V první pol. 18. století se rozvinul v Itálii, zvláště v prostředí římské kurie, reformní katolicismus, který se pak ve druhé polovině 18. století rozšířil ve střední Evropě, zvláště v zemích habsburské monarchie. Šlo o jakési katolické osvícenství, směs maurinské učenosti, vytvořené na konci 17. století Jeanem Mabillonem, s umírněnou formou jansenismu.

Jeho hlavním duchem byl historik (bývá označován za největšího italského dějepisce své doby) a spisovatel Lodovico Antonio Muratori (21. 10. 1672 Vignoli u Modeny – 23. 1. 1750 Modena). Po studiích světského a kanonického práva u jesuitů v Modeně přijal r. 1695 kněžské svěcení, po němž začal pracovat na výzvu Karla Boromejského v milánské knihovně Ambrosiana. Zde později objevil tzv. Muratoriho kánon, seznam novozákonních knih ze 7. století. Roku 1700 se vrátil na pozvání vévody Rainolda I. do Modeny, aby zde spravoval soukromý archiv a knihovnu knížat d'Este. Tam zůstal až do smrti. Výsledky svých bádání publikoval ve sbírce pramenných historických textů. Jeho historické výzkumy byly ovlivněny raným osvícenstvím a kritickým přístupem k humanistickému dějepisectví. K zájmu o kritický přístup k historickému bádání ho vedl i spor mezi církevním státem a Modenským vévodstvím o vlastnictví města Comacchio, v němž Muratoriho obhájil nárok svého pána a římského císaře proti učencům jako Fontanini, Zaccagni a Albani. Největší slávu mu získaly edice pramenů Rerum italicarum scriptores (28 sv.), Antiquitates italicae medii aevi (6 sv.) a výše uvedený Muratoriho kánon. Méně známé, ale neméně důležité jsou jeho práce proti výstřelkům při uctívání svatých a relikvií či důležitý příspěvek k italským dějinám liturgie Della perfetta poesia italiana. Nevoli vzbudily v církevních kruzích jeho názory na papežův nárok na světskou moc v církevním státě; k jeho štěstí nad ním držel ochrannou ruku i reformně naladěný a vzdělaný papež Benedikt XIV.

Muratori vedl čilou korespondenci s nejvýznamnějšími učenci své doby včetně protestantů. Zvláště byl ovlivně zakladatelem protestantského osvícenství Leibnizem. A Muratoriho proreformní spisy ovlivnily ve druhé polovině 18. století katolíky ve střední Evropě. Šlo hlavně o knihu Svoboda myšlení ve věcech náboženských (1714), kvůli které měl spor s italskými jesuity, a proto kniha vyšla až v Paříži, později i v německých zemích. Zde mimo jiné píše: „Chci, … aby lidem vrozená svoboda myšlení se sdružila s křesťanskou umírněností, ... aby neochably vynikající hlavy, … k podporování vědy a pravdy.“ V roce 1723 vydal Muratori dvě další knihy, které velmi pobouřily konzervativce, první věnovanou zbožnosti a druhou křesťanské charitě. Pro reformní katolicismus je velmi důležitá kniha o křesťanské zbožnosti, kde kritizuje negativní stránky a výstřelky barokní religiosity. Ovlivnila i budoucího císaře Josefa II., jemuž zprostředkoval Muratoriho dílo jeho vychovatel, právník Karel Antonín Martini. Muratoriho spis O pravé pobožnosti (Die wahre Andacht) patřil mezi Josefovy oblíbené knihy, z nichž čerpal myšlenky k očištění katolického křesťanství. Martini vštípil Josefovi zásady přirozeného práva, které ho ovlivnilo při tvorbě církevních zákonů v tom smyslu, že musí být odstraněno vše, co se protiví rozumu – zde ovšem hrozilo nebezpečí degradace náboženství na pomůcku morální výchovy. Muratori staví do centra zbožnosti mešní oběť, čímž se stává zakladatelem novodobého liturgického hnutí. Kromě mešní oběti zdůrazňuje praktické křesťanství, jemuž věnuje svoji druhou zmiňovanou kniho o křesťanské charitě. V prokazování činné lásky k bližnímu vidí vlastní jádro křesťanství. I tato kniha silně ovlivnila reformní úsilí Josefa II.

Muratori vzbuzoval v církevních kruzích kontroverze. Jedni v něm viděli téměř kacíře (byť Kongregace indexu neshledala v jeho díle nic, co by odporovalo pravověrnosti), druzí ho chránili z různých důvodu, třeba jen z odporu vůči jesuitům (mj. papež Benedikt XIV. i kardinál Ganganelli, budoucí papež Klement XIV.). Jisté je, že až do konce svého života se musel Muratori obhajovat. Patří k nejdůležitějších duchovním zakladatelům josefinismu a ovlivnil řadu kněží pocházejících z rakouských zemí, kteří jeho myšlenky osvícenského reformního katolicismu zanesli do zaalpských zemí.

Zkoumání zázraku Jerzyho Popieluszka

Paříž (KAP) Ve francouzské diecézi Créteil na jihu Paříže se zkoumá možný zázrak, který by mohl dopomoci ke svatořečení blahoslaveného polského kněze a mučedníka Jerzyho Popieluszka (1947–1984). Komise vyšetřuje případ ze září 2012, kdy byl do místní nemocnice přivolán kněz k 56-letému muži v bezvědomí umírajícímu na vzácnou formu rakoviny krve. Kněz nemocného při poskytování svátosti nemocných doporučil polskému mučedníkovi. Na 14. září totiž připadají Popieluszkovy narozeniny. Krátce poté se nemocný probral z kómatu a ptal se, co se s ním děje. Po několika dnech lékaři konstatovali úplné uzdravení.

Jerzy Popieluszko, horlivý podporovatel polských nezávislých odborů Solidarita, byl roku 1984 zavražděn členy polské komunistické státní bezpečností. Jeho smrt otřásla Polskem a přispěla k definitivnímu pádu komunismu v Evropě o pět let později.

Papež je Němcům sym­patický, církev méně

Stuttgart (KAP) Demoskopický institut Allensbach zkoumal postoje Němců k papeži Františkovi. Výsledkem je, že se papež těší poměrně velkým sympatiím obyvatel bez ohledu na vyznání, a zároveň od něj Němci očekávají hluboké reformy. S Františkem sympatizuje 69 % Němců a 79 % katolíků.

Podle ředitelky institutu Renate Köcherové se biskupská synoda k otázkám rodiny, plánovaná na rok 2014, mnoha dotázaným jeví jako test toho, zda se katolická církev dokáže změnit. V současnosti se totiž katolická nauka stále více rozchází s praxí převládající v mnoha oblastech ve společnosti. Jestliže například roku 2000 nahlíželo nesezdaný pár s dětmi jako rodinu 53 % obyvatel, dnes je to 75 % a ve střední generaci 81 %. Polovina dotázaných považuje dnes za rodinu i partnery stejného pohlaví, kteří žijí s dětmi.

Zatímco v otázkách jako pronájem dělohy nebo potrat „jsou postoje církve chápány a částečně i sdíleny,“ naopak témata jako antikoncepce, soužití nesezdaných párů, rozvod nebo homosexuální partnerství dopadají ve výzkumech úplně jinak. Podíl německých katolíků, kteří se přísně vyslovují proti antikoncepční pilulce, je pod dvě procenta. A lpěním na těchto věcech si církev „mimořádně zhoršuje výchozí pozici i v diskusích o přípustnosti umělého přerušení těhotenství,“ řekla Köcherová.

Také postoje k rozvodu nebo zacházení s rozvedenými jsou velmi vzdálené pozicím církve. Dvě třetiny německých katolíků by podle Köcherové chtěly umožnit rozvedeným nový církevní sňatek, jen 16 % je proti. Zákonné zrovnoprávnění homosexuálních párů podporuje 44 %, na počátku minulého desetiletí to bylo 24 % a trend stále narůstá. 36 % katolíků požaduje, aby jejich církev uznala i partnerství lidí stejného pohlaví.

Pouze menšina německých katolíků očekává korekci církevního postoje k potratům. Dvě třetiny naopak chtějí více otevřenosti k tématu antikoncepce. Také změna zacházení s rozvedenými je důležitá pro většinu katolíků. Dvě třetiny doufají ve změnu pravidel celibátu.

František podle socioložky Köcherové vzbuzuje „očekávání změn, jež je však smíšeno s pořádnou dávkou skepse,“ jelikož jen asi každý pátý katolík věří, že se Františkovi podaří církev důkladně změnit. 41 % očekává omezené změny, 27 % si myslí, že se nic měnit nebude. „Setrvačnost 2000 let staré instituce je vnímána jako vysoká,“ uvedla Köcherová.

Caritas žádá ochranu uprchlíků na člunech

Brusel–Řím–Mnichov (KAP) Střešní organizace 48 evropských katolických charit, Caritas Evropa, žádá státy Evropské unie o účinnější ochranu uprchlíků z pobřeží Itáli, Malty a Řecka. Aby se ukončila „tragédie na Středozemním moři“, je potřeba přijmout přesná pravidla vyhledávacích a záchranných operacích a vyjasnit, kdo je za tyto aktivity odpovědný. Zároveň je třeba identifikovat lidi, kteří jsou v nouzi, a poskytnout jim podporu, aby se mohli ucházet o asyl.

Do Evropy po moři proudí rostoucí příliv desetitisíců uprchlíků z Afriky a Blízkého Východu, kteří se často plaví na přetížených člunech a stávají se oběťmi ztroskotání. Poslední velká tragédie se stala 3. října 2013 na ostrově Lampedusa, kde utonulo přes 360 lidí. Občanská válka v Sýrii a napětí v Egyptě, Somálsku a Eritrei tyto problémy stále zhoršují.

Mnichovský arcibiskup kardinál Reinhard Marx při této příležitosti upozornil, že ještě nikdy nebylo tolik lidí na útěku – v současnosti je na světě asi 50 milionů uprchlíků.

Překládá se bible do maďarské romštiny

Vídeň–Bukurešť–Budapešť (KAP) Romové žijící v Maďarsku a Sedmihradsku a mluvící beaštinou, jedním z nářečí romského jazyka, dostanou Nový zákon ve své řeči. Překlad společně připravují maďarská biblická společnost a projekt biblia, založený kardinálem Franzem Königem na podporu šíření bible v bývalých komunistických zemích. Beašsky mluví asi 6 % Romů v Maďarsku a Sedmihradsku, celkem asi 120 tisíc lidí. Většinou jsou katolíky a doposud bibli ve svém jazyce úplně postrádali.

Papež slavil s dělníky a bezdomovci

Vatikán (KAP) Papež František oslavil 17. prosince své 77 narozeniny, první ve funkci papeže. Na své přání zahájil den bohoslužbou s vatikánskými kuchaři, uklízečkami a dalšími pomocnými silami, na mši byli z okolí přizváni také čtyři bezdomovci. Spolu s papežem celebroval kardinál-děkan Angelo Sodano. Po bohoslužbě všichni účastníci společně posnídali. K narozeninám papežovi přišla blahopřát také delegace jeho oblíbeného fotbalového klubu San Lorenzo del Almagro, která svému čestnému členovi do Vatikánu přinesla ukázat také pohár, jejž letos tento argentinský klub získal v podzimní mistrovské soutěži, kde zvítězil.

Česko-německý vánoční stromek ve Vatikánu

Vatikán (KAP) Starostové sousedních měst přes česko-německou hranici, Domažlic a Waldmünchenu, společně na Náměstí sv. Petra rozsvítili asi 1000 světel na vánočním stromě, který společně Vatikánu darovali. 25 metrů vysoký smrk původně stál na území Domažlic nedaleko hranic. Sousední Waldmünchen sponzoroval jeho převoz do Říma. Strom po cestě doprovázelo několik set bavorských poutníků. Slavnostní rozsvícení stromu tak bylo pojato i jako slavnost česko-německého porozumění a evropské jednoty.

V Trevíru začala diecézní synoda

Bonn (KAP) V Trevíru, nejstarší diecézi Německa, začala diecézní synoda, které se účastní 280 kněží, řeholníků a zástupců farností. Koná se zde po 55 letech. Je plánována na dva roky a je to první taková synoda v Německu po nástupu papeže Františka. Bude zřejmě směrodatná, pokud se týče rozpracování reformních podnětů nového papeže. Synoda se začala připravovat již před nástupem papeže Františka kvůli ztrátě důvěry následkem krize kolem sexuálního zneužívání mladistvých duchovními.

Kässmannová: žádný kult Luthera

Oldenburg (KAP) Pověřenkyně pro jubilejní rok reformace v Německu 2017, bývalá evangelická biskupka Margot Kässmannová, vidí v jubileu šanci na kritické ohlédnutí. Německý i světový protestantismus je podle ní natolik sebevědomý, že si nemusí zakrývat ani stinné stránky Martina Luthera a reformace. „Nebude tu žádný kultu kolem Luthera,“ řekla biskupka. Je podle ní důležité odvážit se pohledět na reformaci kriticky a vnímat ji v celém kontextu.

