Deiniol, zvaný „Gwyn“ (toto velšské slovo neznamená pouze „bílý“, ale také „zázračný“) – biskup a zakladatel dvou monastýrů v severním Walesu (oba jménem Bangor), pocházel – podle Bonedd Y Seint („Původ svatých“) – z královského rodu. Jeho otcem byl Dynawd „Tlustý“ z Dunotingu, matkou Deuer, sestra elmethského krále Gwalloga. O Deiniolovi nacházíme nejstarší písemnou zmínku v irském „Tallaghtském martyrologiu“ z osmého nebo devátého století.

Legenda nás informuje o tom, že Deiniol žil po určitý čas jako poustevník, poselstvo bangorských křesťanů, které hledalo nového biskupa, ho na základě vedení Duchem našlo až v Pembroke – tedy na jihozápadním cípu Walesu. Po Deiniolově vstupu do města se zázračně rozezněly zvony. Zvon (cloch) hraje v keltské hagiografii důležitou roli – svolává věřící na bohoslužby, je tedy srozumitelným symbolem místní církevní obce. Rozeznění zvonů může znamenat obecný souhlas s Deiniolovým vyvolením ke službě. Navíc je zvon biskupskou insignií – společně s berlou (bachall) a zlatou korunou. Ve středověkém podání je Deiniol zobrazen jako diecézní biskup, spíše než opat (s biskupským svěcením) mnišské komunity, jímž zřejmě byl především. Navíc se pokládá za jisté, že – jakožto biskup v Bangoru – neměl Deiniol žádného předchůdce.

Důležitý je legendistův důraz na lidskou učenost, jíž postrádal, než mu byla dána shůry předtím, než přijal svěcení. To by mohlo znamenat, že, na rozdíl od jiných církevních představitelů své doby, nezískal teologické vzdělání v žádném z tehdy prosperujících monastýrů (např. Cor Tewdws). Nemáme rovněž zprávy o tom, že by Deiniol byl jakkoli literárně činný, zatímco jeho (mladší?) bratr Aneirin je autorem zřejmě nejstarší dochované keltské hrdinské básně – Y Goddodin, která opěvuje tragickou bitvu severních Britů s Angly na konci šestého nebo samém začátku sedmého století. „Kníže bardů“ Aneirin bývá také někdy označován za světce, podle „Velšských triád“ (47, 48) mu jakýsi Heiden (ovšem variant vrahova jména existuje několik) rozpoltil hlavu sekerou.

Možná ještě před tím, než se uchýlil do poustevnické samoty, žil Deiniol Gwyn v manželství (jméno manželky se nezachovalo), neboť jeho nástupcem v biskupském úřadu – a zakladatelem mnišských komunit v Llandeiniolenfab na Ynys Mon a Llandeiniolen poblíž Bangor Fawr – se stal jeho syn Deiniolen („Danielek“).

Společně s biskupy Dewim a Dyfrigem se Deiniol rovněž zúčastnil i slavné synody v Llandewi Brefi, známé jako „Synodus Victoriae“, na které bylo – snad roku 569 – opětovně odsouzeno učení mnicha Pelagia. Legendární životopis zmiňuje jeho pouť do Jeruzaléma – ta je připisována i mnoha dalším britským biskupům a opatům, zda vždy právem, je ovšem sporné. Poutnictví (peregrinatio) na svatá místa je však bezesporu jedním z nejvýraznějších rysů keltského křesťanství.

Pohřeb Deiniolův je zmiňován v Annales Cambriae k roku 584 („dispositio Danielis Baneorum“), zemřel tedy dříve než jeho otec, jehož smrt je umístěna do významného roku 595. Tehdy – podle téhož zdroje – zemřel na Ioně irský misionář Columba a římskou misii v Británii začali vykonávat Augustin s Mellitem. (Ve skutečnosti došlo ke Columbově smrti i Augustinovu vylodění v Kentu o dva roky později.) Královský dům, z něhož Deiniol vyšel, tak zanikl, snad v důsledku ničivých válek mezi drobnými severobritskými státy, které se nedokázaly sjednotit proti rozmáhající se moci Anglů. Ve velšské merlinovské básni Oianau je pak „prorokován“ Deiniolův podíl na vyhnání Franků (?) z keltského území.

Paradoxně je dnešní nákupní centrum v Bangoru nazváno „Deiniol Shopping Centre“ podle tohoto světce, který proslul tvrdým odříkáním a odmítáním materiálních požitků.

Deiniolova legenda je ukončena modlitbou:

Ó Bože, který jsi ustanovil

blaženého Deiniola pastýřem své církve,

dopřej nám, abychom věčně mohli požívat

dobrodiní pro jeho modlitby,

a dosáhli tak slávy štěstí nepomíjejícího,

skrze Krista, Našeho Pána.

Kritikové islámu chtějí potlačit náboženství

Berlín (CIG) Německý muslimský teolog Ecevit Polat poukázal v novinách Frankfurter Rundschau na to, že mnozí kritikové islámu chtějí vlastně vykázat z veřejného prostoru veškeré náboženství. „V současnosti sekulární extremisté aktivně vystupují všude tam, kde jde o to dostat náboženství jako takové pryč ze státních institucí,“ uvedl Polat. Příkladem podle něj může být snaha nahradit vyučování náboženství předmětem Etika. Radikální oddělení státu a náboženství, jak existuje ve Francii, však podle Polata je špatná cesta. „Šťastnější“ je podle něj model Německa, Itálie nebo Anglie, kde mezi státem a náboženstvími existuje „harmonická spolupráce na dálku“. Teolog dále zdůraznil, že sekularismus je „z hlediska dějin světa mladý jev“ a je omezen především na Západ. Proto je ve veřejné diskusi potřeba zdůraznit, že „i sekularismus je více či méně světový názor, který navíc může nastavovat svévolná měřítka hodnot“.

Nemonumentalizovat Luthera

Berlín (KAP/KNA) U příležitosti začátku Lutherova roku hovořil s berlínským deníkem Tagesspiegel evangelický církevní historik Thomas Kaufmann z Göttingen. Ohledně výrobků jako je „Lutherovo pivo“ nebo „Lutherův mobil“, které se nyní na připomenutí 500. výročí reformace také dají koupit, se vyjádřil, že jsou „banální, ubohé a marnivé“ a že není přijatelné, aby se evangelická církev podílela na jejich prodeji. Historik vysvětlil, že „heroizace a monumentalizace“ Luthera začala už v 16. století. „Luther proti ní během svého života zřejmě dělal málo“ a asi „mlčky souhlasil s politicky motivovaným obchodováním s jeho obrazy“. Malířská dílna Lucase Cranacha ho tak nejdříve zobrazovala jako bouřliváka, později jako otce rodiny a manžela a nakonec jako „vypaseného učitele církve“.

Přijmout Luthera jako vzor pro současnost by podle Kaufmanna bylo zavádějící. Jeho působnost „byla závislá na dobových okolnostech, které se zásadně liší od našich“. Luther by však mohl být podnětný „třeba jako mistr jazyka a jako vykladač biblických tradic“. „Na této postavě je zřetelné, jakou politickou a společenskou roli může hrát náboženství, v dobrém i špatném.“

I od roku výročí reformace si Thomas Kaufmann slibuje „otevřenou společenskou diskusi o významu náboženství v současné situaci“. Musíme podle něho „odstoupit od emocionálně laděné debaty o symbolech, jako jsou minarety a burky“. Reformační jubileum by mohlo podle něj pomoci si vyjasnit, jak dlouho trvala cesta křesťanských konfesí k toleranci. „To by pak přispělo i k jisté uvolněnosti v zacházení s islámem,“ dodává Thomas Kaufmann.

Merkelová dostane katolickou cenu E. Bolze

Stuttgart (KAP/KNA) Jako ocenění „angažovanosti pro humánní a křesťanské hodnoty Evropské unie“ a za „postoje založené na mravním závazku“ obdrží německá kancléřka Angela Merkelová (CDU) letošní Cenu Eugena Bolze. Katolicky orientovaná nadace, která cenu dotovanou 5000 eury uděluje, uspořádá obřad jejího předání 1. února ve stuttgartském Novém zámku. Laudatio, tedy oslavnou řeč o vyznamenané, přednese předseda německé biskupské konference kardinál Reinhard Marx.

Vyznamenání, udělované od roku 1997 každé dva až čtyři roky, připomíná bývalého würtenberského ministra a premiéra Eugena Bolze (1881–1945), prvního katolíka v čele této převážně protestantské spolkové země. Bolz byl roku 1933 nacisty vyhozen z úřadu a byl pak členem křesťanského protinacistického odboje. Za to byl vězněn a 23. ledna 1945 popraven v Berlíně-Plötzensee.

Církev pomohla politickým vězňům

Caracas (KAP) Venezuelská vláda propustila na přelomu roků mnoho vězněných představitelů opozice. Mezi nimi je také bývalý prezidentský kandidát Manuel Rosales. Jde o výsledek zprostředkování nuncia arcibiskupa Alda Giordana a španělského velvyslanectví. Očekává se, že se tím opět oživí dialog mezi vládou a opozicí, který uvázl na mrtvém bodě. Podle Alfreda Romera z lidskoprávní organizace Foro Penal Venezolano bylo propuštěno již 43 politických vězňů, zatímco dalších 103 je ještě za mřížemi.

Venezuelou již přes dva roky otřásá těžká ekonomická krize a politické napětí. Vláda vinu svaluje na USA, zatímco opozice tvrdí, že selhala vláda, a požaduje propuštění všech politických vězňů. Vatikán se snaží ve vnitropolitické krizi prostředkovat.

Zároveň se církev začala vyjadřovat velmi otevřeně a kriticky k vládě Nicolase Madura. Kardinál Jorge Urosa, arcibiskup Caracasu, v novoročním poselství psal o „noční můře“, které je potřeba v roce 2017 uniknout. Venezuelci musejí podle něj pochopit, „že chybný hospodářský model a socialistický totalitarismus, dávající veškerou moc nad ekonomikou vládě, jsou skutečné kořeny naší těžké krize v zásobování potravinami a léky“. Lid se nesmí nechat zastrašit a musí všemi silami „zadržet postup diktatury“ a mírovou cestou dospět opět ke „zdravému míru“ a demokracii.

Taizé v Rize

Riga (KAP/KNA) Ekumenické setkání mládeže, které každoročně na přelomu roků pořádá komunita Taizé v některém evropském městě, se letos konalo v lotyšské Rize. Proběhlo pod heslem „společně otevírat cesty naděje“. „Pouti důvěry“ se letos zúčastnilo asi 15 tisíc mladých lidí. Riga je první město v Pobaltí, které bylo vybráno jako místo setkání, a zároveň je to nejmenší město, v jakém se podobná akce dosud konala. Přes zvýšenou nutnost improvizace bylo setkání úspěšné a 90 % poutníků se podařilo ubytovat v rodinách.

Během setkání vyzval taizéský převor bratr Alois mimo jiné k přátelství s uprchlíky. Proud uprchlíků staví před Evropu těžké problémy, které mohou být řešeny jen osobním kontaktem s uprchlíky. „Jinak by u mnoha lidí převládl zcela pochopitelný strach,“ řekl bratr Alois a připomněl, že ten, kdo přijme „někoho z chudých lidí této země,“ přijímá Krista. Samotná komunita v Taizé rovněž přijala uprchlíky, a podle bratra Aloise vzniklo nádherné přátelství.

Příští setkání se plánuje do švýcarské Basileje, která je ještě menší než Riga.

Krize vedení v maltézském řádu

Vatikán (KAP) V řádu maltézských rytířů došlo po sporném odvolání velkokancléře Albrechta von Boeselagera ke krizi a rozštěpení. Boeselagerovi jeho protivníci vytýkají, že nezabránil tomu, aby jeden z programu řádové humanitární organizace Malteser International (MI) v Myanmaru (Barmě) nedistribuoval kondomy jako prostředek proti šíření nemoci AIDS.

Papež František nařídil zřízení vyšetřovací komise, která by odvolání prozkoumala. Proti tomu se však postavilo nové vedení řádu, jelikož podle jeho názoru je odvolání Boeselagera interním rozhodnutím Suverénního řádu maltézských rytířů a „spadá plně do jeho kompetence“. Podle maltézského velmistra Matthewa Festinga je zřízení vyšetřovací komise „nedorozuměním ze strany Státního sekretariátu“ a „nepřijatelné“, což velmistr oznámil dopisem i papežovi.

Kardinál státní sekretář Pietro Parolin na to v rozhovoru pro deník Il Messaggero reagoval tím, že jde o „bezpříkladnou krizi“, jež „by vposledku mohla ohrozit čestné cíle řádu“, a vyzval k umírněnosti.

Němec Albrecht von Boeselager (67), jehož funkční období mělo vypršet k roku 2019, byl počátkem prosince 2016 nahrazen Johnem Critienem (67) z Malty. Sám se ovšem nadále považuje za platně zvoleného velkého kancléře, protože odvolání bylo podle něj protiprávní, a je tak i titulován ve vatikánských dokumentech.

Maltézský řád má celosvětově 13 500 členů a těší se postavení subjektu mezinárodního práva. Patronem řádu je od roku 2014 konzervativní americký kardinál Raymond Leo Burke.

