K „Vídeňským velikánům“ patřil v neposlední řadě český rodák, benediktinský opat Štěpán Rautenstrauch. Franz Stephan Rautenstrauch se narodil 26. července 1734 v severočeské vesnici Blottendorf u Haidy (dnes Polevsko u Nového Boru). Jako dítě přišel do Prahy jako zpěvák chrámového sboru pražského benediktinského kláštera Emauzy, odkud přešel v roce 1750 do kláštera stejného řádu v Břevnově, k němuž patřil klášter v Broumově. Zde dostal řádové jméno Štěpán a byl roku 1758 vysvěcen na kněze. I po vysvěcení pokračoval ve studiích, kromě teologie a filosofie studoval také právo, jemuž se poté věnoval nejvíce. Jeho učitelem byl mj. jeho vrstevník, který studoval v Lipsku, Karl Heinrich Seibt, což se v jeho životě výrazně projevilo. Kromě toho na něj měl v břevnovském klášteře vliv M. Ziegelbauer, s nímž se Rautenstrauch znal již dříve (viz Getsemany 2/2014). Posléze přednášel na řádovém učilišti filosofii a církevní právo, pro něž sestavil vlastní učebnice (Prolegomena in ius ecclesiasticum a Institutiones juris ecclesiastici, obě díla vydal v Praze v roce 1769). Protože se v nich objevil vliv tehdy čerstvého díla trevírského biskupa J. N. von Hontheima „De statu ecclesiae et legitima potestate Romani Pontificis“ (vyšlo 1763 pod pseudonymem autora Febronius), vzbudil hněv pražského arcibiskupa Antonína Petra Příchovského, který požadoval Rautenstrauchovo sesazení z učitelského místa a zákaz jeho knih. Mladého učence se rázně zastali „Vídeňští velikáni“ – baron F. K. Kresl znal tohoto Seibtova žáka osobně – a tím byl určen další osud mladého klerika. Díky zásahu van Swietena dostal dokonce za svoji učebnici zlatou medaili od císařovny Marie Terezie. Pikantní na tom bylo, že mu ji musel předat právě arcibiskup Příchovský…

V břevnovském klášteře docházelo často k názorovému střetu mezi mladší a starší generací, a Rautenstrauch byl tehdy ještě radikálnější, než umírnění osvícenci. K maurinské učenosti se státně-církevní jansenistickou složkou přidával myšlenky protestantského osvícenství, které k nám pronikaly ze Saska. Přesto byl - i díky kontaktům u dvora – jednomyslně zvolen v roce 1773 opatem dvojkláštera Břevnov-Broumov. Pro své zásluhy nemusel dokonce platit ani volební taxu ve výši 12000 zlatých.

O rok později se stal Rautenstrauch díky přátelství se svobodným pánem Kreslem po smrti biskupa Stocka (viz Getsemany 5/2014) studijním ředitelem teologických fakult v Praze a ve Vídni, kde měl své vlastní sídlo. V Praze jej zastupoval řádový bratr, konventuál broumovského kláštera Chmel. Zrušení jezuitského řádu v roce 1773 mu umožnilo nově reorganisovat teologické školství. Ve své nové a další funkci navrhl a prosadil reformy ve studiu bohosloví s důrazem na práci s hebrejskými a řeckými originály a praktickou pastoraci. Jako metodickou pomůcku k tomu vydal spis „Neue allerhöchste Instruction für alle theologischen Facultäten in den kaiserlich-königlichen Erblanden“ (Nové nejvyšší nařízení pro veškeré teologické fakulty v c. k. dědičných zemích, Vídeň, 1776). V roce 1775 vydal latinský úvod k hermeneutice Starého i Nového zákona (Institutionum hermeneuticarum veteris testamenti sciographia, Vídeň 1775), a o rok později „Úvod do systematicko-dogmatické teologie“ (Anleitung der systematisch-dogmatischen Theologie , Vídeň, 1776). Věnoval se i nově zřízené pastorální teologii a patrologii (Theologiae pastoralis et polemicae delineatio tabellis proposita (Vídeň 1778), Patrologiae et historiae litterariae theologicae conspectus , Praha 1776). V roce 1778 vydal Rautenstrauch jako závěr studijní reformy krátký všeobecný úvod ke svému dílu „Institutum facultatis theologicae Vindobonensis“ (Vídeň 1778). Tento dobře propracovaný studijní plán byl základem studijních plánů katolické teologie až do rozpadu rakousko-uherské monarchie. Svůj studijní řád popsal Rautenstrauch ve spise „Návrh na zřízení theologických škol v c. k. dědičných zemích“ (Entwurf zur Errichtung der theologischen Schulen in den k. k. Erbländern, Vídeň 1784). Je pochopitelné, že Rautenstrauch pečlivě hledal vhodné spolupracovníky, hlavně mezi augustiniány-eremity a dominikány. Je příznačné, že jakmile se dosavadní spojenci zbavili společného soupeře – jesuitů, nastal boj o mocenské posice i mezi nimi – augustiniáni se ho snažili získat proti dominikánům, Rautenstrauch se však nedal ovlivnit. Podle návrhu litoměřického biskupa F. Kindermanna ze Schulsteinu (původní myšlenka byla Josefa II.) zřizoval Rautenstrauch v habsburské monarchii od roku 1783 pro jednotnou výuku kněží generální semináře (mimo jiné v Praze a v Olomouci).

Rautenstrauchova činnost pochopitelně se znepokojením sledovala kurie, která ho považovala za nebezpečného muže. Nemohla mu mj. odpustit, že vydal spis (Abhandlung über das Recht des Landesfürsten, ein reiferes Alter für die feyerlichen Klostergelübte vorzuschreiben, sine loco, 1772) obhajující – vcelku rozumný - rakouský zákon vyžadující věk 24 let pro složení slavnostních řeholních slibů

Rautenstrauch byl přesvědčeným stoupencem josefinských reforem, které viděly v církvi služebníka osvícenského státu, a patřil k nejbližším císařovým rádcům. Mimo jiné propagoval raabizaci – proměnu roboty na peněžní dávky. Na benediktinském panství Kladno nechal založit dvě nové vsi Rozdělov a Štěpánov.

Rautenstrauch byl jednou z nejvýraznějších postav osvícenství. Jeho duševní pochody můžeme sledovat z jeho deníku (Diarium privatum), který díky náhlé smrti daleko od domova (+ 30. září 1785, Erlau, Maďarsko, při inspekci generálního semináře) nestačil zničit. Vyplývá z něj, že byl muže bystrým, umírněným, neměl rád násilí či extrémy ani v jednom směru. Byl bezvýhradným stoupencem Josefových reforem, na nichž se přímo podílel. Byl i odpůrcem despotismu, proto měl silné výhrady k úřadu papeže, ale i některým násilným zásahům Josefa II. (byl např. proti pohřbívání v pytlích). A na druhou stranu se papeže zastává, např. při poníženích, které musel Pius VI. strpět ve Vídni při své návštěvě v roce 1782. Ze záznamů je poznat hloubka, s jakou (nejen) své reformy promýšlel. Jak píše: „Plody teologické reformy nezrají jako houby po dešti za jednu noc“. Jistě, nebyl bez chyb - jeho ctižádost byla vysoká. Jeho poslední zápis ale zní: „Nechci činit nic, co bych si netroufl zodpovědět před Kristem!“ To napsal muž, jehož nepřátelé charakterizovali takto: „Nanejvýš osvícený, novotářský, poddajný, ješitný, ctižádostivý, holdující náboženskému indiferentizmu své doby z celé duše, zkažený febronianizmem, vyhlášený odpůrce Říma a nepřítel všeho, co odtud pochází.“

Neshoda v chápání jednoty

Je politováníhodné, „že církve nemají společnou představu, jak by měla vypadat ona vytoužená jednota“. Tak se v pastýřském listu vyjádřil biskup Gerhard Feige z Magdeburku, který má v Německé biskupské konferenci na starosti ekumenické vztahy. Podle něho katolická církev sice již neočekává, že se k ní všechny ostatní církve navrátí, ale přesto existuje ještě řada rozdílů v chápání úřadu a církve, které musejí být odstraněny. Naproti tomu evangelická strana, jak je biskup Feige stále více přesvědčen, zdaleka již nehodnotí odcizení a rozkol mezi církvemi jako tragickou skutečnost, nýbrž jako spíše potěšitelný vývoj směrem k větší rozmanitosti. A proto, jak se domnívají mnozí evangeličtí teologové, je možno se vzájemně uznávat i bez dosažení názorové shody ve sporných teologických otázkách.

Sexuální zneužívání a personální politika Říma

Obvinění, že Johannes Baptist Gijsen, někdejší biskup z Roermondu a později z Reykjaviku, v době od roku 1958 do roku 1961 jako kaplan a učitel kněžského semináře sexuálně zneužíval dva chlapce, je „plně opodstatněné“. To prohlásil jeho nástupce, biskup Frans Wiertz z Roermondu poté, co komise zabývající se problematikou sexuálního zneužívání v nizozemské katolické církví označila tyto případy za závažné. Gijsen, který zemřel roku 2013, přitom ještě v roce 2011 jakékoli pochybení vehementně popíral.

Právě vysloveně tradicionalističtí představitelé církve se v minulých desetiletích stále znovu objevují v titulcích zpráv o sexuálním zneužívání a (sexuálním) násilí na dětech a mladistvých. Připomeňme vídeňského kardinála Hanse Hermanna Groera nebo zakladatele Kristovy legie Marciala Maciela Degollada či několik amerických a irských biskupů a kněží. Gijsena, který biskupství Roermond v letech 1972–1993 vedl tvrdou rukou a v extrémně konzervativním až tradičním duchu, postavil Vatikán do čela roermondské diecéze v jižním Holansku proti vůli převážně vzdělaných věřících, navzdory protestům většiny kněží a přes odpor ostatních nizozemských biskupů. Holandsko bylo po Druhém vatikánském koncilu považováno za nejpokrokovější a nejméně hierarchicky zaměřenou oblast světové církve. Rozhodnutí tehdejšího papeže Pavla VI. mělo zřejmě tuto otevřenou „církev v pohybu“ vrátit zpět na linii Říma.

Protože se tehdy pokrokoví nizozemští biskupové pokusili svěcení biskupa oddálit, „pozval papež již jmenovaného, ale ještě nevysvěceného biskupa Gijsena prostě na mezinárodní hromadné svěcení do Říma. A aby udělil lekci poslušnosti celému holandskému episkopátu, povolal do Říma také kardinála Alfrinka a poručil mu, aby při svěcení asistoval,“ psal v roce 1972 německý časopis Der Spiegel. Bernard Jan Alfrink z Utrechtu, zastánce zrušení celibátu a povolení umělé antikoncepce, uposlechl „v zájmu jednoty církve“. Avšak již půl roku po sporném jmenování biskupa zastavilo 600 z tisíce farních kněží činnost, 23 z celkem 24 děkanů prohlásilo, že s novým biskupem nemohou spolupracovat a obě strany sporu považovaly nastalou situaci prakticky za rozkol v církvi. Jak tehdy napsal Der Spiegel, „roermondská válka o biskupa“ se ohlašovala, už když „šel v roce 1971 do penze Gijsenův předchůdce Petrus Johannes Antonius Moos. Nejvyšší duchovní vyzvali věřící, aby vytvořili ‚profil nového biskupa‘.“ Výsledek ankety mezi členskou základnou církve byl stejný, jako když se provádějí průzkumy před jmeno­váním biskupa dnes: nový biskup má být mladý, otevřený, ani přehnaně konzervativní, ani přehnaně progresivní. Jmenováním Gijsena římská kurie nejen ignorovala hlas místních věřících, nýbrž dala též najevo, že takto žité církevní společenství odmítá.

Teprve v roce 1993 přijal papež Jan Pavel II. Gijsegnovu resignaci „ze zdravotních důvodů“. Přestože protesty proti holandskému biskupovi za celou dobu jeho úřadování neumlkly, jeho kariéra neskončila odvoláním. Po jediném roce zdravotní dovolené, strávené v rakouském ženském klášteře, se znovu hlásil do služby a v roce 1995 byl jmenován biskupem v Reykjaviku. Až do roku 2007 zůstal biskupem Islandu, jednoho z nejmenších biskupství na světě.

Přípravy diskriminačního zákona o manželství

Buddhisté vyvíjejí v Barmě (Myanmaru) iniciativu k prosazení zákona, podle něhož by buddhistické ženy směly vstupovat do manželství pouze s buddhisty. Muž jiné víry by musel nejprve předstoupit na buddhismus a kromě toho získat od nevěstiných rodičů souhlas ke sňatku. Porušení plánovaného zákona se má trestat deseti lety vězení a zabavením majetku nebuddhistického manžela.

Na podporu takového manželského zákona na „ochranu rasy a náboženství“ se nedávno vyjádřil prezident Barmy Thein Sein v dopise adresovaném předsedovi národního shromáždění. Nejvyšší soudní dvůr přislíbil jednat ve smyslu tohoto projektu. Organizace na obranu lidských práv Human Rights Watch plánovaný zákaz smíšených sňatků kritizovala jako diskriminaci a označila jej za „závažné porušení náboženské svobody a práv žen v Barmě“.

Církev neumí řešit každodenní problémy

Jakou naději můžeme a chceme dávat rozvedeným lidem, kteří žijí v novém manželství?, ptá se salcburský arcibiskup Lackner v rakouském časopise Die Furche. Místo abychom svalovali odpovědnost z jedné instituce na druhou a stále se ohlíželi, co na to Řím, měli bychom si položit otázku: „Co děláme my sami?“ Odmítat změnu v této oblasti by znamenalo „vážně se prohřešovat proti poslání církve“. Lackner tím nechce zpochybňovat „ideální obraz rodiny“. Říká: „Život se stal tak rozmanitým, má tolik odstínů – nemůžeme tvrdit, že je to všechno špatně.“ Církev má jistě upevňovat zářný příklad ideální rodiny, „avšak neměla by vytvářet nové vrstvy vylučovaných lidí“. Církev, která umí i v době „zážitkové kultury“ nadchnout lidi při velkých akcích, „si neví rady s každodenními problémy“ – mj. právě při uskutečňování reforem: „Bojíme se vlastního nadšení… Možná nám jde příliš o systém.“

M. Ishagová osvobozena

Súdánská pravoslavná křesťanka Meriam Ishagová, jež byla odsouzena k trestu smrti za údajné odpadnutí od islámu a ke stu ranám bičem za sňatek s křesťanem, byla propuštěna z vězení. Důvodem trestu bylo, že se narodila muslimskému otci, který sice rodinu brzy nato opustil, takže Ishagová byla matkou vychována v křesťanství, ale formálně měla být muslimkou. Soud dal Ishagové tři dny na to, aby přestoupila k islámu, ta to však odmítla. Odvolací soud však rozsudek zvrátil, pravděpodobně i pod silným tlakem západní veřejnosti i řady vlád, které rozsudek veřejně kritizovaly. Další zvrat nastal, když Ishagová s dcerou, jež se spoutané matce narodila ve vězení, a zbytkem rodiny chtěla 25. června opustit zemi. Na letišti byla opět zatčena, jelikož údajně použila falešné cestovní doklady. Následující den byla propuštěna a uchýlila se s rodinou na velvyslanectví USA.

Kromě náboženských motivů je pravděpodobným důvodem pronásledování Meriam Ishagové i touha po obohacení. Její nevlastní sourozenci, kteří jsou muslimského vyznání a Ishagovou opakovaně udávali, se zřejmě chtějí zmocnit na tamní poměry značného majetku této vzdělané ženy.

František: „Tridentská“ mše je jen výjimka

Na setkání s tradicionalistickými „Františkány Neposkvrněné Panny Marie“ ve Vatikánu papež František odmítl jejich rozhodnutí pravidelně vysluhovat mši ve starém „tridentském“ ritu, nahrazeného v šedesátých letech liturgií podle norem druhého vatikánského koncilu. Papež Benedikt XVI. sice roku 2007 usnadnil výjimečné používání starší formy mše. Před každou takovou výjimkou je však podle Františka potřebné silné „tříbení duchů“, starý ritus nelze považovat za běžnou záležitost a je potřeba vždy jednat ve shodě s příslušnými autoritami.

Boží království jako evangelium?

Slovo „evangelium“ může čtenář, který začíná číst tuto novozákonně laděnou úvahu, vnímat především v souvislosti s životem, smrtí a zmrtvýchvstáním Ježíše z Nazareta. To je jistě správně a odpovídá to vnímání apoštola Pavla např. v 1K 15,1nn: Připomínám vám, bratři, evangelium … že Kristus zemřel za naše hříchy podle Písem, byl pohřben a třetího dne byl vzkříšen …. „Evangelium“1 je zde svědectvím o Pavlově víře ve zmrtvýchvstání Ježíše z Nazareta, ve kterém pro Pavla dostaly smysl Ježíšův životní příběh a jeho pohoršující smrt. Pavlovi se toto stalo natolik dobrou zprávou, že svou víru touží předávat i jiným, aby mohli své životy, svou smrt i naději na své vzkříšení žít „v Kristu“ – vlastně jako součást stejné dobré zprávy.

Pavlovská poloha pojmu evangelium není na ploše Nového zákona jediná. Lze podrobněji rozebírat nuance2, nicméně záměrem tohoto příspěvku je upozornit na to, že evangelium – dobrou zprávu – podle vnímání jiných novozákonních autorů hlásal už sám historický Ježíš z Nazareta. Zřejmě to ale muselo pak být jiné „evangelium“ než to výše zmíněné pavlovské?

Podle svědectví synoptických evangelistů se v hlásání a činech Ježíše jednalo o dobrou zprávu o blízkosti Božího království, šlo o „evangelium království“ (srv. Mt 4,23 aj.). Ježíš – řečeno s trochou zjednodušení – nehlásal sám sebe, ale Boží království. To bylo jeho životním programem. Nelze pochybovat, že minimálně ke konci své pozemské misie objevoval svou osobní roli při příchodu Božího království; v jeho příchod věřil, k němu upínal svou osobní naději a hlásání jeho blízkosti věnoval svou životní energii.

A více než to: svědčit o Božím království vysílal Ježíš podle synoptiků i své učedníky (srv. Mt 10,5–7: Těchto dvanáct Ježíš poslal, když jim předtím nařídil: …Cestou hlásejte: ‚Přiblížilo se království Nebes.‘). Čtěme pozorně: Ježíš zde nevysílá své učedníky hlásat Ježíše, ale blízkost Božího království, zde v Matoušově verzi (s matoušovskou ostýchavostí uvádět Boží jméno) jde o „království Nebes“3. Vzápětí dle Mt 10,8 přikazuje Ježíš učedníkům prokazovat jeho blízkost stejnou mocí a stejnými znameními, jako to činil Ježíš!

Co je tedy „naším“ evangeliem, naší dobrou zprávou a jakou dobrou zprávu máme hlásat? Řekněme rovnou, že dvě zmíněné polohy „evangelia“ nemusíme klást proti sobě. Dobře to ukazuje např. Sk 8,12, kde „evangelium království“ i Ježíš Kristus jako jeho „zosobněná přítomnost“ jsou propojeny: Když však uvěřili Filipovi, který jim zvěstoval evangelium o Božím království a o jménu Ježíše Krista, dávali se pokřtít muži i ženy.

Přesto má smysl upozornit na to, že do obsahu onoho „jména Ježíš Kristus“ patří to, co historický Ježíš z Nazareta hlásal a čemu věřil: že se jeho Bůh, kterému důvěřoval a obracel se k němu jako k Otci, ujme nějakým způsobem definitivně vlády nad osudy lidí a světa, že tedy nastane „království“ tohoto Boha na kterém budou mít ti, kteří Ježíšově zprávě uvěří, podíl, že se stane i jejich příběhem.

Boží království jako životní program Ježíše z Nazareta?

Novozákonní diskuze má za prokázané, že téma „Božího království“ bylo s historickým Ježíšem z Nazareta svázáno neoddělitelně, jedná se dokonce asi o nejdoložitelnější téma Ježíšova hlásání4.

Hlásání o Božím království je obsaženo v prvních zaznamenaných Ježíšových „misijních“ slovech, například v Mk 1,14-15: Po Janově uvěznění přišel Ježíš do Galileje a hlásal evangelium Boží. A říkal: „Naplnil se čas a přiblížilo se Boží království; čiňte pokání a věřte evangeliu5 nebo Mt 4,17: Od té chvíle začal Ježíš hlásat a říkat:„Čiňte pokání, neboť se přiblížilo království Nebes.“

Pojem „království Boží“ (ev. „nebeské“) se vyskytuje v NZ často: 13x u Marka, 9x v prameni „Q“6, 28x v textech považovaných za zvláštní tradici Mt a 12x v analogické speciální tradici lukášovské. Odůvodněnost „Božího království“ v Ježíšově učení naznačuje i 22 výroků mimobiblického Tomášova evangelia (z celkových 114 výroků).

Novozákonní kritika vesměs považuje takové výroky za svázané s historickým Ježíšem z Nazareta, i když některé výskyty mohou být pozdější redakční úpravou7. Za zmínku stojí také pasáž z úvodu Skutků apoštolských (1,6): Když se tedy sešli, tázali se ho: „Pane, v tomto čase obnovíš království pro Izrael?“ Lukáš zaznamenává dotaz učedníků Zmrtvýchvstalému, a tento dotaz míří právě směrem k obnově království Božího.

Co si mohli Ježíšovi současníci představovat pod pojmem „Boží království“?

Zkoumáme-li náboženská východiska Ježíšovy doby vztažená k „Božímu království“, tedy ve vztahu k projevení plnosti Boží vlády, k „onomu dni“, kdy Boží vláda nastane plně a trvale, docházíme k pozoruhodně nejednoznačným závěrům.

Co nalézt lze, je zajisté představa o Božím „kralování“, vnímáme očekávání, že Hospodin sám bude vládnout pevně a trvale: Hospodin bude kralovat navěky a navždy (Ex 15,18; srv. Ž 145,13; Iz 52,7; Za 14,9 atd.). Co to ale konkrétněji znamená? Zde se začínají obrazy pozoruhodně lišit. Boží vláda je svazována s koncem zla (či Satana – srv.1Hen 10,48; Zj 20,2–3; Iz 24,21–22 atd.) a konečným soudem (Da 7,10; Sf 3,8; Iz 66,15–16). Zdálo se, že události příchodu Boží vlády budou spojeny se soužením a kosmickými otřesy (Da 12,1; Iz 13,9–10, Ez 32,7–8 atd.), ale současně čteme o obnově Izraele (Dt 30,1nn; Ez 34,13 atd.). V takovém pojetí ale nejde o „konec světa“, jak si to patrně představujeme nejčastěji my, ale spíše o pokračování historie v obnoveném vyvoleném národě!

Obrazů je mnoho a jsou různorodé: čteme o obnově smlouvy (Jr 31,31–34; Iz 44,3 atd.), o obnově ráje (Iz 11,6; 51,3; Ez 36, 36), o eschatologické hostině (Iz 25,6; Ez 39,17–20 aj.), o vybudování nového chrámu (Tob 14,5 aj.), o návratu Hospodina na Sion (Iz 24,23; Mal 3,1 aj.).

A obrazy jsou i protikladné: na jedné straně slyšíme o zničení ostatních národů (Ž 2,8–9; Sf 2,9–11 aj.; srv. Zj 19, 17–21), na druhé straně o „pouti národů“ na Sion, kteří vzdávají hold jako „eschatologičtí proselyté“ (Iz 18,7; Ž 22,27–28; Jr 3,17 a řada dalších). Nebo snad zdědí vyvolený národ celou zemi (Ř 4,13; Sir 44,21 aj.)? Oproti výše zmíněné představě „nové historie“ židovského národa nalezneme ale také jinde představu o skutečném konci všeho stvoření a o „novém stvoření“ (srv. Iz 34,4; Sf 1,18; Iz 51,6; Iz 65,17; 66,22 atp.). Obrazy vytvářejí pestrou mozaiku: Budou izraelité soudit pohany (Da 7,22; 1K 6,2)? Nastane zmrtvýchvstání (Iz 26,19; Da 12,2; Oz 6,2)?

Už samá pestrost a dokonce protikladnost obrazů naznačuje obtíže s popisem očekávané a vytoužené Boží vlády – do „Božího království“ patrně každý ze starozákonních autorů vtiskoval své představy a porozumění. Jistě se tak chovali i Ježíšovi současníci. Patrně každý z nich měl určitou představu „Božího království“ formovanou některými starozákonními důrazy, ale současně ji jistě aktualizoval společenskými a politickými danostmi své doby (římská okupace). Jak však rozuměl Božímu království sám Ježíš z Nazareta?

Jak rozuměl Ježíš „Božímu království“?

Ježíš z Nazareta byl židem, který vyrůstal v náboženských tradicích své doby. Jistě i on vnímal mnohoobraznost tohoto pojmu v židovské tradici. Současně lze uvažovat, že byl žákem Jana Křtitele, který byl oním prorockým hlasem Ježíšovy doby, volajícím, že se Boží království už přiblížilo. Podobnost hlásání příchodu Božího království ze strany Jana Křtitele a Ježíše z Nazareta z evangelistů naznačuje nejvíce Matouš, který nechá Jana i Ježíše hlásat Boží království doslova stejnými slovy (Mt 3,2 a Mt 4,17). I pokud Ježíš Janovým učedníkem skutečně byl, zahájil dříve či později samostatnou misií, která se původnímu janovskému hlásání poněkud vzdalovala. Možná nejvýznamnější rozdíl – nakolik to lze posoudit – byl v Ježíšově důrazu na milosrdenství a záchranu, kterou příchod Božího království přináší. Jistě, stále je potřebné se obrátit (a po vzoru Janova hlásání) přizpůsobit své chování přicházejícímu Božímu království, vydávat ovoce svědčící o změně smýšlení (srv. např. Mt 3,7 a Mt 9,13). Ovšem jádro zvěsti se zdá být jinde: ti, kteří uslyšeli a přijali zvěst o příchodu Božího království, jsou již nyní blahoslavení (Mt 5,1nn) – nezmění se třeba jejich materiální životní situace, ale jejich blahoslavenství spočívá v tom, že se příchodu Božího království otevřeli: slyší Ježíšova slova a přijímají je. Ježíš dokládá svá slova znameními – Boží království přichází v moci, ale jeho snad určujícím znakem je záchrana a uzdravení, dávající život i tomu, co už zahynulo. Boží království nepřichází k odsudku hříšníků, ale k jejich záchraně, ke zničení všeho, co člověka svazuje a ohrožuje, a této záchraně tak odporuje. A Ježíš svými znameními toto pojetí Božího království dokládá: Jestliže však vyháním démony prstem Božím, pak už k vám přišlo Boží království (Lk 11,20).