Oslava legendárního přibití Lutherových tezí na dveře kostela ve Wittenbergu, obvykle braného jako začátek reformace, začne rok před 500. výročím, tedy 31. října 2016. Ve Wittenbergu bude světová výstava reformace a po úvodní slavnosti se bude výročí připomínat postupně v řadě evropských měst.

Aktualizace naší teologické výzbroje

Těžko může ještě někdo pochybovat o tom, že globální ekologické procesy budou ovlivňovat život na planetě Zemi. Klimatické změny způsobené lidmi – jen jeden z příkladů – nám to připomínají se vší dramatičností a naléhavostí. Podobné procesy a změny nás budou stále častěji nutit, abychom se změněnému životnímu prostředí přizpůsobovali. Nezbude nám nic jiného než opustit dosavadní kořistnický, na konzum zaměřený životní styl a důkladně a natrvalo změnit naše zvyky. Vědci celého světa spolupracují na víceoborových výzkumných projektech, které mají analyzovat postup a účinek globální proměny životního prostředí, vyvodit možný scénář pro budoucnost a poskytnout informace o stavu života na naší planetě. Varují před dramatickými následky, které by se mohly projevit v nepříliš vzdálené době: vlivem oteplování stoupá hladina moří; přírodní zdroje se vyčerpávají, zatímco poptávka roste; ekosystémy a jednotlivé biotopy zanikají a s nimi stále další biologické druhy.

Tento vývoj bude ovlivňovat nejen životní podmínky na Zemi, může docházet i k větším společenským krizím – vedou se boje o přírodní zdroje; lidé opouštějí svou zem v důsledku škodlivého životního prostředí; hrozí zhroucení globálních finančních systémů; nedaří se řešit krizi obvyklými vědeckými a technologickými prostředky. Změny životního prostředí představují výzvu všude na světě: usilovně se jimi zabývají politikové, ekonomové, sociologové i armády. Vše ústí do otázky, zda bude lidstvo schopno změnit svoje jednání tak, aby to jednotlivce inspirovalo k jinému postoji a aby se zároveň vytvářely struktury, sítě a instituce umožňující kolektivní proměnu. Spěchá to: Někteří se domnívají, že už jsme bod obratu promeškali a nacházíme se ve fázi nestálosti a prudkých otřesů, jak naznačují změny klimatu a možná i ty přírodní katastrofy, o nichž stále častěji slyšíme.

Přesto – a na to je nutno upozornit – člověk může stále ještě něco dělat. Víme, že některé aktuální ekologické krize jsou zaviněné lidmi, že jsou to následky našeho jednání v 19. a 20. století – i když tehdy nám to tak nepřipadalo. Jsme schopni ovlivňovat budoucnost Země. Problém lze tudíž formulovat takto: Jaké je naše myšlení, jednání a způsob života na planetě, která jednak podléhá hluboké proměně životních podmínek, jednak je ovlivňována lidským jednáním? Přirozeně se v tomto kritickém bodu našich dějin neubráníme dojmu, že jsme to – my jakožto obyvatelé planety Země – prostě přehnali. Příliš jsme stavěli do popředí člověka, a to na úkor ostatní přírody, a kromě toho zapomínáme, že celé naše bytí právě na této planetě závisí: přestože Zemi podstatně ovlivňujeme a naše přítomnost může být pro ni dokonce prospěšná (náš přínos je díky naší schopnosti myslet jedinečný), Země by dokázala existovat i bez nás a dokonce by nadále zůstala domovem života, i když ne lidského. Lze si ale život lidstva v harmonické symbióze s planetou a s přírodou vůbec představit? Jak může lidstvo – takříkajíc na oplátku za to, co dává Země našemu bytí – přispívat ke zdraví Země?

Abychom tuto otázku mohli zodpovědět a činit rozhodnutí dlouhodobě umožňující život na naší planetě, musíme lépe chápat složité procesy, které jsou základem života na Zemi. Tady je nutno hluboce se zamyslet nad tím, „jak žít dobře“. Poradit nám mohou filosofové a teologové. Jednou z pomůcek, kterou nabízejí, je myšlenka smíru – a právě tou bych se chtěl na tomto místě zabývat z křesťanského hlediska. Jsou to jen návrhy a pokusy, ale je možno je dále rozvíjet.

Smíření jako vytváření společenství

Viděno z křesťanského hlediska souvisí smíření s vytvářením společenství: Jak lze jmenovitě v krizových obdobích, kdy jsou narušeny vztahy, tento nepostradatelný předpoklad života společnosti, uskutečňovat trvalé soužití spočívající na vzájemnosti?

Při pohledu na realitu (kterou chápeme jako proces neustále se rozšiřujících složitých interakcí, jehož komponenty společně tvoří novou realitu) je zřejmé, že jejím základem je vytváření společenství v nejširším slova smyslu. Atomy a molekuly vznikají vytvářením společenství, a totéž platí pro větší struktury jako hvězdy, planety, galaxie, oceány, kameny, pavouky, krokodýly atd. – a přirozeně také pro lidi a lidské společnosti, ano, celá Země je taková komplexní struktura z interakcí, stále se pohybující a přesto obdařená speciální pevností a speciální rovnováhou. Mnozí, např. James Lovelock, v ní vidí živý superorganismus (teorie Gaia) a člověka považují za jeden z mnoha organismů tvořících tento větší celek. Život existuje na nejrůznějších úrovních komplexity. Co se týče výzkumu této mnohastupňovitosti života, naši přírodovědci zatím ještě příliš daleko nedospěli, avšak poznatky dosud získané mají rozhodující význam pro porozumění současným ekologickým krizím.

Paradoxní je, že si toto společné bytí a vznikání reality uvědomujeme vždy teprve v kritických fázích, když se věci rozběhnou špatným směrem. Smíření je pojem, který užívají teologové, když se proces vytváření společenství dostane do krize a je zapotřebí nového úsilí, aby byl vytvořen prostor, čas a nutné předpoklady pro spolužití. Tento proces nazývají ekkleziogeneze; v jeho konečném důsledku je veškeré stvoření včleněno do perspektivy Božího království a splývá s konkrétními snahami o vytváření společenství, jež mají svůj původ v životě Ježíše z Nazareta. Lidé, kteří jsou schopni tyto různé ekkleziogenetické procesy rozpoznávat a promýšlet, na sebe berou zodpovědný úkol. Prostřednictvím člověka dospívá v podstatě celé universum k vědomému oslovení „Boha“. Mohlo by se říct, že při stvoření bylo do člověka vloženo mnoho: velké možnosti, ale také velká rizika – ta jsou zjevná především tehdy, když lidé, tyto privilegované a mocné bytosti, zapomínají, že povstali z prachu universa.

Jsou-li vztahy jakožto podstata spolužití narušeny, pak smíření znamená onen proces, jímž se společenství znovu vytváří. V případě lidského společenství tento proces obsahuje i vědomé sebevnímání a rozhodování, k němuž lidé dospívají společně, takříkajíc u jednacího stolu, kde se naslouchá hlasům těch, kdo jsou tohoto společenství účastni. Jde přitom zejména o lidi rozpadem společenství zvlášť těžce postižené – o „chudé“, „trpící“ či „na kříž přibíjené“, jak jim říkají křesťanští teologové, aby na ně upoutali pozornost, když společenské solidární a pomocné struktury selhávají.

Z křesťanské perspektivy je smíření také jednou z cest k Bohu: Jádrem křesťanského vytváření společenství je výzva trojjediného Boha uskutečňovat všeobsáhlé, universální společenství nebeského království. Proto musí první otázka u jednacího stolu znít: Jak přispívá Bůh, působící v každém členu společenství, k vytváření společenství všech? Pohled na Boha pomáhá osvobodit se od destruktivních sil, jako je strach, žárlivost, hněv, lačnost po moci a bohatství atd., které rovněž vstupují do hry,

Pohled na mezilidské vztahy

Smíření – tato součást křesťanské výzbroje – má často co dělat s mezilidskými vztahy, tj. jeho cílem je náprava lidských vztahů, které se rozpadly. Postižení mají zpravidla potřebu rozlišovat mezi pachateli a oběťmi, jsou ochotni přiznat vinu a snaží se o narovnání; chtějí napravit škodu a ze všech sil odpouštějí a přijímají odpuštění. Má-li být takového smíru dosaženo ve velkém měřítku (v případě války nebo sociální nespravedlnosti), může se týkat celých skupin obyvatelstva a jeho součástí mohou být veřejné omluvy. Přitom se mohou hranice mezi pachateli a oběťmi stírat. Za určitých okolností může být nutné, aby popud k procesu smíření dala, event. se do procesu smíření zapojila tzv. třetí strana. Byly vytvořeny různé modely na podporu smiřovacích procesů, např. restorative justice nebo architecture of peace. Pro křesťany jsou v takové situaci zdrojem inspirace a potřebné odvahy biblické příběhy o králi Davidovi nebo o ztraceném synovi.

Začít smíření z tohoto bodu znamená v kontextu globálních ekologických problémů zaměřit pozornost na osobní zodpovědnost každého jednotlivce. Za klimatické krize způsobené člověkem bude např. záležet na tom, aby každý z nás – zvláště v oblastech, kde vládne blahobyt a konzumismus – změnil svůj způsob života. Protože jsme poznali, že člověk tuto krizi spoluzavinil, vědomě bychom hřešili, kdybychom tuto odpovědnost na sebe nevzali a svůj životní styl nezměnili. Víme, že budoucnost této planety závisí také na našem individuálním jednání, i když se z této odpovědnosti možná snažíme vyvléct s výmluvou, že naše snahy v konečném výsledku zmohou velmi málo. Záleží opravdu na každém.

Nutnost strukturální analýzy

Lidem se konflikty a útlak často jeví jako „strukturální“, jako danosti, jimiž jsou postiženi, jež však svým jednáním prakticky nemohou ovlivnit. Typickým rysem teologie osvobození je, že si je vědoma významu strukturálního zla a ničivých struktur, od nichž se musíme osvobodit. Teologové osvobození kriticky analyzují struktury nespravedlnosti, ne vždy přiřaditelné k jednání jednotlivců a nezřídka vyplývající z dlouhých historických procesů a mocně působících společenských schémat, v jejichž zajetí se lidé nacházejí a které také často sami udržují – neboť nejsou vždy schopni je rozpoznat, cítí se jim být vydáni na milost a nemilost, odhalit je považují za příliš riskantní nebo jim chybí odvaha demaskovat struktury, které jim paradoxně dávají i pocit jistoty. Teologové osvobození procházejí sami nepřetržitým procesem učení: učí se slyšet křik trpících, chudých a na kříž přibíjených a rozplétat struktury působící toto utrpení.

Bojovat proti těmto utlačovatelským strukturám, k tomu je zapotřebí víc než jen model procesu mezilidského smíření, v jehož průběhu se dvě osoby nebo malá skupina zabývají bezprávím, které jeden druhému způsobili. Nicméně i tady je nutné, aby odpovědnost na sebe brali jednotlivci – musejí na mapě těchto struktur určit svoji pozici a uvědomit si dosah vlastního konání.

Tyto strukturální aspekty komplikují hledání cesty u kulatého stolu. Teologové osvobození poukazují na nutnost mediace, tj. vědeckých analytických postupů a modelů, umožňujících adekvátní výzkum struktur zla, institucionálních aspektů hříchu a brzdících myšlenkových stereotypů. S pomocí psychologie, sociologie a politiky, s pomocí politických a kulturních věd, genderového a rasového výzkumu a mnoha jiného je možno odhalovat struktury, které plodí a udržují nespravedlnost. Smíření potřebuje odborníky, i když je nutno uvědomovat si nebezpečí, že u jednacího stolu při hledání závěrů by mohli oni ovládnout celý proces. A je třeba naslouchat i těm, kdo stojí na okraji společenství založených na nespravedlivých strukturách, aby tytéž nespravedlivé struktury skrytě nepanovaly i u našeho jednacího stolu. Proces společného hledání závěrů má přece dát právě odstrkovaným možnost, aby rozvinuli svůj kritický potenciál, a tak přispěli ke změně struktur a lidského soužití.

Tato strukturální analýza někdy naráží na odpor dokonce i v křesťanských církvích – jednak obsahuje riziko, že bude opomíjena osobní odpovědnost, jednak vyvolává kritické otázky na adresu samotné církve, resp. církví jako institucí, které se snaží udržet si moc a někdy ztrácejí autoritu, protože nechtějí uznat spoluvinu na útisku a utiskovatelských ideologiích. Významné je, že teologie osvobození odkazuje na Bibli, např. na příběh o exodu. Ježíšovo učení o sobotě a výklad zákona u Pavla ukazují názorně, jak se vžité náboženské názory mohou stát nástrojem klamu. Proces ekkleziogeneze vyžaduje, abychom – neztrácejíce naději a zároveň kriticky – mluvili i o strukturální nespravedlnosti v církevních institucích. Budou-li křesťané ochotni podrobit kritice svá vlastní společenství, mohou přebírat prorockou roli i v širší společnosti.