Jako pravoslavná Ruska jsem se ve vlastní církvi častokrát setkávala s názory, které ve mně vyvolávaly odpor. Nárok na exkluzivitu, nepřátelský vztah k jiným křesťanským tradicím, nacionalizace církve a vnímání ženské služby v církvi – tyto názory byly často představovány jako přirozená součást pravoslavné tradice, a tudíž jako neměnné a nediskutovatelné. Tím důležitějším se pro mě stalo setkávání se společníky, kteří stejně jako já měli vlastní tradici rádi a zároveň si dovolovali poukazovat na to, že některé prvky a vrstvy tradice do ní nepatří nutně a lze je tedy kriticky zkoumat. Mezi takové společníky patří pro mě Vladimir Solovjov a Nikolaj Berďajev. Jejich vztah ke křesťanství, jak ke své vlastní křesťanské tradici, tak i k tradicím jiným, jejich vztah k oficiální ruské církvi a k ruskému státu nikdy nebyly jednostranné a černobílé a spolu s láskou jim dávali i spoustu kritiky. Kritizovali nacionalizaci ruské pravoslavné církve a její nárok na exkluzivitu. Jejich obrazy Boha a člověka a vnímání vztahu mezi Bohem a člověkem se vždy vymykaly patriarchálnímu vidění světa. Chtělo se mi být součástí právě takového vztahu. A myslela jsem si, že součástí takového vztahu jsem. Dokud jsem se nesetkala s jejich názory na ženy a ženství.

Oba tito filosofové se v různé míře věnují otázce existence pohlaví, roli mužského a ženského principu ve světě a výkladu charakteristik, které jsou podle nich s těmito principy spojené. Solovjovovo učení o Sofii, věčném ženství Božím, duši světa se může jevit nadějně – jako pozitivní zhodnocení role žen a jako začátek hledání ženství v Bohu. Obracení se k tématu ženství se může jevit jako obracení se k ženám. Může být vnímáno jako odstup od tradičně patriarchální představy o ženách a jejich místě ve světě. Nikolaj Losskij je přesvědčen o tom, že filosofický systém Vladimira Solovjova je třeba nazývat filosofii věčného ženství.1 Pro Pavla Ambrose je Solovjovovo myšlení mimo jiné určováno hledáním „mnohostranné ženskosti a vědomím ženského jako duše světa, jako něčeho, co je spojené s Božstvím“.2

Nikolaj Berďajev se tématu pohlavní rozdělenosti věnuje na stránkách svých filosofických děl v kontextu témat, která jsou pro něj důležitá: svobody, osobnosti a kreativity. Pohlavnost má podle Berďajeva na naši osobnost určující vliv, proto je pro něj důležité popsat, jakým způsobem určuje muže jeho mužství a ženy jejich ženství, i to, jakým způsobem pak mužství a ženství celkově určují naše vztahy ke svobodě, osobnosti a kreativitě.

Ženství a ženy v náboženské filosofii Vladimira Solovjova

Vladimir Sergejevič Solovjov (1853–1900) je jedním z nejvýznamnějších ruských náboženských filosofů. Je dokonce považován za prvního ruského filosofa par excellence.3 Jeho ideje v té či oné míře ovlivnily řadu ruských myslitelů, mezi které patří Otec Sergej Bulgakov, Nikolaj Berďajev, Otec Pavel Florenskij. Podle pravoslavného teologa Alexandra Meně byl Vladimir Solovjov „opravdu univerzální myslitel, který podobně jako Lomonosov v sobě spojil všechno“.4 A katolický teolog H. Urs von Balthasar srovnává Solovjova s Tomášem Akvinským „pro záběr jeho hluboce křesťanského a univerzálního myšlení“.5

Vladimir Solovjov psal také básně a inspiroval mladou generaci ruských básníků – symbolistů. Alexandr Blok pod vlivem myšlení Solovjova napsal řadu básní, které byly vydány pod názvem Básně o překrásné dámě6, kde obraz překrásné dámy navazuje na obrazy a pojmy Sofie, věčného Ženství, pocházející z filosofického myšlení Solovjova. Podle Nikolaje Losského je třeba samotný filosofický systém Solovjova nazývat filosofií věčného Ženství.7 Tak či onak, je to právě Solovjov, kdo vnáší do ruského myšlení ideu věčného Ženství, Sofie, používá ženské metafory a mluví o roli ženského principu v univerzu.

V této kapitole bych se chtěla zaměřit na to, jakým způsobem Solovjov chápe ženství, které základní vlastnosti ženství přisuzuje, jakým způsobem ho popisuje, a v jakém vztahu se u něj nachází ženský princip, ženství a žena. Podívám se také na to, jakým způsobem Solovjovovo pojetí ženství ovlivňuje jeho vidění ženy, a naopak jak vnímání ženy ovlivňuje Solovjovovu představu o tom, co je ženstvím.

Vladimir Solovjov se nezabývá otázkou ženy a ženství jako samostatným tématem. Tematizuje je teprve v rámci svého učení o Všejednotě, Sofii a Boholidství a s tímto učením spojenou antropologií a kosmogonií.

Vztah ke křesťanství

Vladimir Solovjov vyrůstal v tradiční pravoslavné rodině. V dětství byl velice zbožným křesťanem: četl si životy svatých, měl rád pravoslavnou liturgii. Ve 13 letech však zažil Solovjov osobní a duchovní krizi a během příštích čtyř let se stal postupně deistou, panteistou, ateistou a nakonec materialistou. Podle vzpomínek kamarádů dokázal být v tomto období velice agresivní a fanatický.8 Další duchovní krize, studium filosofie a čtení filosofické literatury jej ale přivedlo zpět k náboženskému světonázoru a ke zkoumání důvodů, proč se křesťanství doposud nestalo žitou skutečností a proč se naopak objevuje tolik odpůrců křesťanství.

To, že se křesťanství doposud nestalo žitou skutečností, vysvětluje Solovjov pomocí pojmu „nominálního křesťanství“. Nominálním křesťanstvím myslí povrchní formální přijetí křesťanství, které se podle něj začalo rozmáhat ihned poté, co se křesťanství stalo oficiálním náboženstvím Římské říše. Tito nominální křesťané své křesťanství ve skutečnosti plně nežili a křesťanskou zvěst nešířili jako něco, co má být přijato ve svobodě, ale snažili ji prosadit násilím a donucením.

Solovjov chce srozumitelné, rozumné křesťanství. K jeho uskutečnění má pomoci především současná filosofie a věda. Solovjov vysvětluje odcizení současné mysli od křesťanství tím, že křesťanství bylo doposud uzavřeno do nerozumné formy, která mu neodpovídala.9 Podle něj přišel čas rekonstruovat opravdové Křesťanství.

Podle Solovjovova přesvědčení je „podstatou pravého křesťanství přeměnění lidstva a světa ve jménu Kristova učení, přeměna pozemského světa na Boží království (které není z toho světa)“.10 „Nominálním křesťanům“ Solovjov vyčítá, že veškerou zodpovědnost za uskutečňování křesťanství a přibližování království Božího přenesli na Boha. Přibližování království Božího však není přirozeným procesem, který se děje sám o sobě – tento proces vyžaduje aktivní lidskou spoluúčast. Tento proces, na kterém se společně podílí Bůh a člověk, Solovjov jmenuje Boholidství. Pro Solovjova je důležité, aby se lidská participace na tomto procesu uskutečnila ve svobodě.

Solovjov dále kritizuje historické křesťanství za to, že se oddělilo od společnosti a přírody. Oddělenost od společnosti se projevuje tím, že se zabývalo pouze vlastní individuální spásou. Pokud má být lidstvo proměněno v duchu křesťanství, musí být proměněná celá společnost, a ne jednotliví lidé. Pro Solovjova je důležité, že spása se týká celého Božího stvoření. Příroda ale podle Solovjova byla vnímána jako hmota a popírána jako princip zla. Křesťanství je však náboženstvím Božího vtělení a vzkříšení těla. Příroda podle Solovjovova přesvědčení tedy sama o sobě nemůže být zlá. Potřebuje být pouze zduchovněna.

Pozoruhodné je, jak Solovjov vnímá působení Svatého Ducha ve světě a v dějinách. Duch svatý je mysticky přítomen ve svátostech církve.11 Duch také individuálně působí na vyvolené jednotlivce. 12 Solovjov zdůrazňuje také působení Ducha vcelku. Duch se ve svém působení neváže pouze na věřící a nikdy neopustil lidstvo s jeho dějinami. Důkazem pro to je pro Solovjova sociálně-mravní a rozumový pokrok posledních století.13

Bůh, Sofie a duše světa

Podle Vladimira Solovjova je Bůh jako ten, který je, bytí samo.14 Bytí však nemůže být abstraktní, protože abstraktní bytí není žádné bytí, je ničím.15 Zároveň ale, když se snažíme toto bytí popsat, vzniká nebezpečí zredukování a vymezování bytí na tento popis. Takto popsaný a na určitý popis redukovaný Bůh by však již nebyl Bohem absolutním, protože pak by existovalo něco, čím on není, něco, co by ho limitovalo. Proto musí být Bůh vším.16

Podle Solovjova je důležité, aby byl Bůh odlišován od své podstaty neboli obsahu, jako vyjadřující od vyjadřovaného.17 Boží podstatou podle Solovjova je veškerenstvo.18 „Bůh jako ten, který jest, je v jistém vztahu k svému obsahu či podstatě: projevuje ji či stvrzuje. Aby ji mohl stvrzovat jako své, musí mu náležet substanciálně, tedy být veškerenstvem, jednotou veškerenstva ve věčném vnitřním aktu.“19 Toto projevení nebo též stvrzení veškerenstva se uskutečňuje třemi stavy. V prvním stavu je veškerenstvo obsaženo v Bohu jako dosud nerealizována možnost. Aby se tato možnost realizovala, musí ji Bůh projevit a uskutečnit, musí ji postulovat jako jiné.20 Proto se ve druhém stavu Bůh sebeurčuje a omezuje, a tak v sobě poskytuje prostor pro uskutečnění jiného. Ve třetím stavu toto jiné Bůh stvrzuje a nachází v něm sám sebe, „věčně se k sobě navrací a u sebe spočívá“.21

V celistvé Božské bytosti je třeba rozlišovat dvojí jednotu: jednak jednotu působící a vytvářející, a jednak jednotu vytvořenou, uskutečněnou.22 Tuto vytvořenou jednotou neboli toto jiné Boha Solovjov nazývá Sofií. Podle Solovjova je Sofie Božím tělem, je matérii Božství, prodchnutou principem Boží jednoty, je ideou, kterou má Bůh před sebou při tvoření, a kterou tudíž uskutečňuje.23 Zároveň je Sofie ideálním lidstvím, které v sobě obsahuje a shrnuje všechny jednotlivé živé bytosti neboli duše.24 Věčná existence Sofie je podmíněna tím, že jako jiné se vztahuje k věčnému Bohu, a proto nemůže existovat v čase.25

Člověka neboli lidstvo existující v čase nazývá Solovjov člověkem přírodním. Přírodní člověk, tak jak ho známe, vzniká v důsledku odpadnutí od Boha. Přírodní svět se stává jenom odrazem univerzálního veškerenstva. Jenomže na rozdíl od ideálního světa, ve kterém vše existuje v harmonických vztazích všejednoty, v přírodním světě panuje zlo egoismu. Za odpadnutí od Boha nemůže přírodní svět sám, který v následku tohoto oddělení vzniká, ani přírodní člověk, ale duše světa, která v egocentrické snaze se stát Bohem, to jest vším, toto odpadnutí způsobí.26

V díle Čtení o Boholidství27 je duše světa ztotožňována se Sofií a má všechny její vlastnosti.28 V pozdějším díle Rusko a univerzální církev se však duše světa stává antitypem Sofie, která je zde již definována jako anděl strážný světa.29 Duše světa se stává duší nižšího světa, matky země, neurčitou chaotickou sílou, která je ale schopná toužit po boží jednotě, po opětovném svazku s nebem.30 Poté, co se duše světa oddělila od Boha, touží po jednotě s Bohem, ačkoli není jako chaotická slepá síla schopna toto sjednocení uskutečnit sama.31

Cílem veškerého kosmického pohybu je podle Solovjova vtělení božské ideje ve světě, které se uskutečňuje sjednocením božského principu s duší světa. „Božský princip vystupuje v tomto procesu jako působící, určující, tvůrčí a oplodňující element, duše světa jako síla pasivní, která ideální princip přijímá a poskytuje mu látku, vnější schránu, v níž se může rozvinout a plně projevit.“32 Je to pomalý a postupný kosmický proces. Toto sjednocení je možné proto, že duše světa se neliší od Boha ve své podstatě. Touto podstatou zde myslí Solovjov ideu všejednoty, kterou duše světa obsahuje pouze jako potenci.33 Teprve po tom, co duše světa porodí člověka, začíná tato potence s novou sílou působit právě v člověku. Člověk se stává aktivním Božím spolupracovníkem v díle znovusjednocení, které se uskutečňuje svobodně prostřednictvím lásky. Právě láska se u Solovjova jeví jako síla, která vede celý svět k vítězství nad smrtí a k uskutečnění všejednoty.34

Vznik pohlaví a role ženy

Ve svém díle Rusko a univerzální církev Solovjov popisuje důvod vzniku pohlaví následujícím způsobem: „Pro to, aby člověk mohl doopravdy poznat sebe ve své jednotě, musel rozeznat sebe jako subjekt poznávající a jednající (muž – člověk ve vlastním smyslu) od sebe, jako objektu poznaného a pasivního (žena). Tím pádem se protiklad a jednota Božího Slova a zemní přírody pro samotného člověka transformuje do protikladu a jednoty pohlaví.“35

Podle Solovjova se člověk má poznat ve své jednotě. Rozdělením se vytvoří subjekt (muž-člověk), který poznává a jedná, a objekt, který je poznaný a pasivní (žena). Je pozoruhodné, že slovesné tvary, které zde Solovjov používá pro muže a ženu, jsou rozlišné: nedokonavý a aktivní tvar pro muže (poznávající a jednající) a dokonavý a pasivní pro ženu (poznaná). Jako by se proces poznání již uskutečnil. Rovněž je zajímavé to, že člověk se rozdělí, aby poznal sebe ve své jednotě, a tak se stává mužem a ženou. Ale vztah, který se vytvoří mezi mužem a ženou, kteří vznikli takovým způsobem, se nestává vztahem „já“ a „ty“, ale vztahem „já“, které odděluje a poznává, a „já“, které je odděleno a poznává se. Člověk (muž) tím pádem skutečně nepoznává druhého, poznává sám sebe, neboli jinou stránku sebe.

