Tewdrig byl, pravděpodobněji v 7. než v 6. století, králem Glywysingu. (Nebo Gwentu, obě království mohla mít společného panovníka. Obecně byly hranice mezi britskými státy proměnlivé, království splývala, sjednocovala se a rozdělovala.) Jeho jméno je původem gótské (Theodorik), stejně jako jeho otce Teithfallta (Thiudebalth), který mohl být potomkem některého ze sarmatských důstojníků vojenské posádky v pozdně římské Británii. (Tewdrikův otec se však v některých rodokmenech uvádí i jako Llywarch.)

Nejstarším zdrojem informací o Tewdrigovi je Liber Landavensis ze 12. století, jež ovšem čerpá z mnohem starších literárních pramenů. Tam se píše, že po letech spravedlivé vlády, kdy obracel pohanské Sasy na útěk, odevzdal vládu svému synu Meurigovi a odešel žít jako poustevník v Tinternu. Když Sasové znovu napadli království, anděl mu v nočním vidění přikázal, aby bojoval, protože už jen jeho tvář obrátí nepřátele na útěk. Glywising pak bude žít po třicet let v míru. Nebeský posel poustevníkovi nesmlčel, co čeká jeho samotného: „Ty však budeš zraněn jediným úderem v kraji Rhyd Tintern a po třech dnech v pokoji zemřeš.“ A tak, druhého dne dopoledne, „když přicházelo vojsko jeho syna Meuriga, nasedl na koně a vesele s nimi pokračoval, v souladu s příkazem andělovým, v plné zbroji, stál na břehu řeky Gwy (Wye), poblíž tinternského brodu, a když nepřátelé spatřili jeho tvář, obrátili se k němu zády a prchali, jeden z nich však mrštil kopím a zranil ho, jak mu bylo předpovězeno.“

Těžce zraněný Tewdrig odmítl odjet s vítězným synem. Dva jeleni, zapřažení do vozu, ho odváželi na jeho přání k ostrovu Ynys Echni v Bristolském kanálu (tam tehdy či nějakou dobu předtím žil jiný královský pous­tevník – Cadoc), a kdekoli se spřežení zasta­vilo, vyprýštil pramen. Poslední, nejsilnější, vytryskl v Mateyrnu („Královské místo“), kde se vůz rozbil. Tewdrig nařídil dát jelenům volnost, a během krátké chvíle zemřel.

Kromě divokých prasat není v keltské mytologii žádné zvíře natolik spojené s duchov­ním světem než jelen nebo laň. Tuto tvář­nost na sebe bere gaelská „Starucha z Beare“ a na voze, taženém jelenem, cestuje irská Flidais „Krásnovlasá“. Jelení božstvo kontinentálních Keltů, označené jako „(C)ernun­nos“, je zobrazeno i na slavném „Sloupu převozníků“, který stával v galo-římském chrámu starověké Lutécie (dnešní Paříž). V legendách se vyskytuje často, Tewdrig je jen jedním z mnoha keltských – a anglosaských – světců, kteří s ním mají co do činění.

„Když se o jeho smrti dozvěděl jeho syn Meurig, založil tam modlitebnu a hřbitov, který byl zasvěcen svatému Oudoceovi, za duši svého otce udělil celé území biskupu Oudoceovi a církvi v Llandaffu.“ Kostelík musel být ovšem Oudoceovi zasvěcen až dodatečně, protože z následujících textů vyplývá, že Oudoceus zastával biskupskou službu nejen za časů Meurigových, ale i za vlády jeho vnuka Morgana a pravnuka Ithaela. Tewdrigova manželka Govein, o které nevíme nic bližšího, je také označována v Liber Landavensis jako světice. Snad následovala manžela v odchodu do ústraní.

Tewdrigova smrt má určitou obdobu v záhubě krále Východních Anglů jménem Sigeberht. Ten se vzdal vlády, vstoupil do monastýru a později se nechal přemluvit, aby se zúčastnil bitvy proti vojsku pohanského krále Pendy z Mercie. Sigeberht si však odmítl vzít zbraň s výjimkou symbolického proutku, padl a jeho vojsko bylo poraženo.