Co se týče ekologických problémů naší doby, nejdůležitější je odhalovat a analyzovat struktury vykořisťování přírodních zdrojů. Jsou to totiž právě chudé země, jejichž vina na současném špatném stavu je relativně nepatrná, které jako první trpí důsledky klimatických změn a upadají do tzv. pasti přírodních zdrojů. V našem vztahu k Zemi převládá ekologická nespravedlnost, exploatace surovinových zdrojů a konkurenční zápas, který svádíme s ohroženými druhy o jejich životní prostor. Životní styl, který dnes považujeme za samozřejmý, se vyvinul v průběhu minulých století, kdy si jeho neudržitelnost ještě nikdo neuvědomoval. Naneštěstí jsme si na něj ale tak zvykli, že je pro nás krajně obtížné se ho vzdát nebo jej i jen změnit. Kromě toho mnoho rozvojových zemí stále více usiluje právě o tento životní styl, dokonce samotný pojem rozvoje vychází z představ, které současnou krizi způsobily a které přesto jen neradi opouštíme. A proto nepřekvapuje, že podle názoru mnohých je propast mezi nutností lidsky důstojného vývoje a nutností udržitelného zacházení s naší planetou prostě nepřekročitelná. Nepodaří-li ovšem obě strany spojit, poroste nebezpečí globálního násilného konfliktu, protože tématem světové politiky se stane boj o omezené zdroje.

K nejproblematičtějším myšlenkovým stereotypům patří jednostranné zaměření na člověka a zároveň instrumentalizace ostatní přírody. Tváří v tvář tomuto antropocentrismu se musíme na naše chápání člověka podívat kriticky: Jak můžeme zabránit tomu, aby byl člověk nahlížen odděleně od svého životního prostředí, k němuž patří a na němž je závislý? A jak můžeme na druhé straně uznávat a ctít ono zcela zvláštní místo, které člověk na základě dlouhého evolučního procesu v přírodě zaujímá?

Smír v době globálních ekologických problémů vyžaduje tedy nejen, abychom cítili osobní odpovědnost, nýbrž abychom také byli ochotni zabývat se strukturami nespravedlnosti, které vznikají v důsledku ekologických krizí a kořistnického postoje člověka ke světu. Kromě toho bude muset překonat náš vrozený a někdy i nábožensky motivovaný sklon k jednostrannému antropocentrismu.

Příroda má do toho co mluvit

U kulatého stolu, kde se hledají společná rozhodnutí s cílem dosáhnout trvale udržitelné budoucnosti naší planety, je nevyhnutelným požadavkem pokora. Rozpomenou se lidé na své „kořeny“, na tu úrodnou půdu, kterou jim dává příroda, a osvobodí se tak z pasti ničivého antropocentrismu? Rostoucí složitost ekologických krizí si vynucuje mezioborový přístup. Je nutno, abychom svůj pohled na svět změnili – možná pak budeme pokornější.

Když se hraje o budoucnost, je ovšem přinejmenším stejně důležitá role „anonymních účastníků“. „Anonymních“ proto, že tím nejsou myšleni konkrétní lidé, i když mohou být námi zastupováni, pokud jsme dostatečně pokorní, abychom jim skutečně propůjčili svůj hlas a nenechali jej zaniknout ve sboru jejich samozvaných lidských zastánců. Kulaté stoly se při rozhodování sice vždycky otřásaly pod argumenty nějakých „anonymních aktérů“, ale to byli dosud vždycky existující lidé bez práva spolurozhodování. A mluvili řečí, kterou sice někteří z nás nechtěli nebo nemohli slyšet, která nicméně byla lidská, a tudíž pro nás srozumitelná: byl to křik lidského utrpení, k němuž se náš soucit mohl připojit. Soucit, vzájemný soucit, tudíž jedna z forem spravedlnosti – onoho základního kamene lidského společenství. Dnes ovšem, uprostřed ekologické krize, jsou zmínění „anonymní účastníci“ ještě vzdálenější než jindy. Příkaz udržitelnosti totiž vyžaduje, aby se jednání účastnily nové generace: lidé, kteří se ještě nenarodili, ale budou zcela závislí na takovémsvětě, jaký jim zanecháme. Oni jsou první skupinou „anonymních účastníků“ hry.

Kromě toho nám příroda jako celek, tedy živočichové, ekologická společenství, planeta Země atd., dává zcela jasně najevo, že není hračkou pro člověka. Chová se nezávisle na nás a stále více se vymyká naší kontrole. Při pohledu na obrovskou sílu, s níž se příroda na celé planetě snaží zvládnout ekologickou krizi a znovu nastolit rovnováhu, se budeme muset navždy rozloučit s iluzí, že příroda je povolným nástrojem člověka. Je nezávislým činitelem, který rozhodujícím způsobem ovlivňuje budoucnost naší planety. Přirozeně tomu tak bylo vždycky a vždycky to představovalo riziko, neboť mnohé přírodní procesy jsou i bez přispění člověka schopny drahocenný a křehký život na Zemi zničit. V ideálním případě se člověk snaží život v jeho rozmanitých formách chránit a zároveň si uvědomuje, že to neznamená udržet dnešní status quo: naše planeta se neustále s časem dramaticky proměňuje. V průběhu těchto proměn zplodila planeta člověka, aby jí svými schopnostmi pomáhal tyto proměny usměrňovat tak, aby prospívaly životu. Přispívá-li člověk však k ničení předpokladů nutných pro zachování života, prohřešuje se proti zásadnímu účelu svého bytí.

Tito noví aktéři nemohou u jednacího stolu sami zasednout: potřebují zastánce a zástupce, kteří by vyslovovali jejich zájmy a názory. Ale lidské prostřednictví se ukazuje jako nedostatečné – člověk zřejmě nedokáže nesobecky odhadnout a popsat ani potřeby příštích generací, ani potřeby přírody. Občas se v této souvislosti setkáváme s argumentem, že budoucí vědecký a technologický pokrok umožní následky současné krize překonat, že nastolí opět kontrolu nad přírodou a našim dědicům zajistí bezpečný prostor k důstojnému životu. Ale to je povrchní názor: neospravedlňuje naše současné plenění planety a vyhýbá se skutečné odpovědnosti.

Filosof Michel Serres ve své pozoruhodné knížce Temps des crises (Paříž 2009) navrhuje, abychom považovali přírodu za nezávislého aktéra a vědecké pracovníky za její mluvčí. Skutečně: Když si vzpomeneme na odvážné, prorocké výroky dnešních vědců, musíme uznat, že jsou zřejmě upřímnými obhájci přírody a budoucích generací. Teologové osvobození nám připomínají, že hlas trpících je důležitý: biologické druhy a životní prostory mizejí a migranti či „ekologičtí“ uprchlíci už dnes prožívají to, co hrozí příštím generacím: ocitají se v „surovinové pasti“ nebo těžce doplácejí na nepřiměřené či nebezpečné technologie. Možná by se mluvčími přírody mohli stát teologové; ale třeba bychom mohli také u našeho kulatého stolu nechat prostě jedno místo volné pro přírodu, aby k nám hovořila svým mlčením.

Křesťanští teologové, kteří vidí cestu k dlouhodobé udržitelnosti ve smíření, mohou hledání u našeho kulatého stolu obohatit o teo-logickou perspektivu. Ta je jádrem společného křesťanského rozlišování, na jehož počátku stojí vždy otázka: Jak přispívá každý z nás svým vlastním způsobem k našemu společnému blahu a k našemu soužití? Nebo, řečeno teologicky: Zjevuje se v každém z nás Boží hlas a Boží obdarování tak, aby to prospívalo nám všem a sloužilo Božímu království? Vnímat Boží přítomnost v přírodě (která je jedním z obou mlčenlivých aktérů u našeho stolu) a naslouchat Ježíšovu popisu budoucího Božího království, jenž zahrnuje budoucí generace (tedy onoho druhého aktéra), to nám může pomoci osvobodit se od našich sobeckých zájmů, abychom byli schopni tyto „anonymní účastníky“ zastupovat. Rozhodující je stále se ptát, jak v těchto „anonymních účastnících“, v přehlížené přírodě a v budoucích generacích, mluví Bůh. Z tohoto pohledu se teologické přístupy nahlížející stvoření z antropocentrické perspektivy jeví povrchní: vykládají totiž stvoření z pohledu člověka, a ne nutně z pohledu Boha, který ve stvoření zjevuje sám sebe. Zdá se, že evoluční teorie, které berou v úvahu dynamiku světa takovou, jaká je, a snaží se určit místo člověka uprostřed stvoření, více respektují působení Boha ve stvoření, neboť je nechtějí za každou cenu nacpat do antropocentrické formy. Skutečná věda prokazuje i tehdy, když vědec v Boha nevěří, hluboký respekt k Boží přítomnosti ve stvoření, protože klade důraz na vlastní, autonomní dynamiku stvoření.

Křesťané, kteří chtějí vidět svět s odstupem, nikoli antropocentricky, to znamená jako stvoření, tj. zjevení Boha, se přitom mohou opírat o několik zásadních textů své tradice – o popisy stvoření (jejichž antropocentrické prvky musejí být ovšem podrobeny zkoumání) nebo o Ježíšovy řeči, svědčící o jeho schopnosti naslouchat přírodě a obsahující názorné příklady z přírody (ptáci a květiny); najdou zde i stále se vracející obraz království Božího jakožto hostiny, zmínky o smíření všech věcí v Kristu (tady by mohly přijít na pomoc kosmické christologie) či o porodních bolestech veškerého stvoření v 8. kapitole listu Římanům. Mezi angažovanými „obyčejnými“ lidmi se takové „kulaté stoly“ začínají objevovat; na globální úrovni budí naději společné akce vědců, filosofů, politiků aj. v rámci mezinárodních organizací. Církev, jejíž dosah je celosvětový a která je přítomna v lidských společnostech na různých úrovních, může jistě podobné procesy rozmanitým způsobem podporovat.

Závěr

Myšlenka smíru je tváří v tvář globálním ekologickým problémů stále zásadnější a složitější. Pro křesťany se smíření rovná vytváření společenství v kontextu stvoření směřujícího ke království Božímu: je to ekkleziogenetický proces, v němž se zrcadlí dynamika ekonomické Trojice1 (téma, které jsme v našem příspěvku nemohli bohužel rozvést). Tato křesťanská perspektiva může obohatit jednání u našeho „kulatého stolu“ a přispět k tomu, aby u něho mohly zaujmout místo i příroda a budoucí generace.

Z Concilia přeložila Helena Medková

1 Jde o rovinu vztahů boží Trojice navenek, nebo-li vztahů Trojice k člověku a ke světu, týká se tedy především nauky o spáse a o stvoření, o božím plánu se světem a s člověkem. Slovo ekonomická je v tomto případě nutné chápat ve smyslu řeckého výrazu „oikonomia“, neboli „plán či správa spásy“

1. Souvislost víry a ekonomiky: na první pohled nulová. Víra = osobní vztah k Bohu + mezilidské vztahy. Naproti tomu v hospodářství jde o zboží, ceny, úrokové míry, akcie, služby atd. – jen věcné, penězi vyjádřitelné vztahy. Tedy: nebetyčná vzdálenost mezi světem víry a světem hospodářství.

2) Starý i Nový zákon (Sz i Nz) je plný ekonomických termínů: dlužník, věřitel, správce (manažer), počet, mzda, výkupné, peníze. Ústřední termín: spása, vykoupení; termín vykupitel je vzat z hospodářského života! Podíváme-li se na hospodářství pozorněji, zjistíme, že je plné vztahů mezi lidmi: spotřebitel, výrobce, prodávající, kupující atd. Za zbožím, technickým výrobkem, strojem je třeba vidět společenský vztah mezi lidmi. Dokonce i na vrakovišti, kde jsou vyřazená auta, se lidé setkávají a uzavírají smlouvy k prodeji a koupi.

3) Trh je místem setkání. V tom je jeho lidská důstojnost. Denně taková setkání jdou do stamiliónů. Bylo by chybou, kdybychom se na hospodářství dívali s despektem, jako by šlo o nějakou podezřelou činnost. Všiml jsem si, jak jsou lidé i z křesťanských kruhů, možná právě z nich, nakloněni chápat politiku, ale i hospodářství jako něco nečistého. Přehání se často i ztráty a nedostatky v této oblasti.

4) Problémy ekonomiky jsou živě diskutovány v ekumeně po celém světě. Je tržní ekonomika oprávněná, pomyslíme-li na spravedlivé rozdělení statků a bohatství mezi lidmi? Kritizuje se také teorie stálého růstu hospodářství; to přináší ohrožení přírody a životnímu prostředí. Dokonce někteří křesťané hovoří o tom, že se musíme postavit vyznavačsky na odpor dnešnímu tržnímu systému a zejména mezinárodnímu hospodářskému pořádku, v němž mají dominantní postavení velké nadnárodní společnosti. I u nás někteří mladí lidé protestují proti globalizaci tržního hospodářství – je to živé téma příštích let. Ale v celku chybí českému křesťanství vhled do ekonomických problémů. To musíme dohnat. Překonat provinčnost české společnosti i českých církví.