Jak již bylo poukázáno výše, cílem veškerého kosmického pohybu je podle Solovjova znovusjednocení veškeré existence. Tento cíl je dosažitelný výhradně ve společnosti. Ale přírodní společnost obsahuje v sobě jenom možnost uskutečnění znovusjednocení. „Rozum a uvědomělost muže, srdce a instinkt ženy, nakonec, zákon solidarity a altruizmu, které vytváří základ každé společnosti, jsou jenom předobrazem skutečné Božské jednoty“.36 Tato možnost se uskutečňuje v dějinném procesu a plodem vývoje se stanou „dokonalá žena neboli zbožštěná příroda, dokonalý muž neboli člověko-Bůh a dokonalá společnost, jako dokonalá komunikace Boha s lidmi, – konečná realizace věčné Moudrosti“37. Z této Solovjovovy vize vyplývá, že na konci dějinného procesu je žena, která byla na jeho začátku sice neúplným, ale přece člověkem, neboli částí člověka od člověka absolutně oddělenou a stává se zbožštěnou přírodou, zatímco dokonalý muž se stává člověko-Bohem.

Podle Solovjova člověk (muž)38 potenciálně již obsahuje v sobě celou podstatu lidstva. Ale zaktualizovat ji může pouze potom, co se za prvé rozdvojí a zobjektizuje svou materiální stránku v osobě ženy, a za druhé – zmnoží a zobjektizuje pospolitost své bytosti v solidárním celku – lidském společenství.39 A právě proto, že žena je pouze materiálním doplňkem muže, a společnost jeho zmnožením, v podstatě existuje jenom jedna lidská bytost. I když Solovjov mluví o sjednocení člověka s Bohem, má na mysli tuto jedinou lidskou bytost. Přestože se spojení s Bohem uskutečňuje trojím způsobem (muž se spojuje se svojí ženskou stránkou a společenskou) ve skutečnosti se s Bohem sjednocuje jen jedna lidská bytost – vtělená Sofie.40 Centrální a osobní projevení Sofie je Kristus, jako ženský doplněk zde vystupuje Marie a univerzální rozšířením je Církev. A právě Krista, Marii a Církev podle Solovjova měl ve své věčné mysli Bůh, když říkal o svém stvoření, že je dobré.41 Pro Solovjova nejsou dokonalý muž a dokonalá žena pouze abstraktními slovy, nýbrž reálnými bytostmi: Kristem a Marií. Solovjov neporovnává Marii s první stvořenou ženou, ale s matkou zemí, která poskytla materiál při tvoření prvního člověka: „Svatá Panna je spojená s Bohem čistě přijímajícím a pasivním spojením, ona porodila druhého Adama, jako země porodila prvního, zniče sebe sama v dokonalém smíření, proto zde není vzájemnost nebo přispění ve vlastním smyslu.“ Tak se dokonalá žena Marie podle Solovjova jeví jako zbožštěná příroda.

Panna Marie jako ideální žena.

Jestliže je Marie vnímána jako dokonalá žena, stává se ideálem, cílem, ke kterému by měl být směřován život každé ženy. Jakmile rozhodneme o tom, že Marie je ideálem ženství, stává se ideálem také její chování. Z popisu Solovjova vyplývá, že Marie sebe zničila, nespolupracovala aktivně, byla pasivní a přijímala, aby do světa přišel Spasitel. Co to znamená? Je tomu opravdu tak? Z evangelijního příběhu víme, že Marie nejenom slyší, ale i odpovídá na řeč archanděla Gabriela, že již jako těhotná cestuje za svou příbuznou a přítelkyní Alžbětou, aby se spolu mohly podělit o tajemství, které se stalo částí jejich života a začátkem života nového. S Ježíšem je Marie od narození do smrti: jedná, navrhuje, miluje a truchlí. Ani v rozhodnutí Marie není podřízenost ve vlastním slova smyslu. Je to svobodný akt lásky a lásce se nadá podřizovat, láskou je možné se jenom řídit. Projev lásky je projevem osobním a aktivním. Je projevem osobnosti. Jakmile odmítneme Mariin podíl na Ježíšově početí a narození, znehodnotíme ji jako osobnost, jako ženu i jako matku a zbude z ní jen ideální, nedosažitelné a zmrazené Ženství.

Na dalším místě uvažuje Solovjov o roli božské ženy a božského muže v různých náboženstvích: „Všechny národy (nebo skoro všechny) měly ve svých náboženstvích ideu božské ženy a božského muže, Matky-Panny a Syna-Boha, který sestupuje na zem, aby bojoval proti silám zla, aby trpěl a zvítězil. Ale není možné popírat to, že se tyto světové ideje reálně uskutečnily jenom v prostředí židovského národa ve dvou historických postavách: v Panně Marii a v Ježíši Kristu.“42

Je zde přítomen další aspekt spojený s Marií jako ideální ženou, který v sobě skrývá nebezpečí pro ženy reálné. Pokud považujeme Marii za ideální ženu, považujeme její vztah k Ježíši Kristu za ideální. A protože je Kristus zároveň Bůh a zároveň člověk, vztah Marii ke Kristu se stává ideálem pro vztah žen k Bohu a člověku. Když se podíváme na první vztah muže a ženy, jak o něm vypráví kniha Genesis, uvidíme, že není vztahem matky a syna, ale muže a ženy jakožto partnerů. Mateřství a otcovství přijdou později a bude o nich vyprávěno zvlášť. Muž se stane otcem pro své dítě, žena se stane matkou pro své dítě, a tím se vytvoří nová dimenze lidského vztahu. Marie ale má mimořádný vztah s Bohem v Ježíši Kristu. Marie je matkou Krista. Pro to, aby se ve světě uskutečnila mimořádná událost, vytvoří se mimořádný vztah. A proto by se tento vztah neměl stát ideálním modelem pro vztah žen a Boha, žen a mužů.

V Novém zákoně se potkáváme s postavami žen, které mají s Ježíšem jinou zkušenost než Marie, které se o víře v Ježíše rozhodují samy. Tento vztah s Ježíšem jim zároveň nebrání v tom, aby měly také svou zkušenost vztahů s jinými muži, a to včetně milostných (příběh samařské ženy) a příbuzenských (Marta, Marie a Lazar) vztahů, které právě díky setkání s Ježíšem dostávají nový rozměr a jsou nově zhodnoceny.

V Solovjovově podání je žena zredukována na přírodu, přestože svědectví Písma jasně říká, že je člověkem. Toto svědectví Písma však Solovjov, zdá se, přehlíží.

Dílo Smysl lásky. Uznání ženské individuality?

Úloha lásky podle Solovjova spočívá v obnovení celistvosti lidské bytosti, v obrození obrazu Božího v člověku. Touto lidskou bytostí se u Solovjova nemyslí jednotlivý člověk, ale celé lidství, které ideálně existuje v Sofii coby dokonalém člověku. Na rozdíl od tohoto ideálního stavu všejednoty se přírodní člověk nachází ve stavu oddělení, a to nejenom od Boha a jeho ideálního stvořeného světa všejednoty, ale i od sebe samého. „Je zapotřebí takové spojení dvou daných izolovaných bytostí, které by z nich vytvořilo jednu absolutní ideální osobnost.“43 Pouze pohlavní láska je pro tento účel ideální.

Svou úvahu o uskutečnění lásky v pohlavním vztahu začíná Solovjov citací z knihy Genesis: „V den, kdy Bůh stvořil člověka, učinil jej k podobě Boží, muže a ženu jej stvořil.“ To Solovjov dělá, aby připomněl, že se obraz Boží vztahuje ne k jednotlivému člověku, ale k jednotě dvou stránek lidské bytosti.44 Pak ale pokračuje: „Tak jako Bůh vytváří vesmír, jako Kristus buduje církev, tak člověk musí vytvářet a budovat svůj ženský protějšek.“45 Proč najednou mezi mužem a ženou vzniká právě takové rozdělení a proč, jestli byl muž stvořen Bohem stejně jako žena, má být mezi mužem a ženou vytvořen právě takový vztah a právě podle analogie Bůh – stvoření, Kristus – Církev, víme již ze Solovjovova vlastního podání vzniku pohlaví. Této představě by možná více odpovídala zpráva o stvoření, obsažená ve druhé kapitole knihy Genesis, kde je žena stvořena z muže a přivedena k němu jako jeho druhý. Ale i v této zprávě zůstávají stvořenými oba dva. V jakou chvíli právě muž začíná představovat Boha na zemi, není zcela jasné. Solovjov sice dále uznává, že analogie Bůh – stvoření, Kristus – Církev, je pro vyjádření vztahu muže a ženy nepřesná, ale hlavní nepřesnost analogie podle Solovjova spočívá v tom, z jakého materiálu se v těchto případech tvoří. Bůh tvoří svět z ničeho, Kristus buduje svou církev z již existujícího materiálu.46 „Muž má pro svou tvůrčí činnost v osobě ženy materiál, který se rovná jemu samotnému co do stupně aktualizace, navíc má pouze potenciální přednost počinu, pouze právo a povinnost prvního kroku na cestě k dokonalosti, nikoli samotnou dokonalost.“47 Muž je zde stále tím, kdo ve vztahu k ženě má tvořivou úlohu. Zdrojem této mužské tvořivosti není muž samotný, ale Bůh. Muž tak podle Solovjova sice nepředstavuje Boha, ale zprostředkovává jeho sílu: „Člověk (muž) je tedy tvůrčí, ve vztahu ke svému ženskému doplňku životodárný princip ne sám o sobě, ale jako prostředník neboli průvodce božské síly.“48

Pro Solovjova je důležité zdůraznit určitou vzájemnost ve vztahu muže a ženy, na rozdíl od vztahu Boha a stvoření a Krista a Církve, kde žádná vzájemnost ve vlastním smyslu není: „Muž a jeho ženské alter ego se vzájemně doplňují nejen v reálném, nýbrž v ideálním smyslu, když dosahují vzájemného působení.“49 Zde se opět potkáváme s tím, že vztah muže a ženy podle Solovjova není vztahem „já“ a „ty“, ale já a moje alter ego. Solovjov zde mluví o vzájemnosti působení, ale jakým způsobem může být vztah ega a alter ega vzájemným? Jak můžeme alter egu přiznat absolutní význam? Žena jako doplněk muže, jako jeho alter ego, skutečně zůstává jenom součástí muže, nestává se odlišnou bytostí, subjektem, není skutečně oddělená, a proto se nemůže rozhodnout o sjednocení. Takto vnímaná žena zůstává o samotě se svým já, jediná tušící, že toto já existuje. Bůh tvoří člověka jako muže a ženu, kteří se dívají na Boha, na sebe navzájem a na svět kolem sebe. U Solovjova je však tím, kdo se dívá na Boha, na jinou lidskou bytost a na svět kolem něj, pouze muž. Žena se dívá jenom na muže a vidí svět a Boha jeho očima. A tak nemůže svou zkušenost se světem a s Bohem popsat jinak, než ústy muže.

