Margherita, česky Markéta, se narodila r. 1247 v osadě Laviano v blízkosti jezera Trasimeno u Perugie. Otec Bartolomeo Tancredi byl sedlák, od matky se Markéta naučila milovat Boha a modlit se k němu. Matka zemřela, když Markétě bylo osm, a otec se znovu oženil. Macecha byla na Markétu zlá a dívka trpěla. Markéta byla krásná a šlechetná, takže si získala srdce mladého šlechtice z blízkého Montepulciana, který se snad jmenoval Arsenio. V 16 letech jedné noci uprchla za svým milým do šlechtického paláce. Soužití trvalo devět let, bylo však obtížné, protože Arseniova rodina Markétu nepřijala. Mladá žena zakusila nepřátelství a pohrdání, ale největším zklamáním bylo, že očekávané a přislíbené manželství se neuskutečnilo ani po narození dítěte. Po devíti letech vztahu Arsenio tragicky zahynul na lovu a Markéta byla nucena i s dítětem opustit šlechtický dům. Vrátila se domů do Laviana, ale ani zde kvůli maceše nepochodila a otec ji vykázal z domu. V zoufalství dostala inspiraci a pochopila, že lidskou lásku má nahradit láskou božskou: přijmout Pána jako mistra, otce a snoubence. Ježíš ji vnukl, aby se vydala do Cortony.

V Cortoně Markéta našla útočiště u dvou šlechtičen rodiny Moscari, díky nimž se dostala do kontaktu s františkány. Těm se představila a dala se do jejich poslušnosti, jak jí Pán nařídil. V domě šlechtičen Markéta začala vést život pokání, modlitby, služby chudým a nemocným. V kostele sv. Františka se účastnila modlitby hodinek, svatého přijímání, kázání. Tam také potkala bratra Giovanniho di Castiglion Florentino a bratra Giuntu Bevegnatiho, kteří ji pak duchovně vedli. Aby Markéta byla přijata do třetího františkánského řádu, musela vytrvale žádat o připuštění, protože bratři měli nejprve pochybnosti o její vytrvalosti, i proto, že byla příliš mladá a krásná. Po vstupu do třetího řádu v roce 1275 vypadala jako nová žena. Nešetřila se v modlitbě a kajících praktikách. Intenzivně pomáhala chudým a přijímala je ve své celičce. Později dostává jinou celu poblíž domu šlechtičen Moscari. Podle legendy se Markéta rozhodla živit sebe a syna svou prací, proto si zvolila, že bude pečovat o cortonské šlechtičny v čase porodu. Svého syna později umístila do Arezza k vychovateli, aby měl řádná studia. Markéta je svatou patronkou osamělých rodičů.

V druhé cele Markéta zůstala 13 let. Sama zde každodenně prožívala extáze a láskyplné rozhovory s Kristem. Také zde připravovala jídlo chudým. Službu korunovala založením Domu milosrdenství, což byl počátek špitálu Santa Maria della Misericordia, který v Cortoně existuje pod stejným jménem dodnes. Už rok před založením špitálu, v roce 1277, přijala do konfraternity zbožné dívky, nazývané „chudičké“, které tam pak pečovaly o nemocné. 2. února 1289 ji navštívil „velký a učený Florenťan“ a obvinil se ze zbabělosti. Markéta to vysvětlovala jako trest od Pána kvůli jeho pýše. Často se v této souvislosti myslí na Danteho, jenž později představil Markétu v osobě Lucie, která ho povzbuzuje na cestě záhrobím (Viz Peklo II,70).

Když se projevy Markétina mystického života staly tak častými, že je nebylo možné utajit na veřejnosti, Markéta cítila potřebu vystoupit na skálu více vzdálenou od města, do malé cely u kostela S. Basilio. Posledních devět let svého života tedy přebývala v ústraní cely na skále. Byla to pro ni doba kontemplativního ticha střídaná s duchovním bojem s ďáblem. V posledním období se navíc musela zříci duchovní pomoci bratra Giunty, protože ten byl přeložen do Sieny. Jejím novým zpovědníkem se stal kněz Ser Badia Venturi, který díky kontaktu s Markétou změnil svůj dřívější nezřízený život. Markéta zemřela 22. února 1297 a přítomní si mohli všimnout tajemné sladkosti a jemné vůně, což pochopili jako nebeské znamení mnoha přijatých darů milosti a svatosti. Od té doby se její hrob ve stěně kostela S. Basilio stal místem, kde jí mnoho lidí všeho druhu a postavení prokazovalo lásku a úctu. Markétin kult měl v Cortoně obrovský úspěch ve 14. století, což je také spojeno s faktem, že se Cortona v této době politicky osamostatnila od Arezza. Kult však zůstal až do konce středověku pouze na regionální úrovni a dál se rozšířil až po roce 1600. V roce 1634 se uskutečnilo místní zkoumání s cílem blahořečení. Dne 16. května 1728 papež Benedikt XIII. Markétu svatořečil.

Radost lásky

Papež František vydal 8. dubna apoštolskou exhortaci Amoris laetitia (česky Radost lásky). Jedná se o papežovo shrnutí závěrů biskupské synody z loňského října, která byla věnována otázkám rodiny.

Komentář k exhortaci přinášíme uvnitř to-hoto čísla.

Zestátnění kostelů v tureckém Diyarbakıru

Vatikán-Ankara (KAP/KNA) Turecký stát zabral a zestátnil všechny křesťanské kostely ve městě Diyarbakır. Velkou část města totiž v rámci ofenzívy proti tamním kurdským separatistickým bojovníkům obsadila armáda a konfiskaci kostelů zdůvodňuje „ochranou památek“. Dvě z církví, syrskopravoslavná a evangelická, již proti rozhodnutí podaly protest k soudu. Dalšími postiženými jsou arménská, arménskokatolická a chaldejská církev. Arménská církev přitom přišla o katedrálu sv. Cyriaka (arménsky sv. Giragose), jeden ze svých největších kostelů, před šesti lety obnovený z ruin a současnými boji opět těžce poničený.

Turecko v minulém měsíci rovněž zabralo pozemek pravoslavné církve na ostrově Chalki (turecky Heybeliada), kde v minulosti býval klášter Proměnění Páně a církevní akademie. Budovy kláštera z 19. století nechal turecký stát srovnat se zemí již roku 2007.

Nový turecký nacionalismus utlačuje nemuslimy

Bonn (KAP/KNA) Podle názoru katolického teologa Timo Güzelmansura se v Turecku opět rozmáhá nacionalismus. Na portále katholisch.de Güzelmansur uvedl, že v důsledku toho se „prohlašuje za nepřátelské mnohé, co není islámské a jednoznačně nepatří k ,turectví‘“. V širokých vrstvách obyvatelstva podle něj neexistují „žádné sympatie s křesťany“, i když se stát chlubí náboženskou různorodostí. Vláda provozuje „dvojakou strategii“: „na jednu stranu se dělá, jako by se křesťané v Turecku neměli čeho bát a jako by jim státní orgány naslouchaly. Na druhou stranu se systematicky konfiskují kostely a církevní nemovitosti.“

V Turecku podle Timo Güzelmansura neexistuje svoboda kultury. Křesťané tak smějí svou víru žít jen mezi kostelními zdmi. „Všechno ostatní, co by jinak bylo spojené s opravdovou náboženskou svobodou, však jim je zakázáno,“ uvedl Güzelmansur. Zejména neexistuje možnost vzdělávat teology a kněží, církev se nesmí účastnit soudních procesů a zahraniční duchovní často nedostávají povolení k pobytu a k práci. Podle Güzelmansurova odhadu jsou asi dvě procenta tureckého obyvatelstva křesťanské víry.

Wrexham zavírá kostely

Londýn (KAP) Diecéze Wrexham v severním Walesu zavře během příštích pěti let v důsledku nedostatku kněží skoro třetinu ze svých 62 kostelů. Sdělil to její biskup Peter Brignall v pastýřském listu. Skončí 22 kostelů, u některých se s přípravami na to začne již během příštích týdnů. „Pro mnohé to bude šok, pro jiné ne dost radikální, pro mnohé ulehčení, pro další zase zklamání nebo dokonce skandál,“ řekl k tomu biskup. Sám zavírání kostelů chápe jako „šanci k obnově“.

Podle propočtů bude v roce 2020 v diecézi Wrexham již jen 22 kněží před dosažením důchodového věku. Diecéze byla zřízena v roce 1987, zaujímá plochu 8361 čtverečních kilometrů a z jejích 720 tisíc obyvatel je katolíků asi 34 tisíc, tedy 5 %.

Ultrapravicový kněz nesmí veřejně vystupovat

Varšava (KAP) Polský lazaristický kněz Jacek Międlar dostal od svých řádových představených zákaz veřejného projevu včetně vystoupení v médiích a na sociálních sítích. Navíc Międlar také nesmí organizovat žádná shromáždění ani poutě a byl odeslán do uzavřeného kláštera. Slavil totiž v białystocké katedrále mši před zahájením pochodu ultrapravicové organizace Národní radikální tábor (Obóz Narodowo-Radykalny, ONR), a přitom podle místních médií vyzýval k „ne-kompromisnímu národně katolickému radikalismu“. V katedrále byli při jeho mši přítomni ultrapravicoví aktivisté s vlajkami a odznaky svých organizací.

Vizitátor polské provincie řádu lazaristů Kryspin Banko k tomu prohlásil, že jeho řád nepodporuje žádná „extrémní nacionalistická hnutí“. Arcidiecéze Białystok se za dění při Międlarově mši omluvila. Událost odsoudil i předseda polské biskupské konference arcibiskup Stanisław Gądecki. Kostely podle něj nesmějí využívány k šíření názorů protikladných ke křesťanské víře.

Každý pátý uprchlík v Itálii je v péči církve

Řím (KAP) V Itálii je každý pátý uprchlík (23 z celkem 112 tisíc) ubytován v církevních střediscích, farnostech nebo rodinách. Papež František v září vyzval farnosti, aby každá přijala jednu rodinu uprchlíků. Po své návštěvě uprchlíků na řeckém ostrově Lesbos sám papež přivezl do Vatikánu 12 syrských uprchlíků.

Vražda pákistánského provinčního ministra

Faisalábád (KAP) Dr. Sardar Soran Singh, lékař a ministr pro záležitosti menšin pákistánské provincie Chajbar Paštúnchwá, byl zastřelen islamistickou teroristickou organizací Tálibán. Jeho vraždu odsoudila mimo jiné pákistánská Katolická komise pro spravedlnost a mír. Předseda komise, biskup Joseph Arshad, označil stav lidských práv v Pákistánu za alarmující. Menšiny v zemi žijí podle něj v neustálé nejistotě. Komise také vyjádřila solidaritu sikhům, náboženské skupině, k níž zavražděný náležel.

Čína: režim přituhuje

Peking-Hongkong (KAP/KNA) I když je v Číně podle tamních zákonů náboženská svoboda, čínské komunistické vedení opět zvyšuje tlak na věřící včetně křesťanů.

Podle prezidenta a generálního tajemníka ústředního výboru čínské komunistické strany Si Ťin-pchinga musejí náboženské skupiny poslouchat jeho režim a členové strany musejí být „nesmlouvaví marxističtí ateisté“. Prezident se tak podle státních médií vyjádřil na dvoudenním setkání čínských vůdců věnovaném tématu náboženství. Vysvětlil pak, že „se musíme rozhodně bránit proti infiltraci zvenčí pomocí náboženství“ a že je třeba zabránit extremistům v šíření jejich ideologie. Hovořil také o potřebě přísně monitorovat náboženské aktivity na internetu.

V minulých letech se v Číně zřetelně zhoršila situace jak pro věřící, tak i pro jiné skupiny, například nevládní organizace. Jsou prováděny častější policejní razie a ničeny náboženské symboly nebo dokonce i kultovní místa.

Z oblasti Sin-ťiang, kde žije mnoho muslimů, přicházejí zprávy, že stále ubývá mešit a zpřísňují se podmínky pro muslimské školy. Roku 2014 poprvé některé úřady začaly zakazovat svým pracovníkům půst ramadán.

V Hongkongu veřejně protestovaly desítky křesťanů různých konfesí včetně kardinála Josepha Zena proti ničení křesťanských symbolů úřady a za osvobození vězňů svědomí z řad duchovních. Kardinál přitom řekl, že v bývalé britské kolonii podobně jako v jiných oblastech Číny citelně ubývá náboženské svobody. Kampaň proti křesťanským symbolům začala roku 2013 a jen v provincii Če-ťiang bylo od té doby zničeno přes 2000 křížů.

Stanislav Přibyl generálním sekretářem ČBK

Praha (KAP) Redemptorista a dosavadní generální vikář litoměřické diecéze Stanislav Přibyl byl zvolen budoucím generálním sekretářem České biskupské konference (ČBK). Úřad převezme po Tomáši Holubovi, který byl jmenován plzeňským biskupem. Stanislav Přibyl se narodil 16. listopadu 1971 v Praze. Roku 1990 nastoupil do noviciátu redemptoristů v Polsku, poté vystudoval teologii v Praze. Doživotní řeholní sliby složil roku 2005, následujícího roku obdržel kněžské svěcení. V Praze získal také licenciát (2012) i doktorát (2014) teologie. Zastával řadu pastoračních funkcí, litoměřickým generálním vikářem se stal k 1. lednu 2009.