Tak Tewdriga oslovuje novodobé troparion:

„Glamorganský kníže, tys odstoupil,

po tvém odchodu syn Meurig vládl zemi,

odešels do Tinternu žít život poustevníka,

po vpádu Sasů ses nicméně vrátil,

a v nebi ses narodil, abys tam pomáhal svému lidu.“

Postavu Tewdriga oživil v současnosti Bernard Cornwell v artušovské trilogii (v češtině tetralogii) Kronika válečníkova. Tam je tento král-poustevník umístěn na přelom 5. a 6. století – bojuje ve slavné artušovské bitvě u Badonu a zemře několik let po ní přirozenou smrtí. Ale už v roce 1615, po otevření kamenné rakve s Tewdrigovými ostatky, bylo zjištěno vážné poranění královy lebky, potvrzující legendární vyprávění o jeho konci.

Tewdrigova dřevěná socha od Neilla Gowa a Johna Hobse stojí v „Kruhu legend“ v Tinternu.

Pocta mučedníkům

Vatikán-Madrid (KAP) Papež František schválil svatořečení 32 blahoslavených, z toho většinu tvoří třicetičlenná skupina nejstarších brazilských mučedníků, známých jako mučedníci z Natalu. Skupina katolíků kolem jezuity Andrého de Soverala (1572–1645), zahrnující 2 duchovní a 28 laiků včetně žen a dětí, byla roku 1645 zmasakrována nizozemskými ozbrojenci. Kalvinističtí Nizozemci chtěli na svých tehdejších územích, dnešních brazilských spolkových státech Pernambuco a Rio Grande do Norte, násilím prosadit reformaci. Papež Jan Pavel II. prohlásil natalské mučedníky blahoslavenými roku 2000. Další dva budoucí svatí jsou portugalští vizionáři fátimského zjevení Francisco a Jacinta Martovi. Svatořečení uvedených osob se bude konat v následujících měsících.

V březnu také bylo blahořečeno 115 mučedníků španělské občanské války 30. let, v jejichž čele byl kněz José Álvarez-Benavides y de la Torre. Celkem šlo o 95 kněží a řeholníků, 18 mužských laiků a 2 ženy. Jednou z žen je Emilia Fernándezová Rodríguezová, první blahořečená Romka v dějinách katolické církve. Tato 24 let stará negramotná košíkářka zemřela po sedmi měsících nelidského zacházení ve vězení, v němž porodila dítě, ale nezradila své přesvědčení ani neprozradila věznitelům svou katechetku.

Většinu ze 115 nových blahoslavených zabili přívrženci republikánské vlády roku 1936. Blahořečení vyhlásil kuriální kardinál Angelo Amato v andaluské Almeríi. Občanská válka, v níž se přívrženci tehdejší levicové legální vlády i pravicoví pučisté generála Franca dopustili mnoha zločinů, není dodnes ve Španělsku plně zpracována a tehdejší události jsou tabuizovány.

Německá církev hledá svou budoucnost

Mnichov, Trevír (KAP/KNA) Německý kardinál Reinhard Marx experimentálně zavádí ve své diecézi Mnichov-Freising nové formy řízení farních obcí. V rámci pilotního projektu budou ve vybraných obcích Bavorska zkoušeny různé modely řízení, zahrnující týmy a také dobrovolníky pracující bez nároku na honorář. Kardinál k tomu uvedl, že zároveň musí dojít k „rozšířenému chápání kněžství“. Kněz by měl být vnímán spíš jako „duchovní vůdce“ a „ne jako ten, kdo řekne, jaké tašky přijdou na střechu“.

Ve stejné době vyhlásila německá diecéze Trevír plán, podle kterého chce do roku 2020 z původních 887 farností, které jsou dnes již sloučeny do 172 farních společenství, udělat pouze 35 velkofarností, takzvaných „farností budoucnosti“. Ty by měly zahrnout mezi 16 a 77 tisíci věřících. Generální vikář Ulrich Graf řekl, že „k farnosti budoucnosti patří také rozloučení“. „Co už se nehodí a dá se udržovat jen s neúměrnými náklady, může a musí skončit.“ Z toho pak vyroste svoboda neudržovat všude staré struktury lidové církve. Farnost budoucnosti bude podle Grafa „síť s mnoha uzly“, v níž budou správní úlohy centralizovány, ale na mnoha místech bude moci vzniknout nový život církve.

Plán se bude nyní diskutovat na všech úrovních trevírské diecéze a biskup Stephan Ackermann uspořádá osm velkých setkání s věřícími. Připomínky pak zpracuje zvláštní komise. Přepracovaný návrh bude v říjnu předložen diecézním grémiím, pak ho v definitivním znění schválí biskup.