Smysl lásky podle Solovjova spočívá v tom, že jiné lidské bytosti přiznáme absolutní význam. Ale předmět naše lásky může mít absolutní význam nikoliv sám o sobě, ale jako existující v Bohu.50 Podle Solovjova se tento předmět naší lásky jako existující v Bohu a u Boha liší od materiálního předmětu lásky, který zatím není s Bohem spojen. To, co se pro nás teprve uskutečňuje, je pro Boha již skutečností. To, co zde zatím dokonalým a jednotným není, pro Boha již je. „Tato ideální jednota, k níž směřuje náš svět a která je cílem kosmického a historického procesu, může být pouze představou určitého subjektu, je opravdová jako věčný předmět lásky Boží, jako jeho věčné druhé já.“51 Druhým já pro Boha je jeho věčné Ženství. A právě ve věčném Ženství, v živoucím ideálu Božské lásky, je již obsažen ideál naší lásky. Podle Solovjova „Nebeský předmět naší lásky je pouze jeden, vždy a pro všechny jeden a tentýž – věčné Ženství Boží.“52

Tak předmětem skutečné lásky podle Solovjova je na jedné straně ideální bytost, na straně druhé přírodní lidská bytost, která dává materiál k realizaci ideálu. Tato realizace ideálu vede k proměně nebo přerodu lidské bytosti.53 A vzhledem k tomu, že skutečným předmětem lásky je věčné Ženství a úlohou lásky je, aby se tento předmět realizoval a zosobnil v nižší bytosti téže ženské formy nepozemské přirozenosti, je podle Solovjova zcela legitimní, že láska se může opakovat.54

O tom, jakou roli v lásce hraje milující muž, Solovjov píše podrobně. O ženě a její lásce k muži se nezmiňuje vůbec. Otázkou tedy zůstává, miluje-li žena vůbec, a pokud ano, koho miluje. S čím nebo s kým se prostřednictvím lásky spojuje? A jestli muž podle Solovjova v aktu lásky skutečně miluje věčné Ženství, koho tehdy skutečně miluje žena? Existuje věčné mužství Boží? Jestli muž je prostředkem božské síly, dá se tedy říct, že žena, která miluje muže, skutečně miluje Boha, který zde jakoby představoval věčné mužství? A jestli existuje věčné Ženství jako ideál ženskosti, co je ideálem mužství? Existuje ideální muž? Je jím Bohočlověk Kristus? Jestli je podle Solovjova muž člověkem ve vlastním slova smyslu, nejsou ideální muž a ideální člověk vlastně synonyma? Na tuto otázku těžko najdeme odpověď kromě té, která se nabízí sama: proces lásky podle Solovjova se jeví jako proces jednostranný. Bůh má u sebe a miluje své věčné Ženství, skutečným předmětem mužské lásky je věčné Ženství Boží, a ženy zůstávají samy se svým ženským ženstvím, čekajíce na proměnění.

Jako osobitý druh lásky vyděluje Solovjov lásku rodičovskou, zejména mateřskou. O mateřské lásce mluví Solovjov proto, aby poukázal na to, proč tato láska, na rozdíl od pohlavní, není schopna plnit proměňující úkol. Solovjov přiznává mateřské lásce určité dobré stránky. Chválí například mateřskou obětavost, vzápětí ale zdůrazňuje, že tato obětavost je podmíněná vnějším fyziologickým svazkem, neboť „i u lidské matky není to jinak než u ostatních živočichů“.55 Matka miluje své dítě ne proto, že uznává jeho skutečnou individualitu, ale proto, že je to její dítě.56 Mateřská láska je sice schopna podporovat individualitu dítěte, ale zároveň v něm podporuje i egoismus.57 Z toho, jakým způsobem Solovjov mateřskou lásku vnímá, je zřejmé, že její méněcennost je pro něj podmíněna tím, že se neliší od vztahů ostatních živočichů. Tato podoba opravňuje Solovjova k tomu, aby mateřskou lásku znehodnotil a zredukoval ji na cit podmíněný pudem. Je pozoruhodné, že pro Solovjova, který nemluví o tom, čím je a jak se projevuje ženská láska ve vztahu pohlavním, se najednou stává velmi důležitým zanalyzovat to, čím je a jakým způsobem se projevuje ženská láska ve vztahu ke vlastnímu dítěti. Krom toho, že poukazuje na méněcennost této lásky, mluví také o tom, jaký dopad má mateřská láska na milující ženu-matku. Podle Solovjova matka sice vkládá svou duši do dětí a obětuje své sobectví, zároveň ale ztrácí svou individualitu.58 Zde se opět setkáváme se Solovjovovou představou mateřství jako oběti, odevzdání se, ztráty individuality. Je evidentní, že pro Solovjova žena-matka již nemůže být vnímaná odděleně od svého dítěte. Individualita ženy, která se stává matkou, se nezvětšuje, neproměňuje, ale mizí. Tím, že znehodnocuje mateřskou lásku jako takovou, znehodnocuje Solovjov i ženu, která se stává matkou.

Je pozoruhodné, že ačkoli Solovjov začíná své úvahy slovy o lásce rodičovské, mluví dále výhradně jen o lásce mateřské. Muž, otec zde jakoby nehrál žádnou roli. Mateřská láska se tak stává opakem lásky pohlavní. Opakem se znakem minus. V pohlavní lásce aktivně milujícím je muž – jeho láska má za úkol proměnit svět a přivést ho ke všejednotě. V mateřské lásce je tím aktivně milujícím žena. Její láska je ale podmíněna zákony přírodního světa a vede k rozmnožování, nikoli však ke sjednocování. Není schopna vést k překonání smrti a proměnění světa. Mateřství pouze zaručuje koloběh materiálního světa.

Vztah k ženské emancipaci

O svém vztahu k ženské emancipaci pojednává Solovjov v článku,59 který se jmenuje Ženská otázka.60 Kromě toho, jak Solovjov vnímá ženskou emancipaci, poskytuje článek širší představu o jeho vnímání žen. To, jakým způsobem a tónem v této úvaze o ženské otázce Solovjov popisuje ženské vlastnosti, nám dává možnost podívat se na ženy očima Solovjova a pochopit, jaký měl vztah ke skutečným, tj. neideálním, ženám.

Podle Solovjova role ženy v dějinách zcela odpovídá její roli fyziologické.61 Žena není schopna sama počít život, ale může donosit a přivést na svět to, co bylo počato druhým nebo od druhého.62 Tato schopnost je podle Solovjova určující ženskou vlastnosti, která se neomezuje jenom na fyzickou stránku. Solovjov vede paralelu mezi fyziologickou a duchovní schopností ženy: stejně jako je dítě počato díky muži a žena jej pouze donosí a přivede na svět, tak i ideje a myšlenky, které zdánlivě pocházejí od ženy, jsou ve skutečnosti počaty mužem.63 Tuto svoji představu ilustruje Solovjov „postřehem lidové moudrosti“, která říká, že „ženská je jako pytel: co se do něho dá, to ponese“.64 Žena podle něj představuje prázdný dutý prostor, který do sebe přijímá život, ať už fyzický nebo myšlenkový. Nemůže se naplnit sama, musí čekat, až bude naplněna druhým.

Žena v sobě podle Solovjova spojuje dvě protichůdné vlastnosti, které jí pomáhají úspěšně plnit její úkol: první vlastností je konzervativnost, která se projevuje, když to po ní společenský život vyžaduje. Druhou je proměnlivost nebo touha po novotách, „kterou uspokojuje jen privátně, tak, že se věnuje nové módě a nechává se strhávat milostnou vášní“.65 Ale nová doba jasně poukazuje na to, že dřívější základy a formy života jsou zastaralé a změny jsou nezbytné. Ženy to pociťují dříve než muži.66 Role matky a manželky je již neuspokojuje, chtějí žít také pro sebe a mít svůj vlastní cíl. Podle Solovjova však ženám samotným zůstává „zcela nejasné, co chtějí“67 a „než ženy přijdou na to pravé, vášnivě se chytají všeho, co se naskytne.“ Ženy jako by byly odrazem ve všeobecném dobovém zmatku. Neprojevují iniciativu ve snaze o emancipaci, ale z iniciativy jiných čerpají a iniciativu jiných vnímají jako svou vlastní. Nenavrhují samy (vždyť nevědí, co chtějí) řešení ženské otázky, ale chytají se toho, co jim je předloženo jako odpověď.

Feministické hnutí, které se v Rusku začalo objevovat v 19. století, nebylo Solovjovem chápáno jako samostatné a svébytné hnutí, které se snaží řešit postavení žen ve společnosti a které také z iniciativy žen vychází. Hnutí za ženská práva bylo pro Solovjova těsně spjaté s idejemi pozitivismu, socialismu a materialismu, které byly v jeho době populární, a protože se často spolu objevovaly pod stejnou vlajkou, jevily se mu jako projevy stejného nebezpečí. Ale jenom jeho vztahem k soudobému ohrožení socialismem nelze tento jeho mizogynní postoj vysvětlit. Antropologické představy prezentované v jeho filosofii zcela odpovídají jeho vnímání obyčejných žen.

Zde je třeba podotknout, že Solovjov přiznává socialismu určitou pravdu. To, co v něm vzbuzuje odpor, je jednostrannost řešení, které socialismus nabízí. Podle Solovjova je materialistická stránka řešení otázky důležitá, ale bez duchovní stránky zůstává mrtvá a nebezpečná.68 Solovjov sám přežil za svého mládí seriózní zalíbení v ateismu a materialismu, ale vrátil se ke křesťanství. Je možné, že právě tento jeho obrat ke křesťanství a vlastní jistota o pravdě křesťanství dovoluje Solovjovovi chtít křesťanství pro všechny. Tak podle Solovjova „řešením ženské otázky – tak jako řešení všech ostatních seriózních otázek – je jasně srozumitelné, rozumné a živé křesťanství“.

I v této jeho odpovědi je však patrné jisté nebezpečí. Pokud Solovjov odpovídá takto, nedává tím ženě možnost stát se a být křesťankou, která je sama aktivní ve svém aktu víry a ve svém rozhodnutí pro víru. Křesťanství by se tak stalo pro ženu povinností. Stejně jako socialismus, který přehlíží duchovní stránku lidského života, též křesťanství nabízené jako odpověď na otázku postavení žen ve společnosti hrozí stát se ideologií, která se nikdy nepotkává se skutečným životem.

Shrnutí

Podle představy Vladimira Solovjova se ženský a mužský princip vůči sobě nacházejí v naprostém protikladu. Veškeré charakteristiky týkající se aktivity, uspořádaní, formování, kreativity jsou připisovány Bohu a muži. Charakteristiky přírody, matky země, duše nižšího světa jsou naopak ztotožňovány s vlastnostmi ženy. Ženu tedy charakterizuje pasivita, přijímání, instinkt, chaos, slepá touha, matérie, forma, prostor. Žena dočasná, pozemská se jeví jako „horší“ žena, která svého ideálního ženského naplnění není schopna dosáhnout sama. Zdroj „správného“ ženství se nachází u Boha, moc přivést ženu k tomuto zdroji se však nachází u muže. Možnost aktivního uvědomování si sebe sama a možnost sebe sama určit a rozvíjet se Solovjov ženám upírá. Pro uskutečnění všejednoty, pro proměnění světa, pro dílo proměňující lásky a vítězství nad smrtí žena musí zůstat pasivní. Věčné Ženství je lepší než ženy. Solovjov nepotřebuje popisovat muže a jejich věčné mužství, to by muže objektivizovalo, což nelze, protože muž je podle Solovjova subjektem. Solovjov popisuje, v čem spočívá role muže jako subjektu: má uskutečňovat vůli Boží na zemi, uskutečňovat Boholidství – úkol, který muž dostal od Boha. Bůh potřebuje aktivitu muže v díle uskutečňování Boholidství. Vztah Boha a člověka je převážně vztahem Boha a muže.

1LOSSKIJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 15. března 2016). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии =Dějiny ruské filosofie].

2AMBROS, Pavel, Úvodní slovo in: SOLOVJOV, Vladimir, Duchovní základy života, Refugium, Velehrad-Roma:1996, s. 11.

3FARRUGIA, Edvard G., Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2010, s. 836.

4Viz Meň, Alexandr, Russkaja religioznaja filosofija, Moskva: Chram Kosmy a Domiana, 2003, s. 25.

5FARRUGIA, Edvard G., Encyklopedický slovník křesťanského Východu, Olomouc: Refugium Velehrad-Roma, 2010, s. 836.

6Sbírka Stichi o prekrasnoj dame vyšla v moskevském nakladatelství Grif v roce 1905.

7LOSSKIJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 25. dubna 2015). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии = Dějiny ruské filosofie].

8Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 11.

9Viz LOSSKUJ, Nikolaj, Istorija russkoj filosofii, [online]. (cit. 15. března 2015). URL: http://www.krotov.info/lib_sec/12_l/los/lossk_n_00.htm [История русской философии = Dějiny ruské filosofie].

10SOLOVJOV, Vladimir, Idea nadčlověka, Votobia: 1997, s. 6.

11Viz SOLOVJOV, Vladimir, Idea nadčlověka, Olomouc: Votobia, 1997, s. 20.

12Viz tamtéž, s. 20.

13viz tamtéž, s. 20.

14Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 131.

15Viz tamtéž, s. 132.

16Viz tamtéž, s. 133.

17Viz tamtéž, s. 133.

18Viz tamtéž, s. 133.

19SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 134.

20Viz tamtéž, s. 134.

21SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 135.

22Viz tamtéž, s. 173.

23Viz tamtéž, s. 167.

24Viz tamtéž, s. 194.

25Viz tamtéž, s. 174.

26Viz SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 197.

27SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000.

28Viz SOLOVJOV, Vladimi, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 194.

29Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 271.

30Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 277.

31Viz tamtéž, s. 277.

32SOLOVJOV, Vladimir, Čtení o boholidství, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 202.