Bylo by ovšem zřejmě odvážné tvrdit, že z novozákonních textů dokážeme vyčíst jasnou Ježíšovu představu o Božím království, třeba nějak speciálně sestavenou mozaiku z oněch starozákonních představ, které jsme stručně zmínili výše. V novozákonních textech z nich jistě najdeme leccos, včetně představ o soudu, zmrtvýchvstání, eschatologické hostině nebo utrpení při příchodu Božího království. Ale i zde je obtížné vytvořit jasný obraz – a je možné, že Ježíš sám svou představu o Božím království hledal a především se učil svým životem jeho příchod prorocky předznamenávat, dosvědčovat, zpřítomňovat.

Taková úvaha může být podpořena třeba zjištěním, že nelze jednoznačně říci, jak Ježíš uvažovat o „časovém parametru“ Boží vlády. Na jedné straně se zdá nepochybné, že Ježíš hlásal budoucnost Božího království – proč by jinak sám prosil a učedníky učil prosit Otce „Přijď království Tvé“ (Mt 6,10; Lk 11,2)? I mnohé další pasáže naznačují budoucí očekávání Božího království u Ježíše (Mt 8,11; 10,30; 13,40; 21,31; 19.28; Mk 12,25; 19,28; Lk 16,25; Sk 1,6). Budoucnost Božího království je v NZ spojena se soudem (Mt 13,40 aj.) odměnou spravedlivých (Mk 12,25 aj.), „eschatologickým převrácením“ (Mt 20,16 aj.) nebo eschatologickou hostinou (Lk 22,18) – vše toto jsou představy budoucího času, hovoří se o tom, co ještě není hmatatelně přítomné.

Nicméně již zmíněné Jestliže však vyháním démony prstem Božím, pak už k vám přišlo Boží království (L 11,20) naznačuje Ježíšovo osobní vrůstání do „příběhu přicházejícího Božího království“, dosvědčuje, že Ježíš věřil v jeho zachraňující a milosrdnou podobu jeho příchodu a vnímal jeho „aktuální přítomnost“. To, že Boží království již „je“ zde, naznačuje např. Mt 11,12 (srv. J 18,36). A pokud ne snad „zde“, lze u Ježíše hledat představu o jeho naléhající blízkosti (Mk 1,15; 9,1; Lk 17,21). Čas se naplnil již pro přítomnou chvíli, tady a teď: Naplnil se čas a přiblížilo se Boží království; čiňte pokání a věřte evangeliu.“ (Mk 1,15). Ježíšovo vnímání příchodu Božího království jako události snad otřásající, ale přesto milosrdné a již „naplněné“ tady a teď lze nalézt třeba v L 4,18–21: ‚Pánův Duch je na mně, protože mne pomazal, abych zvěstoval evangelium chudým; poslal mne vyhlásit zajatcům propuštění a slepým nabytí zraku, propustit zlomené na svobodu, vyhlásit vítaný Pánův rok.‘ A svinul svitek, odevzdal ho sluhovi a posadil se. Oči všech v synagoze se upíraly na něho. Začal jim tedy říkat: „Dnes se naplnilo toto Písmo ve vašich uších.“ Dnes!

Co si máme představit pod pojmem „Boží království“ my?

Je tedy „milosrdenství přítomnosti“ jádrem odpovědi na otázku „Co je to Boží království?“ Z úvah výše to může tak vypadat, ovšem „věcnější“ odpověď jsme stále, jak se zdá, nenalezli. Může být ovšem nalezena? Již jsme naznačili, že potíže s uchopením představy o Božím království mohl mít sám Ježíš – proč by o Božím království jinak nehovořil „přímo“, ale – jak se zdá – v náznacích a podobenstvích? Srovnejme: Mk 4,26nn:  A říkal: „S Božím královstvím je to tak, jako když člověk hodí semeno na zem…, „K čemu přirovnáme Boží království nebo jakým podobenstvím je znázorníme? (Mk 4,30n), Království Nebes je podobné kvasu… (Mt 13,33n), Království Nebes je dále podobné člověku kupci, hledajícímu krásné perly… (Mt 13,44n).

Nezdá se, že takové výpovědi hovoří o tom, jaké Boží království skutečně „je“. Pokud toto přijmeme, můžeme přesměrovat svou pozornost od snahy „porozumět pojmu“ k ochotě mít postoj, který se onomu blízkému a přicházejícímu Božímu království otevírá – podobně jako se umíme otevřít v důvěře blízkému člověku, aniž bychom ho dokonale „poznali“. Připusťme, že to může být nosná cesta: opustit touhu najít Boží království jako jakýsi popsatelný předmět nebo projekt – poznat, že je „zde“ či „onde“, ale naučit se ho hledat a nalézat mezi těmi, kteří v jeho blízkost věří (Lk 17,21!).

Takoví věřící mohou přijmout Boží království jako metaforu své naděje, jako „už a ještě ne“ (Mk 1,14–15), jako něco, co je zaseto, ale roste už z jiných sil, než jsou ty naše (Mk 4,26–29). Ti, kteří se otevírají příchodu Božího království, se nemají starat o hodinu příchodu, ale mají být připraveni po vzoru Lk 12,37: Blahoslavení ti otroci, které pán, až přijde, nalezne bdící. Amen, pravím vám, že se opáše, uloží je u stolu, přistoupí a bude je obsluhovat.

Docházíme nakonec k náhledu: nevíme a nemáme zřejmě ani objevovat, co Boží království „je“ nebo „bude“ samo o sobě. Boží království se má se stát příběhem naší vlastní víry a naděje. Vlastně jediné úsilí máme věnovat tomu, abychom ho někde „mezi námi“ hledali: Hledejte však jeho království, a toto (tj. „vše potřebné ostatní“) vám bude přidáno (Lk 12,31, par. Mat 6,33). Božímu království se máme otevírat jako děti, které nedohlédají šíři a hloubku „dospělého“ světa, který je obklopuje, ale přesto důvěřují: Amen, pravím vám, kdo nepřijme Boží království jako dítě, jistě do něho nevejde." (Mk 10,15).

Snad tedy nakonec přece můžeme uvést „definici“ Božího království: Boží království je spásu přinášející Boží vláda nad osudem světa, církve, nás i našich bližních. Je to vláda samotného Hospodina, na kterou se těšíme, kterou očekáváme s nadějí a kterou hledáme. Současně v ní věříme jako v živou přítomnost, jako už přítomné a činné milosrdenství Boží, které ve víře přijímáme na znameních dotýkajících se našeho života a o kterém můžeme našimi vlastními milosrdnými slovy i skutky svědčit – po vzoru a ve jménu Ježíšově, v jeho darovaném Duchu a v jím darované moci.

1Srv. také Ř 1,3.4; Gal 1,6 aj.

2Např. „evangelium“ v Mk 1,1 již míří významově poněkud jinam.

3Nikoli výlučně, srv. Mt 6,33 aj.

4Srv. např. diskuze v DUNN, James D. G., Christianity in the Making I – Jesus Remembered. Eerdmans Publishing, Grand Rapids / Cambridge, 2003. aj. Úvahy v tomto příspěvku do značné míry vycházejí z přístupu této monografie.

5Slovo „evangelium“ bylo s vysokou pravděpodobností autorem Markova evangelia převzato z okruhu apoštola Pavla nebo z okruhu jiných putujících misionářů a jeho uplatnění v Mk je jeho redakční prací - srv. např. Mk 10,29 vs. Lk 18,29 nebo Mk 13,10 vs. Mt 24,14.

6Hypotetický zdroj, ze kterého patrně čerpala kromě Markova evangelia autoři Lukášova a Matoušova evantelia, tedy jde o místa, která se vyskytují jak v Mt tak v Lk, ale nevyskytují se v Mk.

7Např. Mt 21,43; 16,19 atp.

8Mimobiblická Henochova apokalypsa.

Počet katolíků u nás nejméně sto let konstantně klesá. Nevím, jak se k tomu staví česká hierarchie a do jaké míry za to nese odpovědnost. Jistě, každý má svůj podíl. Ale někdo má ukazovat a hledat cestu. Určitě pokles věřících souvisí s tím, jak se máme dobře. (Chápu problémy nezaměstnaných, ale ve srovnání s rozvojovým světem jsme na tom pořád dobře.) Ani těžké časy dvou světových válek katolíkům nepomohly. Jen za bolševika jsme nastřádali hřivnu věrohodnosti, která se velice rychle promarnila.

Kde jsou příčiny?

Polistopadové vyjití cestou lidové zbožnosti přineslo vzpomínky na mládí, ale nepodpořilo novou generaci. Jako by se zapomnělo na druhý vatikánský koncil, který byl živější za totality. Nevím, zda to byl problém jen český, či zda sahá do vyšších sfér.

Taky starost o majetky ublížila, ale to je složitější problém.

Malá snaha o pokání. Mluvilo se o něm, ale ne důsledně. (Viz národní pouť na Velehrad: „Kde jsou ti, co na nás donášeli?“) Svazky STB ještě nebyly k dispozici, ale mnoho věcí se vědělo. Jak pravdivý byl sen Dominika Pecky. Viz http://christnet.cz/clanky/4326/prorocky_hlas_nevnimame.url

Další charakteristický rys je přehlížení laiků. Dnes bývají vzdělaní a nežijí uzavřeni ghetu. Jsou ve světě a vidí věci z obou stran. Jak dopadl církevní sněm a ignorování jeho závěrů, není třeba komentovat.

Nevím, zda mají na biskupství sociologické studie o důvodech, které způsobují stálý úbytek věřících. Co se dělá špatně? Jsme srozumitelní? Zajímáme se o lidi ze světa? Mimochodem, kdy jste naposledy viděli biskupa? Není spíš politikem, ekonomem, manažerem? Je ještě pastýřem?

Co děláme špatně?

Jedna věc je pozoruhodná. Máme několik evangelikálních církví, které ne moc, ale stále rostou. Když jsem se ptal kamaráda, čím to je, že všechny evangelikální církve rostou, bez zaváhání z něj vypadlo 1 Tesalonickým 1,5 „neboť naše evangelium k vám nepřišlo pouze v slovech, ale v moci Ducha svatého a v přesvědčivé plnosti. Víte, jak jsme si kvůli vám počínali, když jsme byli u vás.“ To samé, ale v negaci, mi řekl starý kněz, který žije v Čechách a pochází z bolavé trnavské diecéze, s níž je dodnes v kontaktu.

Jsme dnes na tom lépe?

Za první republiky byl údajně z nejasných důvodů odvolán arcibiskup Kordač. Podle svědectví jezuity Jana Rybáře byl odvolán na nátlak svazu velkoprůmyslníků. Arcibiskup Kordač totiž navštívil stávkující dělníky v továrně Ringhoffer na Smíchově a ptal se na jejich mzdu. Když slyšel, jaká je jejich mzda, tak jim řekl „To tedy stávkujte“. Bratr Jan Rybář byl ve vězení společně s tajemníkem svazu velkoprůmyslníků JUDr. Janem Podrackým.

Když nuncius chtěl někoho vyslat, aby předal arcibiskupovi list s odvoláním, tehdejší preláti měli v sobě tolik cti, že odmítali... Čí svědomí promluvilo?

Odmítnutí podpory?

Místo aby biskupové uvítali aktivity na podporu arcibiskupa Bezáka, tak je odsuzují. Proč se bojí, když někdo zakřičí? Protože dlouho mlčeli? Vždyť zlo, které je pácháno v rukavičkách „morální autoritou“, je horší. S přetvářkou lásky a zbožnosti. I lidi ze „světa“ vidí tu hru. To škodí víc, něž předstíraná jednota. Proč se mluví o Bezákových chybách? Chyby najdeme všude. Proč nemluví o svévoli mocných, protože jsou jejich nadřízení? Je to jen strach nebo touha zalíbit se? Nebo na ně taky něco mají? Kolik pomluv jsem slyšel od českých „zbožných“ katolíků na adresu Róberta Bezáka. Kdo je tady šíří? Proč nikdo nepodal pomocnou ruku a jen se obhajovalo vatikánské rozhodnutí? Laikům se má za zlé jejich protesty na podporu pastýře, ale mnozí z hierarchů se báli o Bezákovi mluvit. Není právě toto jedním z kamínků Evangelia? Neroste tím jen nevěrohodnost?

Vizitace

Být tak aktivní a podepsat se pod pochybnou vizitací s výmluvou, že je tajná, bez možnosti obhajoby, je slabost, kterou je potřeba vyznat. A pan kardinál Duka to ještě omlouvá. To ani váhavá podpora pro arcibiskupa Bezáka nezachrání. Uvidíme pokání? Bude jiné než po listopadu?

Atmosféra strachu

Na Slovensku vyrůstá generace seminaristů, která už v mládí ztratila odvahu se vzepřít zlu – hlavní je poslušnost. Možná je poslušnost důležitá, ale nesmí být v rozporu se svědomím a morálkou. Preláti nechtějí vidět, že „král je nahý“. Necírkevní média dokázala okolnosti odvolání pojmenovat. A katolická?

Mluví se o lásce, ale je cítit jen strach a mlčení.

Kde je poslušnost Ježíši? Z toho budou ještě hodně trpké plody. Byl tu prostor pro čin, zastání, i možnost nabídnout práci v tichosti. Ale ten strach?

Nemůžeme srovnávat Bezáka s Ježíšem. Ale nikdy dřív jsem tak dobře nechápal, proč bylo důležité se Ježíše zbavit a že to šlo tak snadno. Jak jsme pořád stejní.

Jednota?

Biskupové mluví o jednotě, ale není to ve skutečnosti jen zametání pod koberec? Nedokáží se shodnout téměř na ničem a skrývají to před světem. Kolik je mezi biskupy chlapů, kteří dokáží bouchnout do stolu se slovy – zbabělost a podvod podporovat nebudu. Ale ani biskupové ze sousedních zemí nejsou na tom lépe. Slováci rozeslali okolním biskupům doslova kilogramy papíru s dokumentací případu a podpisy petic. Bylo naprostou výjimkou, jestli někdo z biskupství vůbec potvrdil přijetí pošty.

Moc

To umění kurie vládnout, které tak obdivovali Hitler a Stalin, za staletí vypilované k dokonalosti. Jak často se zakrývají intriky? Viděli jste na videu mluvit arcibiskupa Zvolenského, jak se tím odvoláním „slovenská církev očistila“? Věří mu ještě někdo? Může toto přinést radostnou zvěst? Snad jen kdyby odstoupil... Co na vás vědí? Jaké peníze se to vlastně v Trnavě točily? A když biskup podepíše 3x spolupráci s StB? Není právě v tom umění zavázat si své podřízené? Nevadí, my mu věříme, hlavně když se tváří důstojně. Nepodobá se to až příliš politikům?

Pokora

Apoštolé byli celkem normálními lidmi, kteří dokázali pracovat. Dnes všichni obdivují papeže Františka, jak se se chová skromně a přirozeně. Vidíme to u nás nebo na Slovensku? Jaký rozdíl mezi Sokolem a Bezákem... Máme služebníky? Můžeme být pravdivější církví než ostatní? Není to jen obdoba farizeje v chrámu?

Nemoc

Když je slovenská církev nemocná, není to jen její věc. Ta nemoc přesahuje hranice. Mluvit o tom, je záležitostí především okolních biskupů! Je potřeba léčit. Nezdá se vám, že dva roky je dlouho? Neumíte jako chlapi bouchnout do stolu? Ani vám nezbývá moc času. Málo kdy jsou věci tak černobílé, jako v kauze Bezák..

Chápu, někdy je těžké vzdorovat vnějšímu tlaku. Aspoň nabídnout práci a ustát to. Je možné, že někdo z prelátů pro arcibiskupa něco udělal. Ale jaký je výsledek?

V Itálii, v domově důchodců mezi starci je zakopaná hřivna, chlap ve zralém věku. Arcibiskup, který chtěl mít v pořádku nejen finance. Ne každý má dar vyprávět lidem o Pánu Bohu, jako on. Víra, to nejsou jen zbožné řeči. To je taky čin. Obávám se, pokud nedojde ke změně smýšlení, katolické instituce v Čechách a na Slovensku budou nadále nemocné a počet katolíků bude stále klesat...

Normální situace v Evropě?

„‚Pět euro, jenom pět euro‘, šeptá Maria, mladá prostitutka s propadlými tvářemi a neupravenými vlasy, když se večer vynoří ze stínu ulice poseté graffiti v centru Atén. Vítr honí papíry a odpadky po špinavém chodníku a Maria snižuje cenu. […] Doufá, že něco vydělá, aby si mohla koupit jídlo. A také lacinou a nebezpečnou drogu, která se během krize v Řecku rozšířila a která její starosti určitě zažene – i když jen na chvíli.

Hospodářská krize v Řecku trvá už pět let. Nezaměstnanost mladých činí téměř 60 % a mnoho žen a mužů prodává své tělo za směšnou cenu, aby se vůbec dostali k penězům. Počet těch, kdo nabízejí sex, stoupl podle řeckého Centra pro sociální výzkum za poslední dva roky o 150 %. Stále více prostitutek riskuje nechráněný styk, protože za ten se platí víc. A ještě častěji se stávají obětí násilí nebo jsou znásilňovány.

A je tu další nebezpečí – nový typ krystalických metamfetaminů, nazývaných podle turecké vodní dýmky šíša nebo také kokain chudých. Šíša se vyrábí z barbiturátů a jiných látek jako alkohol, chloriny a dokonce kyselina z baterií. […]

Šíša se většinou kouří, ale stále častěji aplikuje i intravenózně. Protože obsahuje leptavé látky, přibývá narkomanů, kteří končí na záchranné stanici. Zdravotníci tvrdí, že v důsledku používání injekčních stříkaček se alarmujícím způsobem šíří i AIDS – v letech 2011–2012 stoupl počet nových případů o 50 %.“ (New York Times (NYT), 21. 5. 2013)

Mariin příběh vylíčený v článku NYT ukazuje novější vývoj v Evropské unii, především růst chudoby a nezaměstnanosti v zemích finanční krizí nejhůře postižených. V těchto zemích se teď zavádějí úsporná opatření, nutná údajně nejen kvůli budoucímu blahobytu, ale i ve jménu spravedlnosti. Národní hospodářství zemí jako Řecko, Španělsko, Portugalsko, Itálie, Irsko nebo Kypr, spočívající z valné části na finančním kapitalismu, prý nemůže fungovat dosavadním způsobem, pokud nebudou provedeny sociální a ekonomické reformy, které mají snížit jejich státní dluhy. Vlády jmenovaných zemí i většiny členských států EU se domnívají, že tyto reformy jsou nutné nejen proto, že mohou zachránit eurozónu, nýbrž i proto, že jsou spravedlivé. A jestliže tato opatření a koncept sociální spravedlnosti, z něhož vycházejí, vedou k růstu nezaměstnanosti, zvyšují počet lidí chudých, nemocných a bez přístřeší a prohlubují společenskou propast mezi chudými a bohatými, pak prý je to přinejmenším v tuto chvíli nevyhnutelné. Přirozeně existuje naděje, že se národní ekonomiky po období úpadku opět zotaví a lidem v Evropě – včetně obyvatel Jižní Evropy – opět otevřou cestu k blahobytu.

Této budoucnosti, pokud vůbec nastane, se ovšem Maria nejspíš nedožije. A jestliže ano – kdo zahojí její rány? Pravděpodobně mezitím do značné míry ztratí sebeúctu, společenské uznání, zdraví a schopnost „integrace“ na pracovním trhu, který určitě nedokáže právě ty nejchudší z nejchudších „absorbovat“. Ptáme se tudíž, co vlastně bude s lidmi jako Maria, kteří přežijí drogovou závislost, mají možná AIDS a život uhájili jen díky tomu, že prodávali své tělo? Co znamená spravedlnost pro Marii a pro milióny žen, mužů a dětí patřících k tzv. „nejnižší miliardě“, tedy pro nejchudší z nejchudších, kteří jsou na Zemi nejméně uznáváni a respektováni?

Křesťanská etika jako etika solidarity a spravedlnosti

„Mluvit o Bohu Ježíši znamená bezpodmínečně se zabývat cizím utrpením a s lítostí konstatovat, že s druhými nejednáme odpovědně a solidárně.“ (J. B. Metz)

Co by znamenalo pro křesťanskou teologii, kdybychom o konceptu solidarity uvažovali na pozadí této Metzovy myšlenky, a tedy uznali, že teologie, která se nevěnuje trpícím a nelituje zanedbávaní odpovědnosti a solidarity, ztrácí význam? Ráda bych zde krátce nastínila několik programových aspektů křesťanské politické etiky v duchu Metzovy politické teologie. Naše debaty o diverzitě se tak budou odehrávat v kontextu spravedlnosti a solidarity, místo abychom se tématem zabývali „pouze“ v rámci liberálního konceptu vzájemné tolerance v pluralitní společnosti.

Křesťanská etika a teologie orientující se podle Metzovy nové politické teologie vychází z negativních prožitků utrpení, které volají po odpovědnosti a solidaritě. Tato etika kritizuje praxi a politiku, v níž odpovědnost a solidarita chybí. Tato etika kontextualizuje etické požadavky tím, že se zaměřuje na vyprávění osob jako Maria v článku NYT – lidí opomíjených, umlčovaných a ignorovaných politikou, jíž jde spíše o to, aby byl status quo nespravedlivé tržní ekonomiky zachován, než aby byla překonána. A konečně: Tato etika, vycházejíc ze své vlastní teologické tradice, podle níž má být společnost mnohotvárným společenstvím spravedlnosti a solidarity, chce ukazovat konstruktivní přístupy.

Tržní spravedlnost brání solidaritě

Představa spravedlnosti, z níž vychází politika EU i mezinárodní politika, pokud jde o téma chudoby, je dána především ekonomickými hledisky. Spočívá hlavně na výkonu, který je u každého jednotlivce a u každé skupiny jiný, a méně na základních potřebách, jež jsou všem lidem společné (uvádí je Deklarace lidských práv). Tyto potřeby sahají od nároku na potravu, bydlení a práci až po základní svobody a možnost účastnit se společenského a politického života. Hospodářská politika v dnešní době je naproti tomu zaměřena spíše na stabilitu trhu než na společenskou stabilitu. To vede ke konceptu „tržní spravedlnosti“, jíž je stále více dávána přednost před „spravedlností sociální“. Zdá se, že tržní spravedlnost je vůči společenským důsledkům finančních reforem strukturálně indiferentní a že koncepce „rovných příležitostí“ vlastně vůbec nepočítá s myšlenkou solidarity.

Taková koncepce má jen málo společného s židovsko-křesťanskou odpovědí na utrpení a se zaslíbením Božího království, tedy se spravedlností, jejímž základem je předně Boží smlouva se všemi lidmi, zadruhé bezpodmínečné uznání každého jednotlivce bez ohledu na to, jak málo je v konkrétní kultuře či společnosti respektován, a zatřetí empatická účast, tj. milosrdenství, které chce utrpení změnit v dobrý život, bezpráví ve spravedlnost a vylučování nahradit přijetím.

Teologicko-etické chápání spravedlnosti nevychází z ekonomického smluvního vztahu, který se odvolává na pravidla platící pro všechny, čímž zamlžuje, že ve skutečnosti hájí takovou „spravedlnost“, která strukturální nerovnost dané sociální a ekonomické situace akceptuje. Naopak, teologicko-etické chápání spravedlnosti vychází ze společenské smlouvy, která na jedné straně konstatuje rovnost všech lidí bez ohledu na rozdíly mezi nimi, na druhé straně však uznává skutečnost, že příčinou některých rozdílů jsou nerovnosti, jež jsou ve společnosti usilující o spravedlnost neakceptovatelné.

To, že kritizuji současnou evropskou a mezinárodní politiku zaměřenou na ekonomickou spravedlnost (rozdělování hmotných a nehmotných sociálních statků spíše podle úsilí a výkonu než podle potřeb a práv), by mohlo vypadat jako předpojatost. Nicméně poměr mezi normativním univerzalistickým principem rovnosti, který platí pro každého jednotlivce, a strukturální nerovností mezi lidmi, kteří jsou v mnoha ohledech rozdílní (liší se svými sociálními, kulturními, etnickými a náboženskými kořeny), představuje problém pro každou teorii spravedlnosti. Proto je úkolem každé teorie spravedlnosti objasnit, jak lze normativní tvrzení o rovnosti převést do politických strategií, které by čelily reálné nerovnosti lidí a přitom nadále respektovaly odlišnost mezi nimi. Rovnost nevylučuje uznání odlišnosti – otázkou ovšem je, kdy uznávat odlišnost znamená zastírat, že jsme se s nerovností a tedy s bezprávím smířili. A přesně v tu chvíli začíná být poměr mezi spravedlností a solidaritou zajímavý.