Záměr vychází z usnesení trevírské synody duchovních a laiků, jež skončila v květnu 2016. Rozhodlo se tehdy, že má být snížen počet far, laici mají dostat víc rozhodovacích práv a být pověřování „k hlásání a kázání v různých formách bohoslužeb“.

„Fakulta teologií“ možná zahrne islám

Berlín (KAP/KNA) Zřízení Institutu islámské teologie na berlínské Humboldtově univerzitě (HU) pokračuje. Plánuje se start s pěti profesory od zimního semestru 2018/19. Ústřední rada muslimů v Německu (ZMD) projekt podpořila a uvedla, že znamená „dobrou a důvěrou naplněnou spolupráci mezi univerzitou, [berlínským] Senátem a muslimskými spolky“. Zároveň přivítala návrh, že nový institut by měl sídlit pod střechou plánované „Fakulty teologií“. Zřízení takové instituce, na níž by se pěstovala společně protestantská, katolická, židovská a muslimská teologie, prosazuje profesor Rolf Schieder z Evangelické teologické fakulty HU. Místopředsedkyně berlínské zemské organizace ZMD Lydia Nofalová k tomu uvedla, že „taková společná fakulta by byla velmi přitažlivá a přiváděla by na Humboldtovu univerzitu ty nejlepší hlavy.“

Pro spojení konfesních teologií do jedné společné fakulty se vyslovil i berlínský vládnoucí starosta Michael Müller. Podle něj by to bylo „důležité, do daleka viditelné znamení“. Na Evangelické teologické fakultě HU nyní pracovní skupina zkoumá možné modely spolupráce a výsledek zveřejní do poloviny dubna.

Madona z Veveří patří katolické církvi

Praha (KAP/KNA) Národní kulturní památka Madona z Veveří patří církvi. Spor s Národní galerií, která se o gotický deskový obraz soudí, tak rozhodl pražský městský soud, když zamítl odvolání galerie proti předchozímu rozsudku. Od března 2016 je obraz vystaven v Brně jako součást výstavy Vita Christi.

Zemřel kardinál Vlk

Praha (vlastní zpráva) Kardinál Miloslav Vlk (84), emeritní pražský arcibiskup, zemřel na následky rakoviny plic v Praze 18. března 2017. Pohřeb za přítomnosti řady osobností církevního a politického života, ale bez účasti prezidenta Miloše Zemana, se konal 25. března v pražské svatovítské katedrále. K Vlkově životu a osobnosti přinášíme více informací uvnitř čísla.

Kardinál Josip Botanik kritizuje nedělní prodej

Záhřeb (KAP) Chorvatský katolický primas kardinál Josip Bozanić ostře kritizoval nedělní provoz obchodů. Ten byl v Chorvatsku zaveden roku 2009. Stalo se tak při bohoslužbě na památku kardinála Franjo Kuhariće, který zemřel v roce 2002 a o jehož blahořečení chorvatská církev usiluje. Bozanić řekl, že bývalý záhřebský arcibiskup Kuharić „rozhodně bránil den Páně“. Bojoval tak proti tomu, aby zaměstnanci obchodů ztratili jediný „volný den pro rodinu a pro Boha“. Kardinál Bozanić pak řekl, že od zavedení nedělního prodeje roku 2009 se stále jasněji ukazuje, že „doposud není žádný ani minimální finanční nebo jiný užitek této praxe“. Naopak práce v neděli podle Bozaniće ohrožuje rodiny, a tím i společnost a stát.

Slovensko chce omezit prodej o svátcích

Bratislava (KAP) Slovenská vláda schválila novelu zákona, podle níž se zvyšuje počet dní, během kterých mají maloobchody zůstat zavřené. Doposud to byly tři a půl dne, nyní by mělo být takových svátečních dní patnáct. Vedle 1. ledna (vznik republiky), velikonoční neděle, Štědrého dne odpoledne a Božího hodu vánočního nyní přicházejí další dny. Jsou to sv. Tři králové, Velký pátek, Pondělí velikonoční do 14 hodin, 1. máj, 8. květen (vítězství nad fašismem), 5. červenec (Cyril a Metoděj), 29. srpen (Slovenské národní povstání), 1. září (Den ústavy), 15. září (Panna Marie Bolestná), Všech svatých, 17. listopadu (Den boje za svobodu a demokracii) a sv. Štěpán. Ministr práce, sociálních věcí a rodiny Ján Richter uvedl, že pokud prezident Andrej Kiska nebude zákon vetovat, měl by vstoupit v platnost ve druhé polovině roku. Zároveň Richter vyjádřil naději, že parlament nerozšíří zákaz prodeje i na běžné neděle. V Maďarsku se zavedení zákazu nedělního prodeje slavilo jako velký pokrok, brzy se však od něho zase ustoupilo.