33Viz tamtéž, s.199.

34Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 205.

35Závorky v citacích pochází od Solovjova.

36SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 283.

37Tamtéž, s. 284.

38Takto v závorkách napsané slovo muž hned vedle slova člověk, jako upřesnění pro význam slova člověk, používá Solovjov na těch místech svého díla, na kterých se vedle slova člověk objevuje slovo žena.

39Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 284.

40Viz SOLOVJOV, Vladimir, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtěnija o Bogočelověčestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 284.

41Viz tamtéž, s. 284.

42SOLOVJOV, Vladimír, Rusko a univerzální církev, třetí svazek, in SOLOVJOV, Vladimír, Čtenija o Bogočelovečestvě, Sankt-Petěrburg: Azbuka, 2014, s. 304.

43SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 195.

44Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, 215.

45SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 215.

46Viz tamtéž, s. 216.

47Tamtéž, s. 216.

48SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 217.

49SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 216.

50Viz tamtéž, s. 219.

51SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 221.

52SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 223

53Viz tamtéž, s. 221.

54Viz tamtéž, s. 223.

55Viz SOLOVJOV, Vladimir, Smysl lásky, in TENACE, Michelina, Úvod do myšlení Vladimíra Solovjova, Olomouc: Velehrad, 2000, s. 191.

56Viz tamtéž, s. 191.

57Viz tamtéž, s. 190.

58Viz tamtéž, s. 190.

59Je třeba zmínit, že dochovaná korespondence Vladimira Solovjova nám také poskytuje materiál k osvětlení vztahu filosofa k ženské emancipaci. Zachovala se anketa, ve které Solovjov definuje snahy o ženskou emancipaci krátkými, přesto vystihujícími jeho postoj slovy „prázdná činnost“.

60SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 195-197.

61SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

62Viz tamtéž, s. 196.

63Viz SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

64SOLOVJOV, Vladimir, Tři rozhovory, Praha: Zvon, 1997, s. 196.

65Tamtéž, s. 196.

66Viz tamtéž, s. 196.

67Tamtéž, s. 196.

68Viz MEŇ, Alexandr, Russkaja religioznaja filosofija, Lekcii, Moskva: Chram Kosmy a Domiana, 2003, s. 41.

„Jestliže onen Bůh, v jehož jménu vy ve své zaslepenosti zabíjíte, stvořil lidi ke svému obrazu, pak byla každá kulka v těle mé ženy ranou do jeho srdce.“

Antoine Leiris, francouzský novinář, jehož žena byla zabita při teroristickém útoku na pařížský koncertní sál Bataclan 13. listopadu 2015.

Antoine a Hélène Leirisovi byli šťastní manželé a měli malého syna. 13. listopadu 2015 odešla Hélène na hudební večer do klubu Bataclan. Nevrátila se. Po třech dnech a nocích našel Antoine její mrtvé tělo v márnici. Na sociálních sítích pak umístil krásný text s názvem „Dopis mé ženě a jejím vrahům“, z něhož je vybráno také moto tohoto článku.

Zvolila jsem tento citát proto, že Antoine ve své bolesti mluví o Bohu a nevědomky dospívá k teologické reflexi. Říká, že bolest, kterou způsobila smrt mladé ženy, manželky a matky, je bolestí samého Boha, neboť tento nevinný člověk byl stvořen k jeho obrazu.

Můj článek má být úvahou o utrpení Boha, které je nerozlučně spojeno s utrpením světa a člověka. Vycházím ze zmíněné konkrétní události, snažím se nicméně o širší pohled. A proto se budu zabývat několika současnými evropskými a latinskoamerickými teologiemi.

Křesťanská teologie se tématu utrpení věnovala odedávna. Chci se o to znovu pokusit, neboť doufám, že můj úhel pohledu přispěje k prohloubení reflexe. Vycházím z myšlenky, že Bůh se identifikuje se všemi obětmi nespravedlnosti a násilí. Věřím, že prohloubení této perspektivy může být pro teologii Boha židovsko-křesťanského zjevení obohacením.

Budu tedy rekapitulovat přístup některých současných teologií. V prvé řadě se zaměřím na německého reformovaného teologa Jürgena Moltmanna, který toto téma učinil centrem svého teologického díla. Dále se zmíním o myšlení katolického teologa Johanna Baptisty Metze, který při uvažování o téže otázce vychází z kategorie „paměti“. A nakonec se obrátím k teologii latinskoamerické, konkrétně k dílu teologa Jona Sobrina. Ráda bych pak naznačila některé myšlenkové postupy, jež by mohly přispět k reflexi této důležité teologické otázky dnes.

Bůh – spolupachatel, nebo oběť zla?

Teologie Jürgena Moltmanna vychází ze strašných zkušeností holocaustu a druhé světové války. Jeho myšlení, jež se pro něho stalo teologickým povoláním, je důsledkem těchto hrozných zážitků. Když si Moltmann klade otázku, proč je naživu on sám a kde je Bůh, vyvstává před ním problém Boha ve své nejhlubší podstatě. Na základě této hluboce existenciální otázky rozvinul německý teolog významnou část svého díla a ve svém spise Der gekreuzigte Gott dospěl k teologii ukřižovaného Boha.

Podle Moltmanna může křesťanská teologie vykládat dějiny utrpení světa jedině jako utrpení Boha. Totiž: „Jak může křesťanská teologie nemluvit o Bohu v souvislosti s výkřikem ukřižovaného Ježíše, adresovaným Bohu?“ Pouze uvážíme-li, co se odehrává mezi Ukřižovaným a „jeho“ Bohem, můžeme z toho vyvodit, co tento Bůh znamená pro všechny trpící a zoufající na této zemi. Tváří v tvář nespravedlivému utrpení nevinných obětí vyvstává otázka: Kde je Bůh? Je ve svém nebi, vzdálený a neschopný trpět, anebo trpí uprostřed trpících tohoto světa?

Vyjdeme-li z Moltmannovy otázky, je tedy kříž buď konec veškeré teologie, nebo začátek specificky křesťanské teologie. Křesťanská reflexe Boha v souvislosti s Kristovým křížem se stává reflexí Trojice a distancuje se tak od jakéhokoli monismu, polyteismu a panteismu. Ústřední role Ukřižovaného je v dějinách světa rys specificky křesťanský, podobně jako je učení o Trojici specificky křesťanský prvek nauky o Bohu. A obojí je neoddělitelně spojeno.

Ježíš umírá v opuštěnosti Bohem. Avšak Otec zakouší smrt Syna v bolesti své lásky, která je nejhlubší podstatou otcovství, tj. týká se jeho nejhlubší identity. Protože Synova smrt je něco jiného než Otcovo utrpení, chápe Moltmann velikonoční mystérium jako dění uvnitř Trojice a už v tomto prvním okamžiku opouští generické pojetí Boha, aby se zaměřil na trojiční identitu Boha a na mystérium jeho bolesti.

Centrum Moltmannovy teologie tvoří formulace, že Bůh není vyňat z lidského utrpení a nestojí mimo ně. Proti solitární teologii staví Moltmann teologii solidární. Tváří v tvář výkřiku nevinné trpící oběti platí, že buď Bůh toto utrpení niterně přijímá, nebo ho lidé uprostřed své bolesti nemohou uctívat a volat k němu.

Ve svém následujícím spise Trinität und Reich Gottes Moltmann svůj trinitární pohled na velikonoční mystérium ještě prohlubuje: ukazuje, že otázka, jaký je poměr Boha k utrpení, může být vyřešena jedině v kontextu Ježíšova umučení a smrti. V tomto mystériu je zahrnuta celá Trojice, je v něm angažována – a jedině na tomto základě, ve světle Kristova umučení, lze hlásat spásu.

Podobně Moltmann reflektuje ve své christologii Der Weg Jesu Christi Ježíšův mesianismus, přičemž Ježíšovu utrpení a smrti vyhrazuje v poměru k Ježíšovu veřejnému životu zvlášť velký prostor. Sleduje Ježíše na jeho cestě k umučení, popisuje jeho osvobozující konání mezi trpícími a opuštěnými na této zemi a ztotožňuje utrpení Syna v jeho mesiášské bolesti s utrpením nejhlouběji soucítícího Boha Izraele. Zásadní výrok Boha k utrpení zazní na Golgotě, když se Boží soucit projeví ve velikonočním mystériu.

Ukřižovaný Bůh v solidaritě s utrpením světa

Podle Moltmannnovy teologie zjevuje ukřižovaný Bůh svoji pravou identitu skrze Ježíšovo mesiášské povolání. Mesianismus je nejhlubší identitou božské a lidské podstaty Ježíše, vyslaného Otcem do dějin. Ježíš z Nazareta zakouší události mesiášské doby, kterou sám otvírá, a v utrpení služebníka Božího a v porodních bolestech nového stvoření dochází tato mesiášská doba svého naplnění.

Křesťanská víra ukazuje tedy Boha, který je začleněn do utrpení světa a z lásky se nechal ukřižovat. Ve světě hříchu a násilí nemůže láska zabíjet a ničit – tím by zrušila sama sebe. Proto lásce nezbývá nic jiného než utrpení a smrt. Uprostřed zla a násilí nemůže láska splácet zlo zlem. Může jedině vytrvat, trpět a umírat. Tváří v tvář utrpení nevinných není pro lásku – a tedy pro Boha – jiné cesty, než se po boku těch nejslabších a nejtýranějších ponořit do utrpení a trpět s nimi. Jen tak lze říci, že láska je nejvyšším smyslem dějin a že je silnější než smrt. Jen tak lze tvrdit, že Bůh je láska. Jen tak lze chápat poměr mezi Bohem a zlem, vztah mezi Bohem – Otcem, Synem a Duchem svatým – a utrpením ve světě.

Jestliže skutečnost, že Bůh trpí, nepochází z nedostatečnosti nebo nedokonalosti, musíme na druhé straně říci, že Boží srdce je zranitelné, schopné trpět a přístupné lásce, která způsobuje, že Bůh se otvírá tomu, co sám není, a nechá se z nejvyšší, radikální solidarity s utrpením lidstva zraňovat.

Vzhledem k Ježíšovu utrpení, jež musíme vždy chápat trinitárně, neexistuje na světě kromě Boha nic, co by nebylo Božím soucitem přijato, a tím vykoupeno – ani negativita, ani bolest, ani smrt. V každém ukřižovaném člověku v dějinách tohoto světa pokračuje utrpení Boha. Avšak v boji proti nespravedlnosti, která stále ještě žádá oběti, není nic nadarmo, neboť existuje vykoupení a toto vykoupení tajemným způsobem pokračuje.

Vidět Boha uprostřed lidského utrpení

Také katolický teolog Johann Baptist Metz ve svém spise Memoria passionis zkoumá vztah utrpení a Boha. Metz říká, že důsledkem myšlenky „Bůh je mrtev“ je kultura amnesie: „Modelovou situací štěstí je tedy situace vítěze, jenž ztratil paměť; podmínkou štěstí je, aby oběti byly bez soucitu zapomenuty.“ Metz vyžaduje opak amnesie, jde mu o kulturu paměti, kterou nazývá memoria passionis.

S otevřenýma očima a při dobré paměti nemůže teologie nevnímat křik trpících. Na druhé straně Metz stále znovu připomíná: „Výkřik ukřižovaného Syna je zárukou, že nebeský Otec je nablízku. (…) Tento výkřik je znamením přítomnosti Boha.“ Pokornou řečí modliteb, voláním, které si žádá odpověď, se teologie otvírá Boží sféře. Taková řeč je podle Metze mnohem méně útěšná nebo harmonická než jazyk akademické teologie, je rebelantská, méně ochotná se přizpůsobovat a mnohem více odpovídá moderní době.

Třebaže Metz upozorňuje, že negativní mystérium lidského utrpení je na Boha nepřenositelné, je i on stejně jako Moltmann přesvědčen, že Bůh se solidarizuje s trpícími. Všechny pokusy zlehčovat problém zla ve světě vyčleňováním Boha z otázky zla a obcházením skandálu, jímž je utrpení nevinných, vedly podle Metze „k morálnímu pohoršení lidí nad Bohem“ a staly se tak „jedním, možná nejdůležitějším z kořenů moderního ateismu“.

Křik trpících je jazykem nezapomínání a jeho základem je připomínání. Jádro křesťanského života tvoří trvalá památka na utrpení, smrt a vzkříšení Ježíše Krista. V tom je obsažena radikální solidarita Boha se všemi obětmi a trpícími. Metz říká také, že ze strany Boha existuje „transcendence směrem dolů, tam, kde už není nic než zoufalství anebo právě křik z hlubin“.

Z této perspektivy lze pochopit onu proměnu v chápání Boha, která se od dnešní teologie očekává – jde o to, opustit představu všemohoucího Boha, jenž není schopen trpět, a vážně položit otázku Boží bezmoci a zranitelnosti. Vzkříšený Ježíš je přece stále ještě Ježíš ukřižovaný.

Silná námitka, že Bůh, který se nezachránil, se ani zachránit nemůže, se ukazuje jako neoprávněná, protože Bůh přece Ukřižovaného zachránil a jeho cestu stvrdil. Tato naděje je vázána na angažovanost jakožto „životní postoj“, což byl životní postoj Ježíše Krista.