5) Je chybné tržní ekonomiku bez výhrad přijmout, anebo jednoznačně a bez výhrad odsoudit. Jednostranné soudy jsou nebezpečné. Zjednodušují a jsou často výrazem nikoliv věcného rozboru, ale ideologické nálepky. V padesátých letech někteří bohoslovci, faráři i laici v ekumeně ve světě i u nás zdůvodňovali nutnost socialismu biblicky. Odkazovali na Sk 2. a 4. kap. Také Sz důraz na společenství, ostré prorocké soudy proroků na adresu těch, kdo vykořisťovali své slabší spoluobčany, propadli pokušení lichvy atd.

Sem patří též významná větev dnešní theologie osvobození, která považuje Sz příběh o vyvedení izraelského lidu z Egypta za paradigma (vzor) osvobození lidí ze jha otrocké služby, hospodářského vykořisťování s důrazem na rovnost a spravedlnost v mezilidských vztazích. Tato theologie je typická svým důrazem na sociální rovnost. Je ostře zaměřena proti bohatým – the preferential option for the poor.

Naproti tomu „železná lady“ M. Thacherová byla pověstná tím, že považovala tržní ekonomiku a celý systém s ní spojený za „přirozený“, a tím podle ní obhajitelný z biblických pozic: podobenství o hřivnách je pro ni předobrazem tržního systému. Tak tedy: buď obhajoba anebo zatracení? Ani jedna krajnost, ale střízlivost. Kritická loajalita a loajální kritika. Modifikace společenského pořádku, nikoliv pasivní přizpůsobení.

6) Církve i jednotliví křesťané by měli o hospodářství přemýšlet, být informováni, aby nepropadali buď iluzím anebo deziluzím. Žádný společenský systém není ideální, všechny potřebují korektury; proto je nutné, aby tu byli bdělí, odpovědní občané, kteří by věcně, s dobrými znalostmi a zodpovědně pracovali na zlepšení toho, co se zlepšit dá a na odstranění toho, co se zlepšit nedá nebo nemá, protože to plodí nespravedlnost.

7) K tomuto zdravému odstupu nám znamenitě poslouží biblická zvěst o přicházejícím Království Božím (KB). To je jádro Ježíšova poselství. Hned na počátku své činnosti Ježíš ohlašuje, že se přibližuje KB: Jeho příchod spojuje Ježíš se zásadní proměnou: máme činit pokání, změnit své smýšlení, své postoje. To se často chápe zúženě: pokání tváří v tvář Bohu. Ale jde také o pokání a změnu vztahu k sobě samému, k druhým lidem, k obci a vůči společnosti. Anebo lépe a přesněji vyjádřeno: pokání tváří v tvář přicházejícímu Bohu lze uskutečnit jen tak, že vezmeme v úvahu všechny tyto oblasti a vztahy, v nichž stojíme. A zejména, že přijmeme za ně odpovědnost. Přijmout odpovědnost za život obce a společnosti je pravé pokání. A právě ve světle přicházejícího KB lépe rozumíme i pozemským řádům a institucím a jejich funkci. Proto se i na tržní ekonomiku můžeme a máme dívat ve světle této radostné zprávy, že KB přichází.

7) Tržní ekonomika je neobyčejně výkonná a produktivní. Srovnání s plánovanou ekonomikou vyznívá jednoznačně ve prospěch tržní. Má řadu kladů: iniciativu, odpovědnost, myslí na zadní kolečka, předpokládá dodržování slova, smlouvy; předpokládá co nejlepší výkon, pracovitost, vzdělání (jazyky!), a to vzdělání, které by našlo uplatnění na trhu. Vyžaduje adaptibilitu, mobilitu.

Ale vidíme také, že má své stíny, manka, deficity:

a) sociální – jen koupěschopní jsou zajímaví, bez peněz na trh nelez.

b) kulturní: umělecké předměty, památky – zde mohou a mají platit tržní pincipy jen zčásti.

c) problém tzv. nekonečných potřeb, které nutí k růstu se všemi negativními dopady na životní prostředí. Excesivní, zbytné a nezbytné potřeby. Reklama.

d) ekologické dopady tržních vztahů

8) Uvědomme si dvojznačnost určitých sektorů tržní ekonomiky, jejich klady i zápory. Jsou místem setkání, ale zároveň místem, kde jsou mezilidské vztahy převedeny na vztahy čistě věcné. To často vede k odcizení mezi lidmi, v církvích a mezi církvemi i ve společnosti. Silní se prosazují na úkor slabších. Nese to s sebou zúžení životních hodnot na zdatnost, úspěšnost, funkčnost.

9) Církve by měly rozumět těmto jevům a procesům. Měly by dokázat porozumět do hloubky globálnímu jevu světové tržní ekonomiky, a zkoumat, zda a kde je možno hledat myšlenkové a později instituční předpoklady pro přeměnu tohoto systému v takový, který by byl lidštější, přiměřenější a přejícnější hlubokým lidským vztahům. Tržní ekonomiku je třeba modifikovat, protože sama o sobě nezaručí lidsky důstojný život. Ale tato přeměna se musí dít demokraticky. Musí se dít ve světle Boží spravedlnosti, která přináší podle svědectví bible plnost života: Žít v duchovní předjímce této „hojnější“ spravedlnosti, jak to nazýval Ježíš, znamená opravovat a doplňovat nedostatečnou hloubku mezilidských vztahů, jak je vytváří trh, jemuž hrozí, že v poslušnosti mechanismů, které jej ovládají, vše promění ve zboží, tj. spočitatelný objem peněz.

10) Zatím není k dispozici ani intelektuální, ani politická síla, která by nabídla „třetí cestu“. To neznamená, že se nemáme odpovědně připravovat na zásadní proměny. Ale žádná revoluce! Ta by přinesla ještě větší škody, než současný stav. Vědomí, že konec jedné utopie není ještě koncem utopie, či pozitivněji: vyhlídky na ještě spravedlivější systém sociální, ekonomický, politický nás mohou posilovat v naší službě společnosti jak v duchovní či mravní, tak i hospodářské oblasti. Nebát se a nekrást, platí i zde naplno. Stejně tak jako jiné Masarykovo heslo: Ježíš ne César, což můžeme dnes vyložit v trojí rovině:

a) nikoliv hrubá moc a nadvláda, ale ježíšovská cesta tolerance a duchovní komunikace.

b) nikoliv nevázaná, neronovská či caligulovská svoboda, ale svoboda jako způsob života, v němž mám zájem o prospěch druhých spolu s prospěchem vlastním.

c) nikoliv drsné, přírodě i slabým lidem nepřátelské hospodářství, ale taková ekonomická správa země nebo domácnosti v rozměru celého národa, v níž se všichni navzájem přijímají, mají dostatek všeho, co potřebují k uspokojení vlastních potřeb a jsou ohleduplní k přírodě a celému stvoření. To je podle bible hospodářství Boží - oikonomía tou theou. Toto trojí: tolerance, ukázněná a přitom tvořivá svoboda, vzájemná komunikace napříč celé společnosti se může stát i naším programem, programem občanů, věřících, v církvích i mimo ně, na cestě k zdravější a lidštější společnosti.

Předneseno na víkendovém semináři pro zájemce o teologii “Křesťanská sociální etika a etika ekonomiky, podnikání a politiky“, pořádané Institutem ekumenických studií v Praze 8.-9. listopadu 2013 na VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2

Úvod

Od samých počátků se křesťané vztahovali k sociální a ekonomické skutečnosti, která je obklopovala, a snažili se ji na základě své víry, dokumentů své tradice a praxe svého společenství tvořivě uchopovat, rozumět jí a přetvářet ji. Teorie šla vždy ruku v ruce s praxí: počínaje novozákonními texty, přes reflexe teologů patristického období a praktickou sociální nauku mnišství po sociální rozměr misijního působení církve (vzpomeňme jen sociálně významné jezuitské redukce v Jižní Americe či celosvětové misijní dílo ochranovské Jednoty) a celou řadu svědků křesťanské sociální angažovanosti posledního století.

Je proto vhodné rozlišit sociální angažovanost jako nejobecnější, praktickou kategorii, dále sociální rozměr křesťanské teologie (zvláště, ale ne výlučně, teologie morální) a sociální nauku v úzkém slova smyslu. K ní patří ty dokumenty, které se zaměřují především na sociální, ekonomické a politické otázky, nahlížejí je ve světle křesťanské tradice, poukazují na jejich možná řešení a vybízejí k aktivitě při tomto řešení.

Sociální nauka římskokatolické církve v úzkém smyslu zahrnuje období od roku 1891, kdy vyšla první ze sociálních encyklik, až po dnešek. Mezi prameny sociální nauky patří především encykliky papežů (jimiž se budeme zabývat především) a dokumenty 2. vatikánského koncilu, ale i řada dalších textů: projevy těch papežů, kteří sami sociální encykliky nevydali (Pius XII.), dokumenty biskupů a biskupských konferencí vztahující se ke konkrétním podmínkám (sociální list České biskupské konference Pokoj a dobro, 2000). Posledním významným počinem je Kompendium sociální nauky církve, jakási syntéza katolické sociální nauky vypracovaná Papežskou radou pro spravedlnost a mír (v roce 2005; české vydání 2008).

Sociální encykliky se nacházejí na pomezí teologie (systematické a morální) a sociologické a ekonomické analýzy. Popisují skutečnost, hodnotí ji a zároveň vybízejí k aktivitě. Jejich pokračováním a rozvíjením je sociální, politická a pastorační angažovanost křesťanů ve svépomocných spolcích a sdruženích, odborech, politických stranách, neziskových organizacích i v ekonomické sféře. K zachycení vývoje a recepce sociálního učení by proto měl neoddělitelně patřit přehled křesťanské sociální angažovanosti. Následující text není kritickým zhodnocením katolické sociální nauky, spíš jejím stručným přehledem v historické perspektivě. A to vzhledem k dosud malé obeznámeností českého (nejen) křesťanského prostředí s touto důležitou součástí „pokladu víry“.

Sociální encykliky od Lva XIII. po Benedikta XVI.

Od Rerum novarum ke Quadragesimo Anno: formování katolické sociální nauky

První sociální encyklikou je Rerum novarum (1891) Lva XIII. Kontextem je dělnická otázka, záměrem encykliky je vymezit se současně proti socialismu i neomezovanému liberalismu. Základem je přirozenoprávní argumentace vycházející z tomistické teologie a antropologie (připomeňme, že encyklika Aeterni patris téhož papeže učinila roku 1879 z tomismu oficiální filosofii církve): v lidské přirozenosti jsou nezrušitelně zakotveny určité základní danosti, hodnoty a práva. Jedním z nich je soukromé vlastnictví, které musí zůstat nedotknutelné (RN 12). Z přirozenosti vyplývají „veliké a četné rozdíly mezi lidmi“, jejichž přirozeným důsledkem je nerovnováha majetku. „A tento stav je dobrý a výhodný pro potřeby jednotlivců i pro zájmy společnosti.“ (RN 14) Má totiž motivující funkci. Řešením, které encyklika navrhuje, je jednak obnova zbožnosti a mravnosti, jednak – v praktické rovině – zakládání podpůrných dělnických spolků. Dělník má právo na spravedlivou mzdu, protože ta slouží zachování života jeho a jeho rodiny, a je proto něčím nutným. (RN 34). Odmítnuta je ženská a dětská práce, zdůrazněna důležitost pracovního klidu ve sváteční dny (RN 32). Stávka je zapovězena a doporučuje se proti ní preventivně zasáhnout státní mocí. (RN 31)

Encyklika Rerum Novarum vyvolala především svými praktickými doporučeními velkou aktivitu na poli sociální a politické práce. Vznik katolických politických stran s křesťansko-sociální orientací, v českých zemích spojený s osobnostmi jako byl Jan Šrámek, zakladatel politického katolicismu sociální orientace. Zakládaly se také křesťanské odbory.

O čtyřicet let později se papež Pius XI. vrátil k odkazu Rerum novarum v situaci velké hospodářské krize. Velký vliv na obsah encykliky měl Oswald von Nell-Breuning SJ (1890-1991), teolog a ekonom, jeden z vlastních tvůrců katolické sociální nauky.

Quadragesimo Anno (1931) je pokusem o navržení nového, křesťanského společenského řádu, který překonává jak liberální kapitalismus, tak socialistický kolektivismus: jde o obnovený stavovský (korporativní) řád. V tomto stavovském řádu už nebudou antagonistické třídy, ale harmonická spolupráce jednotlivých stavů (QA 81). Zostřená sociální nerovnost a rozdíl mezi bohatými a chudými je ovšem problémem, který „vidí každý, kdo nepostrádá cit“ (QA 58). Řešením je „odproletarizovat proletariát“: umožnit všem dopracovat se určitého jmění. (QA 61-63). Opakuje se argumentace přirozeným zákonem: správný řád při používání přírodních zdrojů spočívá v tom, že „každá věc má svého pána“ (QA 53).