Boom církví v Brazílii

Brasilia (KAP/KNA) „Náboženské nebo filozofické organizace“ rostou v Brazílii jako houby po dešti. Je jich 68 tisíc a každý den přibývá asi 25 dalších. Běžně jde o různé evangelikální sbory a sekty. Náboženství ovšem navíc zneužívají lidé, kteří chtějí využít osvobození od daní a na brazilské poměry snadnou registraci takové organizace.

V sobotu 18. března 2017 dopoledne zemřel v nemocnici v Praze na Karlově kardinál Miloslav Vlk, dva měsíce před svými 85. narozeninami. Od jara 2016 trpěl bolestmi ramene, o Vánocích byl hospitalizován a po vyšetření mu byla v lednu 2017 diagnostikována rakovina plic s metastázemi do kostí.

Narodil se 17. května 1932 v Líšnici u Milevska (farnost Sepekov) jako nemanželský syn.¹ V roce 1938 se s matkou přestěhoval do Záluží u Chyšek (farnost Chyšky, cca 15 km severně od Líšnice), kde se matka vdala a kde vyrůstal spolu se třemi mladšími sestrami. V Chyškách vychodil obecnou i měšťanskou školu. V roce 1943 (tj. v 11 letech) pocítil naléhavé povolání ke kněžství.² Matka mu vytýkala časté zlobení, tak se neodvážil nikomu svěřit s úmyslem stát se knězem. Později se chtěl stát letcem, ale na další studia na gymnáziu neměla chudá rodina peníze. Soused dal jeho otci tip, že v Českých Budějovicích by mohl studovat na gymnáziu a bydlet na internátě s podporou Charity. Po přijetí na Jirsíkovo gymnázium zjistil, že se jednalo o tzv. malý seminář a vrátil se k původní myšlence směřování ke kněžství. Na první roky v semináři (1946-1949) vzpomínal jako na nejkrásnější léta svého života. Poté, co byl v roce 1949 seminář zrušen, bydlel do roku 1952 v soukromí. Na gymnáziu byl stále více cítit tlak ideologů. Přestože v roce 1952 maturoval se samými jedničkami, měl na maturitním vysvědčení uvedeno pouhé „prospěl“ místo „prospěl s vyznamenáním“, neboť odmítl vstoupit do Československého svazu mládeže. V důsledku toho se nedostal na žádnou školu.³ Nakonec nastoupil na místo pomocného dělníka ve slévárně v národním podniku Motor Union v Českých Budějovicích. Z těžké práce ve slévárně brzy přešel na trochu lehčí práci u soustruhu. Základní vojenskou službu v letech 1953-1955 absolvoval u vojenského útvaru v Karlových Varech, kde byl zařazen do poddůstojnické školy. V roce 1955 si podal přihlášku na vysokou školu.⁴ Původně chtěl studovat kombinaci oborů latina-řečtina, ale ta se neotevírala. Vybral si historii, kde byla latina jako pomocný obor, ale během prvního semestru, především na přednáškách z politické ekonomie, zjistil, jak moc je obor zpolitizovaný. Řešení nalezl v přestupu na obor archivnictví, kde byl přijat do malého kolektivu, v němž byli i věřících.