Z domácího církevního dění mě zaujala především kauza odvolání kněze Jiřího Veselého, jednoho z litomyšlských kněží z kongregace salesiánů. Už koncem ledna 2016 jsem byl na farářském kurzu Spolku evangelických teologů upozorněn na údajně nadstandardní ekumenickou spolupráci v Litomyšli. Dříve než jsem si o této spolupráci na místní úrovní zjistil více informací, dozvěděl jsem se, že rozhodnutím biskupa-generálního vikáře Josefa Kajneka z 1. března 2016 bylo ke stejnému dni ukončeno kněžské působení Jiřímu Veselému v královéhradecké diecézi. V textu adresovaném Jiřímu Veselému bylo jako důvod uvedeno následující: „Před několika měsíci jste byl napomenut generálním vikářem Mons. Josefem Sochou za způsob podávání sv. přijímání, který neodpovídal liturgickým předpisům a udivil některé věřící tradiční farnosti Litomyšl. V poslední době na Popeleční středu došlo při slavení eucharistie k neakceptovatelným liturgickým excesům.“ Na stránkách biskupství jsem nenalezl žádnou informaci a z různých stran jsem slyšel jen domněnky. Proto jsem se rozhodl, že si v celé kauze udělám trochu víc jasno, zvlášť kvůli podezření, že hlavním důvodem zásahu byla místní ekumenická praxe. Výsledky mého zjištění jsem spolu se svým komentářem k některým věcem publikoval v internetovém křesťanském magazínu Christnet v pátek 22. dubna 2016.1

Můj dojem z celé kauzy je, že uvedené důvody byly pouze zástupné, což nakonec samotní aktéři (tj. biskupství i provinciální rada salesiánů) přiznali. Navíc Jiří Veselý ani nebyl iniciátorem údajných „liturgických excesů“ a určitých forem společného slavení (tj. vzájemná eucharistická pohostinnost, slavení za přítomnosti představitelů nekatolických církví, ale nikoliv koncelebrace). V případu se objevuje celá řada témat, která by v české církvi stála za pozornější reflexi (vztah k církevnímu právu a předpisům, vztah biskup-kněží-laici, úloha pastoračních rad farnosti a komunikace mezi věřícími ve farnosti obecně, jak řešit spory a střet různých názorů ve farnosti, v diecézi atd.). Samostatnou otázkou by byla ekumenická praxe, které jsem nakonec v uvedeném textu s ohledem na rozsah věnoval minimum pozornosti. Poslední verzí zatím je, že Jiří Veselý byl odvolán na základě porušení směrnic ČBK z roku 2002 s názvem Společenství ve svátostech s křesťany jiných církví.2 Tyto směrnice nejsou příliš známé. Litomyšlská kauza navíc ukazuje, že místo určité vstřícnosti katolické církve vůči nekatolickým křesťanům ohledně jejich přístupu ke svátostem, byť ve velmi omezených případech a po individuálním rozhodnutí kněze nebo příslušného ordináře, je tendence vykládat je restriktivně. A je jistým paradoxem, že přes řadu vstřícných vyjádření k ekumenismu, např. ze strany současného papeže, by podle mne dnešní Česká biskupská konference podobné směrnice zřejmě ani nepřijala. Přitom v rámci katolické církve se stále častěji ozývají teologové volající po vstřícnější praxi a větší eucharistické pohostinnosti, neboť právě na katolické církvi coby početně největší z křesťanských církví leží největší díl zodpovědnosti za jednotu křesťanů.3 Oficiální tendence některých představitelů katolické církve přistupovat k ekumenismu spíš restriktivně mnohdy neodpovídá zkušenosti a spolupráci křesťanů v konkrétních místech. Bylo by třeba příslušné předpisy přepracovat s větším ohledem na zkušenosti z praxe. Křesťané v Litomyšli by si proto zasloužili větší pozornost a podporu, místo necitlivých a zbrklých zásahů z biskupství, které boří několik let budovanou ekumenickou spolupráci. Nejenom místní biskup by měl do takových míst jezdit, naslouchat místním lidem a uvažovat, jaké plody taková spolupráce přináší, ať už pro samotné křesťany nebo pro jejich společné svědectví lidem ve svém okolí. Chápu, že uspořádání jednorázové akce (např. Národního eucharistického kongresu) může být snadnější než dlouhodobá snaha o trpělivé naslouchání druhým.

Delší dobu jsem uvažoval nad tím, zda mám uvést i to, že se jméno administrátora farnosti v Litomyšli a hlavního aktéra zdejší ekumenické praxe Františka Beneše, který v Litomyšli působí od srpna 1991, předtím byl v letech 1979–1991 ve Dvoře Králové nad Labem, nachází v seznamech StB (reg. č. 18.478, od roku 1980 agent „Jindra“). Jeho svazek již není k dispozici, byl zničen 6. prosince 1989 stejně jako například svazek generálního vikáře královéhradecké diecéze Josefa Sochy. Skutečnost jsem nakonec uvedl pro určitou úplnost stručné informace o Františku Benešovi. Je mi jasné, že důvody uvedení v registrech svazků a míru případné spolupráce nelze bez důkladného studia materiálů posoudit. Je chybou, že samotné uvedení ve svazcích mnohým stačí k odsouzení dotyčného. Stejnou chybou však je, že se o této věci nemluvil a nemluví, že se tato skutečnost banalizuje nebo zcela ignoruje. Ohledně Františka Beneše jsem se opakovaně setkal se svědectvím o jeho odvážném vystupování ve 2. polovině 70. let 20. století, když byl kaplanem v Pardubicích. Např. o záchraně sochy Ježíše Krista v Pardubicích, která se nacházela na místě stavby budoucí školky a hrozilo její zničení. Tehdejšímu kaplanovi Františku Benešovi se spolu s několika farníky podařilo sochu převézt na farní zahradu a v jejím podstavci uložit zprávu o tomto činu „na paměť naší doby, která si tak málo váží těchto hodnot.“4 Hned několik svědectví jsem slyšel nebo četl o jeho účasti na setkáních mládeže Církve bratrské v Pardubicích v 70. letech.5 Poté, co byl zřejmě za trest pro svoji odvážnou angažovanost přeložen na polorozpadlou faru v Uhelné Příbrami (zřejmě někdy v roce 1978), modlili se v mládeži v Církvi bratrské za novou službu tohoto kněze. Taková zkušenost pro někoho byla jedním z prvních dojmů, co vybudovaly jejich ekumenické základy. I tato svědectví nebo reakce na můj text ukazují na dlouhodobý zájem Františka Beneše o ekumenickou spolupráci a skutečnost, že jeho vstřícné gesto (podání eucharistie kazateli Církve bratrské Danielu Kvasničkovi během půlnoční bohoslužby v roce 2014, na které Daniel kázal), že nešlo o nějaký jednorázový „exces“ nebo úmyslné demonstrativní porušení církevních předpisů.6

Pokud se ještě vrátím k informaci o uvedení jména ve svazcích StB. Jistou pomůckou v těchto případech může být kontext konkrétních záznamů. Vzpomínky na odvážné působení ve 2. polovině 70. let v Pardubicích a pozdější registrace ve svazcích v roli agenta si protiřečí jen zdánlivě. Již v roce 1974 se objevuje první registrace (č. 13.658, krycí název svazku „Izák“), nejprve coby „prověřovaná osoba“ k 1. dubnu 1977 převedena svazek na svazek signální. To byly kategorie osob, které si StB prověřovala a vyhodnocovala „signály“, přičemž záleželo na výsledcích tohoto sledování, zda byl dotyčný vyhodnocen jako nepřátelská osoba nebo nakonec došlo k nějaké formě spolupráce. Kromě toho začátek závazku (v únoru 1980 kandidát tajné spolupráce, v srpnu 1980 agent) zapadá do kontextu nástupu Františka Beneše ve Dvoře Králové nad Labem (v prosinci 1979), což bylo velmi exponované a orgány StB pozorně střežené místo vzhledem k působení děkana Antonína Říkovského (1914–1980), který byl notářem biskupa Mořice Píchy, v 50. letech byl vězněn. Zemřel po těžké nemoci v lednu 1980.7 Ani tato souvislost však neopravňuje k ukvapeným závěrům ohledně podoby případné spolupráce. Je smutné, že i po 25 letech je toto téma výbušné a plné pomyslných kostlivců ve skříni. Zapomíná se na to, že hlavní svazky jsou sice zničené, ale z dalších spisů případná činnost agentů dříve nebo později vyjde najevo. Znovu opakuji, že otázka případné spolupráce faráře Františka Beneše s režimem před rokem 1989 nebyla hlavním předmětem mého zájmu a v celé kauze ji považuji za marginální. Během studia kauzy jsem se setkal s myšlenkou, že se v tomto případě dva bývalí spolupracovníci StB (František Beneš a Josef Socha) spojili, aby odstranili nepohodlného kněze (Jiřího Veselého), ale nepovažuji ji za příliš reálnou.

Větší pozornost zaslouží způsob, jakým někteří lidé z farnosti reagovali na činnost charismatického kněze, který měl své příznivce i kritiky. Z diskusí, které rozpoutal text na Christnetu, mě zaujala např. odpověď údajně jedné z farnic v Litomyšli v reakci na otázky, zda se údajné „liturgické excesy“ ve farnosti nějak řešily a zda zastánci a odpůrci mezi sebou a s kněžími vedli dialog a snažili se najít způsob přijatelný pro všechny: „Popravdě – kdyby P. F. Beneš neonemocněl, tak by se situace opravdu vyřešila ,odchodem‘ salesiánů z Litomyšle po uplynutí smlouvy mezi biskupstvím a salesiánskou provincí v srpnu. Myslím, že v té nejlepší víře – nevyvolávat kontroverze – se věci ,řešily s politickou korektností‘, ale každý měl možnost žít si svůj duchovní život svobodně v obvyklém katolickém prostředí. Ale onemocněním P. F. Beneše se možnost navštěvovat obvyklé bohoslužby omezila, mnozí farníci jezdili do jiných farnosti. Ta bohoslužba o Popeleční středě byla zřejmě tou pověstnou poslední kapkou, informace na biskupství chodily průběžně, jak plyne z mála sdělení, o kterých vím. Liturgické ,excesy‘ (soustavné ,deformování‘ textů Misálu – zejm. Eucharistické modlitby,vlastní úpravy v pořadu bohoslužby) nastávaly vždy a nezávislí kněží z jiné diecéze byli vždy udiveni. Připomínky k tomu, že nejde o katolickou mši sv., byly P. J. Veselým jen zlehčovány.“ Myslím si, že výrazy „řešily s politickou korektností“ (nevím, zda je tím míněna nějaká šuškanda, udání na biskupství nebo eufemismus pro „neřešili“) nebo „žít si svůj duchovní život svobodně v obvyklém katolickém prostředí“ jsou zajímavou sondou do uvažování „obvyklého katolického křesťana“. Běda těm, kteří do takové „obvyklé katolické šablony“ nezapadají, ať už jde o kněze Jiřího Veselého nebo na Slovensku třeba arcibiskupa Róberta Bezáka.

Tento postoj s důrazem na vlastní soukromou zbožnost a s tendencí k určité uzavřenosti „katolického prostředí“ je v prostředí katolické církve známý a je to mimo jiné jedna z překážek intenzivnější ekumenické spolupráce. Současný papež František takový přístup opakovaně kritizoval a vybízí katolické křesťany k odvaze a vyjití ze svých zavedených schémat. Jeden citát za mnohé z promluvy papeže Františka na Mezinárodním katechetickém kongresu v září 2013: „Nyní vám řeknu něco, co už jsme řekl mnohokrát, ale znovu mi to vychází ze srdce. Když zůstáváme jako křesťané uzavření ve své skupině, hnutí, farnosti, prostředí, stává se to, co se děje s každým uzavřeným prostorem. Je-li nějaká místnost zavřená, začíná páchnout vlhkostí. Pokud v té místnosti žije nějaký člověk, onemocní. Je-li křesťan uzavřen ve své skupině, farnosti, či hnutí, nakonec onemocní. Vyjde-li však do ulic, na periferie, může se mu přihodit to, co se stává lidem na ulici – nějaká nehoda. Častokrát jsme viděli dopravní nehody. Já ale dávám tisíckrát přednost církvi po nehodě než nemocné církvi! Církvi a katechetovi, který má odvahu riskovat a vyjít, než katechetovi, který má vše nastudováno, všechno ví, je však stále zavřený a nemocný. Někdy totiž ta nemoc vychází z hlavy…“8

Z celé kauzy, především ze způsobu, jakým zasáhlo biskupství a jak tento krok královehradecký biskup Jan Vokál na setkání s farníky komentoval, můžeme mít velmi smíšené pocity.9 Přesto jsem při zpracování tématu vnímal i hlasy, které je možné ocenit. Např. nechtěnými účastníky těchto vnitrokatolických sporů v litomyšlské farnosti se stali i křesťané z nekatolických církví. Oceňuji jejich svědectví solidarity a spoluzodpovědnosti, se kterým ke kauze přistupují.10 Jak snadné by v takové situaci bylo poukázat na ty „hrozné katolíky“ a pokusit se nespokojence přetáhnout do vlastních řad. Tato příkladná spoluzodpovědnost je nepochybně nejenom projevem elementární lidské slušnosti, ale i plod místní nadstandardní ekumenické spolupráce. Oceňuji rovněž postoj katolických křesťanů v Litomyšli a mnohé jejich hlasy. Např. když na setkání farníků s Janem Vokálem žena, matka 6 dětí, na adresu odvolaného kněze Jiřího Veselého veřejně vyjádřila nejenom ocenění jeho služby, ale i pochopení pro jeho frustraci a nenaplnění. Také u těchto lidí jsem ocenil vyjádření spoluzodpovědnosti za celou farnost a její budoucnost. Takové hlasy jsou důvodem k naději pro křesťany v Litomyšli, přestože necitlivý zásah biskupství byl pro mnohé zklamáním. Bude zajímavé sledovat, zda nadstandardní ekumenická spolupráce tak aktivita farníků v Litomyšli najde podporu a ocenění i u nového duchovního správce, který v létě vystřídá zdejší salesiány. Osobně bych to přál křesťanům nejenom Litomyšli.11

1 Vaňáč, Martin. Kauza Litomyšl aneb Sonda do života katolické církve v Čechách : K zákazu kněžského působení kněze Jiřího Veselého v královéhradecké diecézi na základě „liturgických excesů“. Magazín Christnet, 21.4.2016. Dostupné online: http://christnet.cz/clanky/5707/kauza_litomysl_aneb_sonda_do_zivota_kato... [cit. 2016-04-22]

2 Společenství ve svátostech s křesťany jiných církví. Sekretariát ČBK, Praha, 2002. Dostupné online: http://www.cirkev.cz/Media/ContentItems/297_00297/20-spolecenstvi-ve-sva... [cit. 2016-04-22]

3 Viz např. Rausch, Thomas P., S.J. Occasional Eucharistic Hospitality: Revisiting the Question. Theological Studies 74:2 (June 2013): 399-419. Z vyjádření papeže Františka vzbudila zřejmě největší pozornost slova z besedy při jeho návštěvě luterského sboru v římském kostele Christuskirche v listopadu 2015, kde mimo jiné uvedl: „Souzním ale s vaší otázkou a ptám se, je-li společná Večeře Páně cílem pouti anebo viatikem na cestu.... Mluvte s Pánem a jděte dál.“ Římský biskup František navštívil luteránský sbor. Radio Vaticana, 15.11.2015. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=22770 [cit. 2016-04-22]

4 Viz Zpravodaj pardubické farnosti sv. Bartoloměje, duben 3/2007, s. 5. Dostupné online: http://zpravodaj.petras-cz.eu/0703.pdf [cit. 2016-04-22]

5 O aktivní ekumenické spolupráci Františka Beneše je prý zmínka i v nové knize vzpomínek Štěpán, Jan. Babylónské zajetí církve (1945-1989). Praha : nákladem vlastním, 2015

6 V listopadu 2014 nastoupil v Litomyšli kazatel Církve bratrské Daniel Kvasnička (předtím do Litomyšle dojížděl), se kterým se František Beneš znal již z doby svého kaplanského působení v Pardubicích ve 2. polovině 70. let. Požádal ho o pomoc, aby Daniel kázal na půlnoční bohoslužbě v katolickém kostele. Kvasnička na tento začátek nadstandardních ekumenických vztahů vzpomíná: „Když mi po kázání na půlnoční František přišel podat chléb, ptal jsem se jej: ,Františku, víš, co děláš?' a on mi odpověděl: ,Musíme s tím začít!' Přišel i s kalichem… Netlačil jsem, ba jsem se v lednu poté přišel zeptat, zda nebyly problémy kvůli tomu, že mi podal. A ptal jsem se, zda se neurazí, když zase u nás při týdnu modliteb prostřeme stůl a nabídneme i jemu. Netlačil jsem, naopak! Byl jsem opatrný.“ Kvasnička, Daniel. Litomyšl znovuzrozená! Na beton, 26.3.2016. Dostupné online: http://dkvasnicka0.wix.com/nabeton#!Litomy%C5%A1l-znovuzrozen%C3%A1/cjds... [cit. 2016-04-22]

7 Pro první informaci viz životopisy některých děkanů na stránkách farnosti Dvůr Králové nad Labem. Dostupné online: http://www.svjankrtitel.estranky.cz/clanky/zivotopis-nekterych-dekanu.html [cit. 2016-04-22]

Podobně v případě Josefa Sochy (od srpna 1985 kandidát tajné spolupráce, od prosince 1987 agent) je nápadná souvislost s jeho působením v pozici sekretáře prorežimního kapitulního vikáře a administrátora diecéze Karla Jonáše před rokem 1989. Rozsudek o neoprávněném vedení ve svazcích, kterým se Josef Socha ospravedlňuje, vzbuzuje pochybnosti, pokud k rozhodnutí soudu došlo na základě svědectví řídícího orgánu StB.