Objevuje se důležitý princip subsidiarity: co je možné provést na nižší úrovni, nemá se přenášet na úroveň vyšší (stát). (QA 79-80). Stát má „řídit, dohlížet, donucovat, trestat“ (QA 80). Více než jeho předchůdce vymezuje se Pius XI. proti neregulovanému trhu („volná soutěž zničila sama sebe“ QA 109): „Tak jako jednota lidské společnosti nemůže být založena na třídním boji, tak ani správný hospodářský řád nemůže být ponechán volné soutěži.“ (QA 88) Ekonomika musí být regulována – sociální spravedlností a sociální láskou (QA 88). Odbory a organizace zaměstnavatelů jsou začleněny do budovy korporativní stavovské společnosti; stávka je zakázána (QA 94). Ačkoli socialismus prodělal jistý vývoj a nabyl mezitím i umírněných forem, zůstává neslučitelný s učením katolické církve (QA 117).

Zdůrazněn je morální rozměr: vlastním zdrojem sociálních zlořádů je přílišná péče o pomíjející (hmotné) věci (QA 129), nezřízené vášně jako následek dědičného hříchu (QA 132). „Mrtvá hmota opouští továrny zušlechtěna, ale lidé se tam kazí a znehodnocují.“ (QA 135) Podobně jako Rerum novarum vyzývá QA k apoštolátu mezi dělníky: jde o to přivést je zpět ke Kristu. „Prvními a nejbližšími apoštoly dělníků musejí být zase dělníci“ (a stejně je tomu u průmyslníků) (QA 141).

Aggiornamento a sociální nauka: Jan XXII. a Pavel VI.

Dvě sociální encykliky vydané „papežem koncilu“ Janem XXIII., Mater et magistra (1961) a Pacem in terris (1963) navazují na své předchůdkyně, ale v podstatně jiném duchu. Vedle argumentace na základě přirozenosti a přirozeného práva se prosazuje argumentace založená na pojetí člověka jako osoby, která má nezadatelná práva a povinnosti (PT 9-10). Ta se v budoucnu stane vlastním základem teologického přístupu sociálních encyklik. Na základě přirozenosti všech lidí, která je táž, je odmítnuta diskriminace mezi lidmi i mezi státy (PT 89). Mezi práva člověka patří práva sociální: obživa, lékařská péče, sociální služby, zabezpečení v nemoci i nezaměstnanosti atd. (PT 11). Právům odpovídají povinnosti (důstojně žít, hledat pravdu). (PT 29)

Je potřeba zachovat rovnováhu mezi osobní iniciativou a regulativní činností státu (MM 57-58). Dělníci mají dosáhnout spoluvlastnictví podniků (MM 77), pracující mají spolurozhodovat (MM 82), mít aktivní spoluúčast na chodu podniků (MM 91). Právo na majetek slouží k uplatňování svobody člověka (MM 109, 111). Hospodářský pokrok má být provázen odpovídajícím pokrokem sociálním (MM 168).

Teorii a praxe jsou propojeny: církev dává dvojí dar – dar sociální nauky a dar sociální činnosti (MM 6). Základem sociální nauky je pravda, cílem spravedlnost a hybnou silou láska. (MM 226) Nestačí nabádat lidi, aby jednali podle křesťanských zásad, je třeba jim ukázat cestu. (MM 230). To je především úkolem laiků. Zde je Jan XXIII. ve shodě s učením 2. vatikánského koncilu, který v řadě dokumentů, zejména pastorální konstituci o církvi v dnešním světě Gaudium et spes (1965), věnoval sociálním tématům velkou pozornost. Konstituce se věnuje kromě obecných témat i řadě konkrétních problémů: mj. spoluúčast pracujících na správě podniků (GS 68), soukromé vlastnictví a jeho omezení, včetně zestátnění soukromého majetku a jeho pravidel, pozemková reforma – rozdělení neobdělávaných ploch bezzemkům (GS 71), rozvojová spolupráce (GS 86) aj.

Encyklika Pavla VI. Populorum progressio (1967) je zasazena do kontextu postkoloniální doby, nerovností mezi národy, vzniku „třetího“, „rozvojového“ světa. Jaký má být podle křesťanského učení rozvoj? Musí být současně materiální i duchovní. „Člověk je obdařen rozumem a svobodnou vůlí, a proto odpovídá za svůj rozvoj právě tak jako za svou spásu.“ (PP 15). Hledá se nový humanismus, který spojí péči o celistvý rozvoj člověka s jeho transcendentním zaměřením k Bohu: člověk není sám sobě normou (PP 42). Nebezpečím je technokracie, odlidšťující vláda techniky a ekonomických principů, stejně nebezpečná jako někdejší neregulovaný liberalismus (PP 34).

Soukromé vlastnictví není pro nikoho právem nejvyšším a bezvýhradným (PP 23). Vyvlastnění v zájmu obecného blaha je přijatelné a potřebné (PP 24). Nepřijatelné je naopak sobecké využívání příjmů z přírodního bohatství a jejich odvádění do ciziny (PP 24). Nestačí zmírňování bídy, je nutná úprava vztahů ve smyslu spravedlnosti a solidarity. (PP 47). Důležitá je efektivní celosvětová spolupráce, tu ale nemohou řídit pouze pravidla volného obchodu (PP 58). Je třeba budovat civilizaci celosvětové solidarity založenou na přátelských vztazích, dialogu kultur a vedoucí k ekonomickému i duchovnímu růstu (PP 73). V indické Bombaji Pavel VI. navrhl vytvoření velkého celosvětového fondu pomoci chudším národům (PP 51). Skutečně globální záběr je přínosem encykliky Pavla VI.

Nová témata předjímá list Pavla VI. předsedovi papežské komise Iustitia et pax kardinálu Maurici Royovi k výročí 80 let od vydání Rerum novarum Octogesima adveniens (1971). Komise pro „spravedlnost a mír“, kterou Pavel VI. V roce 1967 založil, se zaměřuje na sociální otázky, zejména chudých zemí (ale na úrovni zemí i na sociální problémy dané země, v ČR v čele biskup Václav Malý, předsedou papežské rady je kardinál Peter Turkson z Ghany).

Z nových témat se objevuje růst měst – megalopolí moderní doby (OA 8-9), situace „nových chudých“: tělesně postižených, starých vyloučených na okraj (OA 15), masová migrace za prací (OA 17), ekologická hrozba (OA 21) nebo důležitost médií (OA 20). List varuje před nadnárodními koncerny, které se mohou vyvinout v „nový a nepřípustný faktor hospodářské nadvlády s důsledky v oblasti sociální, kulturní, ano i politické“ (OA 44). Ty jsou novým, nebezpečným projevem soustředění kapitálu a moci.

Pavel VI. vyzývá k aktivnímu zapojení věřících, reflektuje působení tzv. dělnických kněží (OA 48), uznává pluralitu přístupů odpovídající rozmanitosti reálných konkrétních situací. Tatáž křesťanská víra může vést k rozdílnému angažování (OA 50, srov. GS 43). „Vždyť pod zdánlivou lhostejností je v srdci každého člověka vůle k bratrskému soužití a žízeň po spravedlnosti a po míru, jež musí dojít naplnění.“ (OA 48).

Člověk a práce: rozvinutí sociální nauky za Jana Pavla II.

Tři sociální encykliky Jana Pavla II. tvoří nejrozsáhlejší celek katolické sociální nauky: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) a Centesimus annus (1991). Společný je důraz na práci, která je zvláštním charakterem člověka, patří k jeho přirozenosti i osobní podstatě. Jako osoba je člověk subjektem práce (LE 6); cílem práce je člověk, ne naopak. Práce má vždy přednost před kapitálem, protože člověk jakožto osoba má přednost před věcí (LE 12). Stejně nedostatečný je dialektický materialismus i redukující ekonomismus (LE 13). V praktické rovině to znamená, že výrobní prostředky musí sloužit práci. Není vyloučeno zespolečenštění výrobních prostředků (LE 14), to ale není totožné se znárodněním, ale předpokládá zajištění osobního rozměru, vlastního soukromému vlastnictví.

Výrazné pozornosti se dostává problémům nezaměstnanosti a globální nerovnosti (LE 18). Pozitivněji než jeho předchůdci mluví Jan Pavel II. o odborech jako takových, stávka je oprávněná za příslušných podmínek a ve správných mezích, mluví dokonce o právu na stávku a nepřípustnosti trestních sankcí pro stávkující, zároveň ovšem varuje před zneužíváním (politizací) stávky (LE 20). Měřítkem spravedlnosti společenského zřízení je spravedlivá mzda (LE 19). Zdravotní péče pro pracující by měla být „levná nebo přímo bezplatná“, právo na dovolenou, na důchod, na sociální příspěvky umožňující ženě zůstat v domácnosti (LE 19).

K 20. výročí Populorum progressio se Jan Pavel II. věnoval otázkám globálního rozvoje. Nově se objevují témata bytové krize (SRC 17), mezinárodního zadlužení (SRC 19), obchodu se zbraněmi a terorismu (SRC 24), konzumerismu jako odvrácené stránky hospodářského rozvoje, důsledku materialistického přístupu ke světu (SRC 28).

Poprvé je používán pojem „struktury hříchu“, charakteristický pro teologii osvobození, jež se stala v předchozích letech předmětem kontroverzí. (SRC 36-37) Tyto struktury hříchu jsou založené na honbě za ziskem a touze po moci, vždy ale vycházejí z osobních hříchů, jejichž kořenem je prvotní hřích (SRC 38; 46). Teologie osvobození, o níž se encyklika explicitně zmiňuje (SRC 46), s sebou nese nebezpečí „úchylek“: osvobození nemůže opomíjet duchovní, transcendentní rozměr člověka. V jádru je ale přínos teologie osvobození oceněn pozitivně. Majetek má i sociální funkci, je zatížen „sociální hypotékou“ (SRC 42).

Po pádu komunistického bloku vydal Jan Pavel II. poslední ze svých encyklik, která na první pohled vyznívá jako zúčtování s poraženým systémem „reálného socialismu“. Základní prvky sociálního učení církve se tím však nezměnily. Volný trh je „nejúčinnějším nástrojem k využívání zdrojů a k nejlepšímu uspokojování potřeb“,má však svá omezení: mnohé lidské potřeby nelze pojímat tržně (CA 34). Alternativou ztroskotavšího kolektivistického systému „státního kapitalismu“ není návrat ke  kapitalismu neregulovanému, který v globalizujících se podmínkách hrozí, ale „společenské zřízení svobodné práce, podnikání a účasti, které se nestaví proti trhu, nýbrž požaduje, aby byl přiměřeně usměrňován státem tak, aby bylo zaručeno uspokojování základních potřeb celé společnosti“ (CA 35). Tvrzení, že po porážce tzv. reálného socialismu zbývá jako jediný ekonomický model kapitalismus, je tedy neudržitelné.

Palčivým problémem jsou dluhy nejchudších zemí a jejich splácení: nelze požadovat, aby byly nahromaděné dluhy spláceny za cenu nepředstavitelných obětí (CA 35). Další důrazy typické pro Jana Pavla II. jsou vyhraněně etické povahy: protiklad mezi kulturou smrti a kulturou života (CA 39), rodina jako základní struktura „mezilidské ekologie“. Na prahu globalizace se objevuje potřeba řešit problémy celosvětového hospodářství, problémy přesahující možnosti jednotlivých států (CA 58). Otevřenost k dialogu s nevěřícími i věřícími jiných církví a náboženství navazuje na snahy Jana Pavla II. v této oblasti (mezináboženské setkání v Assisi aj.).

Sociální nauka v éře globalizace: Caritas in veritate Benedikta XVI.

Benedikt XVI. encyklikou Caritas in veritate (2009) vstoupil již naplno do kontextu globalizace a hospodářské krize. Ta vyžaduje „novou humanistickou syntézu“ (CV 21). Tento nový humanismus ale nesmí být eticky relativní a nábožensky indiferentní: „Humanismus, který vylučuje Boha, je nehumánní humanismus.“ (CV 78) Odmítnutí relativismu, který svým zhoubným vlivem zasahuje řadu oblastí sociálního, ekonomického, kulturního života, je pro Benedikta XVI. klíčovým důrazem.

Globalizace je na jedné straně příležitostí k tomu, aby se velké části světa vymanily z ekonomické zaostalosti (CV 33), a je možností k přerozdělení bohatství na celosvětové úrovni (CV 42), na druhé straně ohrožuje kulturní svébytnost jednotlivých národních celků (CV 27) a má i konkrétní negativní hospodářské projevy, jako je působení nadnárodních koncernů (CV 22). Cílem globalizace je „solidární humanizace“ (CV 42).