Princip odlišnosti formuloval John Rawls, jeden z nejvýznamnějších teoretiků spravedlnosti minulého století, takto: „Se sociálními a hospodářskými nerovnostmi je třeba zacházet tak, aby a) bylo možno racionálně předpokládat, že budou pro každého výhodné, a aby b) byly zároveň pozice a úřady každému přístupné.“ Mnoho kritiků s tím nesouhlasilo. Rawls by byl svůj princip odlišnosti mohl nazvat i princip spravedlnosti spojené se solidaritou – cílem je, aby členům určité společnosti byly strukturální bezpráví, resp. nerovné výchozí podmínky nebo nerovné šance na vývoj kompenzovány nebo aby jim bylo umožněno uskutečnit svůj individuální sen o spravedlivém životě. Rawlsův politicky levičácký koncept „rovného přístupu“ ke statkům v určité společnosti sice představitelé západní filosofie a politické teorie přivítali, ale solidární dimenzi spravedlnosti stále znovu přehlíželi nebo výslovně popírali.

Dnes můžeme už jen akceptovat, že v naší globalizované ekonomii není místa pro žádný z obou principů: Rovné právo všech lidí na základní svobodu, tento normativní základ spravedlivé společnosti, se zdá být už jen utopickou myšlenkou, která se do 21. století nehodí. Panuje názor, že i kdyby teoreticky platila, nelze ji v globalizovaném světě převést do reálné politiky. Teze, že nerovnost lze akceptovat jen tehdy, přináší-li užitek těm nejméně obdařeným, byla kromě toho nahrazena širším pojetím odlišnosti a rozmanitosti, které přehlíží, že tolerantně se stavět k odlišnosti a tolerovat bezpráví není totéž.

Ke vztahu mezi solidaritou a spravedlností: uznání jako spojující pojem

Co to znamená pro křesťanskou teologii a etiku? Na teoretické úrovni musíme vyjasnit, jaký je vzájemný vztah spravedlnosti a solidarity. V praxi ovšem musí křesťanské společenství ukázat, že spravedlnost a solidaritu lze uskutečnit. Moje teze zní, že je to možné jen tehdy, zavedeme-li třetí pojem, který ozřejmí, proč jsou spravedlnost a solidarita neoddělitelné. Tímto pojmem je uznání – pojem, který už se v politické teorii a etice vžil. Teologická etika ho může vyvodit ze své vlastní tradice, a to z bezpodmínečného Božího přijetí každého člověka, bez ohledu na jeho sociální či ekonomický status. Pro interpretaci spravedlnosti a solidarity i vztahu mezi nimi je nutné, aby člověk uznal, že je jen jedním člověkem mezi mnoha lidmi. Tak např. podle konceptu Axela Honnetha má etika zkoumat strukturu bezpráví v souvislosti s pohrdáním, jež se projevuje společenskou diskriminací a upíráním politických práv. Honneth je přesvědčen, že naším úkolem je bojovat proti jakékoli neúctě v osobních vztazích, společenských strukturách a politických institucích, a požaduje, abychom do spravedlnosti zahrnuli i péči a solidaritu.

Samozřejmě Honnethovu analýzu chápu, avšak jeho hegelovský koncept přenechává „boj o uznání“ stále ještě téměř výlučně těm, kdo jsou pohrdání vystaveni. Jestli bude tento boj úspěšný, nebo ne, to závisí hlavně na solidaritě mezi trpícími, a nikoli na tom, jak nějaký morální subjekt plní své povinnosti – což je výklad, jejž je nutno konkretizovat jakožto požadavek nasazení pro bezprávné nebo solidarity s nimi; jejich vzájemná solidarita je pak nutným průvodním jevem.

Na cestě k novému chápání spravedlnosti a solidarity

Pro ilustraci toho, co rozumím pod pojmem uznání ve vzájemném vztahu mezi spravedlností a solidaritou, bych se ráda vrátila k myšlence, kterou rozvinul v jednom ze svých posledních děl Paul Ricoeur, vycházeje z citátu Thomase Nagela. Nagelovi jde o individuální způsob lidského nazírání, který nelze nahradit nějakým „pohledem odnikud“ (jak rozvedl ve své známé stejnojmenné knize). Přesto, tvrdí Nagel, lze zaujmout perspektivu směřující k rovnosti, a přitom neopominout osobní pohled: „Každý z nás vychází vždycky předně z typické konstelace svých vlastních cílů, přání a zájmů a zároveň je schopen vnímat, že tak uvažují i ostatní. Dalším krokem je, aby si člověk odmyslel svoje zvláštní postavení ve světě a přemýšlel prostě o všech lidech, o něž se jedná, aniž bych toho z nich, kým je fakticky on sám, vyděloval jakožto já.“

Tato schopnost zaujmout distancovaný postoj k vlastním přáním a vlastnímu způsobu nazírání je předpokladem schopnosti vynášet morální úsudky. Ricoeur to označuje jako „antropologický“ předpoklad. Takové kolísání mezi mým osobním způsobem nazírání a neosobním pohledem, při němž jsem jen jedním člověkem z mnoha, se podle Ricoeura neliší od schopnosti vytyčovat priority v oblasti svých přání. Souvisí to se „silným hodnocením“, což je pojem, jejž zavedl Charles Taylor. Při něm jde o rozhodování mezi různými přáními nebo statky. Tento proces hodnocení přání a statků se vztahuje ke konceptu ideální morální identity. V Taylorově konceptu se hierarchizace přání či zájmů řídí představou idealizovaného já. Zájmy přirozeně nemohu oddělit od svého sociálního kontextu, od své kultury, svého náboženství nebo historické situace, v níž jsou ukotveny. Důležité je přitom pouze, že silná hodnocení jsou spojena s ideálem osobní identity, který se podle Taylorova názoru kryje s morální identitou.

Naproti tomu se u Ricouera morální identita s idealizovanou sebe-identitou založenou na bázi silných hodnocení neshoduje; kryje s osobní identitou, jež zahrnuje perspektivu spravedlnosti. Jestliže tedy dochází ke stejnému nebo přinejmenším srovnatelnému „vyjednávání“ či rozvažování mezi odlišnými zájmy jako v hierarchizačním procesu silných hodnocení, jestliže tedy kolísám mezi svým osobním a neosobním způsobem pohledu, pak se tento postup stává morálním procesem vyjednávání teprve prostřednictvím adekvátně zavedené intersubjektivity. Právě tato schopnost morálního úsudku, schopnost usuzovat, „aniž by člověk onomu já, jímž je on sám, dával přednost“, nás činí schopnými spojit vlastní touhu po dobrém životě s přáním být spravedlivý.

Podle Ricoeura je toto vytváření úsudku skutečným vyjednáváním: jakožto intrasubjektivní nebo intersubjektivní hodnotící proces. Tento vyjednávací proces neprobíhá pochopitelně bez konfliktů mezi odlišnými přáními a zájmy, mezi osobním pohledem a na rovnost zaměřeným neutrálním pohledem, mezi odlišnými aktéry. Proto nepřekvapí, že Ricoeur mluví o těchto konfliktech jako o konfliktech interpretačních, při nichž jde právě tak o fakta, jak o normy. V tom směru se k Ricoeurovi připojuji: Kdybychom se mohli shodnout alespoň na tom, že jsme skutečně schopni morálně jednat, tj. dokážeme svůj osobní způsob pohledu transcendovat, pak můžeme začít vyjednávat o tom, který směr jednání nejlépe zvolit, máme-li bojovat proti bezpráví v konkrétní situaci.

Jakou roli přitom hraje uznání? Honneth, Taylor, Judith Butlerová, Martha Nussbaumová a mnozí jiní odpovídali nejdříve tak, že uznání je důležitým předpokladem pro blaho člověka. Axel Honneth ukázal, že interpersonální, sociální a právní uznání je těsně spojeno s individuální, sociální a politickou identitou člověka. Chybí-li toto uznání, pak to zaprvé může ohrozit či poškodit psycho-fyzickou integritu člověka. Zadruhé tím může být destabilizována nebo zrušena sociální příslušnost člověka. A zatřetí to může omezit jeho politická práva.

Důsledky lze zkoumat v různých souvislostech – sahají od fyzického a psychického násilí přes společenské vylučování až k odpírání určitých práv. Je-li někdo vystaven po určitou dobu bezprostřednímu, přímému násilí od druhé osoby, hrozí velké nebezpečí, že to poškodí jeho osobní identitu. Člověk (týká se to i skupiny lidí) považovaný na základě nějakého skupinového znaku – náboženství, kultury, sexuality nebo etnického původu – za „odlišného“, jemuž se dostává menšího společenského uznání, než kdyby nebyl takto ocejchován, je fakticky vyloučen z četných společenských činností, které vytvářejí sociální sounáležitost. Takto rozumějme také proslulému výroku Hanny Arendtové: Nemá-li člověk právo mít práva, nemůže získat státní občanství a požívat jeho výhod – proto je právo mít práva předpokladem rovnosti.

Zatímco posledně jmenovaný aspekt spravedlnosti, tedy politická práva každého člověka, byl ve 20. století předmětem pozornosti politické filozofie, teorie uznání ukázala, že politické uznání je spojeno se dvěma dalšími typy uznání: s uznáním sociálním a osobním. Tady by se dalo namítnout, že zabývat se bezprostředním násilím a sociální stigmatizací je pro etiku spravedlnosti obtížné. Přesto je nutno se těmto rovinám věnovat právě tak jako institučním podmínkám politických práv. Může se tak dít např. prostřednictvím státních intervencí na ochranu práv a nedotknutelnosti osob; stát může také v případě domácího násilí hradit náklady na léčení apod. Právě tak je zapotřebí působit na různých rovinách proti společenské stigmatizaci (prostřednictvím antidiskriminačních programů) a podporovat sociální soudržnost (pomocí integračních programů). Právní kroky nemohou nicméně nahradit náklonnost, integraci a angažovanost ve prospěch diskriminovaných; jsou však nutné, má-li být bezpráví v občanské společnosti a v politických institucích odstraněno. Solidarita ovšem spočívá právě v tom, že se budeme věnovat lidem pokořovaným, jejichž nedotknutelnost je zraňována, a že budeme vylučované lidi zahrnovat do společnosti. V politické a právní oblasti pak solidarita znamená zastávat se těch, kdo nemají žádného zastánce. Spravedlnost vyžaduje takové solidární jednání, aby bylo možno odhalovat případy, kdy je rozdíl dán nikoli odlišností, nýbrž nespravedlností. Pojmenovat nespravedlnost (formou vyprávění), to ovšem k hledání kompromisů mezi různými zájmy, jež je zaměřeno na rovnost, neoddělitelně patří. A obráceně – pro solidaritu je perspektiva spravedlnosti zaměřené na rovnost nevyhnutelná, má-li být překonán nutně jednostranný přístup politiky, která se zabývá identitou určitých skupin a solidarizuje se jejich zájmy.

Teprve až do svých úvah o etice solidarity a spravedlnosti zahrneme ty, kdo jsou naší současnou politikou opomíjeni a stojí na okraji občanské společnosti, mimo horizont osobních vztahů, dostanou se lidé jako Maria opět do zorného pole veřejnosti. Často nemají rodinu, na niž by se mohli obrátit, a jejich přátelé bojují o přežití stejně jako oni. Nemají prospěch z četných vymožeností moderní společnosti, typických pro dnešní civilizaci (zdravotnictví, důstojné bydlení, sport, hudba, filmy, divadlo, internetová komunikace). A zcela jistě se jich nebudou týkat ony politické reformy, jež mají za cíl „blaho všech“, což konkrétně znamená co největší užitek pro většinu místo co největšího užitku pro všechny, tj. pro každého jednotlivce. V tom je rozdíl mezi utilitaristicko-ekonomickou teorií spravedlnosti a teorií spravedlnosti založenou na rovném právu pro každého člověka.

Podle mé interpretace činí teorie uznání individuum viditelným a slyšitelným, takže (bez ohledu na zobecnění nutné v rámci každé teorie spravedlnosti) už doslova nemůže být přehlíženo. Etika založená na kritické politické teorii a spojená s tímto konceptem uznání nepředstavuje prostě jen další způsob, jak hodnotit rozmanité identity jednotlivých lidí nebo identifikační politiku sociálních skupin. Ve skutečnosti nelze uznání oddělovat od etiky respektu. Etika uznání sleduje týž cíl jako etika rovnosti – oběma jde o tři věci: o svobodu každého jednotlivce žít dobrý život a sám určovat jeho obsah; o tolerantní společnosti, které spolu dokáží žít v míru; o politické instituce, v nichž se každému dostane sluchu. Aplikací kritické metody, kterou používá teorie uznání vycházející z kritické teorie Frankfurtské školy, se perspektiva posunuje od utopické a často idealizované vize spravedlivé společnosti k analýze nespravedlnosti: už se nekoncipuje societas perfekta, nýbrž se uplatňuje „metodologický negativismus“. Kritická křesťanská etika se tudíž bude opírat o kritickou hermeneutiku a bude se zabývat prožitky nespravedlnosti, pokořování a stigmatizace, neboť ony jsou podstatnou částí její teorie. Taková kritická křesťanská etika je teologická, protože – jak říká Metz – ukazuje rovněž, jak bychom měli mluvit o Bohu a s Bohem: „Mluvit o Bohu Ježíši znamená bezpodmínečně se zabývat cizím utrpením a s lítostí konstatovat, že s druhými nejednáme odpovědně a solidárně. “ (viz výše)

Křesťanská etika vychází z autority trpících

Autorita trpících nesmí být přehlížena, říká Metz. Ale máme-li naslouchat příběhům trpících lidí a hledět jim do očí, musíme překonávat anonymitu struktur a vzdálenosti našeho globalizovaného světa. Musíme se jeden druhému přiblížit, pustit si druhého k tělu. Znamená to přejít na druhý chodník a podat někomu ruku, jak to podle biblických vyprávění dělal Ježíš.

Proto také smí být první reakcí na příběhy, jako je Mariin, soucit. Avšak soucit se musí konkrétně projevit jak solidaritou, tak spravedlností: Uznáme-li (jak říká Nagel), že Maria má stejně jako každý z nás své vlastní starosti, přání a zájmy, znamená to, že ji vidíme jako člověka v jistém – v nejdůležitějším! – smyslu stejného, jako jsme my; stejného ve svém lidství, k němuž patří schopnost jednat morálně. Přísně vzato spočívá solidarita s Marií v tom, že komercializaci jejího těla nenazveme neuváženě hříchem; solidarita znamená také, že nestačí dát jí pár euro, aby přežila den (i když to může být součástí naší empatické reakce). K solidaritě patří, že jí budeme pozorně naslouchat, že její příběh zařadíme do kontextu současného vývoje, že budeme zkoumat důvody prostituce a zasazovat se za politické reformy. Solidarita znamená také, že půjdeme kus cesty s Marií, aby mohla znovu nabýt důvěry. To všechno patří k aktivní solidaritě, kterou křesťanská společenství v mnoha částech světa každodenně praktikují. Stejně jako slavnost Boží přítomnosti ve světě dokládá i tato praxe, že morální jednání, jež vychází z principu spravedlnosti, usilující o rovnost, a solidarity, účastně odpovídající na utrpení druhých, je možné, účinné a politicky realizovatelné. S odvoláním na Metze bych ráda zdůraznila: Křesťanská teologie, která se zaměří více na utrpení a méně na vinu, dokáže nepochybně lépe pochopit, že není spravedlnosti bez solidarity a že naopak nemůže existovat solidarita, jestliže je opomíjena spravedlnost.

Jak známo, lidé bezprávní a pohrdaní jsou lepšími odborníky ve vlastní věci než etikové. Ale jestliže se jejich hlasu nenaslouchá, pak za ně často mohou a musejí mluvit kromě jiných i teologové; musejí příběhy trpících uplatňovat proti zájmům a právům ostatních členů společnosti. Dovolte mi na závěr říct, že diverzita musí být poměřována tím, jsou-li ve společnosti zaručena stejná práva pro všechny lidi. Obhajoba rozmanitosti nesmí být zneužívána – ve znamení rozmanitosti nelze v 21. století tolerovat nerovnost a bezpráví.

Myslím, že jednou z největších potíží, na něž dnes při úvahách o římské kurii narážíme, patří skutečnost, že o ní víme jen málo. Jednak je to téma neobyčejně složité, jednak se mu – přinejmenším v oblasti historického výzkumu – ještě nedostalo zasloužené pozornosti. Zatímco je naprosto jasné, kdy a jak kurie vznikla a jakými zásadními organizačními a strukturálními změnami prošla v 16. století za papeže Sixta V., její profil v posledním století a zejména v posledních desetiletích lze popsat mnohem obtížněji; tehdy totiž vyvstaly jevy neblaze ovlivňující jak výkon Petrovy služby, tak dodržování principu biskupské kolegiality. A právě ony činí zevrubné studium problematiky kurie zvláště aktuální a naléhavé (důkladně se jim věnovalo tematické číslo Concilia 5/2013).

Dříve panoval názor (a leckde panuje dosud), že tuto neznalost lze odstranit zkoumáním papežského úřadu, jako by kurie byla pouhým vykonavatelem rozhodnutí římského biskupa. Avšak právě události neobyčejného roku 2013 ukazují, že takový pohled nás nepřivede ke správnému pochopení skutečného stavu věcí. O důvodech, které vedly Benedikta XVI. k odstoupení, víme dosud málo. Zřejmě ovšem v této záležitosti sehrála nezanedbatelnou roli kurie, protože nebyla schopna nebo ochotna papeže v určité situaci podpořit.

Že tato role kurie není pouhou hypotézou, dokazují opakovaná prohlášení nového papeže i některých kardinálů-účastníků konkláve v roce 2013, totiž že na generálních kongregacích před konkláve se mj. debatovalo o tom, jak odstranit jisté problémy současné organizace kurie. Historik vidí jasně, jak nápadně poklesla prestiž kurie za pontifikátu Benedikta XVI.: téma „kandidát kurie“, jemuž byla přece při všech předchozích zasedáních konkláve věnována mimořádná pozornost, se v diskusích před volbou papeže v roce 2013 vůbec neobjevilo. Rozhodneme-li se však pro historický přístup, musíme si spíše položit otázku, zda zmíněné ztrátě prestiže odpovídá i skutečná ztráta moci. Přesně to je bod, z něhož musí každý historik při svém zkoumání vycházet, neboť je snadné odpovídat víceméně brilantně na otázky vyplývající z denního zpravodajství, ale najít odpovědi na otázky vyvstávající při pohledu na dlouhodobou dynamiku je mnohem obtížnější.

Právě proto je nutno zabývat se římskou kurii především v co nejširších souvislostech. Zaprvé je třeba vědět, že dějiny kurie neodpovídají bezpodmínečně chronologii pontifikátů, nýbrž že byly daleko spíše určovány jednotlivci, proudy, kulturami, myšlenkovými směry a silami, působícími v dějinách církve často po více období. Zadruhé nezapomínejme, že to, čemu říkáme kurie, sahá ve skutečnosti daleko za leonské hradby. Mluvit o římské kurii a nezmínit např. důležitou roli, kterou sehrály či dodnes hrají některé teologické fakulty nebo akademie při vyvíjení určité teologické kultury (která pak určuje pastorační praxi), znamená opomíjet jeden z faktorů pro kurii zcela zásadních. Podobně je nutno bedlivě zvažovat význam papežské diplomacie, která specifickým způsobem rozšiřuje akční rádius kurie: jasně se to projevilo, když se po jmenování kardinála Tarcisia Bertoneho kardinálem-státním sekretářem ozvaly z různých stran námitky proti prelátovi, jenž se nemohl vykázat diplomatickými zkušenostmi.

Jako příprava k úvahám o roli kurie při přechodu od 20. do 21. století je podle mne nutno zaměřit se na tři hlavní témata, která vyžadují důkladnější zamyšlení:

1. Zaprvé je pro dějiny kurie v tzv. „krátkém století“ charakteristické, že papežové nepochybně pozorovali v činnosti kuriální mašinérie určité známky zkostnatění. Pokoušeli se tedy reagovat konstitučními reformami. Mám na mysli zákroky Pia X. (Sapienti Consilio 1908), Pavla VI. (Regimini Ecclesiae universae 1967) a Jana Pavla II. (Pastor Bonus 1988). Papežové však zasahovali do kompetence kurie také tím, že vedle již existujících institucí zřizovali jiné, jen zdánlivě časově omezené orgány, které se ve skutečnosti staly styčnými místy mezi papežem a dalšími orgány. Neboť co jiného byl onen proslulý (resp. neblaze proslulý) „malý sekretariát“ („segretariola“), ustavený Piem X., než nástroj k ještě rychlejšímu provádění papežovy vůle? A co jiného bylo Sodalitium Pianum (Piovo „tajné sdružení“), které s papežovým souhlasem zřídil monsignor Benigni, aby shromažďovalo informace o osobách podezřelých z modernismu, než orgán vykonávající na způsob bypassu funkci, která vlastně příslušela nunciům a místním ordinariátům?

Ještě složitější byla strategie Pia XII. Ten znal kuriální mašinérii velmi dobře, a aby měl nad ní ještě lepší kontrolu, obratně inscenoval poruchy jejího fungování: v roce 1944 po smrti kardinála státního sekretáře Maglioneho nejmenoval jeho nástupce; do funkcí pro-sekretářů jmenoval dva neustále se hádající muže, Montiniho a Tardiniho; jediného kardinála pověřil vedením několika dikasterií. Tak mohl být sám výhradním režisérem kurie, která se v důsledku toho – podobně jako za dob Pia X. – cítila být zbavena svých kompetencí, neboť za mimořádnou aktivitou mužů jako monsignore Ronca, P. Lombardi či Luigi Gedda stál papež Pacelli osobně. Papeže Jana XXIII. pak v roce 1958 v důsledku jedné z těch paradoxních situací, k nimž dochází častěji, zvolila aliance, která tyto poruchy fungování chtěla odstranit, a on skutečně neprodleně zjednal nápravu (pozoruhodně to připomíná okolnosti Bergogliova zvolení). Janovi také záleželo na tom, aby se kurie necítila ohrožena, a proto ji pověřil přípravou druhého vatikánského koncilu. Ale i on vytvořil nový úřad: funkci papežova osobního sekretáře, která byla později za papežů Wojtyły a Ratzingera dokonce spojena s hodností biskupa. Tak byla prakticky obnovena pozice kardinála známá z dávných dob nepotismu.

2. Druhý jev, jejž je třeba vidět v historických souvislostech a který může dle mého názoru přispět k vysvětlení kuriální krize, je skutečnost, že kurii přiznávaný sakrální rozměr (jenž ji ve srovnání s jiným institucemi, jimiž se katolická církev projevuje, činil výjimečnou) přestal být všeobecně vnímán. Nezapomeňme, že tento aspekt byl zásadní součástí kuriální moci, což znamenalo, že heslo Roma locuta, causa finita v podstatě vyjadřovalo nemožnost zpochybnit její rozhodnutí. Kdo dnes uvidí film Romola Marcelliniho Pastor angelicus (1942), bude žasnout: Uprostřed druhé světové války je v něm Svatý stolec zobrazen – neboť sám sebe tak vnímal – jako čarovná, mimosvětská říše, zcela imunní vůči právě probíhající tragedii, skoro jako nějaká katolická verze „zakázaného města“ obývaného mandaríny ve službách císaře. Z tohoto hlediska byla pro podobný druh sebechápání příznačná už první věta (incipit) hesla „conclave“ v encyklopedii Ecclesia: „Papež není nesmrtelný. Je podroben osudu všech lidí, i on zemře.“ Je nicméně jasné, že dnes, v době, kdy i státní a nadnárodní instituce musejí obhajovat oprávněnost své existence, není ani kurie výjimkou. Domnívám se však, že v případě kurie hrají roli ještě další faktory, především tyto:

a) Problém biskupské kolegiality, který vyvstal na Druhém vatikánském koncilu, nastolil implicitně otázku decentralizace rozhodovacích procesů.

b) Požadavek decentralizace zároveň způsobil, že národní episkopáty nejsou už vzhledem k poklesu počtu duchovních povolání, probíhajícímu od poloviny minulého století, ochotny posílat svoje „nejlepší lidi“ do Říma, což předtím bylo obvyklé (tehdy spolu národy dokonce soupeřily o místa v kurii, a to nikoli proto, aby získaly podíl na moci, nýbrž aby byly vůbec shledány hodnými té cti).

c) Třetím faktorem, o jehož důležitosti jsem přesvědčen, je kontextuální desakralizace postavy papeže, nutně ovlivňující i image institucí, jež mu byly po celá léta nápomocny. Papež František nemá žádné zábrany mluvit o sobě jako o „hříšníkovi“. Tento pohled na sebe sama, vnímaný veřejností často jen povrchně, jde ruku v ruce se způsobem, jakým římský biskup vykonává svou službu. Na to si už dnes málokdo vzpomene: Když se papežové počínaje Pavlem VI. rozhodli cestovat, odmítali to mnozí kritikové s odůvodněním, že tím zmizí ona sakrální aura, jež papeže do té doby vždy obklopovala. Zcela nepochybně se v současnosti hledí na římského biskupa úplně jinak než před druhým vatikánským koncilem. A to se nevyhnutelně odráží i v pohledu na římskou kurii.