8 Neobávejte se vyjít ze zavedených schémat : promluva papeže Františka na Mezinárodním katechetickém kongresu. Radio Vaticana, 27.9.2013. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=18901 [cit. 2016-04-21]

9 K detailnějším informacím opět odkazuji na Vaňáč, Martin. Kauza Litomyšl aneb Sonda do života katolické církve v Čechách : K zákazu kněžského působení kněze Jiřího Veselého v královéhradecké diecézi na základě „liturgických excesů“. Magazín Christnet, 21.4.2016.

Dostupné online: http://christnet.cz/clanky/5707/kauza_litomysl_aneb_sonda_do_zivota_kato... [cit. 2016-04-22]

10 Např. během diskuse po přednášce biskupa Václava Malého na téma „Ekumenismus – cesta církve“, která se uskutečnila ve čtvrtek 17. března 2016 v Novém kostele Církve bratrské, zazněla jak omluva ze strany katolických křesťanů směrem k těm nekatolickým za situaci, která v Litomyšli nastala, spolu s prosbou o toleranci k určitým hranicím. Zazněla také omluva z úst faráře Československé církve husitské Štěpána Kláska těm katolickým křesťanům, pro které byla zdejší ekumenická praxe „za hranou“ a na vysvětlenou dodal: „Tím naším úmyslem opravdu nebylo nikoho urazit, ale že jsme to tak vnímali jako veliký dar a svobodu, kterou jsme v Pánu Ježíši přijali, ale rozhodně ne, abychom vám nějakým způsobem ublížili.“ Vyzval, aby společně nezapomínali na konkrétního člověka, který tu situaci „odskákává“. Takové hlasy v diskusi jen dokládají vysokou míru pocitu spoluzodpovědnosti, který v Litomyšli mezi zástupci různých křesťanských církví panuje. Nahrávka celé přednášky i následné diskuse je k dispozici na Youtube, dostupné online: https://www.youtube.com/watch?v=c_r1WiSofPM [cit. 2016-04-22]

Jiným příkladem je „Svědectví našim římskokatolickým bratřím“ z 5. dubna 2016, podepsané nekatolickými duchovními Štěpánem Kláskem, Václavem Hurtem a Danielem Kvasničkou, kterým reagují na podezření, že během slavení bohoslužeb docházelo ke koncelebraci. Mimo jiné v tomto svědectví prohlašují, že při eucharistické části bohoslužeb v římskokatolické církvi nekoncelebrovali. „Taková praxe by odporovala našim vlastním předpisům, které jsou pro nás závazné, a určitě by se neshodovala s pravidly CIC. Jakýkoliv jiný výklad našeho jednání rozhodně odmítáme.“

11 Připomínám, že v prostředí chlapské spirituality, kde se Jiří Veselý hodně angažuje, vznikla petice požadující přezkoumání ukončení jeho kněžského působení. Dostupné online: http://www.petice24.com/prezkoumani_ukonceni_pusobeni_jiriho_veseleho [cit. 2016-04-22]

Jiří Zajíc mě po vydání článku na Christnetu informoval, že ve věci Jiřího Veselého se na salesiánského provinciála obrátili oficiálním dopisem i představitelé Junáka, kterým na srdci leží jak důvěryhodnost Jiřího Veselého, tak katolické církve.

Bůh je věčný, avšak jeho přítomnost se děje skrze dějiny. Proto přijímání a chápání této Boží přítomnosti vždy závisí na situaci, je dáno potřebami, otázkami a problémy konkrétní doby a kultury. Více než tři tisíce let stará biblická tradice a dva tisíce let vývoje křesťanství přinesly v teologii řadu proměn, jejichž dosah byl ovšem v různých obdobích různý.

I. Teologie v moderní době: restaurace versus obnova

Současnou teologii hluboce ovlivnila jedna z nejradikálnějších proměn v dosavadních dějinách lidstva. K nim patřily zeměpisné objevy, humanismus, krize reformace a protireformace, nová filosofie a dnešní vědy. To vše vyústilo do tzv. moderny (která má dnes rysy pozdně moderní nebo postmoderní). Všechny vrstvy kultury byly zpochybňovány – a brzy se ukázalo, že se to týká i víry v jejím teoretickém výkladu, tj. v teologii.

Jde o proměnu obrovského rozsahu, srovnatelnou snad jen s tím, čím prošlo na začátku svých dějin křesťanství: tehdy muselo uprostřed helénistické kultury dospět k novému sebechápání a sebevýkladu. Tentokrát „otřes základů“ (Paul Tillich) proměnil chápání všech teologických pravd, i těch zásadních.

Teologie musela učinit „epochální proměnu“, skutečnou změnu paradigmat. To byl a je obrovský úkol, který dosud přináší velmi závažné nevyřešené problémy. Vyžadovalo to skutečnou revoluci, ohrožující existenci víry samé. Proto se v církvi zvedl vnitřní odpor a docházelo k vnějším konfliktům s moderním kulturním světem.

Podoba teologie v moderní době je skutečně dána velkým napětím mezi pokusy o obnovu a odporem proti nim. Díky podpoře ze strany církevních úřadů se vždycky nakonec prosadily restaurační snahy, jak poznamenává Yves Congar. Pokusy o obnovu samozřejmě nemohly přestat – vzpomeňme na tübingenskou školu a na Johna H. Newmana. Ale po Prvním vatikánském koncilu a nesmiřitelné odpovědi na modernismus se pomocí tvrdých odsouzení znovu prosadila energická restaurace. Byl zjednán pořádek, avšak problémy zůstaly nevyřešeny.

Naštěstí úsilí o obnovu pokračovalo, i když její stoupenci našli většinou útočiště v pozitivním bádání, které je vždy hůře kontrolovatelné. Největší přínos obnovy se tak projevil v patristice, dějinách dogmat a především v exegezi. Účinek tohoto impulzu trval dále, šířil se takříkajíc „podzemními oddenky“ a způsobil postupné změny náboženské mentality; teologii přinesl nová fakta a otevřel jí nové obzory. Jak známo, dokonce se začalo mluvit o „nouvelle théologie“.

Na oficiální straně přesto nadále vládl duch restaurace. Encyklika Humani Generis (1950), v níž byla „nouvelle théologie“ odsouzena, zasadila snahám o obnovu tvrdou ránu a v křesťanském prostředí způsobila neklid. Postihla teology jako Yves Congar, Henri de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner a také Hans Urs von Bathasar. Pamětníci té doby těžko chápou a nemohou uvěřit, když slyší, že dnes se nositelé těchto jmen nejen těší všeobecnému uznání, nýbrž že právě od nich pocházely i významné duchovní impulzy pro obnovu, kterou přinesl Druhý vatikánský koncil.

II. Duch obnovy na Druhém vatikánském koncilu

Tato schematická rekapitulace byla nutná, abychom si dokázali představit situaci, v níž byl svolán koncil. Nepochybně to byl nejvýznamnější koncil v dějinách, především tím, že uznal nutnost obnovy (ta ovšem platí dodnes). Navíc pro uskutečnění obnovy vytvořil podmínky tím, že zahájil dialog, zřekl se odsuzování, vyzval k účasti křesťanů na činnosti církve a žádal svobodu pro teologii. Jan XXIII. jasně vytyčil cíle a smysl koncilu ve svém významném projevu Gaudet Mater Ecclesia, v němž hovořil o aggiornamentu. Šlo mu o to, aby věčná hodnota Božího zjevení byla „přenesena do dnešní doby“, „zkoumána vědeckými metodami a vykládána jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“ (15), a tak bylo zajištěno její další trvání. Rozlišuje přitom mezi „podstatou tradované nauky (depositum fidei), a formulací, v níž je předkládána“ (15) a upozorňuje na „chybný vývoj, výzvy a šance moderního věku“ (2). 

To otevřelo stavidla dlouho zadržovaných vod. Nastalo jaro teologické kreativity a přineslo revoluční změny v přístupu ke všem velkým problémům. Převratnost změn byla tak obrovská, že její význam mohou pochopit snad jen ti, kdo měli to štěstí onu krátkou dobu zažít.

Časopis Concilium byl od počátku u toho. Přirozeně tu nebyl jen tento časopis. Ale bylo mnoho těch, kteří tak jako já Concilium sledovali od jeho prvního čísla. Prožívali s ním éru obnovy církve a podporovali ji svými příspěvky. Časopis se mohl opírat o tým spolupracovníků skládající se z valné části z nejlepších teologů doby, z nichž někteří hráli roli i na koncilu. (...)

III. Teologie a postkoncilní restaurace

Nebyla to vždy hladká cesta. Normální konflikty a nevyhnutelný pluralismus, průvodní jevy každého koncilu, se dostavily i zde. Znovu se objevily snahy brzdit vývoj a vrátit jej zpět. Vyskytl se názor, že změny zašly příliš daleko, že se jednalo ukvapeně a že ne vždy se koncil držel cesty pravé víry. I v tomto směru byla situace Concilia do jisté míry symbolická, neboť velmi brzy (již v roce 1972) došlo v redakci k internímu rozkolu, který vyvrcholil založením časopisu Communio. Tento časopis se prezentoval výslovně jako alternativa ke Conciliu a postavily se za něj tak významné osobnosti, jako byli Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac a Joseph Ratzinger.

Restaurační snahy samy o sobě mohly snad zůstat pouhou epizodou uvnitř teologického pluralismu, nebýt rozhodné podpory ze strany oficiální církve. Ta pak nastolila dlouhé, tři desetileté trvající období, kdy byly teologii silně přitaženy otěže. Návrat do doby před koncilem už ale nebyl možný; zabránila mu koncilová zkušenost, nové teologické poznatky a – řekněme to rovnou – síla Ducha, který je vždy připraven „obnovit tvář země“.

Důsledky byly nicméně závažné – o tom svědčí četné konflikty a přísný postih mnoha teologů. Je možno mluvit o druhé době restaurace, i když toto období bylo kratší a méně intenzivní než restaurace předkoncilní. Jistá paralela tu byla – a z ní je nutno čerpat poučení. Jak jsem již řekl, mnoho osobností prvního hnutí obnovy nalezlo útočiště v teologii jako pozitivní vědě, v patristice, církevních dějinách, exegezi a pastorační teologii. Stáhnout se do pozadí mělo své výhody. Práci badatelů v těchto oborech nesledovala církevní cenzura tak bedlivě, což umožnilo rozvoj teologické kreativity. Obnova tedy pokračovala v okrajových oblastech církve a stavěly se rovněž mosty ke kultuře a problémům světa.

Něco podobného jako tehdy se dělo i ve třech pokoncilových desetiletích. Pokračovalo se v pozitivním teologickém výzkumu a rozvíjela se exegeze. Ale důraz byl nyní položen na dva významné koncilem naznačené směry: jednak na dialog se světem, jednak na kontakt a spolupráci s jinými náboženstvími. Tato dvojí orientace znamenala pro teologii jasný pokrok a naučila ji vnímat realitu. Teologové od té doby mluví řečí, kterou i dnešní lidé vyjadřují své radosti a žalosti, své hledání a naděje. Zjišťujeme to při pohledu na stránky Concilia. Zdůraznil to i Felix Wilfred ve svých dvou přednáškách pronesených v roce 2015, kdy byla časopisu udělena Cena Herberta Haaga: „V našich plánech do budoucna jsou silně zastoupena témata sexualita, příroda, lidská důstojnost, spravedlnost a rovnost […] stejně jako moc, globalizace, migrace, uprchlíci, mezináboženský dialog a mír.“

IV. Problémy současné situace

Wilfred prohlásil jasně, že tato témata „nemohou nikoho nechat lhostejným“. Bylo by absurdní je zanedbávat nebo odmítat bohatství, která s sebou přinášejí. Viděno z určitého odstupu a v souvislosti s novým klimatem v církvi je úkolem dneška nadále se jim věnovat, ale usilovat zároveň o novou teologickou rovnováhu. Koncil totiž trval nejen na solidárním dialogu se světem a se světovými náboženstvími, nýbrž navíc na třetí pravdě: autonomii světa. To je jeden z jeho nejoriginálnějších a teologicky nejrevolučnějších příspěvků.