Ačkoli tento pojem přímo nepadne, kritizována je neoliberální politika vedoucí k omezování systému sociálního zabezpečení za cenu konkurenčních výhod na trhu. „Rozpočtová politika jednotlivých států může snižováním sociálních výdajů, jež často prosazují mezinárodní finanční instituce, ponechat občany tváří v tvář starým i novým nebezpečím bezmocné“ (CV 25), dochází k omezování svobody a činnosti odborů, „tradiční sítě solidarity musí překonávat stále větší překážky“ (CV 25). Nejistota týkající se pracovních podmínek a deregulace působí psychickou nestabilitu, nezaměstnanost vytváří „nové formy ekonomické bezvýznamnosti“. (CV 25) Zvyšování sociálních rozdílů v rámci společností i mezi jednotlivými zeměmi je hrozbou pro demokracii, ale poškozuje i ekonomiku tím, že narušuje „sociální kapitál“ a generuje strukturální nejistotu (CV 32). „Pokles úrovně ochrany práv pracujících nebo vzdání se mechanismů přerozdělujících výnosy – s cílem, aby daná země dosáhla větší mezinárodní konkurenceschopnosti – brání v dosažení dlouhodobého rozvoje.“

Trhu je vlastní komutativní spravedlnost (směna a výměna mezi rovnocennými partnery), kterou ale musí doplňovat spravedlnost distributivní a sociální. (CV 35) Mýlí se ten, kdo se domnívá, že tržní ekonomika „potřebuje strukturálně určitou míru chudoby a zaostalosti, aby fungovala co nejlépe“. (CV 35) Tržní vztahy samy o sobě nevyřeší všechny sociální problémy, musí být doplněny principem nezištnosti a logikou daru (CV 36) a respektováním pravidel spravedlnosti. Jen souhra tří faktorů: zaprvé tržní kontrakty, zadruhé spravedlivé zákony a přerozdělování, zatřetí logika daru bez protihodnoty, může globalizovanou ekonomiku učinit skutečně lidskou, civilizovat ji. (CV 37) Na trhu musí mít své místo i subjekty, které se neřídí logikou zisku. (CV 38) Namísto binárního modelu trh – stát musí nastoupit „solidární formy ekonomického života, které nacházejí své nejlepší uplatnění v občanské společnosti“ (CV 39). Stejně tak už nestačí tradiční rozlišení mezi ziskovými (profit) a neziskovými podniky, ale mezi nimi je bohatá sféra, kde se zisk chápe jako prostředek k dosažení „lidštějšího trhu a společnosti“ (CV 46).

V návaznosti na finanční krizi se encyklika věnuje problematice kapitálového trhu, podnikové odpovědnosti, outsourcingu (CV 40). Krize také ukazuje, že role státu zůstává důležitá, či dokonce bude narůstat, rekonstrukce státu se stává klíčovým faktorem rozvoje (CV 41). Vedle regulace finančního trhu jsou potřebné i nové formy financování, zejména mikroúvěry (CV 65).

Demografická krize má sociální a ekonomické dopady (CV 44). Obsáhleji než jeho předchůdci se Benedikt XVI. věnuje ekologické problematice (CV 48-51). Mezi univerzálními právy všech lidských bytostí se nově objevuje právo na výživu a na přístup k vodě (CV 27). Programy rozvojové pomoci, samy o sobě potřebné, se musí řídit principem subsidiarity a spoluúčasti (CV 58). Odbory jsou vyzývány k rozšíření své působnosti mimo omezený národní rámec, k zájmu o pracující v jiných zemích (CV 64).

Přílišné zdůraznění práv ústí v opomíjení povinností, na jedné straně jsou vymáhána „práva na zbytečnosti“, na druhé straně pošlapávána elementární práva velké části lidstva. „Sdílení vzájemných povinností podněcuje lidi k aktivitě mnohem víc než jen dožadování se práv.“ (CV 43) Uplatnit zásadu subsidiarity na fungování sociálních politik a sociálního systému může vést k systému založenému na větší spoluúčasti, odstranit „plýtvání a zneužívání dávek“ (CV 60). Encyklika se věnuje také tématům médií, rozvoje technologií, bioetiky. „Neexistuje úplný rozvoj a univerzální společné dobro, nebere-li se v potaz duchovní a morální dobro lidské osoby.“ (CV 76)

Závěr

Jak jsme viděli, konkrétní obsah dokumentů sociální nauky se mění, některé důrazy ale jako konstanty procházejí celým vývojem. Především antropologická základna, jíž je učení o lidské přirozenosti, v níž jsou Bohem zakotveny základní hodnoty, práva a také povinnosti lidí. Člověk jako osoba a její lidská důstojnost musí být vždy chráněna, a to ve všech aspektech své existence: materiálním, kulturním, náboženském. Práce patří k lidské osobě a je obrazem tvůrčí aktivity Boží (tento rozměr rozvinul zejména Jan Pavel II.). K nezadatelným právům lidské osoby patří právo na soukromý majetek, stejně tak jako práva sociální: na obživu, přístup ke zdrojům, zdravotní péči.

Spravedlnost a subsidiarita tvoří dva vyvažující se principy, z nichž první klade důraz na rovnost a zabezpečení, druhý na individuální a skupinovou iniciativu. Spojujícím prvkem je obecné dobro (blaho), princip co nejvyššího užitku všech.

Sociální nauka je mnohotvárný a komplexní celek, který obsahuje mnohé, někdy navzájem protikladné, důrazy. To má nespornou výhodu v tom, že jde o dostatečně plastický a bohatý popis rozmanité dějinné, sociální a ekonomické skuečnosti, a jeho „nasvícení“ z hlediska křesťanské věrouky a praxe. Pochopitelným důsledkem je na druhé straně to, že je možné z téhož základu sociální nauky odvozovat poměrně protikladné konkrétní politické a ekonomické závěry. Například na základě encykliky Caritas in veritate je možné požadovat posílení role státu a jeho regulačních a přerozdělujících pravomocí, stejně jako jeho „zeštíhlení“ a redukci jeho funkcí.

Stejně jako jednotlivé dokumenty sociální nauky, i sociální nauka jako taková je kontextuální: v každém novém, jedinečném kontextu je třeba na základě evangelia, učení církve a ve světle rozumu hledat nová řešení vždy nových sociálních a ekonomických problémů. Pontifikát papeže Františka slibuje v tomto směru mnohé jak pokud jde o praxi, tak i o teorii katolického sociálního učení.

Písemná verze přednášky pronesené na 37. semináři zájemců o teologii pořádaného Institutem ekumenických studií v Praze 8.-9. listopadu 2013 v prostorách VOŠ Jabok

Poznámky k rozhovoru z 2. června 2012 z hlediska pastorální teologie

I.

Při papežově pastorační návštěvě milánské arcidiecéze v souvislosti se IV. světovým setkáním rodin se 2. června 2012 uskutečnil pozoruhodný rozhovor mezi Benediktem XVI. a dvojicí manželů, kteří se zabývají rodinnou terapií.

MARIA MARTA: „Svatý Otče, jako všude na světě přibývá i v Brazílii ztroskotaných manželství. Jmenuji se Maria Marta, můj manžel se jmenuje Manoel Angelo. Brali jsme se před 34 lety a máme už vnoučata. Jako lékaři a rodinní terapeuti se stýkáme s mnoha rodinami a zjišťujeme, že pro páry, které se ocitly v krizi, je stále obtížnější odpouštět a přijmout odpuštění. V řadě případů však vidíme i přání vstoupit do nového svazku, do vztahu, který by byl trvalý i pro děti, které z tohoto nového svazku vzejdou.“

MANOEL ANGELO: „Některé z nově sezdaných dvojic by se rády znovu přiblížily církvi, ale když zjišťují, že jsou jim odpírány svátosti, je to pro ně veliké zklamání. Tito lidé se cítí vyřazeni, ocejchováni neodvolatelným odsouzením. Tento velký problém dotyčné hluboce zraňuje; působí jim bolest, jež je i bolestí světa, jejich rány jsou ranami celého lidstva.

Svatý Otče, víme, že církvi tato situace a tyto osoby velmi leží na srdci: Co jim můžeme říci, jaké znamení naděje jim můžeme dát?“

To jsou otázky – a zde je papežova odpověď:

BENEDIKT XVI: „Milí přátelé, děkuji vám za vaši cennou práci v oboru rodinné terapie. Děkuji vám za všechno, co děláte, abyste těmto těžce zkoušeným lidem pomáhali. Problém podruhé ženatých (vdaných) rozvedených lidí je dnes vpravdě jednou z největších bolestí církve. A my nemáme žádný ideální recept na jeho řešení. Je to velká bolest a my můžeme jen podporovat farnosti a jednotlivce, kteří těmto osobám pomáhají nést tíži jejich rozvodu. Řekl bych, že velmi důležitá by přirozeně byla prevence, tzn. dbát již od počátku zamilovanosti, aby vedla k dobře uváženému, zralému rozhodnutí. Důležitá je také péče o manželství, aby rodiny nikdy nebyly samy, nýbrž aby byly na své cestě skutečně doprovázeny. A co se týče rozvedených osob, je třeba říci (jak jste již sami zmínili), že církev je miluje; ale oni musejí tuto lásku také vidět a cítit. Myslím, že farnosti mají velkou úlohu být katolickou obcí a skutečně dělat maximum pro to, aby se tito lidé cítili milováni a akceptováni, aby věděli, že i když nemohou přijímat rozhřešení a eucharistii, nejsou odsunováni na okraj; musejí vidět, že i tak mohou v církvi plně žít. Důležitý je – když už není možná absoluce při zpovědi – stálý kontakt s knězem, s duchovním průvodcem, aby viděli, že jsou doprovázeni a vedeni. Velmi důležité je rovněž, aby cítili, že eucharistie je pravá, že jsou jí účastni, pokud skutečně vstupují do společenství s Tělem Kristovým. I bez „tělesného“ přijímání eucharistie můžeme být duchovně spojeni s Kristem v jeho těle. Je důležité pomoci jim k tomuto pochopení, aby skutečně našli cestu, aby vedli život víry, se slovem Božím, ve společenství církve a aby věděli, že jejich utrpení je darem církvi, protože skrze toto utrpení pomáhají ostatním hájit stabilitu lásky a manželství, že trpí nejen sami, tělesně a psychicky, nýbrž že trpí ve společenství církve v zájmu velkých hodnot naší víry. Myslím, že jejich utrpení, je-li skutečně vnitřně přijímáno, může být pro církev darem. Je třeba, aby věděli, že právě takto slouží církvi, že jsou v srdci církve. Děkuji vám za vaše úsilí.“

II.

Je dojemné sledovat, jak se papež v tomto rozhovoru snaží být spravedlivý k těm, kteří podle práva a klasického učení morální teologie žijí v těžkém hříchu konkubinátu. Je dojemné číst, jak ukládá místním obcím, kněžím a vůbec všem, že mají „skutečně dělat maximum pro to, aby se tito lidé cítili milováni a akceptováni“. Benedikt skutečně chce, „aby je církev milovala“, a místní církev nabádá, aby to nejen říkala, protože „oni musejí tuto lásku také vidět a cítit“. Není pochyby: papež zde projevuje pozoruhodnou pastorační empatii.

A přesto nelze nevidět, že svými slovy naráží na hranici, přesněji řečeno na dvě hranice, které zde ovšem probíhají po identické linii: jedna je psychologicko-komunikační a druhá v přísném slova smyslu teologická. Už z psychologického hlediska platí: Nikdo kromě samotného trpícího nemůže a nesmí dávat utrpení smysl. Odejmout trpícímu slovo a tvrdit z pozice toho, kdo netrpí, že vím o nějaké hlubší pravdě stojící za jeho utrpením, znamená oloupit trpícího o to poslední, co mu z jeho subjektivity a důstojnosti v jeho utrpení zbylo: vzít mu možnost, aby naříkal nad svým – a skutečně jen svým – utrpením.

Z pastoračního hlediska pak platí: Prvním úkolem církve vůči trpícím není dát jejich utrpení smysl, nýbrž vytvořit pro jejich utrpení prostor, zjednat mu právo a spravedlnost, aby mohlo být – pokud je to v lidských silách – zmírněno. K tomu jsou nutná místa pro láskyplnou, respektující, akceptující komunikaci rovných s rovnými a struktury konkrétní pomoci.

To je církvi zatěžko, nejen proto, že jako dlouholetá mocenská instituce nemá takové prostory k dispozici, nýbrž i proto, že v případě nově sezdaných rozvedených sama toto utrpení (spolu)působí. Pojem „utrpení“, jejž papež používá, je tedy silně mnohoznačný. Označuje jednak trýzeň dané situace, také trýzeň viny za rozbitý vztah, jednak je v něm skryto i utrpení způsobené nesmiřitelným postojem církve samé, jenž se manifestuje vyloučením z přijímání eucharistie. Této víceznačnosti a tím i vlastnímu podílu na utrpení druhých se nelze vyhýbat tím, že se tomuto utrpení bude dávat teologický smysl, který by v něm trpící měli spatřovat.

