení zaměstnává 8 pracovníků a desítky dobrovolníků. Zápasí s nedostatkem peněz, je financováno členy komunity, z grantů a darů. Poměrně rozsáhlý objekt sklouží i jako základna komunity. Mají zde vlastní místnost a využívají prostory celého zařízení. Během návštěvy se uskutečnila beseda, během které jsme odpovídali na dotazy. Týkaly se spíše základních zeměpisných, historických a politologických údajů. Ne všichni např. věděli, že Československo už není. Církevní otázky byly spíše mimoběžné.

Barcelona

V Barceloně, hlavním městě Katalánska jsme strávili den a noc a navštívili jen jednu základní komunitu. Zatímco v komunity v Zaragoze byli tvořeny z velké části lidmi z tzv. střední třídy, kteří se seznámili na univerzitách, často na nich učí a umí další jazyky, používají internet atd., v Barceloně jsme narazili na jazykovou bariéru. Díky improvizaci vedoucího naší skupiny, který se v jednom koutě bytu přpojil na blízké wifi (jinde spojení nefungovalo) jsme komunikovali přes internový překladač.

Komunita, ač s podstatně staršími členy než v Zaragoze se o nás starala vzorně. Členové se schází každou sobotu již 40-45 let! Jsou velmi radikální. Komunity v Zarazoze považovali za příliš klerikální, chráněné církví. Zde jsou zcela nezávislí. Jde jim o to být s chudými a ne se zabývat nějakými strukturami. Neevangelizují, ale slouží. Dát lidem najíst, to je jejich evangelium. Nemají novou generaci, počítají s tím, že zaniknou, stejně jako zanikne strukturní církev.

Přesto jsme našli řadu styčných bodů. Např. „komunita je důležitější než služby v ní". Nebo „papež by měl v 75 letech rezignovat jako ostatní biskupové". Či: „II. vatikánský koncil přinesl řadu nadějí, ale nebyl realizován".

Zejména zde, v Barceloně, zazněla silná kritika Francovy diktatury se kterou hiearchie kolaborovala. Naše hostitelka Viktoria byla např. 5 měsíců ve vězení. Naši přátelé nemohli pochopit, že komunismus napáchal srovnatelné škody.

Večer jsme se sešli s celou komunitou na večeři, překvapivě v sále místní farnosti. Zatímco jiné komunity již byly z farností vykázány, zde ve čtvrti Trinita Nova, jim jsou stále prostory zdarma poskytovány. Dokonce i místní farář přišel na část jídla.

1 Celosvětový fenomén základních komunit (Small Christian Communities) přblibližuje např. kniha irského saleziána Jima O´Hallorana Církev jinak - Od základního společenství ke křesťanské obci, Síť 2006, 308 str., 188 Kč

2 Město, které má necelých 700 tis. obyvatel hostilo Expo 2008

3 Označení podle jedné ze čtvrtí Zaragozy, kde jsou již tři skupiny označené římskými číslicemi.

4 Podobné uspořádání prostoru jsem v rámci základních komunit zažil již poněkolikáté. Způsob uspořádání hodně vypovídá, jak účastníci chápou církev.

5 Z této situace těží např. ultrakonzervativní prelatura Opus Dei, která vznika ve Španělsku a dnes působí téměř po celém světě. Někteří členové Opus Dei proti diktatuře stavěli a byli za to vězněni. Jiní ovšem spolupracovali a byli členy vlád, zejména v posledním období Francova režimu.

Pomozte zajistit pitnou vodu pro obyvatele Haiti

Praga-Haiti

Rozvojový humanitární projekt - výstavba studní s pitnou vodou na Haiti

Vážení čtenáři,

obracíme se na Vás s prosbou o podporu naší činnosti na Haiti. V této ostrovní zemi zajišťujeme zdroje pitné vody. Podporujeme misii v Baie-de-Henne. Nabízíme práci místním lidem. Celé naše úsilí je založeno na vztahu dvou skupin lidí - těch, kteří potřebují pomoc, a těch, kteří ji mohou a chtějí poskytnout. Věřím, že Vás naše práce zaujme, a pokud už o nás víte, že neztratíte důvěru v její smysl. Děkujeme za každý Váš zájem, dar nebo modlitbu.