Studium ukončil v roce 1960, v závěrečné práci se věnoval paleografickému rozboru Jenského kodexu. Po studiu nastoupil 1. dubna 1960 jako archivář do okresního archivu v Třeboni. Reorganizací státní správy zanikl třeboňský okres i archiv. Spolu s dalšími archivy byl přestěhován do nově založeného okresního archivu v Jindřichově Hradci, kam byl Miloslav Vlk 1. července 1960 převeden. V roce 1961 přešel do okresního archivu v Českých Budějovicích, který se reorganizací stal největším z jihočeských okresních archivů a po Praze, Brně a Chebu se stal čtvrtým největším okresním archivem v Československu. Mladý archivář, odborně zdatný a zároveň oblíbený u kolegů, byl po odchodu Antonína Verbíka (1934-1986) v říjnu 1962 pověřen vedením archivu.⁵ Po konzultaci s internovaným českobudějovickým biskupem Josefem Hlouchem si v roce 1963 podal přihlášku ke studiu teologie.⁶ Jenže tehdejší zaměstnavatel, okresní národní výbor, mu nedal doporučení. Místo očekávaného vyhazovu, ho chtěli udržet v archivu a ještě mu přidali peníze.⁷ O rok později si podal přihlášku znovu a pohrozil, že když nedostane doporučení, tak půjde na tzv. organizovaný nábor do dolů nebo do stavebnictví, kam ho musí pustit, tj. stejně odejde. Dostal doporučení a na podzim 1964 nastoupil na Cyrilometodějskou bohosloveckou fakultu v Litoměřicích, kde panovala atmosféra plná podezření a bohoslovci neustále přemýšleli, kdo je na ně nasazen. S ohledem na státem dosazené pochybné vedení semináře se při vzpomínce vyjádřil, že jediným skutečným spirituálem byl Kristus sám.⁸ Už před vstupem do semináře se díky svým kontaktům a cestám do Německé demokratické republiky (NDR) seznámil s hnutím focolare, které jej oslovilo.⁹ Toto setkání představovalo pro Miloslava Vlka nejen duchovní obohacení a inspiraci, ale výrazně ovlivnilo i jeho pozdější kariéru.¹⁰

Jeho mladší spolužák, plzeňský biskup František Radkovský, vzpomínal, jak jej v semináři poznal jako horlivého diskutéra s velkou láskou k Písmu sv. a k liturgii. Jeho dobrá znalost němčiny mu umožnila hlubší možnost studia teologické literatury z NDR a možnost kontaktu s německými kněžími i laiky.¹¹ Jiný spolužák ze semináře, jeho nástupce Dominik Duka, v rozhovoru vysílaném na ČT24 bezprostředně před pohřbem uvedl, že během studií profesoři Miloslava Vlka nebrali jako studenta, ale jako kolegu. Od dob studií prý Duka nepochyboval, že jednou bude Vlk „stát v čele církve“.¹²

Celostátní setkání Díla koncilové obnovy na Velehradě ve dnech 13. – 14. května 1968 bylo po dlouhé době prvním veřejným vystoupením československých biskupů a řady dosud vězněných kněží.¹³ Zároveň bylo podnětem k oživení aktivit s cílem obnovy církevních struktur a života v diecézích. Miloslav Vlk inicioval dopis českobudějovických bohoslovců biskupu Hlouchovi, v němž jej žádali o návrat do diecéze. Dne 20. května 1968 adresovali bohoslovci dopis tehdejšímu místopředsedovi vlády ČSSR Gustavu Husákovi se stejnou žádostí. Miloslav Vlk zaslal biskupu Hlouchovi také žádost o kněžské svěcení, kterou podpořil rektor semináře. Biskup Hlouch souhlasil a zároveň oznámil, že si Vlka rozhodl vzít jako svého sekretáře po svém návratu do Českých Budějovic.¹⁴ V českobudějovické katedrále přijal Miloslav Vlk svátost kněžství 23. června 1968, stal se sekretářem a nejbližším spolupracovníkem biskupa Hloucha. Později Miloslav Vlk vzpomínal, že se jejich postoje k některým otázkám lišily. Konkrétně uvedl liturgickou reformu zavedenou od 1. neděle adventní 1969. Na jedné straně individuální, osobní, adorační zbožnost při liturgii, v níž biskup dlouhá léta vyrůstal, na druhé straně důraz na společenství a společné slavení v reformované liturgii, který považoval Vlk za důležitý. Rozdíl generace ale i důsledky dlouhé izolace biskupa Hloucha byly znát.