Toto téma koncil nastolil pozoruhodně slavnostní výzvou, aby byly uznány, zkoumány a respektovány specifické zákony tohoto světa, a to jak v jejich fyzické tak v jejich osobnostní a společenské dimenzi. V důsledku toho je třeba pečlivě dbát na rozdělení funkcí a rolí. Církev je „odbornicí na lidskost“, řekl papež Pavel VI. To je všem třeba chápat tak, že je odbornicí na jednu dimenzi lidství, totiž náboženskou. Ostatní dimenze jsou věcí příslušných věd. „ Z toho, jak byly všechny věci stvořeny, mají vlastní trvalost, pravdivost, hodnotu, vlastní zákony i uspořádání; to všechno musí člověk respektovat a uznat právo jednotlivých oborů a techniky na vlastní metody.“ (Gaudium et spes 36) Náboženství musí autonomii věd respektovat, ale právě tak musí vyžadovat, aby byla uznávána jeho autonomie.  Kompetence jsou rozděleny, přičemž je nutno dodržovat hranice mezi nimi.

Na tomto místě se logicky zaměříme na teologii. Ta v minulosti sama sebe považovala za „královnu věd“ a osobovala si právo vměšovat se do všech oborů. Teď se situace změnila. Jednotlivé vědy spadají vzhledem ke své rozmanitostí a obrovskému rozsahu do výhradní kompetence příslušných vědců a tato autonomie zapovídá teologii vměšovat se jakkoli do jejich racionality. Tyto nové poměry je třeba vzít na vědomí se všemi důsledky.

Cílem této úvahy není podrobná analýza. Bude nicméně užitečné poukázat na podstatu věci – jako příklad nám poslouží známý „případ Galileo“. Když kardinálové odmítali autonomii věd s pomocí biblických argumentů, odpověděl jim Galileo, že bible neříká, „jak nebe funguje, nýbrž jak se do nebe dostaneme“. Pravdivost této věty je pro nás dnes naprosto zřejmá, přesto ještě po dvou století nedokázala zabránit konfliktu s Darwinem…

Žádoucí není ani rozdělení teologie a vědy, ani jejich vzájemné ignorování. Neboť má-li mezi nimi probíhat dialog, musí každá ze stran vědět, k čemu ta druhá dospěla a co tvrdí, a respektovat, že specifické vědění spadá do kompetence příslušné vědecké disciplíny, že je jen její věcí toto vědění rozvíjet a vykládat. Za těchto podmínek se obě strany jedna pod druhé učí a mohou se vzájemně obohacovat. Je nesporné, že díky výsledkům Galileova bádání byli teologové schopni aktualizovat pojem zjevení. Ale Galileo byl právem vyzván, aby se omezil na vědecké zkoumání a nepřekračoval nenáležitě hranice teologie.

Prestiž vědy vede k tomu, že dnes jsou to častěji vědci, kdo pronikají do oblastí příslušejících teologii a také filosofii (vzpomeňme například na tzv. „nové atheisty“), zatímco postoj teologů k vědecké sféře je zdrženlivější. To jde až tak daleko, že se dnes teologové ocitají v pokušení nebrat na vědomí skutečnost, že vědci od nich očekávají právě jiné vědění než to, které mohou na základě své kompetence sami nabídnout.

Troufám si tvrdit, že tento důležitý problém dosud čeká na vyřešení. Výzva, kterou pro náboženské myšlení představuje moderna se svým objevem autonomie, je tak obrovská, že jsme se s ní dodnes nevyrovnali. Pozoruhodný je výrok, který pronesl na Světovém kongresu teologů v Bruselu 1970, kde se slavilo páté výročí založení Concilia, tehdejší prezident časopisu Anton van den Boogaard. Představil se takto: „Jsem podnikatel a měl jsem to štěstí nebo neštěstí, že jsem se dostal do styku s teology.“ A právě tyto teology na konci své řeči naléhavě žádal: „Řekněte mi prostými slovy, co dnes znamená evangelium, co dnes znamená být křesťan; rád bych poselství evangelia slyšel jasně a srozumitelně. Snad od vás očekávám a žádám příliš mnoho, snad je to příliš obtížné, ale což na to jako věřící křesťan nemám právo?“

Bohužel nemluvil jen za věřící. Ve skutečnosti je v podobné situaci sama teologie. Dosud jsme nenašli slova, jimiž bychom na podstatné náboženské otázky odpověděli vpravdě relevantním způsobem, bez opakování formulí a pojmů, kteří neříkají nic nebo už jen velmi málo. Stačí si připomenout, jak těžké, přímo nemožné je dnes pro teologa, má-li před jen trochu kritickým publikem mluvit například o svaté Trojici a přitom vysvětlit, že jde o jediného Boha ve třech různých osobách; nebo když má obhájit tezi, že Ježíš Kristus je Bůh a nikoli „lidská osoba“, nebo mluvit o zlu ve světě, který je dílem dobrého a všemohoucího Boha; nebo o transsubstanci, o pekle, o dědičném hříchu, o účinnosti svátostí, o zázracích, a prosebné modlitbě …. Vlastně skoro o všech velkých problémech, které jsou substancí onoho poselství, jehož mocnou sílu chtějí teologové vnést do dialogu pro blaho všech lidí.

Na zmíněném kongresu zdůraznil Edward Schillebeeckx nutnost naslouchat vědám, abychom mohli pokročit v „novém chápání víry“. Pro sebe pak formuloval požadavek přísné teologické náročnosti: „Neboť každé odpovědné mluvení o člověku ve světě, tedy i z víry vycházející mluvení o Bohu v našem pozemském životě, má vnitřní tendenci ke kritickému zkoumání a reflexi, tedy k vědeckému přístupu. Vyloučíme-li tento vědecký přístup, riskujeme, že skončíme jako diletanti.“

V. Hledání uspokojivé rovnováhy

Nejde o to, jeden z extrémů odvrhnout. Skutečným cílem je najít žádoucí rovnováhu mezi oběma: nadále se zabývat problémy světa a společnosti, ale zároveň si uvědomovat, že zkoumat jejich struktury a způsoby fungování je věcí vědy – teologie musí výsledky jejího bádání znát a její autonomii respektovat. Je-li předmětem zkoumání migrace, uprchlictví, nové otroctví nebo biotechnologický pokrok, nikdo od nás nevyžaduje teologická pojednání, protože k tomu je tady antropologie, sociologie, etika nebo biologie. To ovšem neznamená, že se o tyto problémy nebudeme zajímat nebo nebudeme brát na vědomí výsledky práce vědců, neboť kdybychom je neznali, naše teologické výroky na tato témata by zněly prázdně a nesmyslně. Od teologů se nicméně očekává objasnění, které mohou podat díky specifické perspektivě; teologie může pomáhat při hledání transcendentního smyslu, dodávat odvahu nebo budit důvěru v Boží přispění, může vnášet do diskuse „nebezpečnou vzpomínku“ své tradice nebo připomínat hodnoty, jež by mohly být zapomenuty…

Má-li se to ale podařit, je nutné, aby teologie svůj vlastní obsah nově promýšlela na pozadí nových kulturních parametrů, a to přísně metodicky, neboť jen tak může být srozumitelný a věrohodný. Přitom jde především o to, aby sami věřící mohli posilovat svoji víru a ducha angažovanosti a spolupráce. (Jednou bude nutno analyzovat, jak se zanedbávání tohoto bodu podepsalo na prudkém úbytku praktikujících křesťanů – mnozí totiž opouštějí víru proto, že tak, jak jí rozumějí, není pro ně základem či motivací jejich solidárního angažmá.) A také ve styku s nevěřícími je třeba hledat cesty k dorozumění a odstraňovat nedorozumění, která dnes pro mnoho lidí představují téměř nepřekonatelnou překážku víry.

Nová situace, jež v církvi nastala s příchodem papeže Františka, přináší naději, že nalezneme novou rovnováhu. Pokoncilová restaurace už není oficiální církví podporována a teologie vstupuje do fáze svobody, aby se věnovala svému bezprostřednímu úkolu, totiž aktualizované interpretaci svých velkých témat. Aniž by potlačovala svůj smysl pro kompromis, je si teologie vědoma skutečnosti, že její příspěvek k řešení problémů závisí na tom, bude-li to, co ona ve svém oboru může říkat, skutečně exaktní a přesvědčivé. Jen pak si zaslouží, aby se jí naslouchalo, neboť vzhledem ke své specifické kompetenci bude moci k řešení společného úkolu přispět něčím vpravdě svébytným.

Pro teologii není snadné najít vždycky žádoucí rovnováhu: na jedné straně pozorně sledovat, co říkají vědy, na druhé straně se intenzivně věnovat zkoumání a formulování toho, co můře říci je ona. Návrat k nějaké abstraktní teologii nemá smysl. Ale právě proto, aby bylo možno kráčet kupředu, je nutno maximálně uchovávat vlastní nabídku. Jinak se těžko vyhneme dvojímu nebezpečí: jednak nebezpečí zastaralého klerikalismu, který si troufá zabývat se úkoly, k nimž jsou povolány jiné instance, jednak nebezpečí, že se teologie rozpustí ve vědách, které od ní nečekají žádné obohacení toho, co ony samy vědí lépe. Jde o osvícení a odvahu – tedy věci, které pravá víra může nabídnout.

Platí-li, co jsem říkal, totiž že máme-li dnes skutečně věrohodně a v praxi aplikovatelně formulovat samé základy víry, pociťujeme hlubokou bezradnost, pak je rozhodně a naléhavě nutné se této úlohy chopit. Pokud se nám nepodaří prezentovat teologii na výši současné doby a energicky pokračovat v realizaci toho, co bylo započato s nástupem moderny, zůstaneme trčet v situaci, kterou Hegel označil jako „nedovršené osvícenství“. A budeme mrhat energií na „povznášející řeči“, místo abychom se snažili „podávat svědectví o naději, kterou máme“ (srov. 1P 3,15) a kterou musíme nabízet světu.

Nechtěl bych se vzdát naděje, že Concilium i v tomto případě najde pravou cestu a pomůže udržet při životě onu velkou naději, z níž časopis sám kdysi vznikl, po níž dnes znovu voláme a která dnes dostává mimořádnou šanci.

VI. Orientace

Vzhledem k tomuto úkolu je namístě zaměřit se na analýzu velkých otázek, jež bude třeba řešit. Vycházím zde přesně z oné zásadní proměny, k níž došlo po uznání autonomie, a odvažuji se uvést několik orientačních bodů, podle mého názoru zcela rozhodujících.

1. Především je třeba prohlásit, že fakt stvoření autonomii neumenšuje, že je naopak jejím základem. Současné kultuře musí být dostatečně vysvětleno, že když Bůh ve své nekonečné plnosti a ze svobodné vůle tvoří tento svět, neusiluje tím o nic pro sebe a že proto může své stvoření zcela přenechat jemu samému (na tom výslovně trvají jak Schelling, tak Kierkegaard). A protože Bůh dal svému stvoření vzniknout z lásky, udržuje je a provází je, přičemž mu jde pouze a jedině o blaho tohoto stvoření. To potvrzuje christologie, když mluví o inkarnaci: Ježíš je tím víc Bohem, čím víc je člověkem. Každý skutečný pokrok v jakémkoli směru lidství je prodloužením aktu stvoření. Tato myšlenka je dnes uznávána, což se projevuje např. v oblasti společenských problémů, kde ji prosazuje teologie osvobození, nebo v oblasti ekologie, kterou teď papež povýšil na téma relevantní i pro oficiální církev. A pojmy jako milost, svátosti, zázraky či modlitba mohou teď dostat svůj plný význam, aniž bychom se museli vracet k zastaralému intervencionistickému nebo dokonce mytologickému způsobu chápání.

2. Výrokem, že hlas Boha lze vnímat v řeči stvoření, vnesl koncil světlo do pojmu zjevení. To znamená: Zjevení se děje prostřednictvím řeči stvoření, děje se v řeči přírody, dějin, lidská subjektivity. Zjevení přitom respektuje jejich autonomii, a proto se obejde bez „zázračných prohlášení“. Jde o to objevovat, že skutečnost (pro všechny lidi jedna, jediná a společná) je Bohem prostoupena a jím udržována v bytí, a snažit se vykládat, co v ní chce Bůh ukázat všem lidem. Složité dějiny zjevení nelze zdaleka redukovat na nějaké „mlčení Boha“, naopak, v nich se projevuje Boží „láskyplný zápas“ (Karl Jaspers), úsilí Boha překonat hranice a překážky, které člověku brání jeho zjevení přijmout. Zjevení je kořenem veškeré teologie a má rozhodující vliv na její vývoj. Bude dobré uvést zde dva obzvlášť relevantní důsledky této skutečnosti:

3. První důsledek spočívá v tom, že budeme muset číst Písmo svaté úplně nově. Biblistika učinila obrovský pokrok. Přesto zbývá stále ještě příliš mnoho „fundamentalismu“, který se projevuje většinou v souvislosti s problémy, jež jsou dědictvím někdejšího doslovného vykládání Písma. Mimořádně důležité jsou přitom aspekty, které byly dříve zanedbávány, jako například hluboce židovský charakter Nového zákona a silný teologický pluralismus v Novém zákoně. To vše vyžaduje diferencovaný hermeneutický přístup, zaměřený více na ducha než na literu. Bůh nám dnes říká totéž jako tehdy biblickým autorům, takže naším úkolem je proniknout ke zkušenostem, jež byly základem těchto textů, chceme-li učinit bibli v dnešní civilizaci srozumitelnou a prakticky aplikovatelnou.

4. Koncil kromě toho prohlásil, že to, co Bůh říká skrze stvořený svět, vnímají všichni, kdo věří v Boha, bez ohledu na to, k jakému náboženství se hlásí. V době koncilu nebyla doba ještě zralá, aby se zřetelně mluvilo o přítomnosti zjevení ve všech náboženstvích. Avšak výrok koncilu to jasně implikuje a myslím, že je to nutno vyjádřit i takto. To znamená, že musíme důsledně pokračovat v cestě, kterou nastoupil koncil svými výroky o tom, „co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté“ (Nostra aetate 2), a svou výzvou tato náboženství studovat (Optatam totius 16). To je nejpevnější základ pro plodný bratrský dialog. Vyznávají-li křesťané, že zjevení bylo definitivně naplněno v Ježíši Kristu, nepopírá pravdu obsaženou v životě a textech ostatních náboženství – naopak, potvrzuje ji a předpokládá ji.