3. A nakonec bych chtěl říct: Domnívám se, že historická zkušenost ukazuje, že reformy kuriální mašinérie provedené v posledním století nepřinesly jednu podstatnou změnu, která je však naléhavější než všechna jednotlivá opatření. Nevycházely totiž ze skutečnosti, že problém kurie je především problém teologický: Jakým způsobem totiž může papež delegovat část povinností spojených se svým primátem na jiné instituce, aniž by to změnilo nebo poškodilo citlivý vztah mezi výkonem primátu a biskupským kolegiem? Místem, kde se takto mělo uvažovat, byl samozřejmě druhý vatikánský koncil. Avšak obrat, k němuž na něm náhle došlo, když se diskuse začala soustřeďovat na přehmaty a aroganci některých předních členů kurie, přiměla papeže nakonec stáhnout toto téma z pořadu jednání, takže zůstalo součástí jeho agendy. A tak je tato otázka dodnes nezodpovězena. (…) Reforma struktury vedení katolické církve může být úspěšná jedině tehdy, nebude-li zamýšlena a uskutečňována jako akt proti někomu, nýbrž bude-li vidět svůj konečný cíl ve skutečné kolegialitě a skutečné synodalitě – což jsou opět nástroje k dosažení ještě důležitějších cílů. Vyjádření Jana XXIII. po jedné návštěvě úřadů římské kurie, platí dodnes v plné šíři: „Samí dobří a schopní lidé, tihle zaměstnanci ve službách Vatikánu, a o všechny je dobře postaráno: ale stále mají na mysli věci příjemné a výhody, jako by šlo o to, aby nadále trval pozemský ráj, zatímco očekáváme nebeský ráj. Kéž jim Pán ve své milosti dopřeje, aby se do nebeského ráje dostali.“1

Z Concilia přeložila Helena Medková

1 Angelo Giuseppe Roncalli (Jan XXIII.), Pater amabilis, Agende del pontefice 1958–1963, vyd. Mauro Velati, Bologna, 313.

Jutta ze Sponheimu (1092–1136), byla poustevnicí a první magistrou ženské komunity benediktinského opatství Disibodenberg v mohučské arcidiecézi. Dosavadní povědomí o Juttě bylo zastíněno, ale i osvětleno životním příběhem druhé magistry téhož opatství, vizionářky Hildegardy z Bingenu (1098–1179), která byla Juttinou žákyní v letech 1112–1136.

Můžeme-li zde psát s větší celistvosti o životě a smrti Jutty ze Sponheimu, je to zásluha poměrně nedávného prvního vydání středověkého životopisu této ženy (Vita domnae Juttae inclusae), které připravil Franz Staab v roce 1992.1 Náš portrét je založen na anglickém překladu tohoto latinského pramene, který připravila Anna Silvasová, jež ho začlenila do sborníku, který přináší její anglické překlady většiny dostupných biografických pramenů o Hildegardě z Bingenu a Juttě ze Sponheimu.2

Jak lze vyčíst z „Prologu“ Juttina životopisu, jeho autorem byl nejmenovaný mnich z Disibodenbergu, jenž ho napsal na příkaz opata Kuna, který podnítila nejmenovaná Juttina žákyně, jež po ní převzala vedení klášterní školy.3 Anna Silvasová na základě těchto a jiných indicií usuzuje, že autorem byl mnich Volmar (zemřel 1173), Hildegardin pozdější sekretář, a onou novou učitelkou byla samotná Hildegarda.4 Anna Silvasová dále usuzuje, že doba sepsání Juttina životopisu začíná koncem roku 1139.5 tedy v období těsně předtím, než Bůh Hildegardu vyzval, aby zaznamenávala své vize do knihy později nazvané Scivias (1141).

Druhým důležitým pramenem o Juttině životě, z kterého čerpáme, je dopis Hildegardina (v pořadí třetího) tajemníka Guiberta z Gembloux (1124/5–1213) svému příteli Bovovi.6 Dokument je primárně pojat jako životopis Hildegardy z Bingenu, ale přináší i doplňující informace o Juttě ze Sponheimu.7 Anna Silvasová ho datuje do druhé poloviny roku 1177,8 tedy do období pozdního Hildegardina života.

Rodina a mládí Jutty ze Sponheimu

Urozený původ

Jutta ze Sponheimu se narodila v rodině hrabat ze Sponheimu v roce 1092. Její matka Sofie pocházela z bavorského Formbachu a byla první sestřenicí Hedwigy, matky saského vévody Lothara, který od roku 1125 vládl jako římsko-německý císař Lothar III. Juttin otec, hrabě Štěpán II., pocházel ze Sponheimu (psáno též Spanheim). (S hrabaty ze Sponheimu byl úzce spojen otec Hildegardy z Bingen, Hildebert z Bermesheimu.) Jutta měla dva bratry, Meinharda a Huga. Meinhard jako kníže založil ve Sponheimu roku 1124 klášter a v roce 1125 podpořil svého druhého bratrance Lothara při volbě císařem. Hugo se stal krátce před svou smrtí arcibiskupem v Kolíně nad Rýnem, ale už v roce 1131 založil premonstrátský klášter v Knechstedenu. Zemřel v roce 1137, rok po smrti své sestry Jutty a dva roky po smrti Meinharda. Hrabata ze Sponheimu sdílela propapežské, reformní zájmy a odporovala sálské dynastii.9

„Hříchy mládí“

Volmar uvádí, že Juttě nebyly ani tři roky, když jí zemřel otec a o malou dcerku pečovala její ovdovělá matka.10 To znamená, že hrabě Štěpán zemřel už v roce 1095 a nikoliv až v roce 1118, jak píše Trithemius v Kronikách Sponheimu11 a jak to ještě zastává literatura těsně před objevem Juttina životopisu.12 Volmar pokračuje, že po uplynutí něžných let Juttina dětství ji Sofie učila svatým Písmům, které Jutta vstřebávala svou inteligencí a pamětí, takže, naplněna bázní Boží, „dělala pokroky v každodenním růstu ve ctnostech“.13

Když bylo Juttě dvanáct let, tedy v roce 1104, onemocněla vážnou nemocí a v zoufalství slíbila Bohu, že pokud přežije, zaváže se svatému způsobu života. Už se asi nedovíme, jakou nemocí byla sužována, ale dovozujeme, že na samém začátku probuzení své pohlavnosti se Jutta vzdala jejího naplnění v manželství a rozhodla se pro život v celibátu, život darovaný od Boha a věnovaný Bohu. Skutečně se uzdravila a stala se z ní „mladá žena půvabného vzezření“, takže za ní přicházelo mnoho šlechticů a bohatí majitelé půdy, kteří se s ní chtěli oženit.14 Těmto nabídkám k sňatku Jutta vzdorovala a v zájmu ochrany své cudnosti, kterou zaslíbila Bohu, čelila vážným nebezpečím,15 o nichž se rozepisuje Guibert z Gembloux v životopise Hildegardy z Bingenu:

„Jelikož ji Bůh držel pod svou ochranou, (Jutta) zvítězila nad vším, co ji uvádělo v pokušení a svádělo…Vytrhla to ze svého srdce, aby s tím žádným způsobem nemohla koketovat. Její otec pro ni ponechal velké bohatství, ale ona ho přesvědčila, aby pro ni nebyla uzavřena žádná svatební smlouva.“16

Anna Silvasová se domnívá, že Jutta měla vleklou krizi vnitřního povolání, kterou nakonec vyřešila útěkem z domova k mohučskému arcibiskupovi Ruthardovi, který jí daroval řádový šat a biskupskou ochranu jejího celibátu. Anna Silvasová tyto události datuje na konec roku 1105, kdy Jindřich V. povolal z exilu Rutharda, a Juttin útěk tak podle ní spadá do začátku následujícího roku, kdy Jutta mohla mít 14 let a podstoupila provizorní formu zasvěceného života.17

Volmar nás dále zpravuje o tom, že Jutta se na tři roky stala žákyní zbožné vdovy Udy z Göllheimu a během tohoto období zahořela touhou podniknout pouť, ale proti jejímu záměru se postavila její matka Sofie, takže Jutta zůstala u ní, čekajíc na vhodný okamžik, kdy by mohla utéct.18 Anna Silvas z toho vyvozuje, že Uda a Jutta zůstaly v rodinném sídle ve Sponheimu, kde Uda byla hostem a učitelkou Jutty, zatímco se Sofie starala o sponheimské statky až do své smrti někdy mezi lety 1110 a 1111.19

Po smrti své matky Jutta vycítila příležitost uskutečnit svůj plán: „opustit rodnou zem a svůj otcovský dům20 pro Pána“21 a vydat se na pouť. Franz J. Felten tvrdí, že bychom v Juttině případě neměli považovat její odhodlání „jít na pouť“ (peregrinationem adire) jako pouhou potřebu uskutečnit zbožnou cestu (jak tomu v běžném smyslu rozumíme dnes), nýbrž bychom měli Juttinu touhu chápat ve smyslu asketického bezdomovectví irských a anglosaských mnichů nebo skupin potulných kazatelů v Juttině době.22

Juttin bratr Meinhard byl v té době staršina rodiny a snad maje na mysli katastrofální konec pouti pratety Richardy,23 zabránil Juttině odchodu tím, že se obrátil na jejich zastupujícího biskupa Ottu z Bambergu (1103–1139),24 který byl též jejich příbuzným.25 Otto přesvědčil Juttu, aby se připojila ke klášteru mnichů jako „inclusa“ či poustevnice, což byla radikálnější a trvalejší forma asketického „exilu“ z běžného života než poutnictví.26

Guibert nás zpravuje o tom, že se Jutta „poohlédla“ po různých klášterech, a zvlášť ji zaujal Disibodenberg pro jeho polohu a zápal monastického života.27 Silvasová uvádí, že Disibodenberg prostřednictvím svého mateřského dómu, Svatého Jakuba v Mohuči, podporoval formu benediktinského mnišství v Hirsau, která pečovala o připojení malých ženských pousteven ke klášterům mnichů. Jutta tak měla pro sebe poustevnu z kamene, která byla postavena k 1. 11. 1112.28

Podle Guiberta tehdy rodiče Hildegardy z Bingen nabídli svou dceru Juttě jako společnici v poustevně, a Jutta jejich „desátek“29 přijala jako „útěchu“ z nebes.30 Onoho 1. listopadu 1112, na svátek Všech svatých, k poctě svaté Trojice, dvacetiletá Jutta, čtrnáctiletá Hildegarda a ještě třetí mladá žena, také jménem Jutta, vstoupily do klauzury v benediktinském opatství Disibodenberg pod vedením opata Burcharda a ještě tentýž den složily řádový slib před biskupem Ottou z Bambergu.31 Stvrzovací listina z roku 1128 dokládá, že Meinhard daroval mnichům vesnici s kostelem a s nimi spojenými příjmy, aby Jutta mohla být „uzavřena“ (ut includeretur) v klášterní poustevně.32

Vstup do klauzury jako smrt světu a očekávání Snoubence

Guibert z Gembloux podává detailní zprávu o Juttině a Hildegardině vstupu do klauzury. Píše, že se této události účastnilo mnoho osob vysokého i nízkého stavu, a popisuje ji jako pohřební a zároveň svatební obřad. Přirovnává Juttu ke družičce, která se má o půlnoci setkat s ženichem,33 ale hlavně o ní píše jako o někom, kdo byl opatem a mnichy pohřben, protože umřel světu. Tehdy Jutta z celého svého srdce cituje Žalmy: 34 „Toto je místo mého věčného odpočinku, usídlím se tady, neboť jsem si ho vybrala“35; „Vystoupím k místu nádherné svatyně“36; „S radostí vstupme do Pánova domu.“37

Volmar zase vypráví o božském zjevení, které se stalo za svítání Svátku všech svatých na Disibodenbergu. Jistá stará vdova jménem Trutwib se modlila nokturna a chvály breviáře a potom si šla odpočinout do domu pro hosty, kde bydlela Jutta se svými dvěmi družkami, které ten den měly vstoupit do klauzury v poustevně. Když se Trutwib přiblížila ke dveřím od dvora, zjevila se jí „krásná podoba lidské bytosti“38, která jí řekla:

„Věz, že paní Jutta, která dnes vstoupí do klauzury, zde šťastně stráví dvacet čtyři let svého života a v pětadvacátém roce šťastně odejde z tohoto světa. Abys uvěřila mým slovům, musíš vědět, že zanedlouho ode dneška ty sama umřeš.“39

Volmar pokračuje, že Trutwib po několika dnech úzkosti a váhání pověděla Juttě, co viděla a slyšela, a potom skutečně zemřela. Když se Jutta dověděla o její smrti, uvěřila i jejímu zjevení o své vlastní smrti. Od té doby čím blíže se čas jejího života nachyloval ke smrti, tím rezolutněji posilovala své slábnoucí tělo k duchovní službě Bohu, což se projevovalo v její neustálé bdělosti, s kterou se připravovala na příchod svého Snoubence, Ježíše Krista.40

Jutta jako magistra a matka představená na Disibodenbergu

Asketické úsilí a rozšíření ženské komunity

Guibert píše, že po slavnostní klauzuře a složení řádového slibu se shromáždění rozešlo a Jutta s Hildegardou a druhou Juttou byly ponechány v rukou Pána. Byly zavřeny v kamenné poustevně u kláštera a bylo jim ponecháno pouze malé okno, skrze které mohly v určitých hodinách mluvit s návštěvníky, být zásobovány jídlem a provádět hygienické potřeby. Miriam Schmidt tvrdí, že archeologické vykopávky na Disibodenbergu v 80. letech 20. století verifikovaly popis poustevny, jak ho představila Francesca Steeleová už v roce 1915.41 Podle ní byla tato poustevna přistavěná ke zdi klášterního kostela, a podobně jako jiné cely té doby, neměla dveře, ale byla v ní kuchyň, dílna, hovorna s mříží, jídelna a ložnice. Poustevna měla tři okna. První okno vedlo do klášterního kostela, takže dovolovalo ženám vizuálně se účastnit liturgie, skrze druhé okno ženy přijímaly jídlo a vykonávaly hygienické potřeby a třetí okno sloužilo pro kontakt s návštěvníky, kteří přišli žádat o modlitby nebo duchovní rady.42

Zde se podle Guiberta Jutta a její žákyně modlily k Bohu, meditovaly a přitom si podmaňovaly tělesné touhy půsty a bděním.43 Jutta sama se posilovala asketickým úsilím, a to i při učení. Guibert přirovnává Juttu ke starozákonní Juditě, která „mečem Božího slova“44 uťala hlavu „intelektuálnímu Holofernovi,“45což má znamenat, že Jutta ovládla neřest, s kterou ďábel kazí většinu lidského rodu, tj. tělesnou žádostivost či chlípnost.46

Volmar nás zpravuje o tom, že mezi rozličnými způsoby, jimiž Jutta trýznila a zraňovala své tělo, patřilo nošení žíněné košile a železného řetězu, jimiž si podmaňovala své mladistvé údy. Jutta tak činila stále od začátku klauzury do konce svého života, kromě zvláštních svátků a vážných nemocí, kdy ji vedení kláštera přinutilo, aby se těchto věcí zdržela.47 Julie Hotchinová tvrdí, že Volmarův popis Juttina tělesného umrtvování je modelován podle života svaté královny Radegundy, která žila v 6. století. Její kult se těšil zvláštní úctě v klášterech Hirsau a sv. Maximina v Trevíru. Radegunda sama je zmíněna v martylogiu Disibodenbergu a její tamní uctívání bylo podle Julie Hotchinové ztělesněno v Juttině přítomnosti.48

Podle Guiberta se pověst o Juttině jméně roznesla široko daleko po kraji, takže do své blízkosti začala přitahovat mnoho mladých žen. Šlechtici začali Juttě nabízet své dcery a podporu svými vinicemi, statky a pozemky. Jutta jejich nabídky předala opatovi a starším bratřím. Na jejich radu a svolení přijala panny a dary, které s nimi byly nabízeny. Vchod do její „hrobky“ byl otevřen a ona s sebou dovnitř přivedla dívky, které měly být vychovány pod jejím vedením. „Hrob“ se stal ženským klášterem, ale Jutta se nevzdala klauzury, i když se stala představenou kongregace.49

Juttina služba druhým a zbožnost

Jutta byla duchovní matkou nejen pro všechny mnichy a mladé ženy v její poustevně,50ale jak píše Volmar, také pro všechny lidi kolem ní, ať už byli jakéhokoliv postavení: šlechtice, prostý lid, bohaté či chudé, poutníky a leníky, kteří se ptali jenom po ní a čekali na ni jako na nebeské orákulum.51 „Pro každého byla předmětem obdivu a vážnosti pro moudrost, která jí byla božsky udělena, a věru, za všech okolností u ní prospíval (dar) velkého rozlišování.“52

Činnou práci pro druhé Jutta vyvažovala vytrvalou kontemplativní modlitbou ke Kristu a každodenní recitací Žaltáře, tak jak to předepisovala Benediktova Řehole.53 (Modlila se i přímluvné modlitby za živé i mrtvé, na které nikdo jiný nepamatoval.) Někdy se modlila celý Žaltář i podruhé nebo potřetí, ale nikdy ne méně než jednou, leda že jí v tom zabránila vážná slabost. Při zpívání Žalmů stála na jednom místě, padajíc mezi jednotlivými verši na tvář, ale to činila jen zřídka, protože na to neměla dost síly. Běžně však při recitaci Žalmů stála vzpřímená nebo klečela na kolenou. Někdy takhle stála nebo klečela s bosýma nohama, aby tak oslabovala své tělo, a to i za kruté zimy.54

Jutta byla vyhledávána lidmi souženými trápením a kajícníky, utěšovala je a pomáhala jim svou modlitbou, o kterou ji žádali též poslové a pisatelé dopisů ze vzdálených míst.55 Jutta také učila kohokoliv, koho mohla, vše, co se sama naučila z inspirace Ducha svatého, z tradice předků a zpráv návštěvníků. Neupřednostňovala žádnou ze svých žákyň, pokud ji neshledala pokornější, dychtivější po poslušnosti a zapálenější pro dobré skutky.56

Zázrak, proroctví a exorcismus

Volmar nás zpravuje o tom, že navzdory křehkosti svého těla Jutta osm let nejedla maso, takže nakonec onemocněla a ulehla na lůžko. Tehdy jí opat Adilhun57 nařídil, aby maso jedla. Když Jutta pokorně prosila, aby se tomu mohla vyhnout, jednoho večera se na jejím okně usadil velký vodní pták, který v tom kraji dosud nebyl spatřen. Když ho ráno našli, způsobilo to velký rozruch. Pták neuletěl, ale jako by byl ochočený, pozoroval ty, kteří se na něho přišli podívat. Když se o tom dověděl Adilhun, zaplakal a řekl: „Nebesa vyvrátila tvrdost mého srdce, neboť jsem dlouho odkládal soucit s její (Juttinou) slabostí.“ Potom přikázal, že se Jutta musí posílit tímto darem, který jí poslala nebesa, tj. sníst ptačí maso. Jutta opata pokorně poslechla, ale požádala ho, aby nemusela být příště podrobena takovému nařízení od něho ani od jeho nástupců, kromě nezbytné nutnosti, kdy by pro ni nebylo jinak možné obnovit svou sílu, což jí opat slíbil.58

Zde ocitujeme úryvek Benediktovy Řehole: „Aby velmi zesláblí nemocní nabrali sil, je jim dovoleno používat i maso; jakmile je jim lépe, zdržují se od masa jako obvykle všichni.“59 Jutta zřejmě osm let nejedla maso ani v případě nemoci a Volmar poukazuje na to, že Juttino osmileté vegetariánství ji oslabilo natolik, že onemocněla, přesto stále odmítala maso požít, takže muselo zasáhnout samo nebe a prostřednictvím opata jí nařídilo sníst ptačí maso, nikoliv maso z čtvernožců, na které se vztahoval zákaz Benediktovy Řehole: „Masa čtvernožců se všichni kromě velmi slabých nemocných zdržují úplně.“60 Tyto okolnosti jen poukazují na Juttinu asketickou tvrdost, ale také na její schopnost poučit se ze „zázraku“, který ji přinesl posilu a uzdravení.

Po smrti opata Adilhuna v roce 1128 se mniši na Disibodenbergu rozhodli odložit volbu jeho nástupce, dokud nebude přítomen mohučský arcibiskup Adalbert.61 Jutta se kvůli tomu trápila a stále se modlila. Její modlitby byly vyslyšeny a ona se z božského zjevení dověděla, že dalšími dvěma opaty na Disibodenbergu budou Fulcard a Kuno. Juttě bylo zjeveno i to, kdo bude následovat jako třetí, nikoliv však jeho jméno, nýbrž „jisté charakteristické znaky“.62 Podle Kroniky Disibodenbergu opat Fulcard zemřel 9. listopadu 1136 a Kuno byl ordinován 27. prosince 1136, pět dní po Juttině smrti.63 Kunovým nástupcem byl opat Helenger (1155–1178).64

Poslední příklad, který si zde uvedeme, představuje Juttu jako exorcistku. Když Jutta zjistila, že jistý mnich říkal věci, které se protivily jeho spáse, vyslovila tuto prosbu: „Ať jazyk, který se nebojí říkat takové věci, oněmí, aby (onen mnich) byl v budoucnosti zbaven věčného trestu.“ Nedlouho nato byl ten mnich stižen božským trestem a ztratil dech, takže ho mnozí považovali za mrtvého. Po chvíli ale zase přišel k sobě, avšak po tři dny nemohl mluvit. Jutta byla vyplašena, že její modlitba byla vyslyšena, a znovu se modlila, dokud mnichovi nebyla navrácena řeč.65

Smrt a posmrtný život

Smrtelná nemoc

O posledním roce Juttina života Volmar píše, že Jutta, vědoma si proroctví vdovy Trutwib o své smrti, byla zcela tělesně vysílena bděním, půsty a prací z toho, jak si toužebně přála být u Pána. Když uplynul měsíc pětadvacátého roku její klauzury, onemocněla z naprostého tělesného vyčerpání. 2. prosince 1136 za úsvitu se jí v polospánku zjevil vysoký krásný muž. Když více procitla a přežehnala se křížem, muž jí řekl: „Neboj se, jsem Oswald, býval jsem králem Angličanů. Přišel jsem ti oznámit den tvého odchodu, který jsi dnes obdržela od Pána za své modlitby. Neboť nemoc, která tě nyní poutá k lůžku, bude trvat do konce tvého smrtelného života.“66

Volmar pokračuje, že poté, co ji Oswald povzbudil těmito a jinými slovy, odhalil jí den stanovený pro její odchod, a potom zmizel. Anna Silvasová tvrdí, že svatý Oswald byl uctíván zvláště v Cluny, Hirsau a na Disibodenbergu, jak to dosvědčuje první záznam v martyrologiu Disibodenbergu k 5. září67 s odkazem na Církevní dějiny národa Anglů od Bedy Ctihodného.68 Kult svatého Oswalda u Němců je doložen u jemu zasvěcených kostelů, na příklad v Alpbachu a v Seefeldu v Tyrolích, v oblasti, která byla v osmém a devátém století evangelizována mnichy z Northumbrie.69

Volmar nás zpravuje, že po dalších dvaceti dnech ležení v horečkách Jutta poskytla svým deseti žákyním konejšivé rady, a jelikož věděla, že se přiblížil den její smrti, požádala o viaticum, svaté přijímání udělované umírajícímu jako zajištění „na cestu“, via.70 Když Jutta poznala, že nastala její poslední hodinka, požádala své žákyně, aby jí četly evangelijní pašije. Když je dočetly, vyzvala všechny přítomné, aby se modlily a zpívaly Žalmy.

V oné noci si Jutta podle Volmara dále přála, aby jí žákyně přinesly svatou roušku (velum?), a když si ji dala na hlavu, nařídila, aby ji položily na žíněné roucho (cilicium) posypané popelem, apelujíc tak na přítomné, aby jí svým pláčem nebránily k odchodu ke Stvořiteli. Když byla položena na roucho, dala Jutta znamení, aby k ní byli povoláni mniši. Když se za ni mniši domodlili litanie, posílila se znamením kříže a odevzdala svou duši.71 Volmar svou zprávu uzavírá konstatováním, že Jutta zemřela 22. 12. 1136 při první noční vigilii ve svých 45 letech.72 Anna Silvasová tvrdí, že stejné datum její smrti udává Kronika Disibodenbergu, a Jutta je jako blahoslavená uctívána v bingenské oblasti do dneška.73

Pohřeb

Volmar nás zpravuje, že bezprostředně po Juttině smrti Hildegarda a dvě další řeholnice jménem Jutta, byvše zasvěceny do tajemství zemřelé více než ostatní, dbaly na Juttin pokyn, který jim dala za svého života, že totiž její mrtvé nahé tělo nemají mýt před zraky všech řeholnic. Když vykázaly z místnosti všechny ostatní a v soukromí upravily Juttino tělo, prohlásily, že byly oslněny sněhově bílým světlem, které z jejího těla vycházelo, což může sám Volmar dosvědčit, protože se účastnil Juttiny smrti a pohřbu. Řeholnice dále zjistily, že Juttino tělo bylo poznamenáno třemi brázdami vytlačenými od řetězu, který Jutta nosila obtočený kolem těla.74

O samotném Juttině pohřbu Volmar říká, že se ho účastnilo mnoho věřících rozličného stavu a povolání, pohlaví a věku, za účasti nově zvoleného opata Kuna, kterého umírající Jutta žádala, aby nebyla pohřbena na žádném posvátném místě, nýbrž na místě, „kde by byla denně pošlapávána příchozími“.75

Guibert z Gembloux píše, že poté, co se Juttina duše odebrala ke svému Ženichovi Ježíši Kristu, bylo její tělo z rozhodnutí všech mnichů pohřbeno ve středu kapituly.76 Anna Silvasová tvrdí, že kapitula byla důstojným místem, podobně jako refektář, kde se konala slavnostní shromáždění členů společenství.77 Guibert dále sděluje, že mniši ze strachu, že pod jejich nohama utrpí Juttina svatá památka, vyzvedli nakonec Juttino tělo z kapituly a přenesli je před oltář v kapli „naší Paní, Královny Nebes.“78

Kronika Disibodenbergu sděluje, že mohučský arcibiskup Jindřich vysvětil kapli svaté Panny Marie 1. 11. 1146, tedy skoro 10 let po Juttině smrti a přesně 34 let po Juttině a Hildegardině vstupu do klauzury na Disibodenbergu.79 Anna Silvasová podotýká, že Guibertův odkaz na Marii jako „naší Paní“ je zcela dobový. Bernard z Clairvaux a cisterciáci tento titul převzali k rytířské kultury a zpopularizovali.80

Hildegardina vize

Volmar nás zpravuje o tom, že po Juttině pohřbu jistá žákyně, která byla Juttinou důvěrnicí, si zbožně přála vědět, jakým způsobem Juttina duše odešla z pozemského života. Její přání bylo vyslyšeno a prostřednictvím božské vize se dověděla, že se Juttiny duše ujali andělé, kteří ji vedli přes místo trestů, kde viděla ohromné ohnivé koule a mnoho pláče a skřípění zubů.81 Když Juttina duše viděla tyto věci, pochopila, jaké tresty by čekaly toho, kdo by neodešel oproštěn od pozemského života. Ale to se Juttiny duše netýkalo, neboť pro své stálé modlitby a námahu se od tohoto světa oprostila.82

Andělé s Juttinou duší opustili peklo (nebo očistec?) a přiblížili se ke vstupu do ráje, když tu se objevil ďábel jako řvoucí lev83s houfem svých démonů a pokoušel se jim zastoupit cestu. Juttini strážní andělé však oponovali jeho falešným obviněním. Tak byla Juttina duše z Božího soudu postavena mezi duchy dobra a zla, aby ďábel mohl vidět, zda na Juttě najde něco ze sebe samého.