Díky svému vlivu na biskupa a s ohledem na intenzivní práci s mládeží se stal nežádoucí osobou.¹⁵ Pod tlakem StB musel Vlk v roce 1971 opustit místo sekretáře a byl odsunut do malých šumavských farností Lažiště a Záblatí, odkud byl po roce a půl přeložen do farnosti Rožmitál pod Třemšínem, tj. mimo českobudějovickou diecézi.¹⁶ Pro jeho aktivitu, zvlášť mezi dětmi a mládeží, mu byl k 1. říjnu 1978 odebrán státní souhlas k výkonu duchovenské služby úplně.¹⁷ Krátce pracoval v malém podniku v Rožmitále spolu se svými farníky, ale pak usoudil, že to není příliš vhodné a nechtěl komplikovat situaci novému faráři, takže odešel do Prahy.¹⁸ Díky přímluvě salesiánského kněze Václava Komárka (1929-1994) se stal umývačem oken, resp. výkladních skříní, což bylo v té době v podstatě prestižní zaměstnání disidentů, neboť umožňovalo volnou pracovní dobu.¹⁹ Tato práce Miloslava Vlka natolik proslavila, že i papež František při prvním setkání s ním zvolal „Umývač oken!“²⁰ Často vzpomínal, jak ve „svém rajónu“ (ulice Spálená, Myslíkova, Václavské náměstí atd.) vykonával tajnou pastorační činnost. V roce 1986 s pomocí bývalého kolegy z archivu Oldřicha Sládka (nar. 1937) mohl toto povolání opustit a do konce roku 1988 byl zaměstnán jako archivář ve Státní bance československé. Během svého pražského pobytu se účastnil řady neoficiálních aktivit. Např. na doporučení Václava Komárka jej angažoval Jan Konzal (nar. 1935) v rámci tajného studia teologie, kde v jedné skupince učil Nový zákon, neboť dosavadní vyučující Antonín Liška (1924-2003), biblista a v roce 1991 Vlkův nástupce v Českých Budějovicích, měl již hodně výuky.²¹ Jeho hlavní činností bylo působení v hnutí focolare v Praze. Kromě duchovní péče měl v pražské centrále na starosti šíření informací. Z centra hnutí focolare v Římě se do Československa musely zprávy dopravovat tajně. Dělo se tak přes Vídeň a Bratislavu, kam Miloslav Vlk pravidelně zajížděl, nahrané zprávy převzal, přepisoval a překládal. Poté je někdo jiný přepisoval na stroji ve více kopiích, čímž byla zajištěno jejich rychlé rozšíření.²²

Plné nasazení přispělo k zhoršení jeho zdraví. Prodělal infarkt a strávil delší dobu na nemocenské.²³ Na podzim 1988 se podobně jako v případě jiných kněží otevírala s mírným uvolňováním režimu možnost návratu do oficiální duchovní správy. Od 1. ledna 1989 mu byl na jeden rok vrácen státní souhlas k výkonu duchovenské služby s působištěm v Západočeském kraji. Osm měsíců byl farářem v Žihobcích a Bukovníku na Klatovsku, od 1. září 1989 v Čachrově, Běšinách, Javorné, Železné Rudě a Strážově. V listopadu 1989 se jako jeden z mnoha poutníků účastnil svatořečení blahoslavené Anežky Přemyslovny v Římě.

K „historické“ roli církevního práva

Úvod

Vývoj právních kultur od Skandinávie přes Střední Evropu až po Ameriku ovlivňovali po více než pět set let církevní právníci, a to tak hluboce, že velký německý teoretik a historik práva Carl von Savigny (1779–1861) mohl ve svém Systému dnešního římského práva prohlásit, že naše veškeré právní myšlení, jakkoli se může jevit nevlídně a odtažitě, je proniknuto křesťanským chápáním života. Ať mluvíme o obligačním nebo rodinném právu, o ustanoveních veřejné správy a procesního práva, o korporátním právu nebo trestním právu – všechny tyto obory vděčí za některé své nejzásadnější principy středověkému nebo raně novověkému církevnímu právu. Zvláště v oněch pěti stoletích mezi gregoriánskou reformou a Tridentským koncilem se církevních právníci nezabývali pouze vnitrocírkevními právními předpisy. Ve snaze vytvořit novou právní kulturu, navazující na to, co zbylo z odkazu římských předchůdců, ale prodchnutou křesťanskými hodnotami, uplatňovali svou touhu po reglementaci ve všech oblastech života. Jejich cílem byla právní kultura dostatečně flexibilní, aby odpovídala životním poměrům v celé jejich složitosti, zároveň ale dostatečně přísná, aby dokázala zabránit porušování klidu. Chtěli vybudovat vzorný právní systém, který by mohl být světlem světa. Zkoumáním oné ve dvojím slova smyslu „historické“ role, kterou ve vývoji moderních právních systémů sehrálo církevní právo, se už zabývala řada odborníků. Předkládaný článek vyzvedává tři tematické oblasti, v nichž kanonisté měli světu co říci: milosrdenství a spravedlnost, mediace a právní spor a ochrana subjektivních práv a lidské důstojnosti.