V tomto smyslu jsem přesvědčen, že „inreligionizace“ může být velmi užitečný doplněk „inkulturace“. Inreligionizace může z inkulturace profitovat a zároveň ji chránit před velkým nebezpečím, neboť inkulturace, nerozlučně spojená se starým paradigmatem, vychází z implicitního předpokladu, že zjevení existuje jen v biblickém náboženství. A tak může vzniknout názor (dříve skutečně platil a jeho důsledky byly strašlivé), že kulturu je třeba zachovat, ale náboženství odstranit. Naštěstí je praxe vždy chytřejší než teorie a dnešní misionáři jsou schopni respektovat a přijímat hodnoty náboženství, s nimiž přicházejí do styku. Ale dělali to navzdory teologické teorii. Inreligionizace umožňuje, aby misijní činnost byla méně křečovitá a přitom efektivnější, aby – jak to správně formuloval Pavel ve vztahu k židovství (srov. Ř 11,13-19) – neznamenala útlak, tj. nepřinášela smrt, nýbrž naroubovala na „ušlechtilou olivu“ nový štěp a posílila tím jak kořen, jenž dává život, tak výhonek, jenž od něj život přijímá.

Z časopisu Concilium 1/2016 přeložila Helena Medková

S napětím očekávaná apoštolská exhortace, která je výsledkem dvouletého synodálního procesu, byla ve Vatikánu zveřejněna v pátek 8. dubna 2016 s názvem Amoris laetitia (Radost lásky, zkratka AL).1 Úmyslně nese datum papežova podpisu 19. března, tj. slavnosti sv. Josefa, kterému papež věnoval pěknou katechezi před dvěma lety, v níž jej představil jako „vzor vychovatele a tatínka, otce“.2 Doba mezi podpisem a zveřejněním dokumentu byla určena k překladu do hlavních světových jazyků. Tentokrát se podařilo zachovat embargo a zabránit předčasným únikům textu do novin, které provázely např. vydání encykliky Laudato si´v červnu 2015. To je samo o sobě úspěchem, neboť v posledních letech dochází ve Vatikánu k únikům tajných dokumentů poměrně často. Uvedená encyklika, věnovaná péči o společný domov, mohla být díky únikům kritizována ještě dříve než vyšla. Ohledně apoštolské exhortace se muselo počkat do jejího zveřejnění v pátek v poledne středoevropského času (tisková konference začala v 11:30, embargo na dokument trvalo do 12:00). Napětí zvyšoval fakt, že o tématech souvisejících s rodinou se v církvi bouřlivě diskutovalo nejen na obou zasedáních biskupských synod (2014 a 2015). Jedná se o dlouhý dokument, který má 9 kapitol, 325 článků (tj. v podstatě odstavců) a 391 poznámek pod čarou. Tímto textem nemám v úmyslu psát nějaký komentář nebo důkladný rozbor tohoto důležitého textu, ale předkládám jen pár prvních postřehů.

Ostatně sám papež v exhortaci nedoporučuje „povšechnou a spěšnou četbu“: „Lépe ji budou moci docenit jak rodiny, tak asistenti rodinné pastorace, pokud se postupně a trpělivě zahloubají do jednotlivých částí anebo pokud budou hledat to, co potřebují v konkrétních okolnostech.“ (AL 7) Ocituji ještě charakteristiku rozvržení celého dokumentu, do kterého jsem vložil odkazy na jednotlivé kapitoly, přičemž ústřední jsou kapitoly 4. a 5.: „Text zahajuji jakousi předehrou inspirovanou Písmem svatým, aby udávalo odpovídající tón /1. kapitola/. Počínaje odtud, ve snaze stát nohama na zemi, budu uvažovat o nynější situaci rodin /2. kapitola/. Potom připomenu několik podstatných prvků církevní nauky o manželství a rodině /3. kapitola/, aby vznikl prostor pro dvě ústřední kapitoly věnované lásce /4. a 5. kapitola/. Potom zdůrazním některé pastorační přístupy, aby nás vedly k vytváření solidních a plodných rodin podle Božího plánu /6. kapitola/, a jednu kapitolu věnuji výchově dětí /7. kapitola/. Potom se zastavím u výzvy k milosrdenství a u pastoračního rozlišování situací, které plně neodpovídají tomu, co nám nabízí Pán /8. kapitola/, a nakonec načrtnu pár rysů rodinné spirituality /9. kapitola/.“ (AL 6).

Tři poznámky před četbou exhortace

Nejprve bych rád předeslal tři poznámky:

1) Myslím si, že pro pochopení textů papeže Františka a v podstatě celého jeho pontifikátu je třeba důkladnější znalost jak jeho osobnosti, tak prostředí, které jej formovalo. Zvlášť Evropané mohou mít potíž při pochopení některých kroků papeže „z konce světa“. Podle mne nejlepší knihou, která českému čtenáři pomůže přiblížit postavu papeže Františka a poskytnout určitý klíč pro jeho lepší pochopení, je obsáhlé dílo britského žurnalisty Austena Ivereigha (nar. 1966) s názvem Papež reformátor (originál zní Velký reformátor).3 Dočteme se zde mnoho zajímavého.

Např. v kapitole Člověk pro druhé o období let 2008–2012 je uvedeno: „Byl navýsost kolegiálním a spolupracujícím vůdcem. Každých čtrnáct dní se setkával se svými šesti pomocnými biskupy – všichni byli jeho kandidáty – aby kolektivně řídili rozlehlou diecézi. Biskup Jorge Lozano vzpomíná: Naslouchal nám, respektoval každého z nás v záležitostech naší odpovědnosti, ale on byl arcibiskup. Když jsme například probírali změny v obsazení kněžími, fungovali jsme jako diecéze. Sešli jsme se a hovořili o tom, která farnost potřebuje kněze, která potřebuje změnu. Ale když šlo o citlivou záležitost, mluvil napřed s biskupem, kterého se týkala. Všichni u stolu vyjádřili názor, on pak řekl dobře, teď to promyslím a dám vám vědět. O několik dnů později zavolal biskupovi, jehož se záležitost nejvíc týkala, jestli souhlasí s jeho rozhodnutím. Pokud souhlasil, zavolal i nám ostatním a seznámil nás se svým rozhodnutím. Mezi ním a pomocnými biskupy panoval velice kladný vztah kolegiality jednoty.“ (s. 339-340).

Ještě o něco dřív se ve stejné knize dočteme o ústřední roli, kterou současný papež sehrál při posledním plenárním zasedání Rady latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM, založena v roce 1955, byla inspirací a vzorem pro myšlenku synody biskupů) v Aparecidě v květnu roku 2007. Tehdy vedl tým, který vypracoval vysoce ceněný a misijně laděný závěrečný dokument. Na rozdíl od předchozích zasedání se jednalo o zcela originální dokument a ne jen o mírně upravenou variantu předem připraveného textu z Říma. Austen Ivereigh přibližuje málo známé skutečnosti, že tuto svobodu bez větších zásahů z Říma umožnil papež Benedikt XVI., což byl určitý paradox, neboť ještě v osmdesátých a devadesátých letech 20. století v roli prefekta kongregace pro nauku víry teologicky ospravedlňoval vatikánský centralismus. Při letu do Aparecidy na slavnostní zahájení prý Benedikt XVI. tehdy prohlásil: „Jsem si jistý, že tady se rozhodne o budoucnosti katolické církve. Možná jen o její části, ale bude to podstatná část.“ (s. 303). Tehdejší závěrečný dokument byl vysoce ceněn a stal se programem, klíčem k novému významnému evangelizačnímu úsilí v Latinské Americe. Podle Ivereigha ve světě nebylo nic, co by se s tímto dokumentem mohlo srovnávat, což z něj dělalo program nejen pro Latinskou Ameriku, ale pro celou univerzální církev (s. 307). Způsob práce i kolegiální atmosféra byla inspirací pro možnou obnovu synodality prostřednictvím synody biskupů. Tato kniha nabízí mnoho dalších informací, které pomohou porozumět jednání současného papeže a přiblíží jeho kořeny (samozřejmě včetně jezuitské spirituality).

2) Druhá poznámka se týká úzké souvislosti mezi jednotlivými dokumenty a různými promluvami papeže Františka. Přes již tradiční těžko obsáhnutelné množství textů, typické pro pontifikáty moderních papežů, na mne produkce současného papeže (a samozřejmě jeho nejbližších spolupracovníků) dělá dojem více sevřenějšího a kompaktnějšího díla, v němž se častěji opakují některá typická témata.4 Domnívám se, že novou apoštolskou exhortaci je třeba číst v souvislosti s předchozí, kterou byla exhortace o hlásání evangelia v současné světě Evangelii gaudium (Radost evangelia, zkratka EG) z 24. listopadu 2013. Při srovnání obou dokumentů nalezneme více vzájemných souvislostí než jen slovo „radost“ v názvu nebo v jistém smyslu omluvná slova ohledně „rozsahu, který může připadat neúměrný“ (EG 18), resp. o „nevyhnutelné obsáhlosti“ (AL 7) nebo také důležitá a pro někoho možná překvapivá slova o roli učitelského úřadu. V Evangelii gaudium: „Nemyslím si ani, že je zapotřebí očekávat od papežského magisteria konečné nebo kompletní slovo ke všem otázkám, které se týkají církve a svatě. Není vhodné, aby papež nahrazoval místní episkopáty při rozlišování všech těchto otázek, které se vyskytují na jejich územích. V tomto smyslu vnímám potřebu pokračovat v blahodárné „decentralizaci“.“ (EG 16) V Amores laetitia: „Připomenutím, že čas je nadřazen prostoru, bych rád zdůraznil, že ne všechny věroučné, morální nebo pastorální diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria. V církvi je přirozeně nezbytná jednota věrouky i praxe, což však nepřekáží různým způsobům interpretace některých aspektů věrouky nebo z nich plynoucích důsledků. Tak tomu bude, dokud nám Duch neumožní dosáhnout plné pravdy (srov. Jan 16,13), to znamená, až nás dokonale uvede do Kristova tajemství a budeme moci obsáhnout všechno jediným pohledem. Kromě toho v každé zemi či každém regionu je možné hledat více inkulturovaná řešení pozorná k místním tradicím a problémům.“ (AL 3). Mimochodem v tomto citátu z AL navíc zaznívá jeden ze čtyř Bergogliových principů, jejichž bližší charakteristiku najdeme v Evangelii gaudium (ve III. části čtvrté kapitoly s názvem Obecné dobro a sociální smír, čl. 217-237) a jejichž původ stručně vysvětluje ve své knize Ivereigh (na s. 153-154). Jedná se o principy: Čas je nadřazen prostoru, jednota má převahu nad konfliktem, realita je důležitější než idea a celek je nadřazen části. To samozřejmě běžnému čtenáři exhortace unikne. I přes nebývale obsáhlý poznámkový aparát, který by zasluhoval sám o sobě větší pozornost, v něm nenalezneme všechny zdroje a odkazy v textu.

3) Třetí předběžná poznámka se týká závaznosti textu, o které se podobně jako u jiných dokumentů moderní doby živě diskutuje. Giuseppe Lorizio, řádný profesor fundamentální teologie na Papežské lateránské univerzitě k tomu mimo jiné uvedl: „Amoris Laetitia je stejně tak platná jako apoštolská exhortace Familiaris Consortio sv. Jana Pavla II. z roku 1981.“ Článek o vyjádření tohoto teologa uvádí, že „stalo se to už za posledního koncilu, který byl – podle některých hlasů – událostí ryze pastorační povahy, a proto jsou jeho výroky pro věřící údajně nezávazné. A nyní se totéž činí s papežem Františkem, když se jeho učení jeví jako těžce stravitelné kvůli svému evangelnímu stylu, jako v případě posynodální apoštolské exhortace Amoris Laetitia.“ K tomu prof. Lorizio uvedl: „Je ovšem nutné říci a zdůraznit, že ačkoli má určitý dokument nebo koncil takzvaně pastorační povahu, neplatí jeho učení méně než doktrinální dokumenty a vyjádření. Pastorace totiž zahrnuje také nauku. Pokud církev vnímá jako potřebné klást si otázky na dvou biskupských synodách a potom vyjádřit výsledek této práce v dokumentu, podepsaném papežem, děje se to rovněž proto, že chce vyhlásit něco, co se liší od předchozích výnosů.“5

Komentář Massima Faggioliho

Z mnoha reakcí na vydanou exhortaci mě zaujal např. jeden z prvních komentářů od Massima Faggioliho, z něhož volně vybírám pár myšlenek: Dlouhý a složitý dokument, kterým je právě vydaná apoštolská exhortace Amoris Laetitia, odpovídá situaci katolické církve rozšířené po celé zemi, v níž je manželství a rodina mnohem pestřejší skutečností než v době Tridentského koncilu, který před 450 lety kodifikoval pohled katolické církve na manželství. Dokument ocení ti, kteří očekávali vyjádření nového přístupu k různým otázkám manželství a rodiny ze strany papeže Františka. Budou však zklamáni ti, kdo doufali v uskutečnění radikálních změn. Formulace dokumentu brání, aby některá z teologických či pastoračních pozic, které se v průběhu dvou let diskusí mnohokrát střetly, jej považovala za své vítězství nebo úplnou porážku. Faggioli rovněž upozornil na skutečnost, že text pokorně uznává spoluvinu církve a jejích služebníků, že způsob, kterým mnohdy představovali manželství a rodinu, přispěl ke snížení přitažlivosti tohoto ideálu:

„36. Zároveň máme být pokorní a realističtí, abychom uznali, že náš způsob prezentace křesťanského přesvědčení a zacházení s lidmi někdy přispěly ke vzniku toho, na co si dnes stěžujeme, a ozdravná sebekritická reakce je tedy na nás. Kromě toho jsme často prezentovali manželství způsobem, který jeho sjednocující účel, pozvání k růstu v lásce a ideál vzájemné pomoci ponechával ve stínu téměř exkluzivního důrazu na povinnost plodit potomstvo. Také jsme nedoprovázeli dobře novomanžele v prvních letech jejich života nabídkou přizpůsobenou jejich pracovní době, jejich jazyku a jejich nejkonkrétnějším starostem. Jindy jsme prezentovali příliš abstraktní a téměř uměle zbudovaný teologický ideál vzdálený konkrétní situaci a skutečným možnostem rodin takových, jaké jsou. Tato vypjatá idealizace, zejména pokud jsme nevzbudili důvěru v milost, nevedla k tomu, že se manželství stalo více přitažlivým a touženým, nýbrž zcela naopak.