Ďábel Juttu obviňoval ze selhání, bláznovství a hříchů jejího mládí84 a snažil se ji zmocnit zlomyslnou lstí, které se Jutta děsila. Náhle se na Juttinu stranu přidal evangelista Jan, který chválil všechny její skutky od raného mládí a zvláště její smrt. Potom Jan společně se svým bratrem Jakubem85 a zástupem mnoha jiných blažených duchů přenesl Juttinu duši z místa toho sváru do ráje, a to „s velkou radostí“ (cum magno tripudio).86

Anna Silvasová se domnívá, že Volmar nás zde zpravuje o historicky první zaznamenané Hildegardině vizi, která se ještě k tomu týká posmrtného osudu (a soudu) její učitelky.87 Silvasová dále upozorňuje na to, že se Hildegarda v pozdějších letech stala slavnou pro svou schopnost předvídat smrt a zásluhy dosud žijících lidí a mluvit o osudu duší zemřelých.88 Přední hildegardovská badatelka Barbara Newmanová psala 27 let před Hildegardinou kanonizací a „doktorizací“ (2012) o Hildegardě jako o potenciální Doctrix Purgatorii, „Učitelce Očistce“.89 Proto je otázkou, zda Hildegarda v této vizi mluvila o pekle, či očistci.

Závěr: Juttin odkaz a Hildegarda z Bingenu

Už Guibert z Gembloux napsal, že Jutta poté, co „zemřela pro svět,“ přinesla ve své duchovní dědičce a dceři Hildegardě více ovoce, než kdyby se byla bývala vdala a porodila mnoho tělesných potomků.90 Za Hildegardinu „ctihodnou matku“ a „učitelku“ považovali Juttu i další životopisci Hildegardy, mniši Godefrido ze sv. Disiboda a Theodorico z Echternachu.91 Tito pánové charakterizovali Juttino poslání jako transformaci Hildegardy z Bingenu do učednice Ježíše Krista tím, že Hildegarda pod Juttiným náboženským vedením podnikla velikonoční putování s Kristem: „…pohřbena s Kristem mohla s ním vstát do slávy věčného života“.92 Godefrido dále píše: „Jutta oblékla (Hildegardu) do šatu pokory a nevinnosti, naučila ji některé Davidovy písně a hrát na desetistrunnou lyru. Kromě jednoduché žalmové notace od ní Hildegarda neobdržela žádné jiné vzdělání v umění literatury nebo hudby.“93

Tato prostá Hildegardina výchova je udivující vzhledem k množství znalostí a všestranným zájmům, které později Hildegarda ve své činnosti a spisech vykazovala. Jutta však pro Hildegardu představovala především o šest let starší důvěrnici, které se svěřila se svými vizemi, ačkoliv ji ve svém životopise, na němž se také podílela, nikdy nejmenuje: „Jistá urozená žena, která mě vychovávala, se dověděla o všech těchto věcech a vyjevila můj případ mnichovi, kterého znala.“94

Tímto mnichem byl Hildegardin magister Volmar,95 který potom Hildegardu vyslechl a vyzval ji, aby své vize zapsala. Po uznání Božího původu a povahy těchto vizi je Volmar konzultoval s opatem a stal se Hildegardiným asistentem při jejich dalším zapisování.96

Hildegarda pak vzpomíná na Juttu takto: „Tato urozená žena byla zaplavena Boží milostí jako řeka, která teče mnoha proudy. Do konce svého pozemského života si nikdy nedopřála odpočinku od bdění, půstu a jiných dobrých skutků. A poté Bůh ukázal její velikost v mnoha nádherných divech.“97

Jak však upozorňuje Julie Hotchinová, Hildegarda sama pro sebe nepřijala asketické praktiky své učitelky, které často přesahovaly rámec Benediktovy Řehole. Místo toho Hildegarda jako nově zvolená magistra ženské větve kláštera kladla důraz na benediktinský koncept umírněnosti a jako lékařka a přírodovědkyně dbala na rovnováhu mezi duchovní a fyzickou stránkou každé bytosti.98 Ve svém posledním velkém vizionářském díle O božských dílech (De divinorum operum), sepsaném během let 1163–1173 na Rupertsbergu u Bingenu, Hildegarda píše: „S ohledem na náš duchovní život by to mohlo znamenat, že rozlišování posiluje svatá díla všemi způsoby umírněnosti. Podobně bychom měly krotit naše tělo takovým způsobem, aby neupadlo k našemu odsouzení, které by se mohlo stát, pokud bychom se trestaly přes míru.“99

Hildegarda tato slova napsala v době, kdy začala veřejně vystupovat proti katarům v Porýní, jejichž přísná asketická praxe a dualistické učení ostře kontrastovalo s Hildegardinou vitalistickou teologií stvoření. Můžeme proto jen spekulovat, zda se v nich ozývá vzpomínka na Juttu, jejíž duši Hildegarda nakonec viděla vcházet do ráje. Zde jen poukážeme na jistou časovou souvislost. Juttin životopis napsal zřejmě Volmar na Hildegardin opatem Kunem zprostředkovaný popud na začátku 40. let 12. století, což byla doba, kdy se podle Bernarda Hamiltona (možná vůbec poprvé) v Porýní objevili kataři, jak lze usuzovat z Hildegardina zjevení o katarech z roku 1163.100 Můžeme z toho vyvozovat, že Hildegardino mnohaleté svědectví Juttina tělesného umrtvování mělo vliv na Hildegardin odmítavý postoj ke katarům, a tak považovat Hildegradin vztah k Juttě za ambivalentní.

Použitá literatura

Primární prameny:

Bible : Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih) ČEP. Praha : Česká biblická společnost, 2005. ISBN 80-85810-37-9.

Jutta and Hildegard : The Biographical Sources/Anna Silvas (ed.et transl.). The Pennsylvania State University Press. University Park, Pennsylvania. (Brepols Medieval Women Series) Brepols Publishers, 1999. ISBN 0-271-01954-9.

Regula Benedicti. Řehole Benediktova. Praha: Benediktinské arciopatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty, 1998. ISBN 80-238-2676-X

Sekundární literatura

Felten, Franz. J., What Do We Know about the Life of Jutta and Hildegard. In A Companion to Hildegard of Bingen, Eds. Beverly Mayne Kienzle, Debra L. Stoudt, George Ferzoco. Leiden – Boston : Brill, 2014, s. 15–38.

Hamilton, Bernard, Wisdom from the East: The Reception by the Cathars of Eastern DualistText. In Heresy and Literacy 1000–1530. Eds. Peter Miller and Anne Hudson. Cambridge University Press, 1994, s. 38–60.

Hotchin, Julie, Enclosure and Containment: Jutta and Hildegard at the Abbey of. St. Disibod. In Magistra 2.2 (1996). Staženo 25. 11. 2011 z databáze ProQuest Central. Nestránkováno.

Schmidt, Miriam, Blessed Jutta of Disibodenberg: Hildegard of Bingen´s Magistra and Abbes, In The American Benedictine Review 40:2 – 1989, s. 170–189.

1 Staab, Franz, „Reform und Reformruppen im Erzbistum Mainz. Vom ,Libellus de Willigisi consuetudinibus´ zur ,Vita domnae Juttae inclusae“, in Reformidee und Reformpolitik im Spätsalisch-Frühstaufischen Reich. Voträge der Tagung der Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte von 11. bis13. September 1991 in Trier. Hrsg Stefan Weinfurter. (Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinische Geschichte, 68) Mainz: Selbstverlag der Gesellschaft für Mittelrheinische der Gessellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1992.

2 Jutta and Hildegard : The Biographical Sources / Anna Silvas (ed.). The Pennsylvania State University Press. University Park, Pennsylvania. (Brepols Medieval Women Series) Brepols Publishers, 1999. Anglicky psané názvy pramenů v poznámkách znamenají, že je čerpáme z tohoto sborníku, proto jsou také v uvozovkách. Na tvrzení Silvasové odkazujeme jejím jménem, následovaným zkráceným názvem tohoto sborníku.

3 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ I, s. 65n.

4 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 47n.

5 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 50.

6 1. pád Bovo.

7 Silvasová pořídila jeho anglický překlad z edice Guiberti Gemblacensis Epistolae / Albert Derolez (ed.). (CCCM, 62A) Turnhout : Brepols , 1989. Epistola XXXVIII (Dopis 38), s. 366-79. Ve sborníku Silvasové je tento překlad uveřejněn na s. 99–117.

8 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 94.

9 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 2; Genealogické tabulky na s. 278-281.

10 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ II, s. 67.

11 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 67, pozn. 29.

12 Schmidt, Miriam, „Blessed Jutta of Disibodenberg: Hildegard of Bingen´s Magistra and Abbess“, In The American Benedictine review 40:2 – 1989, s. 172.

13 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ II, s. 67.

14 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ II, s. 67.

15 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ III, s. 68.

16 „Guibert´s letter to Bovo“ VI, s. 104n. Podle Guiberta z Gembloux byl Juttin otec ještě naživu.

17 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 51.

18„The Life of Lady Jutta the Anchoress“ III, s. 68.

19 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 53.

20 Srov. Gn 12,1

21 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ III, s. 69.

22 Felten, Franz. J., „What Do We Know about the Life of Jutta and Hildegard.“ In A Companion to Hildegard of Bingen, Eds. Beverly Mayne Kienzle, Debra L. Stoudt, George Ferzoco. Leiden – Boston : Brill, 2014, s. 23.

23 Juttina prateta Richarda podnikla pouť do Santiaga de Compostely, ale zemřela na cestě. Její tělo bylo přeneseno zpět do Sponheimu a pohřbeno. Silvasová se domnívá, že takové rodinné vzpomínky mohly mít co do činění s Meinhardovým postojem k Juttině poutnictví. Dobytí Jeruzaléma v roce 1099 mohlo Juttu motivovat k pouti k Božímu hrobu. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 68, pozn. 33.

24 Mohučský arcibiskup Adalbert byl v té době vězněn císařem Jindřichem V. pro jeho podporu papeže Paschala II. během boje o investituru. Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 177n

25 Felten, „What Do We Know about the Life of Jutta and Hildegard“, s. 23.

26 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 53.

27 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 53. Viz „Guibert´s letter to Bovo“ VI, s. 106

28 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 53n.

29 Hildegarda z Bingen byla desátým dítětem Hildeberta z Bermesheimu a Mechtildy z Merxheimu.

30 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 54. Viz „Guibert´s letter to Bovo“ VII, s. 107.

31 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 54 Srov. „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ III, s. 69.

32 Felten, Franz. J., „What Do We Know about the Life of Jutta and Hildegard,“ s. 23.

33 Srov. Mt 25,6.

34 „Guibert´s letter to Bovo“ VII, s. 107.

35 Srov. Ž 132,14

36 Srov. Ž 42,5

37 Srov. Ž 122,1

38 Quaedam pulcherrima species hominis. Silvasová upozorňuje, že toto je typická hildegardovská fráze, která podporuje Volmarovo autorství Života paní poustevnice Jutty. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 77, pozn. 62.

39 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VII, s. 77

40 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VII, s. 77

41 Steele, Francesca Marie, The Life and Visions of St. Hildegarde. London : Heath, Cranton and Ousely and St. Louis, MO: B. Herder and Company, 1915, s. 19

42 Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 174n. K archeologickým výzkumům na Disibodenbergu viz Als Hildegard noch nicht in Bingen war : Der Disibodenberg – Archeologie und Geschichte / Eds. Falko Daim, Antje Kluge-Pinsker. Regensburk – Mainz : Schnell und Steiner, 2009.

43 „Guibert´s letter to Bovo“ VIII, s. 108

44 Srov. Ef 6,17

45 Srov. Júd 13,10n

46 „Guibert´s letter to Bovo“ VIII, s. 109.

47 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ IIII, s. 70n.

48 Hotchin, Julie, „Enclosure and Containment: Jutta and Hildegard at the Abbey of. St. Disibod“. In Magistra 2.2 (1996). Staženo 25. 11. 2011 z databáze ProQuest Central. Nestránkováno.

49 „Guibert´s letter to Bovo“ VIII, s. 109n

50Silvas, Jutta and Hildegard, s. 72, pozn. 49.

51„The Life of Lady Jutta the Anchoress“ V, s. 72

52 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ V, s. 72

53 Viz Regula Benedicti 18, 24-25.

54 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ V, s. 72

55 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ V, s. 73

56 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ V, s. 73 Srov. Regula Benedicti 2,21.

57 Silvas poznamenává, že podle Kronik Disibodenbergu opat Adilhun nastoupil do úřadu v roce 1113 a zemřel 17. června 1128. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 74, pozn. 55.

58„The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VI, s. 74

59 Regula Benedicti 36,9. Citováno z Řehole Benediktova. Praha : Benediktinské arciopatství sv. Vojtěcha a sv. Markéty, 1998., s. 95.

60Regula Benedicti 39,11., s. 101.

61 Arcibiskup Adalbert se tou dobou zřejmě zdržoval v Durynsku. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 75, pozn. 57.

62 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VI, s. 75.

63 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 75, pozn. 58.

64 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 75, pozn. 59.

65 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VI, s. 76.

66 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 78

67 Bern Burgerbibliothek MS 226, fol. 25v.

68 K Bedově portrétu sv. Oswalda viz článek Martina Grubera „Svatý Oswald z Northumbrie“ v časopise Getsemany č. 253 (říjen 2013) URL: http://www.getsemany.cz/node/3068. Navštíveno 9. 5. 2014.

69 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 78, pozn. 63.

70 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 78n; Silvas, Jutta and Hildegard, s. 79, pozn. 64.

71 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 79

72 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 79n

73 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 79n, pozn. 67.

74 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 80

75 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ VIII, s. 81

76 „Guibert´s letter to Bovo“ VIIII, s. 110.

77 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 110, pozn. 43.

78 „Guibert´s letter to Bovo“ VIIII, s. 111

79 „The Chronicles of Disibodenberg“ 1146, s. 27.

80 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 111, pozn. 45

81 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ IX, s. 81n; Srov. Mt 25,30

82 „The Life of Lady Jutta the Anchoress“ IX, s. 82

83 Srov. 1 Pt.5,8.

84 Srov. Ž 25,7

85Silvas podotýká, že svatý Jakub byl patronem mateřského dómu Disibodenbergu v Mohuči. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 82, pozn. 74. Jedná se o Janova bratra Jakuba Zebedea.

86„The Life of Lady Jutta the Anchoress“ IX, s. 82. Výraz tripudium ve starověkém Římě označoval posvátný tanec k poctě boha Marta. V křesťanském Římě byl tento tanec zakázán a samotný výraz ve středověku nabyl obecného významu radosti a jásotu. Silvas, Jutta and Hildegard, s. 82, pozn. 75

87 Silvas, Jutta and Hildegard, s. 81, pozn. 71 Viz též Silvas, Jutta and Hildegard, s. 62.

88 Viz „The Life of Hildegard“ II,4, s. 163.

89 Viz Newman, Barbara, „Hildegard of Bingen and the ,Birth of Purgatory´“. In Mystics Quarterly, 19 (1985), 90- 97. Referuje Silvas, Jutta and Hildegard, s. 81, pozn. 72.

90 „Guibert´s letter to Bovo“ VII, s. 108.

91 Vita Sanctae Hildegardis, ed. J.-P- Migne, Patrologia Latina: S. Hildegardis Abbatissae opera omnia, tom. 197 (Paris 1855), col. 91; 93. Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 184n. z překladu Anny Silvas, „The Life of Saint Hildegard“, Tjuringa 30 (1986).

92 Vita Sanctae Hildegardis, PL 197, col. 93 Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 185.

93 Vita Sanctae Hildegardis, PL 197, col. 93 Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 185.

94 Vita Sanctae Hildegardis, PL 197, col. 103 Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 186.

95 Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 186.

96 Vita Sanctae Hildegardis, PL 197, col. 93 Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 187.

97 Vita Sanctae Hildegardis, PL 197, col. 103 Referuje Schmidt, „Blessed Jutta of Disibodenberg“, s. 188n.

98 Hotchin, Julie, „Enclosure and Containment“. Nestránkováno.

99 Hildegard of Bingen, Book of Divine Works, II, 7. Ed. Matthew Fox. Santa Fe : Bear and Co., 1987, s. 29. Cituje Hotchin, „Enclosure and Containment“. Nestránkováno.

100 Viz Hamilton, Bernard, „Wisdom from the East: the reception by the Cathars of eastern dualist text“. In Heresy and literacy 1000-1530. Eds. Peter Miller and Anne Hudson. Cambridge University Press, 1994, s. 43. Pro Hildegardino zjevení o katarech viz Hildegardis Bingensis, Epistolarium II, 169R, Turnhout: Brepols, s. 378-382.

Kristův sestup, „descensus ad infera“, představuje dodnes nejednoznačně interpretovaný článek víry, se kterým se již od křesťanského starověku pojí dvojí smysl, a to v závislosti na tom, hovoříme-li o „peklu“ (Hölle) nebo „neutrálně“ o „podsvětí“ (Unterwelt) či „říši mrtvých“ (Totenreich).1 Interpretace vychází z předporozumění tomu, kam měl Kristus sestoupit.

Šeol / Hádes jako místo pobytu všech mrtvých

Izraelský monojahvismus a s ním spojené starší vrstvy Tanachu vycházejí právě z „neutrální“ myšlenky hebrejského šeol či ekvivalentního řeckého Hádes jako místa pobytu všech mrtvých nezávisle na mravních kvalitách. Posmrtný život v říši stínů se týkal jak spravedlivých, tak nespravedlivých. Hebrejové neviděli osud mrtvých v jeho eschatologické a apokalyptické perspektivě, tak jako pozdější (poexilní) židovská a křesťanská tradice. Nenajdeme zde žádnou zmínku o nesmrtelné, nad smrtí vítězící duši, natož pak o pekelných mukách či trestech, nicméně i zde se objevuje určitá idea existence v podsvětí. Zdůrazňuje se její depresivní, temný a konečný charakter. Podsvětí je umístěno v nejhlubších „útrobách“ země, je propastí u úpatí hor ponořených v bahnitém oceánu (Ž 40,3), místem zkázy a zatracení.2 Žalmy hovoří o „pasti“: „provazy podsvětí se kolem mne stáhly, dostihly mě léčky smrti“ (Ž 18:6) a „ovinuly mě provazy smrti, přepadly mě úzkosti podsvětí“ (Ž 116,3). V Žalmech je též vykreslen obraz šeolu jako „jámy“ či „studně“: „Vyvedl jsi mě z podsvětí, Hospodine, zachovals mě při životě, abych nesestoupil v jámu (studnu)“ (Ž 30,4), „odložils mě do nejhlubší jámy (studny), do temnoty hlubin“ (Ž 88:7). Temnota jako atribut šeolu obzvlášť naléhavě vystoupí na povrch ústy Jobovými: „dřív než půjdu tam, odkud návratu není, do země temnot a šeré smrti, do země temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání je jako mračno“ (Jb 10, 21-22). V knize Jobově se dvakrát hovoří o řece, kterou je třeba při vstupu do šeolu překonat: „Aby jeho duši ušetřil před jámou a jeho život cesty řekou“ (Jb 33,18) nebo „Neposlechnou-li, projdou řekou a zahynou pro svou nerozvážnost“ (Jb 36,12).3 Izajáš se zmiňuje o „branách podsvětí“ (Iz 38,10).

Podobné obrazy říše mrtvých bychom jistě nalezli i v jiných kulturách. Podstatným rozdílem mezi izraelským náboženstvím a mytologií jiných staroorientálních národů je víra v jediného Boha JHWH, který panuje ve všech kosmických sférách. V nebi, na zemi i v podsvětí panuje jeden a tentýž Bůh. Nebe a podsvětí zde nejsou chápána jako protikladná místa. Podsvětí je místem bez jakéhokoliv soudu.4

Infernalizace podsvětí: gehenna a křesťanské peklo

V izraelském náboženství vznikala naděje v to, že Hospodin k sobě vezme i jiné zbožné než Henocha a Eliáše, jen velice pozvolna. Ať už je „moralizace“ zásvětí výsledkem jakýchkoli kulturně-náboženských vlivů (helenizace / vlastní vnitroizraelský vývoj po pádu prvního chrámu), se vznikem naděje na zmrtvýchvstání mezi 6. a 2. st. př. Kr. přistupuje v biblickém náboženství i vyvažující rozměr šeolu jako místa trestu pro hříšníky, později v židovství označovaného jako gehenna - pojem, který v této souvislosti užívají novozákonní texty i sám Ježíš.

Novozákonní řecké γέεννα je fonetickou transkripcí aramejského Gēhannā, ekvivalentu hebrejského Ge Hinnom („Údolí Hinóm“) nebo též Gai Ben-Hinnom („Údolí syna Hinómova“ - 2 Par 28,3 CEP); v Koránu jako Jahannam. Poprvé se s tímto místem setkáváme v knize Jozue, a to jako s termínem ryze geografickým bez dalšího rozvedení (15,8; 18,16) (paradoxně dodnes existují mezi archeology spory o přesnou lokalizaci údolí). Podle Keila a Delitzse měli na toto místo Kenaánci ještě před příchodem Izraelitů přinášet dětské oběti bohu Molochovi.5 Tuto praxi po výtce opakovali i „synové Judy“, za což byli ostře kritizováni (Jr 7,30-31). Údolí Hinóm je v knize Jeremiáš v této souvislosti zmíněno hned 5x (7,31 a 32; 19,2 a 6; 32,35). Jeremiášova slova byla vyslyšena až za vlády Jošijáše a posvátná návrší v Tófetu (konkrétní místo v Hinómu) byla zničena (Jr 7,31-32; 32,35; 2 Kr 23,10). Navzdory ukončení této místní modloslužebné praxe kniha Jeremiášova obsahuje proroctví o zkáze Judy a Jeruzaléma po vzoru Hinómu a Tófetu (Jr 19,2-6; 19,11-14). Kniha proroka Izajáše uvádí soud Tófetu na mocného Ašura jako „plamen sžírajícího ohně“ (Iz 30,30-33). Poslední verš Tritoizajáše mluví o soudu nad „všemi muži, kteří mi [Hospodinu] byli nevěrní... jejich oheň neuhasne; budou strašlivou výstrahou všemu tvorstvu“ (66,24). Toto místo cituje ústy evangelisty Marka sám Ježíš, a to právě v souvislosti s Gehennou (Mk 9,43-49). Ježíšova slova jsou zde paralelní s Izajášem, jak jej překládají (a nově interpretují) aramejské Targumy (příslušná pasáž obsahuje i zmínku o „druhé smrti“).

Intertestamentární židovská apokalyptika nabízí již pokročilejší vize zásvětí, jak z hlediska eschatologie, tak topografie. Faktem nicméně zůstává, že s pojmem gehenna, natož s jeho figurativním infernálním významem, se zde příliš často nesetkáme.

V Etiopském Henochovi (22, 9-13) z první poloviny 2. století př. Kr. je podsvětí rozděleno na území s čirým pramenem vody určené spravedlivým, oddělení pro průměrné hříšníky, kteří zde čekají na den soudu, a část určenou těžkým hříšníkům. Ve Čtvrtém Ezdrášovi (4,35) se objevuje názor, že podsvětí je jakýmsi druhem „spižírny duší“, kde duše spravedlivých přebývají v komorách, čekajíce na zmrtvýchvstání, a duše hříšníků se potulují v oblasti sedmerého soužení.6

V rabínském judaismu pak již zcela explicitně figuruje gehenna jako místo trestů, které ale hříšný člověk podstupuje, aby byl vzkříšen (např. věta o dvanáctiměsíčním trvání gehenny v traktátu Shabbat). Většina rabínů se přikláněla k dočasnému a nápravnému pojetí gehenny (doba pobytu nebyla předmětem konsenzu), menšina věřila v jeho věčné trvání.7

L. Kuboňová upřesňuje: „Podle školy Šammajovy gehenna plnila funkci očistce a trest pro průměrné hříšníky zde měl trvat blíže neurčenou dobu, po níž však směli gehennu očištěni zase opustit. Hillelova škola rozlišovala dva typy hříšníků: u jednoho typu se trest v gehenně vztahoval pouze na dvanáct měsíců, u druhého trest trval věčně. Poslední soud pak byl potvrzením posmrtného soudu.“8

Křesťanství navázalo jak na představu ohně očistného (purgatorium), tak ohně věčného (infernum). K tomu s hebrejskou biblí do své výbavy přejímá i izraelské vyobrazení šeolu. Ponecháme-li stranou otázku očistce, pak se skutečně, slovy historika evropského středověku Alana E. Bernsteina, v křesťanské tradici vedle sebe nacházejí dvě „historicky konkurenční“ koncepce zásvětí.9 Máme mluvit o peklu či o říši mrtvých? Před tím, než přikročíme k rozboru příslušné pasáže Apostolika, je třeba otázce „pekla“ věnovat ještě více pozornosti, a to perspektivou novozákonního svědectví a navazující křesťanské tradice.