Aby člověk takový spirituální výklad smyslu svého utrpení nepovažoval za dotěrné vměšování, nýbrž aby jej vnímal jako novou perspektivu a užitečnou pomoc, musel by mít předtím možnost svoji situaci v prostoru církve skutečně prezentovat, musel by zde najít konkrétní pomoc a radu, podporu a pochopení.

A i potom zůstává ona tajemná nevyslovitelnost typická pro křesťanské chápání Boha. Karl Rahner jednou v odporu proti veškerému funkcionalizujícímu zacházení s Bohem zdůraznil, že skutečně vědět, „co je pojmem Bůh míněno, lze jedině tedy, zůstává-li otázka po Bohu radikálně otevřená, je-li tedy svržena ona modla, jíž je každá odpověď, která nevyčerpává radikální šíři položené otázky, a přesto chce učinit přítrž dalšímu tázání“. Právě ve styku s lidmi v těžkých životních situacích se nikdo nesmí snažit duchovními argumenty zabránit dalším otázkám.

Není přitom nutné šmahem odmítat myšlenku zastoupení či zástupného utrpení – ta je legitimní součástí křesťanské spirituality. Že trpící patří do „srdce církve“, lépe řečeno jsou v něm, je nesporné právě tak, jako že křesťané považovali a považují své utrpení při následování Krista za zástupné utrpení. Tato myšlenka je namístě, pokud ji lidé mohou sami pro sebe přijmout, pokud mohou s její pomocí dát sami svému utrpení novou perspektivu a alespoň částečný smysl.

III.

Z teologického hlediska spočívá omezenost Benediktovy odpovědi v tom, o čem Elmar Klinger již před lety mluvil jako o papežově nedostatečném zacházení s pastorální konstitucí: Benedikt XVI. pastorální konstituci „sice neodmítá, ale nepracuje s ní. Především ji neučinil východiskem své vlastní práce. Církev není pro něho částí světa, k němuž sama náleží, nýbrž veličinou, která je protějškem světa, poučuje jej a posuzuje. Není schopna chápat sebe z pozice světa, nýbrž musí svět nahlížet ze své pozice.“ (Klinger/Bucher, Mich hat an der Theologie immer das Extreme interessiert, Würzburg 2009, 22n)

Ale právě ve způsobu zacházení se zcela novými, totiž tendenčně post-patriarchálními vztahovými konstelacemi v naší společnosti se ukáže, jaký bude v církvi poměr mezi dogmatikou a pastorací: Má pastorační zkušenost sama dogmatickou váhu, nebo je v souvislosti s naukou irelevantní? Má se církev v průběhu svých dějin také něčemu učit, nebo má jen vyučovat? Má pro ni mínění lidí význam, nebo mu nemusí naslouchat? Aktuální nové uspořádání vztahů mezi pohlavími je – vedle mediální a ekonomické globalizace a pronikání kapitalistické kalkulace do všech oblastí kultury – pravděpodobně ústřední kulturní událostí této doby.

V tradiční katolické teologii manželství, která nezná skutečné usmíření s nově sezdanými rozvedenými, jsou dogmatické diskuse legitimizací církevně právního postihu anebo – v případě zmíněné papežovy odpovědi – zdrojem materiálu pro popis situace zvnějšku; to je ovšem popis, s nímž se postižení sotva mohou identifikovat (i nezúčastněným je to zatěžko). Papež nepochybně chce dát tomuto popisu pozitivní smysl, avšak situaci nově sezdaných rozvedených nehodlá zásadně změnit, nýbrž definovat. Pokoncilní katolická nauka o manželství nepřipouští, že by zkušenosti z pastorace mohly být zdrojem informací a poznání pro nauku. Proto ani klasická poučka o zástupném utrpení není důvodem k tomu, aby se k církevněprávní situaci nově sezdaných rozvedených (kteří jsou přece „v srdci církve“) přistupovalo podle daného stavu a produktivně; naopak, je spíše důvodem nedělat nic.

Na II. vaticanu platilo: Pastorace sama je výzkumným pracovištěm církevní nauky, pastorace a nauka poskytují jedna druhé poznatky a poučení. Od II. vaticana je pojmem pastorace míněn komplexně vztah církve vůči světu, projevující se jednáním v duchu evangelia. Pastorace zahrnuje veškeré církevní jednání a sbírání zkušeností, je sama místem, kde se odehrává teologie, a je pro církev směrodatná.

Při vší pastorální empatii neuskutečnil Benedikt ve svém slovním projevu onen obrat, onu změnu východiska, která je programem konstituce Gaudium et spes a má pro pokoncilní církev zásadní význam. Nepřijal ve skutečnosti nový popis úkolů církve, který výzvy současnosti chápe jako pastoračně konstitutivní signa temporis a jako „lieux théologiques en acte“ [skutečně existující a fungující teologická místa] (Marie-Dominique Chenu OP). 

Benediktův dobře míněný pokus dát nově sezdaným rozvedeným (které církev prohlásila za „hříšníky“) skutečné místo uvnitř církve se proto nemůže plně zdařit ani z důvodu psychologicko-komunikačního, ani teologického. Byl totiž učiněn z centrální perspektivy církve a nevykročil právě tou cestou, kterou Gaudium et Spes vytyčuje už v první větě: cestou skutečné solidarity, tudíž cestou směřující k druhým lidem, aby bylo možno svět a Boží poselství určené těmto lidem vidět z jejich perspektivy.

Považujeme-li za dva z nejdůležitějších nových postojů II. vaticana zaprvé názor, že pomáhající pastorace má přednost před soudící (odsuzující) morálkou, a zadruhé učení o vzájemně oplodňujícím vztahu mezi dogmatem a pastorací, pak vidíme, že Benedikt XVI. svými slovy i tónem uskutečňuje pozoruhodný obrat od moralizujícího k pastoračnímu přístupu k lidem v nouzi, že se však zdaleka neidentifikuje s učením koncilu o vzájemně obohacujícím vztahu mezi dogmatikou a pastorací.

IV.

„Úřad papeže je jednak náboženský, jednak politický. […] Jeho náboženský obsah dostává politickou váhu. Uplatňuje se veřejně. A naopak jeho politický obsah se sám stává tématem na náboženské úrovni.“ (Klinger, Bucher, op. cit. 11) Vzájemné prolínání politické a náboženské tématiky je specifickým znakem papežství a musí být takto vnímáno.

Papež by mohl – na základě svého primátu v oblasti práva a nauky definovaného na I. vaticanu – situaci nově sezdaných rozvedených zásadně změnit. Mohl by se přitom opírat o církevněprávní, dogmatické, morálněteologické a církevněhistorické argumenty. Vzhledem k popisu pastoračních úkolů, které formulovalo II. vaticanum (jak známo, Jan XXIII. ve svém projevu při zahájení koncilu mluvil o „učitelském úřadu […] jehož charakter je v prvé řadě pastorační), by šlo o to, „objevit obsah poselství, jež vychází od nově sezdaných rozvedených“. (Otmar Fuchs, Nicht pastoraler Kompromiss, sondern kompromisslose Pastoral!, in: Schneider, Geschieden, wiederverheiratet, abgewiesen? 322–341, 326) Toto poselství by ovšem mohlo znít: „Boží milosrdenství není kompromis se spravedlností, nýbrž je manifestací Boží spravedlnosti. Bůh není vůči ztroskotaným a odsuzovaným jen milostivý (i když by si podle práva zasloužili něco jiného), on je ospravedlňuje, takže jsou jakožto hříšníci ospravedlněni.“ (Fuchs, op. cit. 328)

V prohlášení ke své rezignaci se Benedikt XVI. pozoruhodným způsobem vyjádřil o oblasti mimo církev: „Avšak svět, který se tak rychle proměňuje, je dnes zmítán problémy, jež mají velký význam pro život víry.“ Pozoruhodné je na tom zejména, že je zde „světu“ připisován „velký význam“ pro „život víry“, tedy pro pastoraci. Tak to skutečně je. A platí to fakticky i koncepčně.

Jedině víra, která tomuto vnějšímu světu přiznává skutečný význam jakožto locus theologicus a nepřehlíží jej, má ve světě své místo a není odsouzena k zániku.

přeložila Helena Medková

Organizace „Centrum pre európskú politiku“ pořádala ve dnech 29.-30. listopadu 2013 v Trenčianských Teplicích další setkání na téma křesťanství a komunismus, které navazovalo na obdobnou akci před dvěma roky. Obě setkání byla věnována přínosu skryté církve, jejímž představitelem byl biskup Felix Maria Davídek. I když byly některé příspěvky věnovány minulosti, smyslem bylo se zorientovat v současnosti a vykročit do budoucnosti.

Ze setkání jsem si odnesl několik postřehů, s kterými bych rád čtenáře Getseman seznámil:

1. Pokračovat v díle F. M. Davídka neznamená kopírovat jeho postupy, ale tak jako on hledat, co dnešní doba vyžaduje.

2. Konferenci biskupů Slovenska se podařilo rozbít Teofórum, které řadu let na Slovensku vytvářelo pro zájemce o teologii prostor svobody. Využili k tomu nátlak a vydírání vůči ordinovaným představitelům fóra.

3. Ačkoli arcibiskup Róbert Bezák lidsky vysoce převyšuje své kolegy z Konference biskupů Slovenska a mnoho lidí pozitivně ovlivnil, přesto od něj nelze nic zásadního očekávat. Jednak tím, že jeho odpůrcům se dosud daří znemožnit jeho setkání s papežem. Ovšem zásadnější problém představuje R. Bezák sám. Není schopen se oprostit od stávajícího nefunkčního přežitého modelu biskupské služby.

4. Pontifikát Jorge Maria Bergoglia SJ vzbuzuje naděje obnovy církve. Papež se pokusí o decentralizaci církevní správy a tím omezení moci vatikánské kurie. Lidé znalí poměrů však poukazují na to, že kurie pracuje na papeži dosti nezávisle a mezi ní a papežem je jen málo prostupná bariéra. Kurie se bude velmi silně bránit a může použít takové prostředky, před kterými papež couvne. Může např. vyhrožovat rozbitím jednoty církve – roztržením, existencí dvou papežů atd. Není nereálné, že by se k tomu mohli odhodlat.

5. Obnovu církve jistě mohou Bezák či Bergoglio iniciovat, ale pokud nebude probíhat odspodu, nic se nestane. Je neúčinné se pokoušet reformovat něco, co reformovatelné není. Má smysl začít odpovědně a vytrvale jednat jako ti, kteří církev tvoří. Šancí je vize církve, kterou přednesl před dvěma roky na stejném místě Jan Konzal (viz Getsemany 3/1992 – http://www.getsemany.cz/node/2899).

Podle mého soudu byl nejzásadnějším příspěvkem tohoto setkání „Oprášiť pakt z katakomb“ přednesený dr. Petrom Križanom, který připomeneme v následujícím článku.

Pakt z katakomb

Během II. vatikánského koncilu v rámci liturgie v kostele nad katakombami sv. Domitilly konané dne16. listopadu 1965 podepsalo kolem čtyřiceti biskupů slib, známý jako tzv, pakt z katakomb. Jednalo se zejména o jihoamerické biskupy, z nichž nejznámější byl arcibiskup z Recife Herder Camara. Později se k nim připojilo ještě pět set dalších biskupů. Text slibu, který je dnes stejně aktuální jako před půl stoletím, zní:

„Jako biskupové shromáždění na II. vatikánském koncilu, kteří si uvědomují, čeho všeho se jim ještě nedostává, aby vedli život v chudobě, jak odpovídá duchu evangelia, navzájem povzbuzeni k této iniciativě, ve vzájemné jednotě, v jednotě se všemi bratry v biskupské službě, spoléhajíce se na milost a sílu našeho Pána Ježíše Krista, modlitby věřících a kněží našich diecézí, v usebrání a modlitbách před nejsvětější Trojicí, před Kristovou církví, před kněžími a věřícími našich diecézí, s pokorou a vědomím vlastní slabosti, ale také s odhodláním a silou, kterou nám ve své milosti dává Bůh se zavazujeme:

1. Budeme se snažit žít po stránce bydlení, jídla, dopravních prostředků a všeho, co s tím souvisí, jako obyčejní lidé kolem nás (srov. Mt 5,3; 6, 33-34; 8,20).

2. Jednou provždy se zřekneme bohatství, jakož i vnější nádhery a okázalosti církevního oblečení (odmítáme drahý materiál, nápadné barvy) a insignií (odmítáme zlato a stříbro)… (srov. Mk 6,9; Mt 10,9; Sk 3,6).

3. Nebudeme vlastnit na své jméno žádný nemovitý či movitý majetek ani bankovní konto; majetek, který je nutný, dáme přepsat na diecéze resp. charitativní a sociální zařízení (srov. Mt 6, 19-21, L 12, 33-34).

4. Správu financí a majetku svých diecézí svěříme pokud možno vždy do rukou laických odborníků vědomých si svého apoštolského poslání, abychom mohli být pastýři a nikoli správci (srov. Mt 10,9; Sk 6,1-7).