37. Dlouhou dobu jsme si mysleli, že jsme pouhým důrazem na věroučné, bioetické a morální otázky bez motivování otevřenosti vůči milosti již dostatečně podpořili rodiny, upevnili svazek manželů a naplnili jejich společný život smyslem. S potížemi podáváme manželství jako dynamickou cestu růstu a realizace spíše než jako tíhu, kterou je třeba celý život snášet. Nesnadno také dáváme prostor vědomí /osobně bych při překladu zřejmě dal přednost výrazu svědomí – pozn. MV/ věřících, kteří častokrát velmi dobře odpovídají evangeliu v rámci svých omezení a mohou nést dál svoje osobní rozlišování situací, ve kterých se hroutí všechna schémata. Jsme povoláni formovat svědomí, nikoli vznášet nárok jej nahradit.“ (AL 36-37)

Papež k diskusi o změně v přístupu k rozvedeným a znovusezdaným

Největší pozornost se samozřejmě soustředila na skutečnost, zda exhortace přináší nějakou změnu v postoji k rozvedeným a znovusezdaným párům a v jejich možnosti přijímat eucharistii. K tématu se vyjádřil samotný papež při tradiční tiskové konferenci na palubě letadla, tentokrát to bylo 16. dubna 2016 při návratu z jednodenní návštěvy Řecka (především šlo o návštěvu uprchlíků na řeckém ostrově Lesbos).6 Novinář z Wall Street Journal připomněl diskusi a otázku, zda se něco změnilo, pokud jde o disciplinu přístupu ke svátostem pro rozvedené a znovusezdané: „Jedni říkají, že ano a druzí nikoli. Co byste řekl katolíkovi, který chce vědět, zda existují nějaké nové konkrétní možnosti, které před vydáním exhortace neexistovaly?“ Papež odpověděl: „Mohu říci, že ano, a udělat tečku. Byla by to však příliš stručná odpověď. Doporučuji všem, abyste si přečetli prezentaci, kterou přednesl kardinál Schönborn, který je velkým teologem. Je členem Kongregace pro nauku víry a dobře zná církevní věrouku. V té prezentaci najdete odpověď na svoji otázku.“7

Doplňující otázku k tomuto tématu položil novinář z francouzského deníku Le Figaro: „Proč jste ve zmíněné exhortaci učinil tu známou poznámku pod čarou č. 351 týkající se problému rozvedených a znovu sezdaných. Proč je tato poznámka tak důležitá? Předpokládal jste nějaký odpor anebo jste chtěl říci, že tento bod není tak důležitý?“ Papežova odpověď: „Poslyšte, jeden z posledních papežů, když mluvil o koncilu, řekl, že koncily byly dva. Ten Druhý vatikánský probíhal v bazilice sv. Petra a jiný byl ten mediální. Když jsem svolal první synodu, bylo velkou starostí většiny médií, zda budou moci k eucharistii přistupovat rozvedení a znovusezdaní. A poněvadž já nejsem svatý, poněkud mne to zlobilo, ale také rmoutilo. Myslím si totiž: Copak ti, co tak v médiích mluví, nevidí, že to není zásadní problém? Nevnímají, že rodina na celém světě je v krizi? A že rodina je základ společnosti! Copak nevidí, že mladí nechtějí uzavírat sňatky? Nevidí, že v Evropě je pokles porodnosti, který je k zaplakání? Nevidí, že nedostatek práce a pracovní podmínky způsobují, že rodiče si musí brát dvoje zaměstnání a děti vyrůstají samy a nenaučí se růst v dialogu s tatínkem a maminkou: Toto jsou zásadní problémy! Já si nepamatuji číslo té poznámky, ale je-li něco takového v poznámce, tak proto, že to bylo řečeno v Evangelii gaudium. To je jisté. Určitě je tam citace z Evangelii gaudium. Nepamatuji si číslo, ale určitě je to tak.“8

Nepřesnosti v českém překladu

I když chápu touhu po rychlém českém textu apoštolské exhortace a oceňuji, že již velmi brzo byla jeho pracovní verze k dispozici na stránkách české redakce Vatikánského radia, přál bych si, aby jejímu překladu byla věnována větší pozornost. Kromě již zmíněných nepřesností nebo chyb je to např. přirovnání souhrnu vystoupení synodálních otců k „drahocennému polyedru“ (AL 4, překlad české redakce RV). Souhrn, publikovaný ČBK, uvádí výraz „cenný mnohostěn“. Jak upozornil při prezentaci kardinál Baldisseri, motiv „mnohostěnu“ byl použit už v Evangelii gaudium (EG 236). Takže tu máme příklad další souvislosti těchto dvou dokumentů, který bychom v poznámkách hledali marně. Oceňuji, že se už v textu nemluví o „komplexních (manželských) situacích“, jak uváděl český překlad závěrečné zprávy synody biskupů z roku 2015, ale srozumitelněji o „složitých (manželských) situacích“. Pouze citát z této závěrečné zprávy v čl. 249 tento nesrozumitelný termín opakuje. Kvalitní a čtivý překlad nepochybně lépe pomůže naplňovat jeden z cílů této exhortace, který papež formuloval slovy: „Doufám, že prostřednictvím četby každý pocítí povolání pečovat s láskou o život rodin, protože ,rodiny nejsou problém, ale především příležitost‘.“ (AL 7)

1 Apoštolskou exhortaci Amoris laetitia cituji z pracovního překladu zveřejněného na stránkách české redakce Vatikánského radia. Je třeba upozornit, že překlad není vždy přesný a obsahuje některé chyby (viz dále).

Pro českého čtenáře je k dispozici také souhrn dokumentu, jehož český překlad publikovala Česká biskupská konference. Shrnutí dokumentu Amoris laetitia, o lásce v rodině. Cirkev.cz, 8.4.2016. Dostupné online: http://www.cirkev.cz/cs/aktuality/160408shrnuti-dokumentu-amoris-laetiti... [cit. 2016-04-22]

2 Sv. Josef, vychovatel : katecheze Svatého otce na gen. audienci, nám. sv. Petra. Radio Vaticana, 19.3.2014. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=19813 [cit. 2016-04-22]

3 Ivereigh, Austen. Papež reformátor. Praha : Stanislav Juhaňák - Triton, 2016. (název anglického originálu: The great reformer: Francis and the making of a radical pope).

4 U příležitosti tříletého výročí pontifikátu papeže Františka německá redakce Vatikánského rádia vybrala pět klíčových slov/témat papeže spolu s ukázkami z jeho projevů. Těmi slovy jsou: milosrdenství, periférie, vycházet/vyjít, ochrana stvoření a něha. Více viz Schlüsselwörter des Pontifikats, Teil 1: „Barmherzigkeit". Radio Vatikan, 7.3.2016. Dostupné online: http://de.radiovaticana.va/news/2016/03/07/drei_jahre_franziskus_die_sch... [cit. 2016-04-22]

5 Těžko stravitelná Amoris Laetitia. Radio Vaticana, 22.4.2016. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=23643 [cit. 2016-04-22].

6 O migraci a exhortaci o rodině : s papežem na tiskové konferenci při návratu z ostrova Lesbos. Radio Vaticana, 18.4.2016. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=23617 [cit. 2016-04-22].

7 Ve výběru z prezentace vídeňského arcibiskupa kardinála Christoph Schönborna o exhortaci se v českém překladu na stránkách vatikánského radia uvádí: „Jsme-li přesvědčeni, že všechno je černobílé, můžeme někdy uzavírat cesty milosti a růstu a odrazovat od procesu posvěcování, které oslavuje Boha“ (AL 305) ... Ve smyslu této „via caritatis“ (AL 306) papež potvrzuje, prostě a jednoduše v jedné z poznámek (351), že je možné poskytnout také svátostnou pomoc v případě „neregulérních“ situací. Neposkytuje k tomu ale žádnou kazuistiku, žádné recepty, nýbrž pouze připomíná své už proslavené věty: „Kněžím připomínám, že zpovědnice nesmí být mučírnou, ale místem Pánova milosrdenství“ (EG 44) a eucharistie „není oceněním pro dokonalé, ale velkorysým lékem a pokrmem slabých (EG 44).“ K tomu je třeba dodat, že druhý citát o „léku a pokrmu slabých“ je ve skutečnosti z EG 47 a také, že výběr a překlad z prezentace vynechává ještě jiný důležitý citát z Evangelii gaudium, které kardinál zmínil: „Malý krůček uprostřed velkých lidských omezení může být Bohu milejší než zvnějšku korektní život toho, který prožívá své dny, aniž by čelil vážným těžkostem.“ (EG 44).

Kompletní text prezentace v různých jazykových mutacích, i když někdy s chybnými odkazy ať už v italském originále nebo v některých překladech, je k dispozici na stránkách Vatikánu. Viz Conferenza Stampa per la presentazione dell’Esortazione Apostolica post-sinodale del Santo Padre Francesco “Amoris laetitia”, sull’amore nella famiglia, 08.04.2016. Dostupné online:http://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2016/0... [cit. 2016-04-22].

8 Pro lepší srozumitelnost ocituji celý článek 305 a poznámku 351 z českého pracovního překladu: „Proto se pastýř u těch, kdo žijí v „neregulérních“ situacích, nemůže spokojit jenom s aplikací mravních zákonů, jako by to byly kameny vrhané na život lidí. Je to případ uzavřených srdcí, která se často skrývají dokonce i za církevními naukami, jež „se usazují na Mojžíšovu katedru, odkud někdy nadřazeně a povrchně posuzují obtížné případy a zraněné rodiny.“[349] V tomtéž smyslu se vyslovila Mezinárodní teologická komise: „Přirozený zákon tudíž nemůže být prezentován jako již předem ustavený souhrn norem, jež se mravnímu subjektu ukládají apriorně. Přirozený zákon totiž představuje pramen objektivní inspirace v procesu, v němž mravní subjekt dospívá ke svému rozhodnutí. [350] V důsledku polehčujících podmínění či faktorů je možné, že v objektivní situaci hříchu, která není subjektivní nebo plnou vinou, je možné žít v milosti Boží, je možné milovat, a je možné také růst v životě milosti a lásky a dostávat za tím účelem pomoc církve.[351] Rozlišování má pomoci nalézt možné cesty, jak odpovědět Bohu a růst skrze omezení. Věříme-li, že všechno je bílé nebo řerné, uzavíráme někdy cestu milosti a růstu a odrazujeme od posvěcování, které oslavuje Boha. Pamatujme, že „malý krůček uprostřed velkých lidských omezení může být Bohu milejší než zvnějšku korektní život toho, který prožívá své dny, aniž by čelil vážným těžkostem.“[352] Konkrétní pastorace kněží a komunit se nemůže obejít bez osvojení si této skutečnosti.

Poznámka: [351] V některých případech by mohlo jít také o pomoc svátostnou. Proto „kněžím připomínám, že zpovědnice nemá být mučírnou, nýbrž místem Pánova milosrdenství, které nás podněcuje ke konání možného dobra.“ (EG 44).

V českém překladu poznámky však schází druhý citát z Evangelii gaudium, že eucharistie „není odměnou pro dokonalé, nýbrž velkorysým lékem a pokrmem slabých.“ (EG 47)

Pojem naděje patří k těžišti křesťanské víry a teologie. Všeobecně známá je třináctá kapitola prvního listu do Korintu, kde naděje spolu s vírou a láskou tvoří tři základní životní hodnoty. Scholastická teologie s nimi bude pracovat jako s třemi božskými ctnostmi. A tak bychom mohli pokračovat dál a dál v představování významu naděje.

V minulém století se stala přímo centrální tématem teologie Jürgena Moltmanna, v jeho díle Teologie naděje.1 Toto téma Moltmann rozvíjel v dalších textech, s nimiž se budeme setkávat i v této práci: The Crucified God,2 Bůh ve stvoření3 či studiích The Experiment Hope.4 Ty rozvíjejí klíčové aspekty spojené s nadějí, např. ukřižování a vzkříšení. Můžeme zatím tušit, že zkoumání pojmu naděje u Jürgena Moltmanna nám nabídne způsob, jak si zjednávat přístup k teologické reflexi jádru křesťanské (samozřejmě nikoli v exkluzivním smyslu).

Proč ovšem pracujeme kromě těchto knih i s texty filosofa Jana Patočky – v nichž se navíc o naději skoro vůbec nepíše? V následujících analýzách uvidíme, že Patočkově nedokončené koncepci nazvané Negativní platonismus5 najdeme výrazné strukturální shody s tím, jak naději popisuje Moltmann; Patočka bude pracovat hlavně s pojmy otevřenosti, budoucnosti či dějinnosti, které Moltmann taktéž zpracovává.

Zatím můžeme opět jen tušit, že by mohlo být zajímavé „mezi“, které se při setkání Patočky s Moltmannem odehrává. Z Patočkovy strany se nám nabízí především analýza všeobecně lidské zkušenosti, z Moltmannovy reflexe teologické naděje. Takové srovnání dohromady, zdá se, nabízí uchopení naděje jako něčeho „hluboce teologického“ stejně jako „obyčejně lidského“, tj. něčeho, kde se se základními teologickými skutečnostmi můžeme setkávat ve zkušenosti každého člověka.

1. Pojem naděje v Negativním platonismu Jana Patočky

Mluvíme-li o pojmu naděje v Patočkově nedokončené koncepci Negativního platonismu, musíme si nejprve utkat s problémem zapeklitým, že v textech Negativního platonismu není naděje tematizována. Jak tedy můžeme srovnávat Patočkovu filosofii s Moltmannovou teologií? Důvod můžeme označit třeba jako „strukturální podobnost“. Oba autoři pracují s představou, že je pro člověka příznačná otevřenost jeho života a schopnost vztahovat se k něčemu, co je „před ním“. Zároveň to, k čemu se vztahuje, považují za klíčové pro jeho existenci.

1. 1. Homo historicus

Bylo řečeno, že jak Patočka, tak Moltmann považují člověka za bytostně neuzavřeného tvora. Můžeme spolu s nimi říci: Člověk není, člověk se děje. Ptejme se tedy, co znamená toto tvrzení pro prvního z našich autorů a jakým způsobem nám umožňuje s pojmem naděje pracovat.

Patočka tvrdí, že člověk, obrazně řečeno, dostal svůj život do ruky. Ten není něčím hotovým, co by se např. samo řídilo na principu pudů, nýbrž něčím, kde záleží na člověku, co z něj vytvoří, jak jej povede. Člověk (homo) je (spolu)tvůrcem své vlastní existence, je dějinnou bytostí (historicus). Na čem je tato představa založena?