Memoria passionis znamená, že při vzpomínce na vzkříšení ukřižovaného Ježíše si připomínáme všechny, kdo nespravedlivě trpěli. Tato památka, kterou dlužíme všem generacím, je zároveň výzvou, abychom se bránili životnímu stylu, pro nějž je typické zapomínání; amnesie totiž způsobuje, že lidské dějiny jsou plny absurdního zla a nenávisti. Memoria passionis se odvolává na autoritu nekonečného významu. Autonomie a emancipace moderního člověka zdaleka neznamená abstraktní negaci poslušnosti vůči autoritě, znamená naopak bezpodmínečné uznání autority – totiž autority trpících.

Trpící lidé jako východisko uvažování o Bohu

Jak byly teologie J. Motmanna a B. Metze přijaty v Latinské Americe vidíme na díle Jona Sobrina. Jeho teologie náleží k tradici theologia crucis, jejímž ústředním bodem je mystérium Ježíše Krista v přímém spojení s otázkou chudoby a boje za spravedlnost. Moltmann říká, že spolu s obětmi nacistů je popravován Bůh; podle Sobrina nelze lid přibíjený na kříž odddělovat od Boha. A Metzovu výzvu praktikovat teologii jako subversivní připomenutí Ježíše vzal možná právě Sobrino ze všech teologů nejvážněji.

Všichni konstatují, že Bůh je s Ježíšem v jeho utrpení. Tady, ve zranitelnost Syna, trpí Bůh tajemným způsobem s člověkem. Sobrino v návaznosti na jeden Molt-mannův výrok připomíná, že „ukřižovaný Bůh není skutečnost, k níž by bylo možno přistupovat teoreticky; lze ji uchopit jedině prostřednictvím praktického přístupu“. Prohlašuje to z vlastní zkušenosti jako člověk, jenž se identifikoval (inkarnoval) se všemi ukřižovanými v dějinách. A právě svou výzvou „sejmout chudé z kříže“ se shoduje s Moltmannem. Skutečnost, že první křesťanské obce se začaly objevovat a vznikaly po prožitém utrpení, nám podle Moltmanna odhaluje něco nového: Bůh, jenž vzkřísil Ježíše, „je onou životadárnou silou, která činí chudé bohatými, ponížené napřimuje a mrtvé budí k životu“.

Teologie osvobození prosazuje autoritu chudých a utlačovaných, dokonce vůči Bohu. Právě a hlavně mezi chudými lze poznat Boha, mezi nimi se Bůh dává poznat. V tomto smyslu Sobrino prohlašuje: „‚Bůh‘ a ‚chudý, který trpí‘ jsou poslední, neotřesitelné skutečnosti.“ A pokračuje: „ Mystérium Boha zůstane tajemné. Ale zároveň s ním objevujeme tajemství chudých. (...) Aniž přestal být Bohem, stvořil Bůh prostor pro tajemství chudých.“

Důležité je uvážit ještě něco: I když chudými myslí Sobrino konkrétně ty, kdo jsou utiskováni nespravedlivým hospodářským a politickým systémem, lze pod tento pojem zahrnout všechny lidi světa, kteří trpí a jimž se děje bezpráví. Svým chápáním pojmu „oběť“ pomohl tento baskicko-salvadorský teolog rozšířit pohled teologie. Bůh je provždy sjednocen s obětmi: skrze naše stvoření k Božímu obrazu a skrze ukřižované tělo svého Syna, jenž nám byl roven ve všem kromě hříchu. Tyto oběti jsou oprávněny nás poučovat, kdo je Bůh, a odhalovat nám dnes nové aspekty jeho tajemství.

Závěr: „originalita“ křesťanství

Utrpení je konstitutivní součástí lidského života. Nesmí být oslavováno, jak to činí jistá spiritualita utrpení – čímž u křesťanů vyvolává jedině odpor a odmítání. Křesťanství vidělo v utrpení, a zvláště v utrpení druhých, vždy svoji ústřední výzvu.

Na závěr bych chtěla připomenout přínos švýcarského teologa, jehož jméno dosud nepadlo. Mám na mysli Hanse Urse von Balthasar. Ten o události kříže říká:

„Zde ukazuje Bůh svoji nejhlubší podstatu v utrpení, a to v utrpení dobrovolném, které na sebe bere cizí vinu, zatímco všechny ostatní cesty, jimiž se lidé ubírají k Bohu, utrpení překonávají, hledají ‚blažený‘ život a vyhýbají se nebezpečím života.“

Připojuji se k Balthasarovu názoru, že přání sdílet cizí utrpení je pro křesťanství konstitutivní. A tato vůle je konstitutivní i pro samotného Boha, který se ve svém sebeponížení přibližuje ke svému stvoření tím, že je přijímá radikálně a z největších hlubin svého nitra. Ve svém spásonosném umučení Bůh nejen bere na sebe z lásky všechno, čím jeho stvoření trpí, nýbrž vyzývá své učedníky a učednice, aby ho v tom následovali. Utrpení, které je s následováním Ježíše vnitřně spojeno, má tedy různou podobu: může to být chudoba, neštěstí, pronásledování, zabíjení, bezútěšnost, nemoc, nesvoboda, trýznění a v posledku každá temná bolestná lidská situace, která potřebuje ulehčení, solidaritu, vykoupení. Podle teologů, o nichž jsme zde uvažovali, se v tomto přání sdílet utrpení druhého člověka setkává s lidskou bolestí sám Bůh. Avšak ne proto, aby tuto bolest potvrdil, nýbrž aby ji vzal na sebe a člověka z ní vykoupil.

Francouzský novinář Antoine Leiris, jehož výrok na začátku tohoto příspěvku mne inspiroval, našel svou cestu k vykoupení: odolal pokušení nenávidět a věnuje se svému synovi. Jiní najdou jiné cesty, ale nikdy ne v samotě, nýbrž vždy v solidaritě. A přitom je bude stále provázet Bůh, jenž je stvořil ke svému obrazu; Bůh, který v Ježíši provždy objímá lidskou bolest, bere ji za svou, a tím umožňuje celému stvoření život v plnosti.

Z Concilia 3/2016 přeložila Helena Medková

Před deseti lety zemřel biskup skryté církve Bedřich Provazník (31. 5. 1936 – 4. 2. 2007). Patřil původně do okruhu biskupa Felixe Marii Davídka. Na kněze byl vysvěcen v r. 1968 v Brně, na biskupa konsekrován ve svých 33 letech v r. 1969 Eugenem Kočišem. Stalo se tak poté, co řeckokatolická církev mohla opět veřejně působit (od r. 1968) a péči o tajně svěcené ženaté služebníky dostal na starost právě Bedřich Provazník. Na „Kobeřickém synodu“ svolaném F. M. Davídkem na Vánoce v r. 1970, se Bedřich Provazník dostal vůči Davídkovi do opozice. Odmítal možnost světit ženy do kněžské služby, navrhovanou Davídkem. Davídek ale svěcení žen, i díky korespondenčním hlasům, prosadil. Provazník byl díky tomu, spolu se dvěma dalšími biskupy (Josefem Dvořákem a Jiřím Pojerem) Davídkem suspendován. Trojice biskupů se však obrátila na biskupa, skrze kterého skrytá církev získala biskupské svěcení – jezuitu Petra Dubovského, a ten z nich suspenzi sňal. Z této trojice zejména Provazník pokračoval v činnosti, již nezávisle na Davídkovi. Brzy konsekroval dva biskupy – Fridolína Zahradníka z Rychnova nad Kněžnou a Jána Krajňáka z Košic.

Bedřicha Provazníka jsem poznal až během 80. let v době, kdy byl Fridolín Zahradník vězněn (1983–1988). Doprovázel jsem Jana Konzala na pastoračních cestách po území Československa. V Brně mne seznámil s Provazníkem pro případ, kdyby byl sám zatčen, abychom věděli o biskupovi, na kterého bychom se v případě potřeby mohli obrátit. Minimálně jednou ročně jsme jej navštěvovali v jeho bytě v Brně-Bystrci. Bedřich pracoval (od své promoce v r. 1960) jako projektant v Pozemních stavbách Brno. Nezdálo se mi však, že by byl ochoten se biskupské službě věnovat. V r. 1988 mne však seznámil s ordinářem skryté církve Janem Blahou. V r. 1990 měl pro jednání s představiteli viditelné církve vzorně připravenou dokumentaci desítek kněží, kteří mu podléhali a o které se staral. Jednalo se jak o kněze na území Československa, tak v cizině. Klaus Metsch žijící v Drážďanech napsal: Můj biskup Bedřich Provazník z Brna, kterému jsem byl až do roku 1991 přidělen a s nímž jsem se přinejmenším dvakrát ročně setkával, mi dovolil svobodně si volit své  úkoly, přitom však dbal na to, aby vedle mého zaměstnání v Lipsku a povinností vůči rodině nevznikala kněžskou činností přílišná zátěž. Chtěl však být pravidelně informován o mých aktivitách.1

Rok 1991 byl pro Provazníka zřejmě přelomový. V létě navštívil společný týden Pražské obce ES. Stále to byl „starý dobrý Bedřich“ se smyslem pro humor. Překvapilo mne ale, že požadoval, abychom v neděli navštívili místní kostel – nechtěl pochopit, že jsme obcí, která slaví nedělní liturgii. Bedřich byl pod vlivem charismatické komunity Emmanuel2, která se vytvářela kolem kostela sv. Tomáše v Brně. Ideologie této komunity mu umožnila myšlenkový přemet. V rámci „obnovy v Duchu svatém“ opustil ty, pro které přijal biskupskou službu, nechal se reordinovat na kněze a od r. 1992 opustil své civilní povolání a začal působit ve farnosti Ostrovačice.

V r. 1995 se zúčastnil setkání biskupů skryté církve. Netušili jsme, že již řady skryté církve opustil. Výrazné to bylo až na dalším setkání na Zdobnici v Orlických horách v r. 1996, kde představoval opozici vůči ostatním, kteří hledali cestu pro budoucnost. Jeho hlas byl však osamocený, takže neměl sil jednání překazit. Později se ukázalo, že předával biskupské konferenci zápisy z jednání, které dostal ke kontrole, ještě nevyladěné, včetně chyb. Příslušníci biskupské konference pak poukazovali na nejednotu biskupů skryté církve…

Na smrtelné posteli obdržel titul monsignora. Na jeho pohřbu v Ostrovačicích 10. února 2007 kázal biskup Posád, v té době ještě formálně biskup litoměřický, který byl počátkem 90. let farářem u sv. Tomáše v Brně. Hřbitov se nalézá velmi blízko brněnské dálnice na odbočce 178. Až pojedete kolem, na Bedřicha vzpomeňte…

1Metsch K.: Hlásat boží milosrdenství, Getsemany 119/léto 2001

2Viz www.emmanuel.cz

Katolíci východních církví, kteří duchovně, liturgicky a církevněprávně vyznávají v mnohém odlišné tradice než západní katolíci, jsou důležitou součástí katolicity světové církve. Řekl to lisabonský kardinál Manuel Clemente během setkání biskupů orientálních a západního obřadů ve Fatimě. V Portugalsku například se mnoho křesťanských přistěhovalců z Blízkého a Středního Východu stalo sousedy a spolupracovníky Portugalců. A jsou „darem pro všechny“.

Ovšemže mezi jiným vzniká otázka, proč se v debatě o trvalém celibátu Západ nepoučí od stejně katolických, s papežem sjednocených církví Východu. Vždyť tam jsou světští kněží často ženatí. I nejvyšší hodnostáři římskokatolické církve přitom často paušálně mluví a jednají tak, jako by celibát byl pro farní kněží naprosto všeobecný a v katolické církvi závazný a obvyklý.

Podobná nediferencovaná tvrzení, která se rutinně opakují, jsou však nečestná. Klamou věřící. Naopak je třeba pokaždé čestně opakovat, že ve světové katolické církvi, zejména v katolických východních církvích, existuje velmi mnoho kněží, kteří se před vysvěcením oženili, jak to odpovídá starocírkevnímu, apoštolskému zvyku. Nejvyšší nositelé učitelského úřadu – kardinálové a další biskupové včetně papeže – by to konečně ve svých stanoviscích měli jasně říkat a nepředstírat svými iritujícími a pravdu překrucujícími slovy něco, co neexistuje.

Ještě hůře, přímo jako urážka, zní, když se používá klišé, že kněz musí žít v celibátu, aby byl zcela svobodný pro Krista. Tím se ženatým katolickým kněžím východních církví nepřímo vytýká, ve své celé existenci nejsou svobodní pro Krista, a tak v jistém smyslu nemohou jako jejich západní bratři v úřadu jednat in persona Christi. Čestná řeč by mohla pomoci připravit půdu pro naléhavě potřebnou reformu v latinské dílčí církvi.

Převzato z Christ in Gegenwart

Poslední dobou vyšlo několik článků o víře. Pokud vynechám některé studie sociologů, tak se nikdo moc tématem nevíry nezabývá. Nerozumím tomu. Na každém biskupství by se mělo řešit, co se pokazilo, co je potřeba změnit a kde jsou příčiny.