5. V ústním i písemném styku se nenecháme oslovovat tituly vyjadřujícími společenský význam nebo mocenské postavení (Eminence, Excelence, Monsignore apod.); místo toho chceme být oslovováni „otče“ (Mt 20, 25-28; 23, 6-11; J 13, 12-15).

6. Svým chováním a společenskými styky nikdy nebudeme vyvolávat dojem, že bohatým a mocným dáváme přednost (srov. L 13, 12-14; 1 K 9, 14-19).

7. Právě tak nebudeme lichotit ničí ješitnosti ani v případě, že děkujeme za dary, prosíme o dary anebo při jiných podobných příležitostech (srov. Mt 6, 2-4; L 15, 9-13).

8. Apoštolské pastorační službě lidem v materiální nouzi, postiženým a jinak znevýhodněným věnujeme veškerý svůj čas, myšlenky, úvahy, soucit či hmotné prostředky, aniž bychom tím škodili jiným lidem či skupinám v diecézi. Budeme podporovat všechny laiky, řeholníky, jáhny a kněze, které Pán povolává, aby zvěstovali evangelium sdílením života a práce s chudých lidí (srov. L 4,18n; Mk 6,4; Sk 18,3n; 20, 33-35; 1 K 4,12; 9, 1-27).

9. Vědomi si svého závazku stát na straně spravedlnosti a lásky, jakož i jejich vzájemné souvislosti přeměníme veškerou „dobročinnost“ v sociální projekty … zaměřené stejným dílem na muže i ženy (srov. Mt 25, 31-46).

10. Budeme se zasazovat o to, aby osoby zodpovědné za vládu a veřejné služby vytvářely a uváděly v život zákony, struktury a společenské instituce sloužící spravedlnosti, rovnoprávnosti a celkovému harmonickému rozvoji každého člověka. Tím má vzniknout nové společenské uspořádání, odpovídající důstojností lidí jakožto dětí Božích (srov. Sk 2,44n; 4, 32-35; 2 K 8 a 9; 1 Tm 5,16).

11. Protože kolegialita biskupů nejlépe odpovídá duchu evangelia, jestliže se projevuje službou většině lidstva žijící v bídě tělesné, kulturní a morální, zavazujeme se účastnit se spolu s episkopáty chudých zemí realizace naléhavých projektů. Na úrovni mezinárodních organizací budeme podporovat vytváření takových hospodářských struktur, které umožní chudé většině lidstva vymanit se z chudoby a zabrání ožebračování celých národů ve světě, který bohatne.

12. V pastorační lásce se zavazujeme sdílet život se všemi našimi bratry a sestrami v Kristu, s kněžími, řeholníky a laiky… V tomto duchu budeme spolu s nimi kriticky zkoumat svůj život, budeme v nich vidět spolupracovníky a spolupracovnice, abychom se stávali animátory inspirovanými Duchem svatým, a nikoli šéfy, a budeme se snažit být lidsky otevřenými a přístupnými pro všechny … (srov. Mk 8,34n, Sk 6, 1-7).“ (jednotlivé body slibu přeložila Helena Medková)

2. Liturgický rok

Struktura liturgického roku presbyteriánské církve USA se příliš neliší od pojetí, které je dnes napříč denominacemi běžné v církvích Západu. Mezi dvěma základními okruhy – velikonočním a vánočním – je vždy vloženo liturgické mezidobí. Vánoční okruh zahrnuje advent (čtyři neděle), vlastní vánoční dobu s vrcholy: slavnostmi Narození Páně 25. 12. a Zjevení Páně 6. 1. (Epifanií). Okruh je zakončen svátkem Křtu Páně (v neděli po Zjevení). Mezi svátky Křtu Páně a Proměnění Páně (poslední neděle před začátkem postu) je první část liturgického mezidobí. Velikonoční období začíná čtyřicetidenní dobou postní na Popeleční středu. Zahrnuje šest nedělí, které se ovšem nenazývají postními, ale nedělemi v době postní. Poslední z nich se nazývá Pašijová či Palmová. Touto nedělí začíná Svatý týden. Ve čtvrtek večer vstupujeme do centrální části liturgického roku – Tridua Ježíšova utrpení, smrti (první den – Velký pátek), pobývání v hrobě (druhý den – Bílá sobota) a slavného zmrtvýchvstání (třetí den – velikonoční neděle). Velikonoční nedělí začíná padesátidenní doba velikonoční. Zahrnuje celkem 7 nedělí. Končí Letnicemi. Deset dní pře Letnicemi, ve čtvrtek po 6. neděli velikonoční, se slaví Nanebevstoupení Páně. Neděle po Letnicích je slavností Trojice. Mezi nedělí Trojice a poslední nedělí liturgického roku (svátek Krista Krále) je druhá část liturgického mezidobí.

Triduum

Na Zelený čtvrtek večer se slaví liturgie vždy s večeří Páně (obvykle o nedělích je to pravidlem, ovšem je možná i liturgie bez večeře Páně; zde taková možnost není). Mezi zvláštnosti patří možnost, aby si po kázání lidé navzájem myli nohy. Na konci liturgie se odkládají liturgická roucha, odstraňují plátna ze stolu Páně, zhasínají svíce. Je čten žalm 22, shromáždění zůstává v tiché modlitbě a bez požehnání se účastníci v tichu rozchází.

Liturgie Velkého pátku neobsahuje slavení večeře Páně (ta je slavena v předvečer). Má následující strukturu:

Úvod

Pozvání k bohoslužbě (formou dialogického čtení biblických veršů)

Předsednickou modlitbu dne

Zpěv hymnu, žalmu, kantika nebo spirituálu

Blok slova

Prosba o osvícení (Duchem svatým)

První čtení Iz 52,13 – 53,12

Žalm 22

Druhé čtení Žd 10, 16–25 nebo Žd 4, 14–15; 5, 7–9

Zpěv antifony, hymnu, žalmu, kantika nebo spirituálu

Evangelium J 18,1 – 19,42 (na konec ticho k reflexi)

Krátké kázání

Hymnus

Slavnostní přímluvy (obsahující pět částí, každá obsáhlý úvod témat k modlitbě, poté ticho a předsednická modlitba)

Otče náš

Slavné výčitky na kříži s aklamací Trishagionu

Žalm, hymnus nebo spirituál

Všichni se potichu rozcházejí – liturgie pokračuje velikonoční vigilií

Velikonoční vigilie začíná za tmy, před kostelem zapálením ohně. Sestává se ze čtyř bloků: světla, slova, vody (křtu) a eucharistie.

Blok světla

Liturgický pozdrav a úvod

Úvodní modlitba

Zapálení velikonoční svíce

Průvod do chrámu

Velikonoční chvalozpěv (Exultet) ve dvou variantách, obě s aklamacemi shromáždění

Blok slova

Úvod

Devět starozákonních čtení (dle ekumenického lekcionáře), z nichž se vybírají alespoň tři. Nesmí chybět čtení o průchodu Izraele Rákosovým mořem. Po každém čtení následuje chvíle ticha, zpěv žalmu nebo kantika a předsednická modlitba.

Kantikum či hymnus chvály (např. Gloria)

Modlitba dne

Epištola Ř 6, 3–11

Zpěv žalmu 114

Evangelium (svědectví prázdného hrobu podle jednotlivých synoptiků)

Může následovat krátké kázání

Zpěv žalmu, hymnu nebo antifony během průvodu s paškálem k baptisteriu

Blok křtu

Uvedení biblickým textem

Vyznání víry

Díkůčinění nad vodou

Křest

Vkládání rukou

Pozvání do církve

Pozdrav pokoje

(Pokud se nekřtí, tak se slaví obnova křtu, poděkování za něj a pozdravení pokoje)

Blok eucharistie

Žalm, hymnus nebo antifona

Pozvání ke stolu Páně

Velké díkůčinění (eucharistická modlitba)

Modlitba Páně

Lámání chleba

Přijímání

Modlitba po přijímání

Žalm, hymnus nebo spirituál

Poslání a požehnání

Další vigilie

Nejen Velikonoce, ale i další velké svátky mají svojí vigilii – noční, resp. večerní shromáždění před vlastním svátkem. Pro tyto dny jsou k disposici liturgické formuláře vč. biblických čtení, modliteb atd. Jedná se o Vánoce, Zjevení Páně, Křtu Páně, Nanebevstoupení Páně a Letnice.

Liturgické barvy

Pokud by se nejednalo o kalvínskou liturgii, tak bych si této podružnosti nevšímal. Liturgická barva v adventu má být fialová nebo modrá. O Vánocích bílá a zlatá. V liturgickém mezidobí je zelená s výjimkou Křtu Páně a Proměnění Páně, kdy se užívá bílá. V postě se užívá fialová, s výjimkou Palmové neděle, kdy může být nahrazena červenou. Na Zelený čtvrtek fialová. Na Velký pátek a Bílou sobotu se nepoužívají žádné barvy, neboť se jedná o aliturgické dny. O velikonoční době se užívá bílá a zlatá s výjimkou Letnic, kdy je červená. Druhé části liturgického mezidobí patří zelená barva s výjimkou svátků Trojice, Všech svatých a Krista Krále, kdy je bílá.

Speciální dny

Liturgická kniha (Book of Common Worship) obsahuje formuláře pro několik dalších svátků:

Nový rok (1. 1.) – jde o profánní, nikoli náboženský svátek; formulář je určen až už pro vigilii, nebo pro den.

Všech svatých (1. 11.) – tento raně středověký římský svátek zjevně ani kalvínské reformaci nevadí

Den díkůvzdání – dnes profánní svátek (v USA čtvrtý čtvrtek v listopadu)

Další uvedené svátky se zpravidla v kalvínském prostředí neslaví, ale jsou uvedeny z ekumenické solidarity jako možnost:

Představení Páně v chrámu (2. 2.) – starověký svátek mající původ v Jeruzalémě

Zvěstování Páně (25. 3.), raně středověký svátek mající původ na Východě slavený devět měsíců před Vánocemi

Návštěva Marie u Alžběty (31. 5.) – středověký svátek šířený františkány

Narození Jana Křtitele (24. 6.) – starověký svátek z Východu; je zajímavé, že není uveden ani v ekumenickém lekcionáři

Svatého kříže (14.9.) – Jeruzalémský svátek ze 4. stol.

Je zvláštní, že kalendář převzal např. svátek Krista Krále (či království Kristova, jak jej variantně označuje), ačkoli se jedná o římskokatolický devoční (ideový) svátek zavedený až v r. 1925. Podobné svátky jsou v římské církvi v útlumu. Naproti tomu nejstarší a nejdůležitější mariánský svátek Nanebevzetí Panny Marie (na Východě Koimésis, zesnutí Bohorodice, staroslověnsky uspenie) zmíněn není. Není ostatně ani v ekumenickém lekcionáři, kde je ovšem uveden alternativně svátek Bohorodičky Marie 1. ledna. Odmítání svátku Koimésis zřejmě souvisí s tím, že nemá jasný biblický základ, i s jeho nešťastnou dogmatizací Piem XII. v r. 1950 (zřejmě poslední dogma, které bylo kdy papežem vyhlášeno; velmi znesnadnilo ekumenický dialog jak s Východem, tak v rámci Západu).

Hodnocení

Znovuobnovení liturgického roku vč. klasického slavení jeho ústřední části (velikonočního Tridua) znamená v kalvinismu veliký průlom. Zvláště si cením respektu k obecnému kněžství, která je vyjádřena zvláště dialogičností liturgie, respektu k žánru biblických textů (žalmy a kantika jsou zpívány, lekce čteny), návratu k eulogickému charakteru liturgie (vyjádřené např. velkými eulogiemi jako je eucharistická modlitba, díkůčinění nad vodou či velikonoční chvalozpěv Exultet).

Já se pomalu, ale jistě připravuji k odchodu na věčnost. Letos jsem děkoval Pánu za 83 let života a za 37 let svátostného kněžství! 13. prosince vzpomenu i na našeho biskupa Jana Blahu, kterého jsem měl nesmírně rád a kterého si stále moc vážím. Předešel mne tam, kam také směřuji.

Dnes už mohu na vše to krásné již pouze vzpomínat.

Stále zůstává ale otevřená rána nás všech tajně vysvěcených kněží; skutečnost jak se římskokatolická církev vůči nám zachovala, že nás vlastně odkopla jako kus starého nepotřebného hadru.

Pouze mluví, ale nekonají. Stále mám na paměti slova pana kardinála Duky na vojenském letišti v Čáslavi, kde mimo jiné řekl: „... jak spatně se zachovala naše společnost vůči západním letcům, … kteří toho tolik pro naši vlast udělali... mučení, kriminál, perzekuce... To byla odměna, kterou z nich nikdo nečekal... Jeho otec prý sloužil také v západní armádě...

Chtěl jsem mu napsat: ...to sedí právě od vás, pane kardinále. Jsem také bývalý vojenský letec v hodnosti nadporučíka... nezlobte se ale, vy jste s komunisty stejní...