Podstatný motiv najdeme v textu Věčnost a dějinnost, kde Patočka rozlišuje mezi metafyzickým a ametafyzickým chápáním světa. Začněme druhým z nich. Ametafyzické pojetí chápe bytí a svět jako fakt, danost. Prostě je tak, jak je, není něčím problematickým. Pokud nějak neproblematicky je, můžeme jej v jistém ohledu také neproblematicky poznávat; svět nám je objektivně přístupný, jelikož je v jádru neproblematický. Metafyzické pojetí představuje protipól takového pohledu. Svět je pro ně naopak problematický, jelikož je otázkou, mystériem; omezením na to, co je objektivně poznatelné, se svět nevyčerpává, objektivita není tím, co by dokázalo světu přiřknout poslední, nepodmíněnou hodnotu, smysl. Metafyzické pojetí se objektivitou nespokojuje, protože právě nejzazší smysl je tím, oč mu jde. Vztaženo na člověka, nechce se zabývat jen jednotlivými okamžiky lidského života a jejich významem, nýbrž zajímá je lidský život jako celek.6

Co jsme tedy zatím zjistili? Vidíme základ toho, jak Patočka pracuje s motivem otevřenosti našeho života a to, že k němu a k bytí vůbec patří neobjektivovatelno. Můžeme zatím tušit podobnost či inspiraci pro přístup k „naději v to, co nevidíme“. Zároveň je nám řečeno, že bez tohoto tajemství netvoří náš život celek, není dosahováno jeho nejzazšího smyslu.

Nicméně zároveň nám z předchozího odstavce vyvstávají dvě otázky: 1) Jaký „charakter“ má tedy bytí? Co činí náš život (naše bytí) celistvým? Jako fenomenolog rozvíjí Patočka tuto otázku především v návaznosti na Heideggera, u kterého se nám obě otázky úzce proplétají, jako historik filosofie nachází klíčový výraz především pro svou druhou otázku u Sókrata. V následujících dvou podkapitolách se k nim obrátíme.

1. 2. K Heideggerovi a za Heideggera

Je všeobecně známo, že Martin Heidegger představoval jeden z nejvýraznějších inspiračních zdrojů našeho filosofa. Patočka chodil na jeho přednášky v době, kdy Heideggerova hvězda zářila teprve krátce, navíc v době, kdy fenomenologie stále představovala poměrně mladou disciplínu. Jako roztomilou ilustraci můžeme uvést vzpomínku na již starého Patočku, který zaujatě čítával Heideggerovy texty na pražských plovárnách.7

U Heideggera si všímá především jeho nejvlivnější a nejznámější etapy filosofického vývoje, tzv. fundamentální ontologie, kterou představuje především Bytí a čas, pro naše účely také přednáška Co je metafyzika? Druhý ze zmíněných textů ovšem ve vydáních po roce 1950 obsahuje předmluvu a doslov, v nichž již Heidegger mluví z pozice své filosofie po takzvaném obratu (Kehre). V nich najdeme motivy, které nás povedou za rozměr Bytí a času a za myšlenky mladého Heideggera. Dále pak uvidíme, že se Patočka pokusí i tyto texty v některých ohledech překonat.

To, čím je Heidegger pro naši práci zajímavý, je samotná otázka po bytí. Co je pro ni typické? Především to, že podle Heideggera vlastně nebyla nikdy pořádně položena. V počátcích filosofie sice máme velkolepé Platónovy a Aristotelovy pokusy o vybudování ontologie, na ně ovšem žádné další podobně zásadní filosofické úsilí nenavazovalo. Čím to? Další filosofové podle Heideggera převáděli otázku po bytí na jiné problémy (jsoucno v celku, nejvyšší jsoucno či nejvyšší rod), čímž rušili její specifičnost.8

Jak tedy otázku po bytí klást? První věc, říká autor Bytí a času, zamysleme se nad tím, kdo se vlastně na bytí táže: Ejhle, člověk. Ten je v porovnání s jinými jsoucny zvláštní tím, že přísně heideggerovsky vzato, není, ale existuje. Existence člověku pouze mechanicky neběží čas jeho bytí (heideggerovským slovníkem „nevyskytuje se“), ale stará se o své bytí, ptá se po jeho smyslu.9 Existenci jako takovou můžeme specifikovat skrze jednotlivé existenciály, řekněme strukturní momenty existence. Zaměřme se na ty klíčové: 1) Být vždy znamená, být ve světě, tj. být nějak situovaný, být v konkrétních situacích, v síti významových vazeb. Právě ze sítě významů, které říkáme svět, sami sobě rozumíme. 2) Toto rozumění ukazuje, že se člověk vůči světu a jsoucnům v něm (tzv. nitrosvětským jsoucnům) nějak vztahuje, nějak je chápe a ptá se po smyslu, který pro něj mají. 3) Naladěnost jde ruku v ruce s touto tendencí v tom smyslu, že nám ve světě vždy nějak je, jsme na něj nějak naladění. Můžeme říci, že každé rozumění je nějak naladěno a každé naladěnosti zároveň nějak rozumíme. 4) Na tom, jak věcem okolo sebe rozumíme, má velký podíl každodennost, to, co po nás věci běžně vyžadují. Řečeno pěkně a výstižně, každodennost ukazuje, „co každý den dělá z nás.“10 Obecně se podle Heideggera běžně chováme tak, že „prodléváme u věcí“, my se zařizujeme podle nich. 5) Podobně jako věci nás zásadně ovládají lidé, kteří nás obklopují; stejně jako podle věcí se zařizujeme i podle nich: Myslíme si to, co se myslí, nosíme to, co se nosí, říkáme to, co se říká a podobně. Heidegger proto tento existenciál označuje obratem „ono se“. Podstatné je, že tento způsob našeho chování je podle Heideggera neautentický, neodpovídá našemu vlastnímu určení.11

Dohromady tak získáváme rámcový obrázek toho, co znamená lidská existence a jak může sebe sama uchopovat neautenticky. Jak naopak vypadá její autentická podoba? Klíčovým motivem je zde transcendence všeho jsoucího. Předesílám, že tento moment bude klíčový i pro Patočku, který jej rozpracuje především v textu Negativní platonismus. Motiv transcendence všeho jsoucího je zakotven v tzv. „ontologické diferenci“, tj. v rozdílu mezi bytím a jsoucím. Člověk se ptá po svém bytí, po jeho smyslu. Zároveň však zjišťuje, že bytí a jsoucí se nekryjí.

Cestu k rozpoznání tohoto rozlišení spatřuje Heidegger v naladěnosti úzkosti. Jak nám vlastně je, je-li nám úzko? Úzkost je tísnivá zvláštním způsobem – za normálních okolností, kdy nás něco vyvádí z klidu, před sebou máme příčinu toho, z čeho máme strach; strach (Furcht) vždy znamená mít strach z něčeho. Od strachu se úzkost liší právě tím, že nemá žádný jasný předmět, který by ji způsoboval, je nám „tak nějak celkově divně“, ztrácíme půdu pod nohama – to proto, že půda, na které stojíme, totiž svět, ztrácí svou pevnost, závažnost a význam, přestává pro nás být domáckým prostředím, již nás nedokáže uspokojit a nestačí nám. Paradoxně se často snažíme řešit tuto situaci tak, že se zpět utíkáme k věcem a k zacházení s nimi; u toho, co pro nás ztrácí význam, se snažíme zbavit nepříjemné nejistoty spojené z úzkostí tím, že se k věcem upínáme (můžeme uvažovat např. o upnutí se k práci, k neustále potřebě něco dělat, abychom naši vlastní nejistotu nenechali promluvit). Na druhou stranu, pokud dokážeme k úzkosti přistoupit tak, že nám říká něco závažného o nás samých, že není samoúčelná, zjišťujeme, že je člověk vztahující se k něčemu „za“ jsoucím či „vedle“ jsoucího, neboť jsoucno samo člověku nestačí.12

Člověk si uvědomuje jednak to, že to, že vůbec něco je, není samozřejmé („proč je vůbec něco a ne nic“? Tak se ptá Heidegger spolu s Leibnizem13), jednak vidí, že samo jsoucí jako takové nedává jeho životu smysl, že ten musí ležet někde jinde či hlouběji. Zároveň on sám jej musí hledat a utvářet, neboť není hotovou (neproblematickou) bytostí.

Až posud sleduje Patočka Heideggera jako svůj významný inspirační zdroj. V dalších krocích ovšem začíná vedle jeho přínosu upozorňovat i na nedostatky jeho filosofické koncepce. Heidegger, tak jako i jiní autoři, které Patočka probírá ve Věčnosti a dějinnosti v rámci polemiky s existencialismem, sice umožnili člověku vykročit z neúplné, neautentické podoby existence, ale zároveň mu nenabídli žádnou pozitivní alternativu; „nezískali jsme žádné ano, nýbrž jen podstatné ne“, zůstáváme v jakémsi meziprostoru.14

V následujícím oddíle uvidíme, že se Patočka nebude snažit o to, aby nabídl nějaké jednoznačné a bez výjimky pozitivně formulované vyjádření smysluplnosti, nýbrž bude chtít ukázat otevřenost života, kterou jsme odhalili, jako smysluplnou a schopnou život nést. Ještě trochu se předběhněme: Uvidíme i to, že Patočkova pozice má významné styčné body s křesťanským životem ve víře a naději, jakkoli Patočka sám nikdy nechtěl být teologem ani nikdy do prostoru náboženské víry nevkročil.

1. 3. Otázka po dobrém životě

Máme tedy na stole otázku po tom, jak má smysluplně vést život takový tvor, jako je homo historicus, člověk jako nehotová bytost, která sebe sama dotváří a „nemá nic jisté“. Jedním zdrojem těchto zjištění a úvah byla Heideggerova fundamentální ontologie, druhým je potom postava Sókrata, jak ji Patočka vykresluje v textu Negativní platonismus. K té obrátíme pozornost nyní.

Hned na začátku si můžeme všimnout výrazného pojítka našich dvou zkoumaných textů, totiž metafyziky. Ve Věčnosti a dějinnosti jsme rozlišovali metafyzické a ametafyzické chápání světa, v Negativním platonismu se budeme na úvod ptát po tom, v jaké situaci se dnes (myšleno okolo roku 1950) metafyzika nachází.

Nachází se tak, že je po ní. Podle Patočky žijeme v postmetafyzickém období, velké systematické a komplexní filosofické (či teologické) systémy s nárokem na univerzální porozumění skutečnosti, které dominovaly filosofii až do počátku 19. století, jsou nenávratně za námi. Metafyzika se podle něj ukázala být jako něco překonaného, zároveň však nebyla důkladně položena otázka, čím vlastně metafyzika ve svém nejvlastnějším jádru byla a proč vůbec byla.

Tuto otázku začne rozvíjet úvahami o pozitivismu. Ten je pro toto téma podstatný v dvojím ohledu. 1) Zasazuje metafyzice rozhodující úder svým nárokem na ověřitelnost všech fakt a tvrzení; hodnotu má pro něj jen to, co je pozitivně vykazatelné, tj. jako objektivní a neměnné faktum. To je podmínka, kterou metafyzika splnit nedokáže. Může svá tvrzení vysvětlovat, nikoli však vykazovat v takto přísných podmínkách s nárokem na objektivní vykazatelnost. 2) Paradoxně spolu s odmítnutím metafyziky ukazuje, co tkvělo v jejím jádru – totiž pokus o pochopení a vyložení celku skutečnosti, univerza – neboť se o to sám snaží: Chce vypracovat systém přístupu ke skutečnosti na základě ověřitelných a kontrolovatelných fakt, který ovšem bude ucelený a vnitřně koherentní.

Na jednu stranu je tak pro nás pozitivismus branou k hlubšímu porozumění metafyzice, na druhou stranu se však rychle odkopává jako velmi nedostatečná alternativa k ní. Všechno, co nelze objektivně vykázat – tedy vše, co zajímá ametafyzické pojetí světa a to, co přesahuje (objektivně vykazatelné) jsoucno, což nás zajímá především – nebere pozitivismus vůbec v potaz.15

Vidíme tak, že to, co pozitivismus odhaluje jako jádro metafyziky, míří stejným směrem jako diskuse nad Heideggerovou filosofií; míříme k otázce, co dává skutečnosti jako celku a životu jako celku jednotu a smysl. Zároveň vidíme, že to, co hledáme, nemá objektivně vykazatelnou povahu, není prostě nějakým jsoucnem nebo prostým součtem všeho jsoucího. Aby toto téma Patočka dovedl na větší hloubku, obrací se k osobě Sókrata jako toho, u něhož tento typ tázání se začíná. Jak hned uvidíme, Sókratés klade zásadním způsobem otázku po smysluplnosti, zároveň ještě sám není metafyzickým filosofem, neutváří žádný uzavřený systém, který by byl později demontován. Zastává tak pozici, která se zdá být pro naše zkoumání zajímavá nejen historicky.

V Platónových dialozích se Sókratés ptá po tom, co činí naše jednání a náš život dobrým. Oč vlastně v této otázce běží? Nechme zde promluvit přímo Jana Patočku. „Sókratova otázka: co je dobré? znamená: co je jediným, obecným, základním cílem lidského života? Od Sókrata, říká Jaeger, je zvykem mluvit o smyslu života, jím je ražen tento pojem (pod obrazy konce, telos, zakončení cesty, nebo cíle, skopos, na který zaměřuje střelec). Mluvit o cíli a smyslu života stalo se od té doby něčím každodenním, samozřejmým, takže již necítíme, co tato otázka vlastně znamená a jaká nesmírná paradoxie i jaký nečekaný nárok je v ní obsažen. Tato otázka ve své původní sókratovské intenzitě znamená: jaký je v životě cíl, který není sám vůči žádnému dalšímu cíli prostředkem? Kde je jednota, které lze podřadit celý život do posledku a bez výjimky?“16

Při bližším zkoumání zjistíme, že je to otázka v pravdě nezvyklá. 1) Není v ní jasně stanoveno, na co se vlastně ptáme. To, co chceme zkoumat, je krajně obtížně vymezitelné – nejlepším svědectvím je tápání samotných Sokratových partnerů v dialozích a Sókratova zdrženlivost k nabídnutí jasných odpovědí. 2) Neptáme se po nějakém jednotlivém a dílčím problému, na jaké běžně narážíme v životě, nýbrž na to, co všechny otázky našeho života zastřešuje, vzhledem k čemu vůbec mají smysl. 3) Sókratovo tázaní má ve svém jádru negativní charakter, ví, že nemůže dát jasně formulovanou odpověď, nýbrž je pro ně typická snaha přivést partnery rozhovoru k tomu, aby místo u odpovědi setrvali u otázky, přemýšleli nad tím, oč v ní vlastně jde.