Nový zákon a „peklo“

Termín Aδης se v novozákonních látkách objevuje na 10 místech. V Q Ježíš provolává běda nevěřícím městům (Mt 11,23; Lk 10,15); Kafarnaum klesne do „propasti“ (CEP) / „pekla“ (BKR, B21). Po Petrově vyznání u Cesareje Filipovy je v Evangeliu podle Matouše zaznamenáno Ježíšovo slovo, že ani mocnosti Hádu církev nepřemohou (Mt 16,18). Vedle starozákonních citací (např. v Petrově kázání ve Sk 2,25-28 = Ž 16, 8-11) zde významnou roli z hlediska dějin výkladu hraje podobenství o boháči a Lazarovi. Hádes zde už velice zřetelně reprezentuje místo posmrtného utrpení („peklo“ - CEP) a je postaven do kontrastu s „lůnem Abrahamovým“ (Lk 16,23), jímž lze zase dokumentovat rodící se představy o nebi. Ve Zjevení Janově je to Syn člověka, kdo má klíče od smrti i Hádu (Zj 1,18). Na jiném místě (20,14) je uvedena Janova vize uvržení smrti i Hádu do ohnivého jezera. Starozákonnímu obrazu šeolu je nejblíže Matoušův Ježíš se znamením proroka Jonáše (Mt 12,40), když mluví o třech dnech a třech nocích v „srdci země“.

2 Pt 2,4 je jediným místem v Novém zákoně, kde čteme o Tartaru, konkrétně o svržení těch andělů, kteří zhřešili, do „temných jeskyní Tartaru... aby byli střeženi k soudu“ (CSP). Pisatel zde připisuje aktivitu Hospodinu, který „uvrhl do Tartaru“, a to navždy, můžeme-li vycházet z charakteristiky tohoto místa v řecké mytologii jako útrpné a věčné sféry pod samotným Hádem. V paralelní pasáži staršího listu Judova čteme místo Tartaru o „věčných poutech“ (Jd 6).

S intertestamentárním pojmem gehenny pracují téměř výhradně synoptická evangelia, kterážto jej zmiňují hned 11x. Ve všech případech se jedná o místo věčného ohně a zavržení: gehenna jako místo smrti těla i duše (Mt 10,28 par.), kde je „oheň neuhasitelný“ (Mk 9,43), místo trestu, které předpokládá skutečnost eschatologického soudu (Mt 23,33). Mluví se zde též o „uvržení“, ale jelikož se vždy jedná o Ježíšovy řeči, „uvržení“ zůstává v pasivu jako akt Boží (Mk 9,45; Mt 5,29; 18,9). Mimo synoptiky lze gehennu nalézt již jen na jednom místě, a to v listu Jakubově. Autor listu mluví o jazyku jako nevyzpytatelném údu, který je jako oheň, jenž „zapaluje běh našeho života a sám je zapalován Gehennou“ (Jk 3,6).

Zbylé tři relevantní novozákonní pasáže, kde je v různých překladech řeč o „pekle“, souvisí již s Kristovým sestupem (Ef 4,9; 1 Pt 3,18-19; 1 Pt 4, 5b-6), a proto jim bude v jedné z následujících podkapitol věnována ještě zvláštní pozornost.

Peklo v křesťanství: průřez tradicí západní a východní teologie

První apologeté a církevní otcové počítají s vírou v peklo pro nekající hříšníky, a to jako místa věčného utrpení. Ignác z Antiochie mluví o „neuhasitelném ohni“ pro ty, kdo Kristovo učení křiví falešnými naukami (List Efezským 20,1). Druhý list Klementův do Korinta (5,5) zmiňuje „věčné tresty“ pro ty, kdo nerespektují přikázání Pánova. V podobných intencích se vyjadřuje i Umučení Polykarpovo (2,5), jež sílu eschatologického ohně umocňuje kontrastem vůči „chladnému ohni“, kterým procházejí křesťanští mučedníci ve svém umírání. „Věčný trest ohně“ jako odplata za zlé skutky, píše Justin Martyr v První Apologii (1. Ap., kap. 12). Justin byl též zřejmě prvním z raně latinských autorů, který řecké γέεννα nahradil latinským infernus; což je zajímavé, neboť Vulgáta později γέεννα opisuje jako gehennæ, a naopak αδης překládá jako infernus. Irenej z Lyonu zdůrazňuje věčnost ohně (Adv. Haereses IV, 28,2); podobně Cyprián z Kartága (Ad Demetrianum 24). Na tento proud tradice navazuje i Augustin z Hippa.

XX. kniha De civitate Dei pojednává o posledním soudu na konci věků, o prvním a druhém vzkříšení (těla i duše); je jakýmsi průřezem biblickou eschatologií, v níž dominují témata z Janovy Apokalypsy: Antikrist, tisíciletá říše a uvržení Satana a jeho následovníků do ohnivého jezera. Augustin zde předpokládá oddělení spasených od zatracených. Kniha XXI. zdůrazňuje věčná utrpení v pekle, a to jak tělesná, tak duševní. V posledních dvou kapitolách De civitate Dei Augustin hovoří o duševním charakteru pekla s tím, že tělo může vyvolávat iluze tělesné zkušenosti až do stavu nejintenzivnějšího utrpení (stravující oheň neukončuje tělesnou existenci v pekle). Duševní existenci v pekle dokládá analogií ke vzkříšení duše při zmrtvýchvstání. Tomáš Akvinský základní kontury Augustinova učení přejímá, nicméně některé jeho části relativizuje. Uvádí například, že element ohně spíše než na konkrétní způsob mučení poukazuje na intenzitu trestu. Ve skutečnosti podle něj existují různé způsoby tortury, které mohou být individuálního charakteru (Summa Theologica Suppl. Q. 97, Art. 5). Tomáš zpochybňuje tělesnou existenci v pekle (Q. 97, Art. 2 a 3). Jak Augustin (De Civ. Dei XX, 16), tak Tomáš (Q. 97, Art. 7) se vyslovují rezervovaně ohledně přesné lokalizace pekla.

Ve středověké zbožnosti, lidovém umění i liturgii hrálo peklo významnou úlohu. Jedna analýza pozdně středověkých kázání na území severní Francie například prokázala, že smrt, ďábel, poslední soud, peklo a očistec byly tématem kazatelů přibližně třicetkrát častěji než nebesa a ráj.10 Ve středověku se mělo obecně za to, že umírající lidé přicházejí ihned po své smrti podle svých dobrých skutků nebo hříchů buď do nebe (ráje), nebo očistce (purgatorium), anebo právě do pekla. V podsvětí se navíc předpokládala existence ještě dvou dalších oblastí: „předpeklí“ jako místa pro starozákonní spravedlivé (limbus patrum) a místo pro zesnulé nepokřtěné děti (limbus puerorum / infantinum).

Tento exkurz není zajisté nijak vyčerpávající. Jeho cílem bylo pouze naznačit základní vývojovou linii církevní nauky o pekle na Západě. Můžeme shrnout, že již od křesťanského starověku je zde pevně fixována víra v peklo (infernum). Peklo je místo, kde pobývají ti, kteří nejsou blažení, kteří jsou navěky zatraceni pro smrtelný hřích. V západní polovině Římské říše byl položen základ pro (většinové) přesvědčení, že uvržených do inferna je daleko více než spasených (viz např. anatémata koncilu v Kartágu r. 418). Jedná se zde o mechanické domýšlení zásady extra ecclesiam nulla salus.

V pravoslavné tradici se oproti západnímu chápání setkáváme s poněkud méně vyostřeným protikladem nebe a pekla. Peklo, které není u východních Otců předmětem samostatných pojednání, je spíše nahlíženo perspektivou dějin spásy. Řehoř z Nyssy chápe pekelný oheň a příslušné tresty (také) jako nástroj očištění duše na její cestě ke spáse (O duši a vzkříšení). Peklo a utrpení zde nabírají korektivní funkce. Toto téma později významně rozpracovává Maxim Vyznavač (Otázky a odpovědi Thalassiovi 7). Podobně Řehoř z Nazianzu mluví o dvojí funkci ohně, o věčném ohni stravujícím hříšné i ohni, který kárá a napravuje (Oration 40 on Holy Baptism 36, NPNF II 7:377). Jinde praví, že jedni poznají Boha skrze osvícení, jiní skrze utrpení (Or. 23.13, On peace 3, PG 35, 1165B). Podle Simeona Nového teologa je tímto ohněm sám Kristus; „očišťuje od špíny a vášní... stává se naším světlem a radostí“ (Rozprava 78). O Kristově Světle též Řehoř Palama: „I když všichni mají účast na jedné a té samé skutečnosti (Světlo Kristovo), neúčastní se na ní všichni stejným, ale rozličným způsobem.“11 To znamená, že Boží pohled lidé nesnesou stejně - pro jedny bude slávou, pro druhé utrpením. Kdo zavrhuje Kristem přinesenou spásu, před Boží tváří neobstojí, a Boží pohled je pro něj „peklem“. V jednom troparu na předposlední neděli před začátkem Velkého půstu jsou tito lidé pojmenováni jako „nikdy se nekající“. Jan Zlatoústý poznamenává, že Bůh se nikdy nehněvá. To my se podle něj stavíme k Bohu nepřátelsky, odmítáme Jej. Nekající člověk se připodobňuje k démonům, protože se sám rozhoduje stavět vůči Bohu nepřátelsky. Bůh nic takového nechce. Řehoř Palama praví: „... toto není Boží předvěčná vůle, pro to nás nestvořil, pro nás není připravený oheň. Neuhasitelný oheň byl zažehnut pro démony s jejich nezměnitelným utvrzením ve zle. Naše nekajícnost nás k nim připojuje.“12

Biblické inspirace a předobrazy sestupu božstva do pekel

Starozákonní texty s motivem vysvobození z šeolu spíše nepočítají. Ojedinělé náznaky nicméně nalézt lze, a to především v Žalmech. Ž 16,10: „Nebo nenecháš duše mé v pekle (BKR), „šeol“), nedopustíš, aby se tvůj věrný octl v jámě (CEP)“, LXX jako „porušení“, „rozkladu“). Jinde: „Avšak mne Bůh ze spárů podsvětí (šeolu) vykoupí, on mě přijme!“ (Ž 49,15–16). Jákob v domnění, že Josef je mrtvý, naříká: „v žalu sestoupím za synem do podsvětí (šeolu)“ (Gn 37:35). Chana se ve svém žalozpěvu modlí: „Hospodin vydává na smrt i daruje život, do podsvětí přivádí a vyvádí též odtud“ (1 S 2,6). Tyto pasáže narušují úzus o nemožnosti návratu z šeolu. Čarodějka z En-dóru odpovídá na Saulovu žádost o vyvolání ducha zemřelého Samuela: „vidím božský zjev, jak vystupuje ze země“ a „vystupuje starý muž“ (1 S 28,13-14). Otázku, zda je Samuelův duch typem Krista ponechme nyní stranou. Z těchto svědectví má být zřetelné zejména to, že Hospodin je Pánem i nad šeolem.

V kanaánské mytologii byl bohem smrti a podsvětí Mot. Jeho protivníkem byl bůh bouře a plodnosti Baal. Jejich boj každý rok vyústil v Baalův sestup do podsvětí, který měl toto předznamenání: „Mot, bůh smrti, hladový po lidském mase a krvi. Pokud je přísun jeho potravy nedostatečný, musí být přes řeku smrti dopravena další. Baal, který urazil Mota tím, že mu na oslavě podal k jídlu pouze chléb a víno, se stává příští obětí.“13 Podle J. Le Goffa zapadá motiv „sestupu do podsvětí“ do staré orientální tradice, kde jsme svědky boje mezi slunečním bohem a temnými silami, přičemž temné království, kde Slunce potírá nepřátelské mocnosti, je připodobňováno právě ke světu mrtvých. K ideji boje mezi božstvem sestupujícím do podsvětí a protibožskou silou, která tam přebývá, se váže i představa, že temnota musí vydat buď samotné božstvo (nesnese ho tam - v křesťanství např. teorie „božského podvodu“ Řehoře Nysského), nebo něco jiného jako kořist (duše uvězněných).14

V Novém Zákoně je Boží moc nad říší mrtvých dosvědčována činy Ježíše Krista (Lk 7,11-15; Lk 8, 41-42 a 49-55; J 11,1-44), činy jeho následovníků (Sk 9,36-41; Sk 20,9-10) a teologickou reflexí Ježíšovy smrti a vzkříšení: „Ale Bůh ho vzkřísil; vytrhl jej z bolestí smrti, a smrt ho nemohla udržet ve své moci. David o něm praví (srov. Ž 16,8-11): 'Viděl jsem Pána stále před sebou, je mi po pravici, abych nezakolísal; proto se mé srdce zaradovalo a jazyk můj se rozjásal, nadto i tělo mé odpočine v naději, neboť mě nezanecháš v říši smrti a nedopustíš, aby se tvůj Svatý rozpadl v prach.... ' “ (Sk 2,25-27 CEP). Pro Ježíšovo hnutí bylo naprosto formativní Pánovo vzkříšení z mrtvých, které bylo a je chápáno jako vítězství nad smrtí (1 K 15,55-57; Ř 6, 9-11; J 11,25-26, atd.), a které první z interpretů evangelia, Pavel, chápe jako sine qua non víry (1 K 15,12-17). Vzkříšení je pro Pavla zakládajícím aktem symboliky křtu jako odumření hříchu a „starému člověku“ a povstání k novému životu (Ř 6).

V Prvním listě Petrově je univerzalita zvěsti o Ježíšově vítězství nad smrtí kérygmaticky efektivní nejen na zemi, ale i na oné straně - v podsvětí: „...je připraven soudit živé i mrtvé. Vždyť proto bylo evangelium zvěstováno i mrtvým, aby žili podle Boha v Duchu, ačkoli byli podle lidí v těle odsouzeni.“ (1 Pt 4, 5b-6 - BKR).”...umrtven jsa z strany těla, ale obživen z strany Ducha. Skrze něhož i těm, kteříž jsou již v žaláři , duchům přicházeje kázával („zvěstoval“)“ (1 Pt 3,18-19 - BKR). Jako zvěst o univerzální platnosti evangelia nad všemi lidskými životy a nad celými dějinami je tato představa vykládána i v apokryfním Petrově evangeliu (Pt. ev. 41n).15 Kristův sestup do pekel lze předpokládat - ovšem již méně jednoznačně - i na jiných místech Nového zákona: „Co jiného znamená‚vystoupil‘, než že «nejprve» i sestoupil do nejnižších částí země? (Ef 4,9 - CSP). Analogicky ke Vzkříšení i pasáž z listu Římanům: “Neříkej si ve svém srdci: kdo vystoupí do nebe?-- to je jako přivést Krista dolů-- nebo: ‚kdo sestoupí do propasti?‘ - to je jako vyvést Krista z mrtvých“ (Ř 10,6b-7 - CSP). V souvislosti s Descensus ad infera lze alegoricky vykládat též znamení proroka Jonáše (Mt 12,40): „...tři dny a tři noci v srdci země .“ K dokonání (vyprázdnění) podsvětí bývá v tradici také často vztahován text Mt 27,52: „…a hroby se otevřely a mnohá těla zesnulých svatých byla vzkříšena (CSP).“

Víra v Kristův sestup do pekel se biblicky opírá především o příslušné pasáže Prvního listu Petrova. Holandský biblista Van Aarde je toho názoru, že historicky a exegeticky „mytologický motiv“ 1 Pt 3,19 odkazuje na 2 Mak. 7, Pt. Ev. 9,35-10,42 a 1 Hen. 51,2.16 Poslední z citovaných textů, apokryfní etiopská Kniha Henochova, popisuje za užití podobných narativních prostředků ideově naprosto protikladný a celkem vzato nešťastný vzor sestupu do podsvětí. Henoch totiž v gehenně oznamuje padlým andělům, že už nikdy nenajdou pokoj ani odpuštění (1. Hen 24-27).17

Historický vývoj článku Apostolika o Kristově sestupu do pekel

Článek o Kristově sestupu do pekel je nejmladší částí Apoštolského vyznání víry a zároveň částí po dlouhou dobu univerzálně nepřijímanou. Obsahuje ho jen latinská verze Apostolika, což je překvapivé, uvážíme-li, že v řeckých verzích se v minulosti vyskytoval úplně standardně, totiž jako „καταβαίνειν είς αδου“; raná řecká kréda místních církví tehdy spíše neobsahovala „byl pohřben“. Nejstarší latinské užití, které vsazuje sestup do pekel mezi „pohřben“ („sepultus“) a „třetího dne vstal z mrtvých“ („tertia die resurrexit“), se dochovalo jako „descendit ad inferna“ (pravděpodobně z Jb 38,17 LXX)18 v akvilejském komentáři Apostolika (309 AD). Od dob Rufina z Akvileje se tento výraz v námi známé podobě objevuje stále častěji a na více místech, a to například i na (semiariánské) čtvrté synodě v Sirmiu roku 359.

Znění Apostolika jako křestního kréda bylo po dlouhou dobu odvislé od tradice té či oné místní církve. Například Augustin ve svém Enchiridionu (Příručce) sepsané kolem roku 423 článek o sestupu do pekel nezmiňuje, neb se zřejmě ještě v Krédu jeho církve v Hippo nevyskytuje.19 Římské a orientální verze Apostolika často obsahovaly Kristův pohřeb a vypouštěly sestup do pekel. Počínaje Galií se v 9. století stává článek součástí i vyznání Římské církve (MP 132). To, že se i v římském okruhu začaly objevovat oba články vedle sebe, znamená, 1) že ztotožnění obou se neprosadilo, a že 2) „descendit ad infer(n)a“ nabylo specifického významu.20 Toto napětí je v krystalické podobě čitelné již u Rufina, který descendit užívá jak v anti-dokétistickém kontextu (Kristus skutečně zemřel), tak ve smyslu, že Kristus je vítězem nad smrtí a silami temnoty.21 Lze se domnívat, že osamostatňování druhého významu bylo úměrné narůstajícímu výskytu článku v krédech místních církví. První význam (dnes významně zastávaný reformovanými a evangelikály), zdá se, totiž skutečně jen dubluje zmínku o Kristově smrti a pohřbu, a lze jím jen těžko vysvětlit cestu k jeho přítomnosti v univerzální a konečné verzi Apostolika z 8. až 9. století.

Nicejsko-konstantinopolské vyznání ani současné řecké znění Apostolika článek o sestupu do pekel explicitně neobsahují, nicméně, jak vzápětí uvidíme, ve východní teologii hraje víra v Kristovu přítomnost v podsvětí obrovský význam.

Kristův sestup do Hádu v křesťanské tradici Východu

Víru v Kristův sestup do podsvětí na Velkou sobotu lze doložit již u raně křesťanských autorů. Termín „Východu“ v nadpise je zavádějící, neb se jedná o společnou tradici nerozdělené církve. Samostatné a detailně rozpracované učení o Kristově sestoupení do podsvětí u církevních otců nenajdeme. Otcové se tématem zabývají pouze odvozeně - v souvislosti s dogmaty o vykoupení nebo v kontextu Kristova vzkříšení.22

O vzkříšení „Božích proroků“, jimž nebylo dopřáno dožít se příchodu Spasitele, se zmiňuje Ignác z Antiochije (List Magnisejským 8-9). Irenej z Lyonu mluví o „odpuštění hříchů těm, kdo v něho věří… tedy ti, kdo předpovídali jeho příchod, a spravedliví, kteří sloužili jeho předpisům, proroci a patriarchové“ (Adv. Heareses IV, 27,2).23 U Hippolyta Římského najdeme dokonce zmínku, že před Kristem kázal v podsvětí již Jan Křtitel (O Kristu a Antikristu 45). Motiv záchrany spravedlivých se vyskytuje i v anafoře Apoštolských tradic, tradičně spojované právě s Hippolytovým jménem. Prvním, kdo položil přímou exegetickou souvislost mezi 1 Pt 3,19 („duchové v žaláři“), sestupem Krista do Hádu a záchranou starozákonních spravedlivých byl zřejmě Klement Alexandrijský (Stromata VI, 6). Klement rozšiřuje posluchačstvo Kristova kázání ze starozákonních spravedlivých na „všechny, kdo uvěří, třebaže pocházejí z pohanů“ (Stromata VI, 6,46).24 Po Hermově pastýři zmiňuje i Klement nejen Kristovu přítomnost v podsvětí, ale i činnost apoštolů; ti se sem vydávají po své smrti, aby pokračovali v hlásání evangelia pohanům (6,47).25 Pekelné tresty mají u Klementa nápravný a očišťující rozměr, vybízejí k obrácení (6,6). Možnost odmítnutí evangelia tím však nemá být zrušena (6,47). O zvěstování víry v podsvětí pojednává na více místech i Órigenés (Cf. Contra Celsum 2, Komentář k Matoušovu evangeliu 12, 13, atd.).

To, co bylo předznamenáno u Klementa, Órigéna a v raně křesťanské hymnografii (Cf. báseň O Pasše Melitóna ze Sard) - totiž, že Kristovo vykupitelské dílo se v události sestupu do podsvětí vztahuje ke všem lidem bez výjimky - dochází plného rozvinutí u východních Otců 4. století.26 O sestoupení Logu do podsvětí se vyslovuje Atanáš z Alexandrie (De incarnatione, XXV, 5-6), když jej chápe jako událost univerzálního spásného významu: „…celý lidský rod vykoupil ze smrti a vyvedl z podsvětí“ (Velikonoční list 10, 10).27 Stejnou víru dosvědčují Kappadočané.28 Basil Veliký mluví ve výkladu Žalmu 48 o sestoupení Krista do podsvětí jako o pokračování jeho pastýřské služby (Rozjímání na 48. žalm 9). Řehoř z Nazianzu ve svém Paschálním kázání pokládá sobě i posluchačům otázky: „V čem je význam dvojího sestoupení [tj. Vtělení a κατάβασις do podsvětí]? V čem je smysl? Zachraňuje všechny bez výjimky, když se zjevuje, nebo jen věřící?“ (Slovo 45,1-2). Řehoř nechává tyto otázky nezodpovězené a zdržuje se jakéhokoli soudu. Jeho přítel, Řehoř z Nyssy, pak mluví o „přejití zla do nebytí (εις ανυπαρξίαν) odstraněním posledního nepřítele, jímž je smrt.“

Tento eschatologický optimismus nestojí u církevních otců sám o sobě, nýbrž je součástí širších dogmatických úvah. U teologů a mystiků 4. století je rámcovým tématem myšlenka zbožštění (theosis). U raných církevních Otců je takovým styčným učením například nauka o konečné rekapitulaci stvoření v čele s Kristem jako hlavou (Irenej v Adv. Haereses III, 20,3) nebo nauka o apokatastasi, zachraňujícím dokonání všeho. Právě s tímto učením se často setkáme v debatě nad eschatologii H. U. von Balthasara; proto si jej dovoluji kuse zmínit.

Termínem Apokatastasis („obnovení“) se v řecké filosofii a kosmologii označoval „návrat stejného“, tj. završení cyklu, v němž se vše vrací ke svému počátku, takže konec je současně i novým začátkem. Řecké kosmologii byla vlastní teorie o tom, že při dosažení původního uspořádání planet dojde k požáru a novému vytvoření světa. Křesťanskou interpretaci apokatastatis (Sk 3,21) lze v náznacích stopovat ke Klementu Alexandrijskému, explicitně vyjádřenou ji však najdeme u dalšího z představitelů alexandrijské školy, Órigéna. Boží moc podle Órigéna způsobí takový konec všeho, že dojde k podobnosti dobrému počátku v ráji. Všechno bude podřízeno Kristu a vše bude sjednoceno v Duchu; Bůh tak bude „všechno ve všem“ (1 K 15,25-28). Do procesu univerzálního smíření jsou vtaženi i démoni, byť padli hlouběji než člověk. Konec je interpretován jako návrat, obnova neporušenosti, obrat a výstup k Bohu, z něhož vše vyšlo. Eschatologie dalších staletí v řeckém prostoru je určována právě órigénovskou kontroverzí. Spory vyvolaly nutnost oficiálního vyjádření církve, která órigénismus roku 553 odsoudila.29 Necháme-li stranou mocenské pozadí tohoto rozhodnutí, pak teologicky lze mezi „ještě pravověrnou“ naukou Klementovou a „už heretickou“ naukou Órigénovou spatřovat principiální rozdíl jen v Órigénově představě o preexistenci duší (metempsychosis), která až příliš konverguje s antickým předpokladem „návratu téhož“. Univerzální naděje na spásu všech (tj. na rovině individuální eschatologie) však bude jako pravověrná držena na křesťanském Východě po další století až dodnes. Tato naděje nestojí ani nepadá s Órigénem; je rozvíjena dále Cyrilem Alexandrijským, Maximem Vyznavačem nebo Janem Damašským. Obzvláště silný akcent na universální charakter spásy nalezneme u Cyrila, který mluví o „úplném zničení podsvětí“ (Paschální homilie 7,2), a nahlíží tuto událost jako završení spásné ekonomie započaté vtělením (Druhý sváteční list 8,52-89).30 Jestliže na konci věků dojde ke sjednocení Boha se všemi lidmi - a Bůh se tak stane „vším ve všem“ - bude možné, že každý tuto jednotu bude zakoušet jinak: pro jednoho bude znamenat věčnou blaženost, pro druhého bude zdrojem utrpení (Maxim v Otázkách a odpovědích Thalassiovi 59).31

V byzantském umění se od přelomu 7. a 8. století znázorňuje Kristův sestup jako „Η Ανάστασις“ (Vzkříšení). Toto ikonické vyobrazení Kristova triumfálního vítězství nad temnými silami a nad smrtí - jež se od 11. století značně rozšířilo i na Západě - se stalo tím nejvlastnějším vyobrazením vzkříšení ve východních církvích.32 Téma sestupu do podsvětí a vítězství nad silami temnoty je bohatě obsaženo v pravoslavné hymnografii, básnictví a liturgické praxi.