Milosrdenství a spravedlnost

Ve svém pozoruhodném motu proprio z roku 2015 k otázkám právního uspořádání v manželských záležitostech odkazuje papež František na obraz Krista jako „mírného soudce“ (mitis iudex). Obraz je to velice krásný, nicméně reakce na dokument byly smíšené. Odborníci sice uznávali, že přemíra spravedlnosti může vést k nespravedlnosti, na druhé straně varovali, že přemíra milosrdenství může za určitých okolností vést k témuž nežádoucímu výsledku. Najít náležitý poměr mezi uplatňováním spravedlnosti a prokazováním milosrdenství je nesporně obrovský úkol, před nímž lidstvo stojí od pádu člověka – a bude stát nadále. Ani v době církevních reforem v 11. století tomu nebylo jinak. Římští biskupové, např. papež Řehoř VII. (1073–1085), se pokoušeli provést generální revizi církevních struktur a křesťanského učení, aby se mohli účinně postavit zlořádům v církevních kruzích a přehmatům světských autorit. Kupčení s církevními úřady (simonie) a manželství duchovních osob (nikolaitismus) byly na přelomu tisíciletí skutečně spíše pravidlem než výjimkou. Gregoriánské reformy musely reagovat energicky a spravedlivě, pokud měly obhájit svobodu církve a mezi duchovenstvem zavést přísnou disciplínu. Ale jak přísně směl být stíhán nikolaitismus nebo simonie? Což není psáno, že křesťané nemají soudit, aby nebyli sami souzeni (Mt 7,1)? Neměli by být křesťané stejně milosrdní jako jejich Otec (L 6,36)? Neměli by zpívat spíše o milosrdenství než o soudu (Ž 101,1)?

Rozhodovat se mezi tolerancí a trestem v případě hříšného chování je obtížné, zejména jsou-li provinilci duchovní. Je třeba pečlivě rozlišovat a stále znovu zvažovat. Je příznačné, že to byli právě církevní právníci, kdo se poprvé pokusil vtěsnat zacházení s touto choulostivou otázkou do teoretického rámce. Jedním z nich byl Alger z Lutychu (nar. cca 1060), kanonický spisovatel působící v lutyšském biskupství, autor pojednání O milosrdenství a spravedlnosti (De misericordia et iustitia, dále DMI), které vzniklo někdy mezi lety 1095 a 1121, tj. ještě před Decretum gratiani.² Zatímco o Algerově životě toho víme málo, kvalita jeho díla je nesporná. Alger své argumenty v otázce milosrdenství a spravedlnosti rozvíjí na pozadí místního sporu mezi reformátory a knížetem Otbertem, který získal úřad biskupa spíše simonií než právoplatnou volbou. Přesto spis překračuje úzké hranice lokální záležitosti a obsahuje spíše abstraktní úvahy na téma, zda má křesťan v reakci na hříšné jednání volit toleranci, nebo trest.

Jako zastánce gregoriánského reformního hnutí si byl Alger z Lutychu vědom nutnosti vyžadovat přísné prosazování církevních ustanovení. Přesto – opíraje se o jeden z listů papeže Řehoře I. (590–604) – se drží zásady, že církevní vedení se má v onom ožehavém poli mezi spravedlností a milosrdenstvím pohybovat uvážlivě. Závaznost předpisů církevního práva podle něj závisí na okolnostech. Např. daný slib nemusí být splněn, pokud by to znamenalo jednat nemorálně. Analogicky nemá být ani trest vykonávat vždy s touž přísností. Simonističtí kněží zasluhují přísnější zacházení než klerikové dopouštějící se sexuálních přestupků. A dokonce i trestání simonistických kněží musí ustoupit shovívavosti, pokud by přísné uplatňování spravedlnosti ohrozilo jednotu a pokoj v církvi. V zájmu jednoty a pokoje v církvi je někdy třeba zlo tolerovat. „Církevní právní předpisy“, říká Alger z Lutychu (DMI I, 6), „musejí být s ohledem na čas, osobu a okolnosti částečně zmírněny nebo někdy zcela zrušeny.“ Tímto výrokem formuloval zásadní vlastnost svého povolání, kterou odborníci označují jako „instrumentální povaha“ nebo „elasticita“. Ta staví empirické okolnosti nad abstraktní zásady, lidskou osobu nad právní řád, milosrdenství nad spravedlnost.