Kořeny

Často je snahou najít kořeny problému. Je dobré o nich vědět, ale ty již mohou patřit minulosti. Důležitější je současnost. A dnes jsou jiné problémy a jiná témata, které způsobují další nezájem. Třeba restituce, či kauza Bezák. I nevěřící svět vidí, že je něco špatně. Když přišla církev o moc a prestiž, není již síla, udržet lidi na její závislosti. Není zájem věc vyřešit. Ti, kteří se na kauze podíleli, jen zneužili svoji moc. Schovávají se za „tajemství“ a poslušnost. Ale ke zlému. Mlčením to nezmění, možná se jen zapomene. Kauza Bezák je pro církev tragická. Ukazuje na samotnou podstatu farizejství a strach.

Nevyužívají se odborníci

Pan farář nebo biskup není odborníkem na všechno. V církvi po II. vatikánském koncilu je laik stále nula. Navzdory farním, či jiným radám, jež jsou někde i jmenované, některé se i schází a jsou plodné. Některé poradní orgány mají jmenované špičkové odborníky z oborů, kterým většina farářů či biskupů nerozumí. Jejich názor je ale nezajímá! Nikdy je nepožádali o rozhovor. Přitom se nejedná o teologické věci. Především o obory psychologie. Jeden z nejdůležitějších oborů pro formování věřících a kléru.1 Ignorováním společensko-sociálních zákonitostí může docházet k velkým škodám.2 Kdo za tento stav nese odpovědnost?

Narušená rovnováha

Úbytek věřících navíc zesiluje nevyvážený stav, který se stále bude víc projevovat: do seminářů stále častěji chodí nezralé a konzervativní osobnosti, či mladí muži z jiných motivů, než víry (ekonomické zabezpečení, nedostatek odvahy ukončit studium). Otázkou je, kolik takových bohoslovců dozraje a jakým směrem. Jestli se semináře a způsob přijímání uchazečů nezačne léčit, tak toto vykolejení se bude projevovat a napravovat mnoho let. To platí nejen u nás, ale taky v USA a zejména na Slovensku.3 Zakonzervovaní můžou podchytit zase jen nevyzrálé osobnosti a zpětná vazba se dále zesiluje.

Další problém, který se vždy odrazí na práci kněze je, že nemá žádné zázemí. Samota a často nezájem pomoci při problémech. Vzájemná nedůvěra. Těch příběhů je mnoho....

Věrohodnost

Úbytek katolíků je složitější problém. Ale je tu několik momentů, které můžeme vidět a nemluví se o nich. Normálnost. Nezabývat se vlastní výlučností a důstojností, ale lidstvím vzhledem k jiným. Když čtete Evangelia a srovnáváte apoštoly – či papeže Františka s dnešní hierarchií, tak tam je vidět rozdíl. Jak dokáže biskup Vokál někoho oslovit? A přitom zakopává hřivny (Jiří Veselý – vynikající i na nevěřící mládež. A biskup naprosto netuší a nezajímá ho, co zakopal.) Kde je jeho charizma? Má nějaké? Jakou skupinu lidí umí oslovit? Existuje nějaká? Nebo, má aspoň manažerské, či nějaké jiné schopnosti kromě jazyků a formální autority? Poslušný úředník? Slyšel jsem, jak probíhá vizitace s biskupem Malým. Neskutečný rozdíl.

Být vzorný a poslušný úředník nadřazené vatikánské kurii povede k dalšímu úbytku.

To není charizma. To je jen nástroj moci, který v dnešním nezávislém světě nikoho nezajímá.

Milosrdenství nebo předpisy

Jedním z důvodů, proč mladí lidé se začnou vyhýbat kostelu, popisuje Jeroným Klimeš ve své knížce Křesťanství, vztahy a sex. Klimeš nemluví církevnickým stylem. Používá drsný jazyk. Říká tím, jak je jeho sdělení naléhavé. Pro Klimeše je pochvalou text Dana Drápala. Pokud evangelikální kazatel považuje jeho závěry většinově za správné, nemusí to být nutně „katolické“, ale je to biblické a ze života. Jinými slovy, má to váhu a je třeba o tom mluvit. Dokáže spojit psychologii s Evangeliem. Najít příčiny a následky. Dokáží biskupové překročit vlastní stín a snažit se pochopit problémy dnešní doby jako papež František? Nebo dají zase přednost barokním průvodům a pod rouškou zbožnosti smetou vše pod stůl? Je v jejich strnulosti možné obrácení – změna myšlení – možná? Nebo to je cizí prvek? Nejsou už spíš překážkou víry? Jsou milosrdní? Proč synodu o rodině tak rychle odložili? Oni mají ještě důchod zajištěný. Ale zajímá je, co bude po nich?

Českou republiku na synodě zastupoval biskup, který se bojí lidí, žil léta mimo ČR a rodina je mu cizí. Není to sabotáž?

Muži jsou napřed

Kde se projevuje delší dobu nerovnováha, je mužská spiritualita. Muži jsou dlouhodobě v kostelích v menším počtu. Proč je neumíme oslovit? V posledních letech dochází k rozmachu chlapské spirituality podle františkána Richarda Rohra. Místo, aby se kompetentní o věc zajímali a chytili se příležitosti, je to pro ně „nějaké divné“. Nejen u nás, ale i v USA, natož na Slovensku. Možná je to dobře. Pokud se k tomu nehlásí, aspoň to nemůžou pokazit. Pozoruhodné je, že tato spiritualita je nosná jak pro uzavřené myšlení, tak i pro otevřené křesťany (konzervativec/liberál).

Moc jiných způsobů chlapské spirituality nemáme. Snad jen ještě tu „zakonzervovanou“. Ale nemůžeme zůstat stát. Přirozené je, že je vše ve vývoji. Jinak to je nemoc. Kolik odborníků si všimlo úbytku chlapů v kostele a dokázalo něco s tím udělat? Není to stejný problém u žen? Nekopíruje spiritualita žen jen dobu? Podobně, jako muži mizí z kostelů, už ani ženám – vlivem životních podmínek a emancipace nemá církev co nabídnout.

Máme ženskou spiritualitu pro dnešek? A následná nevýchova dětí k víře už jen roztočí spirálu nevěry... Není už tady někde „Richard Rohr“ pro ženy? A pokud někdo vnímavý odhalí podstatu problému, nebude odvržen?

Nesrozumitelnost

Jak Evangelia jsou jednoduchá a srozumitelná. Spoustě příběhů rozumí i děti. Na druhou stranu nám často uniká souvislost se SZ. Třeba Ježíšovy citace. Jezuita Jan Rybář už léta mluví o srozumitelnosti a paragrafech. Jsme natolik zahaleni zbožným slovníkem, že nevěřící nemůže porozumět. Proč jsme si vše udělali tak složitě? Spousty paragrafů. Už ani nemáme biblisty. Máme jen právníky (údajně 85–95% doktorů teologie). Rozumíme ještě Písmu nebo už jen paragrafům? Máme jen nové zákoníky?

Nejsme jedno

Občas narazím na způsob chování ve stylu „My jsme ti praví“. Dávám za příklad akci, na kterou jsem narazil v jiné církvi a která mne zaujala pro svůj evangelizační charakter. Mou snahou bylo se od jiných něco nového naučit. V našich církevnických kruzích jsem dostal odpověď – ale my si to uděláme katolické. Bez pochopení principu. Nezájem s někým spolupracovat jen proto, že to není „naše“, svědčí o pokřiveném myšlení. Ježíš neříkal – musíte být v té správné církvi. Ale obraťte se. Často dával za příklad lidi ze světa. Korigoval myšlení všech náboženských a společenských skupin.

Celé stvoření je různorodé. Můžeme věci dělat trochu jinak. Ale bylo by dobré občas ukázat světu, že se na podstatném shodneme. Třeba jak tomu bylo v Litomyšli. Ale když si začnu myslet, že jenom já, nebo „ta moje“ (církev) a přitom je moje srdce plné jen paragrafů, tak se dostávám mimo. I na přelomu staré a nové smlouvy selhali ti nejdůležitější. Jen někteří si to dokázali přiznat. A je tu ještě jedna pozoruhodná věc. Spolubratři z evangelikálních církví neubývají. Spíš mírně rostou.

1Vycházím z osobních postřehů psychologů Maxe Kašparů, Ľudmily Matulové, Jeronýma Klimeše a Richarda Rohra

2Taky ekonomie, viz restituce

3Viz bod 1

Otto H. Pesch, Modlitba je řeč víry. Jak se dnes můžeme modlit. Překlad Helena Medková. Vydání první. Praha: Vyšehrad, 2016. 120 s.

Kniha systematického teologa Otto Hermana Pesche referuje o modlitbě střídmě a zcela racionálně. Jistá jednostrannost pohledu – jakoby vztah k Bohu a jeho vyjádření bylo věcí pouze rozumu – má i své výhody: Jednak je kniha srozumitelná pro každého, i toho, kdo není obdařen zvláštním uměním modlitby - „předpokladem modlitby rozhodně není mystické nadání“. Jednak racionální přístup umožňuje se vyrovnat s námitkami, které jsou proti modlitbě a jejímu smyslu vznášeny. Autor se vyrovnává s názory, „že modlit se znamená odvracet se od světa, vyhýbat se jeho nárokům“, „odkládat všechno, na co nestačíme“ či pokusům „z Boha dělat vykonavatele našich přání“.

Podle prof. Pesche je modlitba pro křesťana nezbytným vyjádřením víry. A protože víra je spojena s jazykem, jakási základní modlitba zní: „Věřím v tebe.“ Víra odpovídá na boží slovo (což jsou lidská slova, která se osvědčila, která nás „zasáhla“). K podstatě modlitby ale patří, že i v ideálních podmínkách vyžaduje z naší strany námahu a úsilí.

„V dnešním světě se zdá, že ne už modlitba, nýbrž věda a technika mohou celý svět i s jeho propastnými hlubinami uchopit a proměňovat.“ Prostorem, kde dnes múžeme poznávat Boha již není svět, ale lidské společenství. Tomu odpovídají i formy modlitby. Na prvním místě uvádí prof. Pesch formu vyprávění před boží tváří. Větu „věřím v tebe“ spojujeme s konkrétní životní situací daného dne.

Smyslem prosebné modlitby nemůže být jakýsi obchod s Bohem: čím více tomu věnujeme úsilí, tím je větší naděje na úspěch. Bůh bezprostředně neovlivňuje svět, zázraky se sice dějí, ale nemůžeme s nimi počítat. S čím však můžeme počítat, je bezprostřední boží vliv v lidských srdcích, včetně našeho srdce.

Řada dnes navrhovaných modlitebních forem vychází z klášterního života a v životě běžném nejsou uplatnitelná. Např. biblický požadavek „ustavičné modlitby“ není možné dodržet, ale zároveň na něj nelze rezignovat. Prof. Pesch doporučuje se vrátit ke klasické praxi „vzbuzovat dobrý úmysl“, tj. neustále žít s vědomím boží přítomnosti. Projevuje se volně formulovanými krátkými modlitbami. K pravidelné denní modlitbě je prof. Pesch skeptický. Je podle něj příliš spjata s klášterním způsobem života a přizpůsobena předtechnickému, agrálnímu společenskému systému. Jakoby omlouval ty, kteří se nemodlí. Ale přitom vyzývá, že tuto formu je třeba „navzdory břemenům a nástrahám pracovního dne pěstovat – tuto povinnost z nás krátká modlitba nesejme“.

Děkovnou modlitbu považuje prof. Pesch za samozřejmou. Doporučuje, aby byla max. věčná - obsahovala i „naivní“ poděkování. Naproti je opatrný vůči modlitbě chvály (tj. modlitba zaměřená na Boha samotného a jeho spásné činy) Podle prof. Pesche pokud by chvála byla jedinou modlitbou, pak bychom rezignovali na naše lidství. S argumentací jsem nemohl úplně souhlasit. Její součástí byla premisa, že „Bůh nás nepotřebuje“ k tomu aby byl Bohem. Domnívám se, že lze podobně postavit předpoklad: Bůh je natolik skrze svého Syna propojen s osudem lidí, že nás „potřebuje“, že je to smyslem jeho existence.

Pro vyznání viny je důležité vědět, že selhání vůči bližnímu je současně selháním vůči Bohu a je tedy hříchem. A zároveň je třeba takový hřích v modlitbě přiznat. Smíření s Bohem znamená znovu navázat vztah k bližnímu, rozbitý mou vinou. Cudně se prof.. Pesch věnuje adoraci. Na pozadí viny je vyjádřena větou „věřím v tebe“. „Je dnes méně než kdy předtím, nějaká speciální, případně s neobvyklými rituály spojená forma modlitby“.