Na velikonoční jitřní bohoslužbě Církev slavnostně vyznává: „Andělský sbor se podivil při pohledu na Tebe mezi mrtvými, kde jsi, Spasiteli, zničil smrtelnou sílu a spolu se sebou jsi pozdvihl Adama a všechny jsi osvobodil z pekla...“ Jiný nedělní verš (tropar) vše shrnuje takto: „Když jsi sestoupil ke smrti, Živote nesmrtelný, tehdy jsi umrtvil peklo světlem (svého) Božství, tehdy jsi vzkřísil mrtvé z podsvětí, všechny nebeské síly Ti proto volají: „Dárce života, Kriste Bože náš, sláva Tobě.“33

Descendit ad infera v křesťanské tradici Západu

Interpretace Kristova sestupu do pekel na Západě je významně ovlivněna Augustinem z Hippa, který měl nad spojitostí mezi Kristovým sestupem ad inferos a výpovědí 1 Pt 3,19 vážné pochybnosti. Augustin věřil v záchranu starozákonních spravedlivých; ti ale podle něj byli již dávno odděleni od hříšníků (vychází zde z podobenství o boháči a Lazarovi); svatí se již dávno nacházeli v „klíně Abrahamově“ (Lk 16,22 - CSP) (O knize Genesis 12, 33-34). Kázání „duchům ve vězení“ (1 Pt 3,19) podle Augustina neodkazuje na nějakou událost mezi Kristovou smrtí a jeho vzkříšením, ale je výpovědí o duchovní existenci Slova ve dnech Noemových: Když Noe stavěl archu, Kristus in spiritu skrze něj kázal nevěřícím pohanům (Noe jako „kazatel spravedlnosti“ - 2 Pt 2,5 - CEP). Ti, kteří Slovo již tehdy nepřijali, jsou nyní v pekle („ve vězení“, mrtví ve svých hříších - Evodiovi 21), podobně jako ti, kteří dnes nepřijali slovo Ježíše Krista. Ti, co je přijali, jsou zachráněni (alegoreze archy jako křtu) (Dopisy, 164. Evodiovi 15-16). Augustin vyznával víru církve v sestup duše Ježíše Krista do pekel, paradoxně však pro ni nenacházel biblickou evidenci a spíše ji obecně vztahoval k nauce o předurčení. Kristus podle něj neopovrhl sestoupit do podsvětí, „aby odtud osvobodil ty, kteří, jak musel vědět, měli být spaseni podle božské a skryté spravedlnosti (O knize Genesis 12, 34).34

U jiných západních učitelů církve najdeme pohledy podobné spíše východní linii: např. Jeroným, zastávající ztotožnění podsvětí a „klínu Abrahamova“ (List 56, Iliodorovi), nebo Hilarius z Poitiers, jenž neváhá říci, že “… každé tělo (omnis caro) je oživováno v Kristu… Syn Boží je v podsvětí a člověk je vrácen do nebe“ (O Trojici 3, 15).35

Papež Lev Veliký v 5. století prohlásil za heretická všechna učení, která popírají sobotní víru v přebývání Kristova těla v hrobě a sestup jeho duše do Hádu (List Turribiovi XV, 18). Co tato událost ale znamená, zůstává v západní tradici - snad i díky Augustinově bezradnosti - spíše stranou teologického zájmu. Nauka o sestupu přesto v latinském prostoru dozná určitého vývoje. Příznačný je v tomto ohledu přístup Řehoře Velikého. Na jedné straně je Řehoř v mnohých aspektech sestupu blíže východnímu pojetí než Augustinovi: místem sestupu je podsvětí, Jan Křtitel sem sestupuje ještě před Kristem, Kristus chytil ďábla „na návnadu“ (již u Řehoře z Nyssy) a zničil „závory“ (claustra) podsvětí (Čtyřicet homilií na evangelia, Homilie I-II). Na druhé straně se Řehoř přidržuje Augustina v otázce, koho zmrtvýchvstalý Kristus z podsvětí vyvedl. Jsou to electes, vyvolení. Kde se však Augustin odmlčel, tam Řehoř pokračuje a dovádí myšlenku k jasnému závěru: „Vyvedl z podsvětí jen část a část tam zanechal“ (partem abstulit, et partem reliquit). Podsvětí není zničeno, ale pouze „zraněno“ či „uštknuto“; vztaženo k výroku z Oz 13,14: „Podsvětí, já budu tvým zraněním“ (morsus) (Homilie II, 22, 6).36 Učení o částečném vítězství nad podsvětím bylo v římské církvi všeobecně přijato a v roce 625 potvrzeno synodou v Toledu (znovu potvrzeno římskou synodou r. 745), což se neobešlo bez sporů s představiteli Východu.

Na dlouhou dobu konečnou podobu nauky o sestupu vtiskl západní teologii Tomáš Akvinský, který učení rozpracovává do pozoruhodných detailů. Podsvětí je podle Tomáše děleno na 1) očistec (purgatorium), 2) podsvětí patriarchů (infernum patrum), 3) podsvětí nepokřtěných dětí (infernum puerorum) a 4) podsvětí odsouzených (infernum damnatorum). Možnosti konkrétního místa Kristova sestupu jsou podle něj dvě. Buď Kristus sestoupil do všech podsvětí, nebo jen do podsvětí otců. V prvém případě sestupuje do 1) očistce, aby „přinesl naději na budoucí slávu“, 2) do limbu starozákonních spravedlivých, aby přinesl „světlo věčné slávy“, 3) mezi zatracené, aby „je usvědčil z jejich nevěry a zloby“. V případě druhém sestupuje pouze mezi patriarchy, kteří jsou tak u Tomáše jediní, kterým Descensus přináší spásu. Děti, které zemřely ve stavu dědičného hříchu, by býval mohl zachránit pouze křest, ne událost Kristova sestupu (Summa Theologica, III.a, Q 52, 2-6). Scholastika toto učení Doctora Angelica zapouzdří jako v podstatě „hotovou věc“ a teologickou pravdu. Reformace tyto rozrůzněné představy o podsvětí odmítne.

Pro Martina Luthera bude při zmínce o tomto článku víry důležité především, to, že peklo ani mocnosti tmy již nemají nad člověkem žádnou moc. Toto je pravý smysl, který si podle něj má osvojit „každé dítě i lidé nevzdělaní“ (Cf. kázání v Torgau roku 1533). Vůči středověké teologii tak Luther i pozdější luteranismus staví raně křesťanský důraz na „triumfální tažení našeho vítězného Spasitele do pevnosti vyděšených pekelných hostitelů“ (Kniha svornosti XIX., 218), kde Kristus přímo na území nepřítele vyhlašuje vítězství a rozsudek nad Satanem a silami temnoty. Luterští teologové v tomto článku uvidí - v polemice s kalvinismem - již počátek Kristova vítězství, první akt jeho vyvýšení (status exaltationis). Vůči scholastice se Luther i luteranismus vymezují i názorem, že sestup se netýkal pouze Kristovy duše, ale i těla (tj. celého Bohočlověka) (Kniha svornosti XIX., 218).37

Jan Kalvín považuje svědectví o tom, že Kristus sestoupil na nějaké konkrétní místo („jemuž bylo dáno jméno ‚pekelné předsíně‘“ - odkazuje zde na Tomáše) za „bajku“, jež nenalézá oporu v Písmu (ohledně 1 Pt 3,19 dává najevo stejné pochybnosti jako Augustin). Kalvín sestup do pekel psychologizuje poukazem na Kristova „pekelná utrpení“; peklem byla pro Krista celá cesta od Getsemane až k poslednímu výkřiku na kříži, kdy na něj dolehl Otcův hněv, a nastalo totální opuštění všemi. Kristus tak prodělal nejen smrt těla (=„zemřel“), ale i smrt duše (druhou, věčnou smrt) (= „sestoupil do pekel“). Jeho zkušenost pekla završuje substituční proces prodělávání trestu místo člověka a je ještě součástí statu humiliationis. Kalvínova staurocentričnost tím není oslabena; Kristova zkušenost „pekla“ je duševním rozměrem jeho zkušenosti kříže (Institutes, II.,16, od.8-12). Tuto teologii reflektuje např. Heidelberský katechismus: „Sestoupil do pekel“ následuje proto, abych byl ve svých nejtěžších zápasech a pokušeních ujištěn, že Kristus, můj Pán, mne vysvobodil z pekelné úzkosti a trápení, a to skrze svou nevyslovitelnou úzkost, své bolesti a hrůzy, které také vytrpěl – zejména na kříži i již předtím“ (HK 44). Církve a teologové vzešlí z kalvínské reformace tak doslovnou víru v Kristův sestup do pekel odmítnou; příslušný článek kréda pro ně bude mít A) anti-dokétistický rozměr a za B) bude jakousi „psychologií kříže“. Reformované výklady můžou nabývat „minimalistických“ interpretací typu té McGrathovy (A): člověk Kristus „skutečně zemřel“, jeho smrt nebyla zdánlivá, skutečně sdílel osud člověka i v jeho bolesti a smrtelnosti, a „obrazně„ se tak připojil svou smrtí i k těm, kdo již zemřeli.38 Metaforický výklad „sestoupil do pekel“ - ve smyslu, že na kříži Ježíš okusil pekelná muka (B) - může v reformované teologii též nabírat alegorický význam pro druhou (duševní) smrt, kterou Kristus za nás vytrpěl.

Pohled současné římskokatolické teologie a magisteria na Descendit ad infera se pohybuje v rámci již načrtnutého vývoje západního myšlení. Kristus po své smrti na kříži sestoupil do míst, kde se nacházeli starozákonní spravedliví (limbus/infernum patrum); v katechismech také jako „předpeklí“ (KKC § 633) nebo „limbus svatých Otců“ (KKC Pia X.). Zde jim bylo zvěstováno evangelium, Otcové ho přijali a byli zachráněni (KKC §631-§638). Tito vyvolení byli spaseni. V podsvětí tak nebyli spaseni všichni, ale jen ti, kteří se z milosti Boží uchovali „ve víře a ve ctnostném životě (in fide et bona operatione - Řehoř Veliký).“ Subjektem sestupu je Kristova duše (neb tělo leží v hrobě - KKC Pia X. 5, 1Q, 1). Kristus podsvětí nezničil ani nevyprázdnil, ale výrazně jej oslabil (synoda v Toledu 625). Podsvětí (či „peklo“) nebylo místem Kristova utrpení, ale místem jeho vítězství. Římskokatolická tradice, a obecně s ní i ostatní tradice křesťanského Západu, se budou v porovnání s Východem vyznačovat menším soteriologickým a eschatologickým optimismem vyplývajícím z víry v Kristův sestup do pekel. K oživení teologie Bílé soboty a dalším pozoruhodným příspěvkům k tomuto učení dochází v římskokatolické církvi až ve 20. století. Nepřehlédnutelným myslitelem v tomto ohledu je právě Hans Urs von Balthasar, jemuž bude Descendit ad infera důležitým kamenem v mozaice jeho christologie a trinitární soteriologie. V Balthasarově výkladu sestupu do pekel se originálním způsobem snoubí teologický kontext Západu s eschatologickou nadějí Východu.

Teologie Bílé soboty podle H. U. von Balthasara

„Po dvou dnech nám vrátí život, třetího dne nás vzkřísí,

před jeho tváří budeme žít.“ (Oz 6,2)

V úvodu ke sbírce vizí Adrianne von Speyr pod názvem Kreuz und Hölle (1966), H. U. von Balthasar konstatuje, že teologie Bílé soboty nebyla dosud nijak přesvědčivě sjednocena, a že v dějinách se postupně stala „zanedbanou a opuštěnou“.39 Většinově zastávané výklady „Descendit ad infera“ na Západě i na Východě podle něj „jistě obsahují část zjevení,“ nicméně zůstávají „příliš zjednodušující a spíše řecké než biblické.“40

Pro Balthasara představuje Kristův sestup do pekel završení Synova ponížení (status humiliationis). Ježíš nevstupuje do říše mrtvých jako vítězný rek - vždyť liturgicky je teprve Sobota - ještě nebyl vzkříšen. Ježíš se zde ocitá jako ten, kdo ještě klesá pod tíhou hříchu světa. V tom je zajedno s reformovaným pohledem a rozchází se s převládající interpretací pravoslavných církví i církve římskokatolické.

Peklo jako místo Synova sestupu je u Balthasara nejčastěji charakterizováno totální vzdáleností od Otce. Přesná lokalizace této události pro něj není důležitá. V popisu sobotních událostí užívá tradičních pojmů jako „peklo“, „šeol“ nebo „Hádes“ více méně zaměnitelně. Ve specializovaných dějinně zaměřených pasážích však zavedené obsahy těchto pojmů podrobuje kritice. Přechod od „říše mrtvých“ (šeol/Hádes) k „novozákonnímu“ peklu podle Balthasara nelze pochopit lineárně, evolučně, pomocí srovnávacích dějin náboženství nebo dějin myšlení. Pozdně židovská gehenna a „moralizující“ představy o šeolu v mladších vrstvách Starého zákona nabízí podle něj jen vnější zprostředkování: „Je teologicky mylné zpětně projektovat novozákonní (christologický) pojem pekla na Starý zákon a na základě toho si klást otázky o Bílé sobotě, které jsou neřešitelné, protože položené nekorektním způsobem“ (MP 154). S představou „říše mrtvých“ Balthasar pracuje jen okrajově (PI 407-08);41 vybírá z ní jen určitá schémata, která obohacují jeho narativní rámec (viz dále v textu). Teologické rozpravy o existenci a charakteristice jednotlivých sfér zásvětí, o různých limbech či „předpeklí“, považuje Balthasar za nadbytečné spekulace a jsou jeho koncepci cizí. V následujících odstavcích představuji Balthasarovu kontemplaci Bílé soboty, jež, jak už bylo řečeno, vychází z mystických vizí Adrienne von Speyr.

Kázání „duchům ve vězení“ (1 Pt 3,19) se podle Balthasara odehrává bez jediného slova. Jak tomu máme rozumět? Jaké povahy je toto zvěstování? A ke komu je toto kázání směřováno?

Předobrazy teologie opuštěnosti

V úvodní kapitole této práce jsem se snažil nastínit, že Balthasarova teologie je teologií christologickou a trinitární. Vzdálenost Otce a Syna nevzniká až na kříži, ale je od počátku předpokládána vzdáleností již existující ve vztazích v rámci imanentní Trojice (Cf. TD III., 297). Může se tak dít, jazykem trinitární spekulace, na základě různosti vztahů a díky opozici - tudíž vzdálenosti - mezi hypostazemi.42 Otevření se jinakosti světa má tak předobraz v Trojici. To je u Balthasara velice důležité. Rozdílnost v Bohu („innergötlichen Differenz“) - ne substanciální odlišnost - totiž nevidí jako něco negativního, jako defekt, nýbrž jako nezbytný předpoklad pro Boží dokonalou lásku (TD IV. 466-67).43 Snad se pak může jako méně nepochopitelný jevit paradox, že největší vzdálenost od Otce je zároveň cestou k Otci. Kristova cesta vede přes „peklo“ jako extrémní stav této vzdálenosti. Teologii Bílé Soboty je podle něj třeba vidět právě v tomto širším kontextu. Snad nebude příliš násilné, budeme-li mluvit o jakési hlubší „teologii propasti“ - byť se u autora tento pojem nevyskytuje.

Balthasarův jazyk je na obrazy „propasti“ neobyčejně bohatý. Nijak systematicky, ale o to sugestivněji a hlouběji, pojednává o „propastných“ zkušenostech v křesťanské tradici: o různých pavlovských příměrech (např. o „spoluukřižování“ - Gal 2,19), o Evagriově acedii, o „duchovním pekle“ u Izáka Ninivského, „temné noci“ Jana od Kříže, o „opuštěnosti“ v Bernardově komentáři k Písni Písní, o „úzkosti“ Františka Saleského či o „pekelných mukách“ Terezy Avilské. Téměř o každém z těchto „zakušitelů noci“ napsal Balthasar nějaké specializované pojednání. K zájmu o tyto postavy křesťanské spirituální tradice přistupuje též zájem o starozákonní předobrazy Pašijí. Osamělost, ztráta komunikace, odcizení, to jsou témata, která naplno zaznívají například v jeho výkladu Knihy Moudrosti (Der Christ und die Angst, 1951). Šero šeolu jako úplného přerušení komunikace mezi Bohem a člověkem se line i v jeho poznámkách k Pláči Jeremjášovu, Jobovu utrpení a tázání, nebo ve zpěvech o Božím služebníku u Druhého Izajáše. Aniž bych se uchyloval k rozboru jednotlivých postav nebo biblických knih, nyní postačuje zdůraznit to, že Balthasar projevy tohoto typu spirituality vnímá jako typos kříže a sestupu do pekel: „Všechny tyto zkušenosti noci jsou odpovědí na vážnou nabídku duše trpět a být prokletý místo někoho jiného“ (MP 74).

Solidarita s mrtvými

Na kříži umírá Slovo a nastává ticho. Slovo se stává „ne-Slovem“. Ježíš umírá, je pochován. Tento konec je nejen koncem člověka sestupujícího do prachu země, je to pád „prokletého“ (Ga 3,13) (MP 47). Kristus jako druhá osoba Trojice však zároveň je Slovem, takže jakákoli jeho událost „mluví“, něco „říká“ - ve smyslu „vydává svědectví“, a to i když mlčí. Svědky „mlčenlivého hlásání“ jsme především v události kříže: On je jako beránek, který „ústa neotevřel“ (Iz 53,7 = Mk 15,4-5).44 Takto se stal Kristus „němým, a přesto hřmícím slovem.“45 I v jeho mlčení lze slyšet „hlasitý výkřik“ (CM 29). Zde v pekle, v krajní samotě, je zvěstován a sdělován (1 Pt 4,6 již oproti 3,19 v trpném tvaru).

Tajemství Bílé Soboty podle Balthasara spočívá v Kristově „solidaritě s mrtvými“, totiž „teologicky mrtvými“, těmi, kdo se ze svého pohledu definitivně oddělili od lásky Boží. Na tomto místě Kristus vyrušuje onu absolutní samotu, kterou hříšníci hledali, a kterou v „pekle“ také nalezli. I v místě vědomého a jimi samými upřednostněného zatracení, v prostředí dobrovolné samoty, se znovu setkávají s Bohem (PI 408). „Jako byl Kristus za života solidární s živými, tak je i v hrobě solidární s mrtvými. Každý, včetně Ježíše, leží ve svém hrobě“ (MP 131-32). Co to znamená? Jestliže peklo není místem, ale spíše stavem všech mrtvých, pak Kristus přijímá beznaděj, bezmoc a úplnou samotu tohoto stavu; nachází se s opuštěnými ve stejné opuštěnosti (Mit-Einsam-Sein) (MP 148). Stejně jako „duchové ve vězení“ se ocitl v situaci totálního odcizení a ztráty komunikace s Otcem;46 komunikace si vyžaduje živou osobu, a Syn je mrtev. V tomto smyslu Balthasar o Kristu na Bílou sobotu opakovaně tvrdí, že je „pasivní.“ On sám není subjektem žádné aktivity. Subjektem je, podobně jako při Synově vzkříšení, Otec, třebaže latinské descendere sémanticky naznačuje aktivitu subjektu, to jest Krista: descendit ad infer(n)a / infer(n)os.

Kristův sestup je solidaritou se všemi teologicky mrtvými, kteří zatratili sami sebe i Boha, je znamením Boží „vždy-větší“ lásky. Vždyť kdo by očekával lásku na takovém místě? To vše se děje proto, aby „mrtví“ mohli přijít znovu k Bohu. „Sestoupil do mlčení smrti vzdálené od Božího života, v nichž již nelze velebit Boha (Ž 6,6). Hlasitěji už Bůh nemůže zjevit, že nás dostihne i v naší ztracenosti,“ píše Balthasar v útlém spisku Christliche Meditation (CM 30).

Ve Warum ich noch ein Christ bin? (1981) autor tuto iniciativu ilustruje meditací nad podobenstvím o marnotratném synu. V podobenství podle něj chybí jedna postava, totiž sám vypravěč - Ježíš. Balthasar jej do podobenství vsazuje. Bůh Otec jen nevyhlíží návrat svých marnotratných synů a dcer, ale sám posílá svou lásku v podobě jediného Syna, aby byl s marnotratnými v jejich ztracenosti a jako doprovod na cestě zpět. Otec následně uznává totožnost poslaného Syna s navrátilci, ti se na cestě domů stávají Ježíšovými bratry a sestrami.

Ti, kdo se rozhodli stavět se Bohu zády, se nyní setkávají v místě svého pobytu (pekle) s tím, kterého zavrhli, a který nyní paradoxně vykazuje stejné známky utrpení jako oni.47 Kristus vstupuje do smrti, bezčasé hlubiny Boží opuštěnosti, ve které není naděje. Odtud, z místa bez Boha, Syn završuje svou misi na záchranu lidstva, tím že jej vezme zpět do trojiční lásky.48 Vize Boží neodolatelné lásky, která je větší než vše, a nad kterou může roztát srdce i toho největšího hříšníka, je ústřední myšlenkou Balthasarovy eschatologické naděje v možnost spásy všech.

Balthasarova naděje na spásu všech

V Novém zákoně najdeme jak výroky o věčném zatracení (Mk 9,43-45 par.; Mt 3,12 par.; 5,22; 25,41-46; 2 Te 1,6-9; Zj 14,11; 20,10; atd.), tak výroky o Boží vůli a moci spasit všechny lidi bez výjimky (1 K 15,28; Sk 3,21; 1 Tm 2, 3-6; Kol 1,20; Ef 1,10). Harmonizující syntéza obou není jednoduše možná (Cf. SKN 18). Balthasarův spis Síla křesťanské naděje (Was dürfen wir hoffen?, 1986), povzbuzen druhou skupinou textů, se zabývá důvody, pro které je na místě doufat ve spásu všech. Pro Balthasara je z pohledu víry v Kristovo spasitelské dílo tato naděje opodstatněná. Ježíš Kristus je ten, skrze Něhož, v Něm a pro Něhož bylo všechno stvořeno, a který jako první vstal z mrtvých (Kol 1, 18). „Plnost sama se rozhodla v něm přebývat, aby skrze Něho a v Něm bylo smířeno všechno, co jest, jak na zemi, tak v nebesích“ (Kol 1, 19-20). Ačkoli nemůžeme s jistotou vědět, že peklo je prázdné, nebo si být jisti, že všichni budou zachráněni, jsme zavázáni doufat, že všichni lidé budou vzati na věčnost do nebe a ne do pekla. Tak by se dal ve stručnosti shrnout Balthasarův postoj. V jeho kontemplaci Bílé soboty má univerzální eschatologická naděje důležité místo.

Hříšník, který v „pekle“ požívá důsledků svého vědomého odmítnutí Boha, se na Bílou sobotu s Bohem potkává znovu. „Kdybych do nebe vystoupil, tam jsi ty, kdybych si ustlal v podsvětí - i tam jsi!“ (Ž 139,8 - B21). Bůh je podle Balthasara solidární (ve smyslu mit-sein) i s těmi, kdo jakoukoli solidaritu odmítli, a raději zvolili odloučení a samotu. Bůh v sobotní události doprovází lidskou svobodu do nejzazších koutů jejích negativních voleb. V Síle křesťanské naděje autor cituje knihu L. Locheta (1979), jejíž titul v německém překladu zní „Die Hölle gehört zur Frohbotschaft“, tedy „Peklo patří k radostné zvěsti:“ „Na Bílou sobotu hledíme na dovršení spásy: od nynějška patří Peklo Kristu,“ píše Lochet.49 Kristův pohřeb a přebývání s mrtvými byly potřebné, aby s velikonočním dnem mohlo nastat všeobecné vzkříšení - spolu s Kristem jako prvotinou (Kol 1,18) (MP 139). Synův návrat k Otci nyní se Synovým lidstvím obsahuje celý svět.50 Inkluzivní kvalitou jeho bytí s hříšnými mohla být obnovena naše jednota s Bohem (2 K 5,21) (GL VII. 231.). Ve své vůli sestoupit do pekel vyjadřuje Kristus radikální neochotu Otce opustit hříšníky. Sestoupení jednoho do propasti se stává pro celé stvoření výstupem. Naplno zde zaznívá trojiční moment: Náš návrat k Otci se odehrává v rámci Synova návratu k Otci (TD IV. 443-44.). „V Ježíšově smrti, cestě do podsvětí a vzkříšení lze v zásadě vidět jen jedno: lásku trojičního Boha k světu a tuto lásku lze vnímat jen láskou k této lásce“ (MP 243).

Vztah s Kristem podle Balthasara znamená účastnit se vztahu Otec-Syn a jejich akce pro svět. Tato účast nás vede k ochotě žít pro druhého (TD IV. 93.) Etický impuls je analogií událostí spásy: křesťan je povolán do života ve světě, se kterým vstupuje do solidarity, zakouší jeho temnotu, aby mohl nabízet spásu již objektivně dosaženou v Kristu.51 Umírání spolu s Kristem neznamená, že musíme být uvrženi do propasti jako Kristus, nýbrž že nežijeme už sami sobě, ale tomu, kdo za nás zemřel i vstal (2 K 5,15).