Třetí bod je úkolem, který Patočka na sebe bere: Setrvat v sókratovské otázce a snažit se ji pochopit.17 Vidíme zatím tolik, že se ptáme po samém základu života. Dále to, že je to otázka „divná“; spolu s Patočkou však můžeme tuto její specifičnost dál rozkrývat, podíváme-li se na Sókratovu metodu rozvíjení dialogu otázkou „co je x?“, tázáním se po jádru a kořene zkoumaného: „Pomocí svého triviálního schématu odhaluje Sókratés jeden ze základních rozporů člověka, totiž rozpor mezi jeho vztahem k celku, který je mu neodňatelně vlastní, a neschopností, nemožností vyjádřit tento vztah ve formě běžného konečného vědění“.18

Otázka po dobrém, smysluplném životě není zodpověditelná pomocí konečných tezí a zůstává otevřená. Kam tedy míří její otevřenost? Sókratovi následovníci na ní reagovali tak, že se přeci jen pokusili dát kladně formulovanou odpověď. Platón vypracoval nauku o idejích, Aristotelés koncepci světa, který je od Prvotního hybatele až po své nejmenší součástky kauzálně uspořádán, v pozdějších staletích propojuje Tomáš Akvinský řeckou metafyziku s křesťanstvím, ještě později René Descartes vidí svět jako podřízený principům lidské racionality, Isaac Newton jako souhrn všech jednotlivých jsoucen navzájem příčinně provázaných, nakonec Georg Wilhelm Friedrich Hegel píše o pohybuj absolutního Ducha, kterým chce popsat běh univerza v jeho totalitě. To jsou koncepce, které ze Sókratova odkazu těží metafyzické koncepce, dnes podle Patočky již mrtvé. Berou si ze Sókrata inspiraci, ale neberou Sókrata celého, nedrží motiv nemožnosti kladného a konečného vyjádření vztahu k celku života a skutečnosti.

Proto chce Patočka i u tohoto motivu setrvat, neredukovat Sókrata, aby sám nevkročil do metafyziky, ale zůstal u toho, co tvoří její jádro (je ostatně v tomto ohledu příznačné, že Sókrata považuje přímo za symbol filosofie jako takové19). Situaci člověka, kterou dále vykresluje, charakterizuje pomocí pojmu zkušenost svobody, který úzce navazuje na motiv nezpředmětnitelnosti. Ta představuje zkušenost svobody od předmětného a objektivovatelného, zkušenost, že nejsme na tyto skutečnosti vázáni. Patočka říká, že každý člověk může zaslechnout hlas transcendence, který říká „ne“ všemu předmětnému, jelikož není tím, čím lze lidský život skutečně naplnit, neboť člověk má možnost vést život vzhledem k tomu, co uchopitelné není.

To jsou skutečnosti, které již máme filosoficky zdůvodněné dříve, třeba u Heideggera. Nový je zde motiv celistvosti: Zkušenost svobody není jen další „podstatné ne“, jak to Patočka vytýká Heideggerovi a dalším, ale zkušeností celkového smyslu, jelikož se odvíjí od něčeho, co rovinu všeho jsoucího překračuje.20 Po takovém tvrzení se ovšem musíme ptát, jestli Patočka hovoří o celistvosti oprávněně, zda nepadá do stejné pasti, do které se podle něj chytil Heidegger, totiž do toho, že pouze odhaluje nepřiměřenost jiných pojetí, ale sám skutečnou alternativu nenabízí. Tedy: Máme nějaký jiný důvod myslet si, že je zkušenost svobody zkušeností celistvosti, než její negativní určení v podobě vymezení se vůči předmětnosti?

Patočka nabízí odpověď v podobě koncepce Ideje. Ta vede tento směr filosofování dál a zároveň nechce být obsahem nové metafyziky (ostatně Patočka mluví důsledně o Ideji, nikdy idejích, jako je o nich řeč v platónské metafyzice), ale jakousi třetí cestou mezi ní a čirou negativitou. Abychom tuto koncepci pochopili, musíme spolu s Patočkou zavést do hry další platónský pojem, totiž chórismos. Ten u Platóna znamená předěl mezi světem idejí a světem jevů, smyslového světa. Platón podle Patočky pochopil jakousi základní ontologickou distinkci, ovšem interpretoval ji chybně jako předěl mezi dvěma typy jsoucen. Původnější věcně (a i historicky – vzhledem k Sókratovi) je interpretovat chórismos jako zkušenost distance mezi předmětným a nepředmětným. Na druhé straně ovšem neleží jiná, vyšší jsoucna, tj. ideje, ale Idea.21 Co se tedy pod pojmem Ideje míní?

V Platónově filosofii jsou ideje absolutní předměty, které chce filosof nazřít. Patočka naproti tomu otáčí perspektivu tak, že označuje Ideu jako Vid – není tím, co chceme spatřit, ale co naopak umožňuje nám vidět. Je tím, co nám umožňuje vidět naši distanci od předmětů, tím, co nám – podobně jako Sókratův daimonion – říká „ještě ne“, tohle ještě není vše, to není celá skutečnost, to není celý život. Je hnací silou našeho dějinného života, apelem k transcendování, něčím, co je v jakémsi smyslu nadčasové a věčné a co nás přitom zároveň činí historickými bytostmi.22

To, o co se Patočka snaží, je ukázat možnost, jak vést svůj život z něčeho „vyššího“, nepředmětného, autentického. Nakolik se mu to daří, je ovšem velmi diskutabilní. Patočka zastává obtížnou pozici chytré horákyně mezi negativismem (oním „podstatným ne“) a metafyzikou, obojímu se chce vyhnout. Ukazuje, že bez transcendování předmětného nemá dáš život smyslu a jednotu, stejně tak ukazuje, že jsme taženi k tomu, abychom se onoho omezeného a člověku nepřiměřeného způsobu bytí vymanili (Idea je jaksi „aktivní“, volá nás). Ale opět se ptejme: Je Idea přesvědčivým motivem, jak vkročit do autentického místo do prázdnoty?

Zásadním omezením Patočkovy koncepce je její neuzavřenost.23 Na druhou stranu – a to je pro nás zásadní – Patočka otevírá klíčová filosofická (nebo můžeme rovnou říci lidská), která je možno dál sledovat a interpretovat. Bystrý čtenář nepochybně vidí, že se nabízí možnost teologické interpretace a teologického rozvedení motivů negativního platonismu. Samo založení života na něčem nepředmětném, transcendujícím, co náš život v nějakém smyslu vede, má zjevně mnoho společného s ústředními křesťanskými pojmy, ať už jde o naději, víru či přímo Boha. Situace je ještě zajímavější o to, že se nemusíme kromě těchto paralel snažit o budování nějakých dalších oslích můstků; obrátíme-li totiž pozornost k Patočkovým přípravným textům, které dlouho nebyly publikovány, uvidíme, že jsou v nich teologické náznaky silně přítomny.24 Ovšem pouze náznaky, nikoli vyloženě teologie samotná.

1. 4. Teologické motivy v přípravných textech k negativnímu platonismu

První výrazný motiv, kterým jsme se u Patočky zabývali, byla dějinnost, pojetí člověka jako homo historicus. V textu Čas, mýtus, víra se k němu přidává nový motiv. Patočka upozorňuje na to, že dějinné pojetí lidské existence je vázané na specifické chápání času. To ukazuje na dichotomii mýtu a víry. Mytickému pojetí času chybí vědomí sukcesivnosti, tj. návaznost jednotlivých časových úseků; k ní patří i historičnost času ve smyslu tvorby něčeho nového, překonávání a negace minulosti. V mýtu je čas v zásadě homogenní, resp. neustále se vztahující k mytickému času v minulosti, k mytickým událostem „na počátku“ (in principio), podle kterých je vše poměřováno a k nimž se jako ke zlatému věku chce mytický člověk neustále vracet.25 Oproti tomu historické pojetí času, které bude Patočka následně spojovat s pojmem víry, je tvořivé, vychází z budoucnosti a tím i z negace minulosti. Malá odbočka: Pozoruhodné je, že v těchto pasážích Patočka používá pojmy jako „naplnění času“, „pravý čas“, „pravá budoucnost“ či „skutečná věčnost“, které mohou působit poněkud teologizujícím dojmem. Nutno dodat, že je ovšem Patočka nijak nevysvětluje, ani tedy s nimi (přímo) nijak teologicky nepracuje.26

Další motiv, který s rozlišením mýtu a víry úzce souvisí, je pojetí toho, co je zcela jiné, odlišné (to heteron). Naprostá jinakost je motiv, s kterým jsme se setkali jak u Heideggera (Nic, úzkost, zkušenost nedostatečnosti všeho jsoucího) tak u Patočky (Idea), navíc je ústředním teologickým tématem (Bůh). I zde je to hereron tím, co dává skutečnosti a životu smysl. Patočka říká, že vědomí něčeho zcela jiného je vlastní člověku odpradávna, tedy i mytickému člověku. Ten se k němu vztahuje tak, že je klade do minulosti. Tam – např. v podobě bohů či osudu – určuje tvář světa a jeho chod; na tomto základě pak sám sobě rozumí. Proti tomu klade Patočka právě víru jako druhou možnost, jak se ke zcela jinému stavět. Zde, bohužel bez většího rozvedení, klade otázku, zda není pravou odpovědí na apel zcela jiného akt víry. Ten sám příliš nevysvětluje, zřejmé je tolik, že odpovídá vztahu k Ideji v Negativním platonismu, kde je o odvíjení sebe sama od něčeho jiného, nezpředmětnitelného, co na mě klade zásadní existenciální nárok vést sebe sama.27

V Náčrtech a zlomcích k textu Negativní platonismus dostávají tyto motivy o něco jasnější kontury, především v textech Studie o čase I a Studie o čase II. Zde Patočka mluví o minulosti jako o tom, co sice nutně potřebujeme (bez ní by nemohla být přítomnost), ale budoucnost popisuje jako to, z čeho čerpáme smysl. O tomto budoucnostním pojetí pak říká, že je možné jedině jako víra.28 Přístup chytré horákyně jako kdyby se tu ještě stupňoval. Patočka zavádí do hry pojmy tentokrát vyloženě teologické – „víra je podstatně víra v život. Víra v život je podstatně víra v život věčný“, „druhé narození“, „spolupůsobení Boha a člověka na lidském vykoupení“, „vzkříšení“, „zmrtvýchvstání“29 – ale nevysvětluje je vůbec, ani nám nedává žádná konkrétnější vodítka, abychom si mohli myslet, že to měl v úmyslu; jedině se zmíní, že „zkušenost distance vůči reálním věcem, smyslu nezávislého na předmětném a senzuálním, který získáváme obrácením původního ‚přirozeného‘ směru života, zkušenost obrození, ‚druhého narození‘, vlastní všemu duchovnímu životu, (je) známá člověku náboženskému, zasvěcenci umění a v neposlední míře filosofovi.“30 Podobně ambivalentní byl i jeho osobní postoj ke křesťanské víře.31

Než se pustíme do srovnání s Moltmannem, můžeme říci tolik, že Patočka otevírá zásadní lidskou zkušenost, která se bude v mnohých ohledech dotýkat i teologického myšlení.

1 Moltmann, Jürgen: Theology of Hope (přel. James W. Leitch). Fortress Press. Minneapolis 1993

2 Moltmann, Jürgen: The Crucified God (přel. R. A. Wilson a John Bowden). Fortress Press. Minneapolis 1993

3 Moltmann, Jürgen: Bůh ve stvoření (přel. Z. Růžičková). CDK – Vyšehrad. Brno – Praha 1999

4 Moltmann, Jürgen: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003

5 Do této koncepce patří především následující texty:

Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731

Patočka, Jan: „Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 303-336

Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480

Patočka, Jan: „Věčnost a dějinnost“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 139-242

Ohledně celkového charakteru Patočkovy koncepce si dovolím odkázat na svou bakalářskou práci psanou na Ústavu filosofie a religionistiky (Filosofická fakulta univerzity Karlovy v Praze), kde jsem se věnoval otázce sebeuskutečnění v Negativním platonismu. Viz Härtel, Filip H.: Otázka sebeuskutečnění ve filosofii Jana Patočky. Bakalářská práce. Univerzita Karlova v Praze 2012

6 Patočka, Věčnost a dějinnost, 214

7 Blecha, Jan Patočka, 96

8 Heidegger, Bytí a čas, 17nn

Patočka, Věčnost a dějinnost, 189n, 194n

9 Heidegger, Bytí a čas, 23, 27n, 60nn

Heidegger, Co je metafyzika?, 21nn

10 Patočka, Věčnost a dějinnost, 198

11 Heidegger, Bytí a čas, 28, 73nn, 157nn, 165nn, 180nn, srv. Patočka, Věčnost a dějinnost, 200

12 Heidegger, Bytí a čas, 214nn; Heidegger, Co je metafyzika?, 71n, 85

13 Heidegger, Co je metafyzika?, 75, 77

14 Patočka, Věčnost a dějinnost, 215n

15 Patočka, Negativní platonismus, 303nn

16 Patočka, Věčnost a dějinnost, 144 - Jak vidíme, sókratovské téma je konstantou nejen Negativního platonismu, ale i Věčnosti a dějinnosti.

17 Patočka, Věčnost a dějinnost, 144

18 Patočka, Negativní platonismus, 308n (kurzíva F. H. H.) - K Patočkově interpretaci tzv. malých sókratovských dialogů, kde je možno konkrétně sledovat jak nedostatečnost jednotlivých kladných odpovědí na výše uvedená témata, tak Sókratovu snahu probudit ve svým partnerech v rozhovoru porozumění pro otázku sebeuskutečnění neboli co to znamená pečovat o svou duši, viz Patočka, Sókratés, 109nn

19 Patočka, Věčnost a dějinnost, 142nn

20 Patočka, Negativní platonismus, 321nn, 331

21 Patočka, Negativní platonismus, 327nn, srv. Patočka, Platón. Přednášky z antické filosofie, 291

22 Patočka, Negativní platonismus, 327nn

23 Je možné srovnat na jedné straně realizované texty z celé plánované koncepce, Věčnost a dějinnost, Negativní platonismus a nedopsaný Problém pravdy z hlediska negativního platonismu (Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480), na druhé potom celkový Patočkův plán (Patočka, Jan: „Rozvrh Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 443-446).

24 Jde především o Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus (Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731). Kromě nich je významný o text pojetí času mezi mýtem a vírou (Patočka, Jan: „Čas, mýtus, víra“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 2002, str. 131-136).

25 Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, 17, passim, Eliade, Posvátné a profánní, 49nn

26 Patočka, Čas, mýtus, víra, 131nn

27 Patočka, Čas, mýtus, víra, 134n

28 Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 630, 640nn

29 Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 647, 649

30 Patočka, Negativní platonismus, 328, srv. Patočka, Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus, 604n

31 K detailnějšímu pohledu si opět dovolím odkázat na svou bakalářskou práci z Filosofické fakulty. Viz Härtel, Otázka sebeuskutečnění ve filosofii Jana Patočky, 42