Na rozdíl od jiných kapitol, které považuji za velmi podnětné, mne pasáž o liturgické modlitbě nenadchla. Prof. Pesch má tři výhrady: 1. Slavení liturgie se podobá cvičení na kasárenském dvoře. Chybí cokoli spontánního, co by podpořilo modlitbu. 2. Liturgický jazyk je velmi odtržený od reality, lidé nevnímají liturgický rok jako kdysi. 3. Je vnucováno příliš mnoho hudby, ačkoli by účastník liturgie měl alespoň při nedělní liturgii, alespoň trochu klidu. (Přitom prof. Pesch působil dlouhá léta jako varhaník a hudbě rozuměl.) Řešení vidí prof. Pasch v tom, že liturgie bude klidná – „víra potřebuje oddech ve společenství a má na něj právo“. Liturgie by se neměla zabývat „řešením problémů tohoto světa“. Doporučuje více ticha. S tím lze souhlasit (tam, kde je k tomu shromáždění vychováno). Ovšem návrh: „ostatně by také bylo možné modlit se příležitostně některé části eucharistické modlitby tiše a hlasitě pronášené úseky omezit někdy, konkrétně při mši ve všední den, na zprávu o ustanovení“ mne bral dech z více důvodů: 1. Eucharistická modlitba tvoří nedílný celek, je vyznáním víry celé obce. (To zastává na jiných místech i prof. Pesch.) 2. Je součástí slavnostní, nedělní bohoslužby – ve všední den nemusí být vůbec, než aby byla mrzačena. 3. Považovat zrovna zprávu o ustanovení za nejdůležitější část eucharistické modlitby je teologicky neudržitelné (známe starověké anafory, kde instituce chybí) – k jádru patří též epiklese a anamnese. Ani další návrhy v této kapitole nejsou, podle mého názoru, zcela šťastné.

Lepší je kapitola o rozjímavé modlitbě (meditaci). Popisuje kroky meditace: Uchopení tetu do všech podrobností, souvislostí, odstínů za použití všech pomůcek. Následuje konfrontace textu s vlastním životem v rámci „vnitřní modlitby“. Třetí formou je prodlévání před boží tváří. Prof. Pesch doporučuje tyto formy nepřeskakovat, aby se někdo „místo meditace neoddával subjektivnímu fantazírování“, Kromě sólové meditace, které je možné se naučit při exerciciích, může být plodná i společná meditace, např. při přípravě bohoslužby vycházející z biblického textu.

Systematický teolog je zvláště povolán vysvětlit ke komu se modlitba obrací. K Trojici, Otci, Synu, Duchu svatému? Vychází z Nového zákona, dějin dogmatu a přidává praktické rady.

Poslední oddíl je věnován modlitbě v utrpení. Autor očividně vychází jak z vlastních zkušeností, kdy se musel vyrovnat se ztrátou milované osoby, tak ze zkušeností přátel. Doporučuje klidně naříkat před boží tváří, až poté prosit o úlevu a vysvobození a až nakonec se pokusit utrpení přijmout.

Kniha určitě stojí za přečtení – pro ty, kteří se nemodlí, poskytne dost argumentů proč začít, pro ty, kteří se modlí, předloží množství mnohdy provokativních náhledů, jak modlitbu dále usměrňovat. Prof. Pesch píše o modlitbě individuální (tj. vyjádření vztahu Bůh – já) nebo modlitbě liturgické (představované ve zkarikované podobě jako „cvičení na kasárenském dvoře“). O modlitbě v menším uskupení či mezi partnery pojednáno není. A přitom právě zde může člověk nejsnáze zakusit boží oslovení a reagovat na něj.

pH

Paul M. Zulehner, Papež František a jeho reforma církve. Překlad Helena Medková. Vydání první. Praha: Vyšehrad, 2016. 161 s.

Kniha emeritního profesora pastorální teologie na Univerzitě ve Vídni Paula Zulehnera seznamuje s hlavními cíli pontifikátu papeže Františka. Opírá se přitom o 13 bodů tzv. Paktu z katakomb, který v závěru II. vatikánského koncilu (16. listopadu 1965) podepsalo několik desítek biskupů během bohoslužby v Domitiliných katakombách v Římě. Například u prvního bodu („Budeme se snažit, abychom po stránce bydlení, jídla, dopravních prostředků a všeho, co k tomu patří, žili tak, jak běžně žijí lidé kolem nás.“) poukazuje na papežovu snahu vyhýbat se palácům, kterou uplatňoval již během svého působení v Buenos Aires. Papež opakovaně vysvětlil, že to nedělá jen ze skromnosti nebo kvůli demonstraci chudoby. Hlavním důvodem je, že není rád sám a chce žít s lidmi. Největší část knihy je věnována pastoraci, konkrétně synodě o rodině, i když s ohledem na datum vydání originálu (v létě 2015) ještě nemohl reflektovat druhé zasedání synody a apoštolskou exhortaci Amoris laetitia. K tomu již v létě 2016 vydal jinou knížku (Vom Gesetz zum Gesicht : Ein neuer Ton in der Kirche: Papst Franziskus zu Ehe und Familie »Amoris laetitia«. Ostfildern : Patmos Verlag, 2016). V obou těchto knihách se odkazuje na jednomyslné prohlášení rakouských biskupů z roku 1980. Reagovalo na zklamání z jednání synody o rodině v roce 1979, během které dal papež Jan Pavel II. jasně najevo, že nehodlá provést žádné změny. Prohlášení biskupů podpořilo existenci „zkušených kněží“ s důkladnějším pastoračním vzděláním, kteří se věnovali lidem ve složité manželské situaci (většinou šlo o rozvedené a znovusezdané). Prohlášení předložilo konkrétní směrnice pro jejich kvalifikaci a působení, jejichž autorem byl pomocný biskup Helmut Krätzl. Papeže a kurii tato samostatná akce vídeňského arcibiskupa kardinála Franze Königa rozzlobila. Podle Zulehnera vedla k různým zákrokům proti jednotlivým aktérům (včetně napomenutí od Kongregace pro nauku víry pro Zulehnera) a Helmut Krätzl nebyl jmenován nástupcem Franze Königa. Místo Krätzla byl novým vídeňským arcibiskupem v roce 1986 jmenován Hans Hermann Groër, jehož působení skončilo v roce 1995 skandálem kvůli obvinění ze sexuálního obtěžování ze 70. let 20. století. Tato epizoda umožňuje uvědomit si, že návrhy Waltera Kaspera a snahy papeže Františka ohledně přístupu k rozvedeným a znovusezdaným nejsou vůbec žádnou novinkou a také jak reakce předchozích papežů a kurie svým přístupem přispěla k prohloubení problémů.

Knihu provází karikatury papeže od amerického kreslíře Pata Marrina. V závěru je připojeno několik dalších textů, které se více věnují dvěma tématům: ekonomice (rozhovor s bývalým rakouským ministrem a spolkovým kancléřem Wolfgangem Schüsselem a výňatkem z televizního rozhovoru s německým jezuitou Friedhelmem Hengsbachem) a pastoraci rodin (kromě Zulehnerova obsáhlejšího textu rozhovor s vedoucím Rakouského centra pro rodinu Wolfgangem Mazalem a přednášku patriarchy Bartoloměje z roku 2004, ve které objasňuje dva pastorační principy pravoslavné církve označené pojmy akribia a oikonomia).

Kniha je velmi dobrým a čtivým příspěvkem do diskuse o reformních snahách papeže Františka v pastorační oblasti. Českého čtenáře navíc seznamuje s textem Paktu z katakomb. Zvídavějšího čtenáře, který by si rád našel kontext některých použitých citátů papeže, by možná potěšilo, kdyby v poznámkách pod čarou nebyl uveden internetový odkaz pouze na německé překlady, ale i ty české. Na druhou stranu snaha odkázat na český překlad apoštolské exhortace (s. 26-27) není bez problémů. Správně je uvedeno, že český překlad vynechává slova „...jak učí biskupové severovýchodní Indie“ (EG 48), i když to je nějaká specialita německého překladu, který jiné evropské překlady rovněž neuvádí. Naopak odkaz na Severoamerické biskupy (EG 64) český překlad uvádí. Dalších drobných chyb si všimne zřejmě jen historik: Joseph Ratzinger na koncilu nebyl teologickým poradcem kardinála Höffnera, ale jeho předchůdce Josepha Fringse (s. 23). Společný pastýřský list biskupů Horního Porýní nevyšel v roce 1994 ale už v létě roku 1993 (s. 77) atd. Českému překladu by místo adjektiva „ortodoxní“ (církev, tradice) více slušelo slovo „pravoslavná“.

Martin Vaňáč

Domov jako most. Festschrift k padesátinám prof. Ivany Noble. Uspořádal Zdenko Š Širka. Studie a texty Evangelické teologické fakulty, č. 27. Jihlava: Mlýn, 2016. 195 s.

Sborník kvalitních a odborných studií žáků svému učiteli k 50. narozeninám nebývá běžnou záležitostí, zvlášť v oblasti humanitních věd. Sám o sobě je tak nejlepším svědectvím o práci prof. Ivany Noble a její role „Doktormutter“, kterou při výčtu dalších mnoha rolí (např. husitská farářka, autorka biblických litografií, přednášející autorkou knih a odborných článků atd.) označil vydavatel sborníku v předmluvě za nejdůležitější. Sborník je uveden životopisem Ivany Noble psaným „zblízka“, neboť jeho autorem je její manžel, anglický teolog Tim Noble. Slova ze závěru tohoto životopisu dala název celému sborníku: „Právě tato pozice mostu mezi vnitřním a vnějším, mezi její vlastní církví a ostatními církvemi, mezi křesťany různých tradic, mezi křesťany a nekřesťany a mezi Čechy a ostatními národy, se stala Ivaniným domovem, kde se snaží sloužit Bohu jako duchovní a jako teoložka.“ (s. 6) Rozmanitost příspěvků a především jejich autorů (mezi nimiž nechybí pravoslavní teologové z univerzity v Soluni nebo ze Sofie a římskokatoličtí teologové z londýnské Heythrop College nebo z Katolické univerzity v Lovani) jen potvrzuje tato slova. Sborník je rozdělen do tří tématických částí, z nichž každá obsahuje 3 – 4 studie: I. Zkušenost teologického hledání. II. Možnosti a omezení ekumenického hnutí. III. Teologie rodící se z dialogu. Jedná se o kvalitní texty pro náročné čtenáře, které mimo jiné ukazují, že v českém prostředí vyrůstá řada kvalitních teologů a teoložek. Výrazným přínosem žáků Ivany Noble je jejich mezinárodní i ekumenický přístup. Sborník rovněž obsahuje seznam publikační činnosti Ivany Noble od roku 1992. Nezbývá než se připojit s přáním Ad multos annos!

Martin Vaňáč

Ekumenický lekcionář (Revised Common Lectionary), všeobecně užívaný napříč církvemi zejména v anglosaském světě, se prosazuje i u nás. Užívá jej Církev československá husitská, Starokatolická církev v ČR, některé sbory Českobratrské církve evangelické. Tím, že se nedělní a sváteční verze lekcionáře z větší části shoduje s lekcionářem římským (neboť z něj vyšla), je užíván, do jisté míry, i v římskokatolické církvi.

Pro přípravu liturgií, i k inspiraci při každodenní modlitbě, slouží již několik let internetové zobrazení každodenních biblických textů. Pro jejich sestavení je využit Český studijní překlad bible.

Každodenní perikopy jsou doplněny ekumenickým kalendáriem sestaveným Jaroslavem Vokounem s krátkými charakteristikami Martina Vaňáče.

Od začátku adventu 2016 přibyla nová rubrika „Popis lekcionáře“. Jejím smyslem není texty vykládat, ale přiblížit, proč jsou vybrány právě tyto perikopy, ukázat na jejich souvislosti jak v rámci daného dne, tak v rámci příslušného týdne či delšího období.

Sdružení Consultation on Common Texts využilo při sestavování lekcionáře několik obecných zásad:

1. Čtení všedních dnů jsou provázány se čteními neděle. Od čtvrtka do soboty na neděli připravují a od pondělka do středy neděli reflektují.

2. Čtení nedělí během svátečních období (doba adventní, vánoční, postní, velikonoční) a čtení svátků jsou harmonizována podle tématu, tj. jsou vybírána tak aby spolu souvisela.

3. Čtení nedělí po svátku Zjevení Páně až do začátku doby postní mají evangelia vybírána podle zásady polosouvislého čtení (v roce A podle Matouše, v roce B podle Marka, v roce C podle Lukáše). K takto vybraným oddílům jsou volena typologicky související SZ čtení. Epištolní čtení s evangeliem a SZ čtením dané neděle bezprostředně nesouvisí, je vybíráno podle zásady polosouvislého čtení.

4. Pro čtení nedělí po svátku Trojice až do začátku adventu jsou k disposici 2 verze (lišící se SZ čtením). První verze tzv. kontinuální (kterou zobrazujeme na našem webu) má SZ čtení volena semikontinuálně (v roce A z Pentateuchu, v roce B z Předních proroků, v roce C Zadních proroků). Všechna tři čtení jsou tedy volena seminkontinuálně. Vzájemná souvislost v rámci dané neděle se objeví obvykle mezi 1. a 2. čtením, ale může tomu být i jinak. Druhá verze tzv. komplementární (na webu není zobrazena) je sestavena podle zásad výše popsaných popsaných v bodě 3. Pro celé období je třeba zvolit jednu z verzí a nepřeskakovat mezi nimi.

Nový obsah přibyl i v kalendáriu. Getsemany, za dobu své již téměř sedmadvacetileté existence, přinesly stovky medailonů význačných osobností. V kalendáriu je možné, kliknutím na osobu připomínanou daný den, přejít na příslušný medailon.