Tím, že Kristus podstoupil „druhou smrt“ za nás, můžeme žít. Vstání spolu s Kristem (Ř 6) již znamená spásu, ne ve smyslu jednorázové události, ale trvalého bytí in Christo (MP 183). Událost je to vskutku kosmického významu. Bůh definitivně zpečeťuje svou smlouvu se světem, když „v Kristu smířil svět se sebou“ (2 K 5,19). Vzkříšení Syna je znamením nového eónu (MP 175).

Svoboda lidská, svoboda Boží a eventualita pekla

Úvahy o spáse všech Balthasar nepředkládá jako jistou nauku, ale jako meditaci o vlastním postoji naděje, který, jak se domnívá, má legitimní základy. „Kde všechny spekulativní systémy selhaly, je toto pro věřícího naděje, která, slovy apoštola Pavla, nezklame“ (Ř 5,5) (T-D IV. 321). Katolická dogmatika by podle Balthasara měla více hovořit o univerzální tendenci spásy. O pekle jako reálné možnosti či „eventualitě“ však samozřejmě přestat uvažovat nelze.

Boží nabídka musí být přijata dobrovolně, nikdo nemůže být spasen proti své vůli (MP 162). Axiom svrchované inkluzivní Boží lásky musí počítat i s lidskou svobodou říci finální „Ne.“ Balthasar si je vědom toho, že udělá-li se z nadpisu „Vše dojde spásy“ ideologie, jež nepřihlíží k individuálním rozhodnutím, vše se stává „komedií, v jejímž scénáři nehraje roli nikdo kromě Ježíše.“52 Teoretické východisko z těchto nesnází mu poskytuje neoscholastická úvaha o asymetrii lidského a Božího.

Podle Karla Rahnera nemusí „Ne“ vyřčené v lidské konečné svobodě znamenat absolutní „Ne“ u „nekonečné“ svobody Boží. Člověk jako „událost svobodné, nezasloužené, odpouštějící a absolutní sebekomunikace Boží“ dosahuje svého účelu v souladu s tím, k čemu byl stvořen.53 Balthasar pak hovoří o „jádru nás jako osob teologických“ (T-D III. 203). Lidská svoboda u Rahnera ani u Balthasara není neutrální kapacitou volby, která se může nějak uskutečňovat, ale mohutností, v níž člověk přichází k Bohu jako finalitě života, a naplňuje tak svůj účel. Lidské „Ne“ je plodem nezakotvenosti (Grundlosigkeit) člověka, odstřiženosti od jeho původu i cíle. Toto „Ne“ je transformováno Ježíšovým dílem jako Über-Grundloses (TD III. 309-14).54 Analogicky, i mezi Boží milostí a lidským hříchem je fundamentální asymetrie. Jsme v situaci, kdy lidská svoboda hřešit potřebuje korekci a pomoc zvenčí: „...lidská svoboda se nemůže osvobodit z řetězů sama, ale jen intervencí Boží“ (TD III. 152). Univerzalita moci Boží lásky neruší svobodu a nikoho nenutí ke spáse. Slovy Medarda Kehla: „Lidská rozhodnutí mají váhu, nejsou jen nějakou dětskou hrou, ve které Bůh ve své otcovské dobrotě a moudrosti nakonec jednoduše anuluje, cokoliv se mu zachce.“55 Do pekel sestoupivší Kristus, obrazně řečeno, jen „doprovází“ přítomné, bez vemlouvavých slov, pouze tím, že spolu s nimi leží v „hrobě“, a trpí spolu s nimi (compassio). Teologicky „mrtví“ se mohou i po zjevení Boží pravdy v Kristu, i po setkání se s touto pravdou, opět velice obrazně řečeno, jen netečně „obrátit na druhý bok“. Balthasar tyto události nijak nepředjímá, avšak doufá ve spásný a milostivý výsledek. Eventualita zatracení je zde nicméně stále přítomna. Balthasarovi nelze přičítat obhajobu spekulací o zaručeně „prázdném pekle“. Kristus sobotní událostí peklo nevyprázdnil, ba naopak, jeho vstup je zakládajícím aktem existence tohoto místa. U této paradoxní výpovědi je třeba se na chvíli zastavit.

Již starozákonní představy šeolu počítají s tím, že kdokoli zhřeší, upadá do moci smrti a je daleko od životodárného Ducha Hospodinova. Pavel tuto obecnou víru vyjadřuje pregnantně v listu Římanům: „Všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy“ (Ř 3,23). V Kristu už ale hřích nemá žádnou moc (Ř 8,35). Až hypotetickým proviněním se vůči Kristově lásce vzniká podle Balthasara peklo v „novozákonním“, christologickém smyslu. Peklo existuje pro ty, zatížené „dobrovolným hříchem po přijetí poznání pravdy... potom už není oběti za naše hříchy, jen hrozné očekávání soudu a žáru“ (MP 155). Touto „pravdou“ je jistě Boží záchrana v Ježíši Kristu. „Poznání pravdy“ bude zřejmě znamenat poznání Krista. Co je však oním „dobrovolným hříchem“? Hřích proti Duchu svatému? Pro Balthasara, zdá se, nejsou tyto spekulace důležité. Důležité je, že naše „rozjímání o pekle končí díkem Vykupiteli, který neukončil můj život a nedal mi upadnout do nebezpečí zatracení“ (CM 26). Co je nad to, je pro takto vyznávajícího zbytečné.

Kristovo zakušení pekla „za nás“

V Balthasarově teologii velikonočních událostí je všudypřítomný důraz na zástupnost Kristovy oběti, jeho oběť za nás (pro nobis), za naše hříchy (1 K 15,3; Ga 1,4; Ř 4,25). Hříchy všech jsou na cestě od Getsemane ke kříži naloženy na bedra jednoho, toho, který nezhřešil. Balthasar interpretuje celý Ježíšův život jako cestu ke kříži; ten se odehrává s vědomím „hodiny“, která má přijít (T-D IV. 334). S příchodem hodiny (J 12,27) Ježíš ke svému okolí spíše mlčí (TD II/2. 207). Čím víc se vydává (je vydáván), tím víc se vyčerpává (kenotická interpretace) a paradoxně tím více sděluje sebe i Otce: „Ecce Deus, to zjevuje kříž (probodnutí)... Kříž je definitivním představením a výkladem Boha, kterého nikdo nikdy neviděl (J 1,18)“ (MP 117). Ježíš je o své vůli připraven přijmout Otcovu vůli, připraven podstoupit tíhu hříchu světa (PI 115). V momentě, kdy byl vyvýšen na Golgatě, neležely již hříchy a viny světa na člověku, ale na Kristu. „Consummatum est!“ (J 19,30) je vrcholem substitučního dramatu. Kříž je místem vykoupení, na kříži bylo završeno spásné dílo pro nobis, když nás Kristus zbavil našich vin. Odňatý hřích - hřích sám o sobě - ale podle Balthasara dále lpěl na Kristu, a to ve své nejkoncentrovanější podobě. Hříchy světa byly soustředěny na jednoho člověka. V tomto bodě vidí švýcarský teolog soteriologické specifikum nadcházejícího, liturgicky odděleného dne, totiž Soboty.

U Balthasara jsme na Bílou sobotu vyzváni k meditaci nad ztotožněním Krista s hříchem a nad zavržením hříchu - tudíž i Syna(!) - Otcem. Kristův pád do „zbořeného města nicoty“ (Iz 24,10) znamená, že hřích se na Kristových bedrech vrací tam, kam patří (MP 47). Ve své extrémní podobě je tak podle našeho autora hřích přemožen až Kristovou přítomností v pekle, od kterého jako Beránek obdržel klíče (Zj 1,18). Kristus podle něj sestoupil do místa (stavu) věčného zatracení, aby byl ztotožněn s veškerým hříchem, a svým utrpením (zavržením od Otce) uvedl v realitu objektivní vítězství kříže i na „druhé straně“. Kristus nesestupuje do „obydleného“ pekla, očistce či předpeklí spravedlivých, nýbrž do stavu „čisté substanciality pekla“, kterou je „hřích sám v sobě“ (MP 173). Na Velký pátek je hřích zbaven moci nad člověkem. Na Bílou sobotu je od člověka abstrahovaný a na Krista naložený hřích učiněn „peklem“ pro Krista. Kristus je první, kdo prodělává absolutní zkušenost pekla. Jako první si plně osvojuje, slovy Mikuláše Kusánského, vnitřní zrak smrti („visio mortis“), kterým nazírá hřích v jeho úplné realitě, v beznaději, jako Boží „Ne“ lidskému míjení se účelem.

Kristus byl podle Balthasara nejen prvním, ale také největším „zakušitelem“ pekla, ve smyslu intenzity této zkušenosti. Jako je Syn Otci nepopsatelně blíže než člověk, tak zažíval Syn ztrátu této blízkosti nesouměrně více než my. On poznal, co je zatracení, On zakusil „druhou smrt“, abychom my touto cestou již nemuseli jít. Kristus jako náš jediný soudce bude jako jediný schopen soudit spravedlivě, neb sám zná a ještě svou intenzitou překonává všechny dimenze lidské zkušenosti (GL VII. 233).

Pneumatologické aspekty sestupu do pekel

Vydání Syna světu a temnotě hříchu může být podle Balthasara porozuměno jen perspektivou trinitárního sebevydávání („self-surrender“) osob Trojice sobě navzájem.56 Balthasarovy trojiční analogie tematizují zejména vztah Otce a Syna. Bílá sobota nás uvádí do tajemství vzdálenosti mezi Otcem a Synem a tajemství Synovy přítomnosti v pekle. Jaké je místo Ducha Svatého na tomto bezbožném místě?

Balthasarova pneumatologie obecně je věrná západní tradici určované předně augustinismem. Podle Balthasara je pouto vztahu mezi Otcem a Synem tak úzké a pevné, že se „materializuje“ ve třetí osobě. Ducha chápe jako ztělesnění lásky obou osob, lásky tak hmotné, že dává vzniknout osobě třetí (TD IV. 56-57). Duch je zhmotněním „vždy větší“ a „vždy nové“ lásky mezi Otcem a Synem.57 Třetí osoba je důkazem sebe-transcendence jejich lásky se všemi atributy jako novost, plodnost, kreativita, jinakost.58 Balthasar sám mluví o „zázraku“, když smíme věřit tomu, že „‘personifikace‘ jejich vzájemného dávání se jeví jako ‚dar v osobě‘“ (PI 225). V druhém díle Theologik rozvíjí autor analogii Ducha jako díla dvou přátel, jako plod jejich společného „My“. O Duchu mluví též jako o dítěti, „plodu manželské lásky“ (Cf. TL II. 54-57, 149-151, 154 note 37).59

Byť zosobněn, Duch svatý jako osoba nabývá u Balthasara rysů poněkud anonymních. V Theodramatik IV. autor charakterizuje Ducha jako „der Unbekannte jenseits des Wortes“ („toho Neznámého za Slovem“) (TD IV. 95-105). Duch je personifikací Boží svobody a lásky, nicméně zůstává spíše neurčitý a neznámý. Připomíná „derivát“ společného „my“ obou milujících osob. Podle Thomase G. Dalzella odpovídá Balthasarův akcent na konečný individuální vztah s Bohem, který každý věřící navazuje, jeho důrazu na intersubjektivní vztah „I-Thou“ mezi Otcem a Synem, čímž je upozaděn komuniální rozměr Trojice jako společenství,60 a čímž, můžeme dovozovat, jsou specifika Ducha zcela podřízena tomuto vztahu. Hypostatický život Ducha je v posledku založen vztahem Otce a Syna; Duch je „pouto lásky“ (vinculum amoris) mezi Otcem a Synem (Cf. Augustin v Liber de spiritu et anima).

Na Bílou sobotu není „pouto lásky“ v pekle přerušeno či ztraceno. Duch podle Balthasara překlenuje vzájemné odcizení mezi Otcem a Synem, je mostem nad propastí. Ztráta spojení mezi oběma není absolutní. Duch je přítomen na kříži i v pekle a dává porozumět těm, jichž zraku je utrpení Syna vystaveno, všem „mrtvým“ (TL III. 380-92).61 Duch garantuje jednotu Otce i Syna. Jeho přítomnost tak z dogmatického pohledu zabraňuje ontickému oddělení Otce a Syna, a tudíž úvahám o dvou Bozích, jakémsi „diteismu.“

 

3. a 4. kapitola bakalářské práce Teologie Bílé soboty u Hanse Urs von Balthasara: christologické a eschatologické aspekty „descendit ad infera“, kterou autor obhájil v rámci studia oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK v Praze v červnu 2014.

1KÜNG, Hans. Krédo. Apoštolské vyznání víry dnes? [z německého originálu přeložil Břetislav Horyna]. Praha: Vyšehrad, 2007, s. 99.

2KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm.

3LE GOFF, Jacques. Zrození očistce. 1. vyd. Praha: Vyšehrad, 2003, s. 37-40.

4KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm.

5KEIL, Carl Friedrich - DELITZSH, Franz. Biblical Commentary on the Old Testament, 1857-78, komentář k Jz 15. Online na http://www.sacred-texts.com/bib/cmt/kad/jos015.htm.

6KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm

7HANSON, John Wesley. The Bible hell: the words rendered hell in the Bible: sheol, hadees, tartarus, and gehenna, shown to denote a state of temporal duration: all the texts containing the word examined and explained. Universalist Pub. House, Boston, 1878, s. 43-69. Online na http://creationconcept.wordpress.com/2011/04/01/j-w-hanson-on-gehenna.

8KUBOŇOVÁ, Kristýna. Podsvětí a peklo, nebe a ráj v judaismu a křesťanství. Online na http://www.buh.kvalitne.cz/judaismus/podsvetipekloneberaj.htm

9BERNSTEIN, Alan E. The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds. Cornell University Press, 1993, s. 107.

10DINZELBACHER, Peter. Poslední věci člověka: nebe, peklo, očistec ve středověku. Praha: Vyšehrad, 2004, s. 10.

11Cit. dle METALLINOS, Georgios o. Ráj a peklo podle pravoslavné tradice. Online na http://www.orthodoxiachristiana.cz/o-georgios-metallinos-raj-a-peklo-pod...

12Ibid.

13OBUCHOVÁ, L'ubica (ed.). Svět živých a svět mrtvých. Praha: Česká orientalistická společnost, 1997, s. 120.

14LE GOFF, Jacques. op. cit., 56-57.

15POKORNÝ, Petr. Apoštolské vyznání. Výklad nejstarších křesťanských věroučných textů. MLÝN: Třebenice, 1994, s. 87.

16VAN AARDE. Van Aarde, A.G., 2008, ‘“Op die aarde netsoos in die hemel”: Matteus se eskatologie as die koninkryk van die hemel wat reeds begin kom het’, HTS Teologiese Studies/Theological Studies 1(64), s. 541, 552. Cit. dle BUIDENTAG, J. Descendit ad [in] inferna: “A matter of no small moment in bringing about redemption” In HTS Teologiese/Theological Studies, 2009, No. 65.

17 Z apokryfních spisů pracujících s motivem Kristova sestupu do podsvětí uveďme Závěti dvanácti patriarchů, Závěti Ašerovy nebo Izajášovo nanebevzetí. V případě těchto spisů se jedná o raně křesťanská přepracování židovských apokryfů. Dalšími vlivnými apokryfními spisy byly Bartolomějovo evangelium a především evangelium Nikodémovo. Třetí část tohoto spisu (kap. 17 - 27, napsané původně snad řecky v průběhu 5. až 6. století). Pro bližší analýzu i ukázky cf. ALFEJEV, Ilarion. Kristus - vítěz nad podsvětím: téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici. s. 22-25.popisuje událost sestupu Krista do pekel, spoutání Satana, vyvedení Adama, Evy a ostatních starozákonních spravedlivých.

18OTTO, R. E., 1990, ‘Descendit in Inferna: A reformed review of a creedal conundrum. In Westminster Theological Journal, No. 52, s. 144.

19MÜLLER, Gerhard Ludwig. Dogmatika pro studium i pastoraci. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2010, s. 309.

20BERKHOFF, Louis. Systematic Theology. (4. ed. ). Grand Rapids: William B. Eerdmans, 1991, s. 340-41.

21RUFINUS Akvilejský. Commentary on the Apostles' Creed. Online na http://www.newadvent.org/fathers/2711.htm

22Cf. ALFEJEV, Ilarion. Kristus - vítěz nad podsvětím: téma sestoupení do pekel ve východokřesťanské tradici. Pavel Mervart, 2013, s. 47.

23cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 48.

24cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 51.

25Ibid., s. 51-52.

26Ibid., s. 61.

27Ibid., s. 57.

28Uvedené citace čerpám z ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 64-65.

29DOLISTA, Josef. Perspektivy naděje: teologická výpověď o naději ve vzkříšení. Brno: Cesta, 1997, s. 71-72.

30cit. ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 88-89.

31Ibid., s. 96.

32KÜNG, Hans. Krédo. op. cit., s. 101.; ALFEYEV, Hilarion. Christ the Conqueror of Hell: The Descent of Christ into Hades in Eastern and Western Theological Traditions. A lecture delivered at St Mary’s Cathedral, Minneapolis, USA, on 5 November 2002 . Online na http://orthodoxeurope.org/page/11/1/5.aspx

33Cit. dle BELEJKANIČ. Pravoslavné dogmatické bohosloví II. Prešov. Výňatky dostupné na http://revue.theofil.cz/revue-clanek.php?clanek=267.

34Cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 109.

35Cit. dle ALFEJEV, Ilarion. op. cit., s. 103.

36Ibid., s. 115.

37V luterství i u samotného Luthera měla tato tématika svůj poměrně komplikovaný vývoj. Podrobněji SCHMELING, Gaylin R. The Descent into Hell. Originally prepared for the ELS Circuits 6 & 8 Pastoral Conference held at Heritage Lutheran Church. Online na http://www.blts.edu/wp-content/uploads/2011/06/GRS-Descent.pdf. Apple Valley, Minnesota on Tuesday, May 21, 1985. Later reprinted in the Lutheran Synod Quarterly Vol. 25, No. 3.

38McGRATH, Alister. Affirming Your Faith. Exploring the Apostles‘ Creed. Leicester: Inter-Varsity Press, 1991, s. 75.

39von SPEYR, Adrienne. Kreuz un Hölle. Einsiedeln: Johannes-Verlag 1966, s. 10-11.

40Ibid., s. 9.

41Cf. SACHS, John Randall. Spirit and life: the pneumatology and Christian spirituality of Hans Urs von Balthasar. Tübingen: Eberhard-Karls-Universität, 1984, s. 188-89.

42Balthasar se zde hlásí k tradičním trinitárním dogmatům i jejich klasickým rozpracováním. Například Augustinovi dovoluje jednota božské přirozenosti hovořit o relativní opozici mezi hypostazemi jako o distinctio, ne však už diversitas nebo differentia, což by mohlo vést k triteismu. Tomáš Akvinský aplikuje na Syna v poukazu na jeho vztah k Otci pojem alius („jiný“) (Cf. THOMAS AQUINAS. Compendium Theologiae. Caput 15. Quod necesse est dicere Deum esse unum. Online na http://dhspriory.org/thomas/Compendium.htm.)

43cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 165-66.

44MP 106; TAWNEY, Jake. Mysterium Paschale – Holy Saturday. Online na

http://the-american-catholic.com/2011/04/23/mysterium-paschale-holy-satu...

45BALTHASAR, Hans Urs von. Christliche Meditation, s. 29.

46Tato analogie má ovšem svoje limity. Kristův stav odloučenosti je tak radikální, že podle Balthasara transcenduje veškerou lidskou zkušenost. Balthasar neváhá s tvrzením, že hodnota této Kristovy zkušenosti je„exkluzivní a jedinečná.“ Kristova smrt má jakoby hlubší dno, neboť - podržme onu myšlenku z Herrlichkeit - čím výše stojící, tím více se musí sklonit (ponížit) v milosrdenství, ale i ve smrti. Kristova smrt tak je a zároveň není podobná té lidské.

47DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 134-40.

48NICHOLS, Aidan. Introduction. In SACHS, John Randall. Spirit and Life. The Pneumatology and Christian Spirituality of Hans Urs von Balthasar, s. 188.

49LOCHET, Louis. Die Hölle gehört zur Frohbotschaft (Herold, Vídeň-Mnichov 1981), fr. originál: Jésus descendu aux enfers (Cerf, Paříž 1979). Cit dle: H. U. von B. Síla křesťanské naděje, s. 82.

50BALTHASAR, Hans Urs von. Eschatologie im Umriss, 424. Cit dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 200.

51DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 144.

52SOUZA. Marcelo P. Hans Urs von Balthasar and Hope - Conclusion. Online na http://luminousdarkcloud.wordpress.com/2013/11/13/hans-urs-von-balthasar...

53RAHNER, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. New York: Crossroad, 1998, s. 116.

54cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 141.

55KEHL, Medard. Hans Urs von Balthasar: A Portrait. In KEHL, Medard - LÖSER, Werner. The Von Balthasar Reader. New York: The Crossread Publishing Company, 1982, s. 45.

56WILLIAMS, Rowan. Balthasar and the Trinity, In OAKES, Edward T. - MOSS, David. (eds.). The Cambridge companion to Hans Urs von Balthasar. (1st. publ.). Cambridge: Cambridge University Press, 2004, s. 38

57SACHS, John Randall. Spirit and life: the pneumatology and Christian spirituality of Hans Urs von Balthasar. Tübingen: Eberhard-Karls-Universität, 1984, s. 55.

58Ibid., 49-50.

59Cit. dle DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 280-81.

60DALZELL, Thomas G. op. cit., s. 285.

61Cit. dle WILLIAMS, Rowan. op. cit., s. 48.

Nejdříve dvě brožury z edice Quaestiones quodlibetales brněnského nakladatelství CDK.

Martin Jabůrek prací Eschatologický existencialismus Nikolaje Berďajeva (22. svazek edice) předkládá první českou knižní monografii věnovanou ruskému mysliteli. Součástí práce je i poměrně podrobná Berďajevova biografie, zařazená jako první kapitola. Klíčová část práce rozebírá jedno z Berďajevových hlavních témat, svobodu. Zajímavá je například kritika marxismu (kapitola Svoboda a revoluce) nebo Berďajevovo tragické pojetí života a dějin, vrcholící proroctvím o nástupu nového středověku (Svoboda a tvorba).

Nostalgie v dějinách (24. svazek edice, ed. Jiří Hanuš) je výstup kolokvia skupiny historiků na téma nostalgie. Většina nostalgií v knize popisovaných kotví v minulosti celkem nedávné a týká se věcí světských, například nostalgie po „opravdových“ hořických trubičkách. Škoda, že nepřišel nějaký církevní historik s tématem „křesťanství jako nostalgické náboženství“: od kultovního commemoratio Christi po pokusy o návrat k prvotní církvi by se nabízela řada témat k uvažování. Knížka přesto je pro nás důležitá už proto, že nostalgii ukazuje zdaleka ne jen ve špatném světle: mít pevné kořeny v minulosti vždy znamená cítit i trochu nostalgie. Pokud se minulostí člověk nenechá pohltit, je to stejně správné a přirozené jako občasná vzpomínka na zemřelé blízké.

Další knížky ze stejného nakladatelství:

Pojetí svobody v dějinách a současnosti filosofie (ed. Tomáš Nejeschleba) jednak stejně jako již uvedená Jabůrkova kniha ukazuje pojetí svobody u různých významných myslitelů včetně řady křesťanských teologů. A navíc jsou zde i příspěvky k otevřeným otázkám, například stať Heinricha Becka „Neurobiologie a ontologie svobody“, v níž polemizuje s biologickým determinismem, který by chtěl veškeré rozhodování a svobodu redukovat na autonomní chemické procesy v mozku, a tím popřít existenci skutečné svobody.

Kniha O smrti a pohřbívání Olgy Nešporové je vynikající a rozsáhlou sociologickou studií toho, jak se v Evropě a zejména v Česku vypořádáváme se svou smrtelností. Záběr je skutečně široký, dozvíte se mnoho věcí od představ o posmrtném životě přes statistiky krematorií až po rozbor pomníčků obětem dopravních nehod u našich silnic. Pokud vím, je to navíc první takováto monografie a nabízí řadu zajímavých postřehů nejen o pohřebnictví a truchlení, ale o celé společnosti.

Sborník Sensorium Dei: Člověk – prostor – transcendence (ed. Jiří Hanuš, Karel Rechlík a Jan Vybíral) je o tom, jak člověk vnímá transcendentno v prostoru. Teoretické rozbory i zcela osobní zkušenosti zážitků autorů na neobvyklých místech. „Sensorium Dei“ je podle předmluvy Newtonův pojem a znamenal prostor jako „nástroj, jímž Bůh vnímá svět“. Zde je pojem otočen naruby a zkoumá se, jak v prostoru a skrze něj člověk zakouší Boha. Autoři dobře vědí, že prostor – skutečný či virtuální, exotický či všední – neprostředkuje transcendentno sám o sobě, ale jen s aktivní účastí člověka.

A konečně kniha Karmelitánského nakladatelství v Kostelním Vydří: Bůh a peníze: Dialog mnicha s manažerem, jejímiž autory jsou manažer Jochen Zeitz a mnich Anselm Grün, sice nemá moc zdařilou obálku, ale obsah není nezajímavý. Nejde jen o fundamentální témata Boha a peněz či o konkurenci těchto dvou božských principů, ale především o řadu konkrétních a palčivých otázek provozu moderní tržní společnosti. Oba pánové disponují rozsáhlou zkušeností a poučeně citují autority mnoha vědeckých oborů. Myslím, že knihu lze doporučit nejen pro manažery, ale i pro mnichy.