Václav Vacek - koordinátor projektu

JAK MŮŽETE PROJEKT PODPOŘIT?

  1. Finančním darem na účet 2137396359/0800 veřejné sbírky. Adresa majitele účtu projektu: Fidcon, Náměstí 5. května 1, 561 64 Jablonné nad Orlicí.

  2. Odešlete dárcovskou SMS ve tvaru DMS PRAGAHAITI na číslo 87 777. Cena DMS je 30 Kč, projekt Praga-Haiti obdrží 27 Kč.

  3. Přihlaste se do Klubu přátel našeho projektu. Nastavte trvalý příkaz na min. 84Kč/měsíc (1000 Kč/rok) a podpořte nás svým pravidelným darem. Dodáte nám jistotu, že můžeme v našem díle pokračovat.

Zahrňte do svých přímluv a modliteb naše dílo, všechny, kdo se na projektu podílejí, i ty, kterým pomáháme.

Informace a kontakt: praga-haiti@fidcon.cz, 731 626 138, www.praga-haiti.cz, www.haitiwells.com

VŠEM LASKAVÝM DÁRCŮM A PŘÍMLUVCŮM DĚKUJEME.

O PROJEKTU:

Od roku 2008 realizujeme pomoc obyvatelům Haiti. Zpočátku bylo naše úsilí zaměřeno na podporu misie v Baie-de-Henne, kde působil P. Roman Musil. V současnosti je naším hlavním cílem výstavba studní s pitnou vodou, především v málo přístupných oblastech země. Zdrojů vody je nedostatek a mnohé jsou nevyhovující i na „haitské poměry". Současná epidemie cholery je jen jedním z důsledků tohoto stavu. Na Haiti pracujeme s vrtnou soupravou s dosahem 80 metrů. Nejhlubší námi provedený vrt dosáhl hloubky 65 metrů. Studny osazujeme bezúdržbovými ručními nebo nožními čerpadly (dle hloubky vrtu) vsazenými do betonového lůžka. Práce v terénu je velmi náročná. Obtížná je také logistika projektu, především v důsledku nestabilní politické a bezpečnostní situace v zemi. Na Haiti máme k dispozici základnu, dva automobily a vrtací soupravu s kompresorem. V letošním roce bychom chtěli dokončit 20 až 30 studní, které bude využívat několik tisíc obyvatel.

Celý projekt je financován především z prostředků osobních dárců. Byl podpořen také Ministerstvem zahraničních věcí ČR, několika krajskými úřady, obcemi, firmami a dalšími organizacemi.

DALŠÍ INFORMACE A ZAJÍMAVOSTI

  • na Haiti využíváme české nákladní speciály Praga V3S, jedno z vozidel obsluhuje domorodý řidič

  • dosud jsme do terénu vyslali celkem 9 pracovníků na dvou až čtyřměsíční misi

  • na webu www.haitiwells.com postupně zveřejňujeme katalog studní s jejich souřadnicemi

HAITI

  • Leží společně s Dominikánskou republikou na ostrově Hispaniola v Karibském moři (cca 100 km od Kuby)

  • má přibližně 10 mil. obyvatel

  • je nejchudším státem západní polokoule (80 % obyvatel žije pod hranicí chudoby s příjmem méně než 1 $ na den)

  • je politicky velmi nestabilní

  • je od nás vzdáleno cca 8 000 km

  • je bývalou francouzskou kolonií

  • 95 % obyvatel Haiti je afrického původu

  • je místem častých záplav a hurikánů

  • má převážně hornaté území

  • polovinu populace tvoří lidé mladší 20 let

  • 90 % dětí na Haiti trpí nemocemi přenášenými vodou

  • průměrná délka života je 57,5 roku

  • k římskokatolické církvi se hlásí 80 % obyvatel

  • polovina Haiťanů zároveň praktikuje synkretické náboženství woodoo

Projekt Praga-Haiti realizuje občanské sdružení Fidcon z Jablonného nad Orlicí ve spolupráci s farností Blatnice pod svatým Antonínkem. Naším partnerem na Haiti je diecézní charita v Port-de-Paix, která nám poskytuje nezbytné zázemí, doporučuje lokality vhodné pro zhotovení studní a organizuje pomoc místních lidí.