Církevní právníci si s napětím mezi principiálními zásadami a reálnými okolnostmi uměli od samého počátku mistrovsky poradit. Protože jim šlo o milosrdenství, odmítali v praxi zacházet s právními předpisy zjednodušeně nebo nepružně. Nebezpečí svévole se drželo v jistých hranicích, neboť církevní právo bylo v celé Evropě v rukou elitních universitních vědců. Názory učitelů církevního práva se mohly rozcházet, ale musely obstát ve zkoušce podle kritérií rozumu nebo autority. A navíc: používáním scholastické metody byli kanonisté zapojeni do onoho nikdy nekončícího smělého projektu, jehož cílem bylo smiřovat protikladné názory. Kromě doctores utrisque iuris, tedy odborníků na civilní a církevní právo, se církev při výkonu soudní pravomoci v konkrétních případech spoléhala na dobře vyškolené soudce. Soudcovský úřad vyžadoval nejen striktní uplatňování abstraktních ustanovení, nýbrž i citlivost pro konkrétní okolnosti, historické souvislosti a lidské potřeby. V zájmu záchrany duší nebyla nejvyšším kritériem pro stanovení rozsudku přísnost zákona, nýbrž jeho přiměřenost.

Mediace a právní spor

Nedá-li se zlo odstranit milosrdenstvím, je nutno eventuálně sáhnout k tvrdším donucovacím prostředkům. K nejvýznamnějším příspěvkům kanonického práva k západnímu právnímu systému patří také vymezení civilizovaných forem sporu a trestu. Jde o to, dodržovat jistý procesní řád. „Pořádek je v církvi tak důležitý“, prohlásil Alger z Lutychu (DMI II, 30), „že skutky či slova jsou nicotné, nejsou-li konány či vyslovovány podle pravidel řádu.“ Vycházejíce z novozákonních pokynů (Mt 18, 15-17 a 1 Ko 6, 1-6) vytyčili církevní právníci požadavek, aby křesťané nejprve usilovali o urovnání sporu vzájemnou dohodou a prostředníka či smírce hledali teprve tehdy, nemělo-li bratrské napomenutí žádoucí účinek; jednání před církevním soudem mělo zůstat nejzazším řešením (ultima ratio). I soudce měl podle moudrého principu církevního práva plnit roli mediátora. Řídě se Kristovým vzorem měl usilovat o pokoj a jednotu. Podle středověkého církevního práva bylo jeho úkolem podporovat lidskost, hledat přiměřené řešení a dělat všechno pro to, aby se strany usmířily.

Na počátku gregoriánské reformy šlo kanonistům především o stanovení správného postupu při smiřování sporů. Kvalita postupů, jimiž byla uplatňována spravedlnost, byla pro církevní právníky přinejmenším stejně důležitá jako vytvoření zásadních norem, jež měly být výrazem křesťanského chápání spravedlnosti. Tak například vypracovali složitá pravidla určující, jaké druhy důkazů jsou pro zjišťování pravdy u soudu přípustné. Bylo zavedeno odvolací řízení jako možnost přezkoumat kvalitu rozsudku vyneseného soudem nižšího stupně. Soudcům dával jejich úřad speciální plné moci umožňující brát zvláštní ohled na zájem slabší strany – především tak zvaných „ubohých“, tedy vdov a chudiny. Kanonisté, zasazující se o urovnání sporů řádnou a pokojnou cestou, skutečně položili základy západního procesního práva. Kombinací římských textů a křesťanských hodnot vytvořili církevní právníci tzv. římsko-kanonické procesní právo, které je popsáno ve stovkách pojednání o soudních procesech. Proslulým příkladem je Soudcovo zrcadlo, které vydal francouzský kanonista Guillaume Durad (cca 1230–1296).

Úsilí církevních právníků vytvořit pravidla soudního procesu přineslo výsledky, které se staly historickým příspěvkem ke kultuře vedení soudních sporů, jaká je typická pro moderní právní systémy. Ve spisech kanonistů pozdního středověku, jako byl Johannes Monachus (cca 1250-1313), bylo jako závazná norma procesního práva vyhlášeno právo obžalovaného být před vynesením rozsudku předvolán a vyslechnut. Tento základní kámen právního řádu (ordo iudiciarius) odůvodňovali církevní právníci zpočátku odkazem na to, že i Adam byl poté, co se dopustil hříchu tím, že jedl ze stromu poznání, Bohem nejprve vyslechnut. Jestliže Bůh dal Adamovi otázkou „kde jsi?“ (Gn 3,9) příležitost vysvětlit své jednání, musí i lidští soudcové obžalovaným umožnit, aby se vyjádřili k přestupkům, které jsou jim kladeny za vinu. Přesto se z toho pravidla dělaly často výjimky – např. v případě zvláště ohavného zločinu nebo notorického recidivisty. To se změnilo poté, co Monachus postavil argumentaci nikoli již na Bibli, nýbrž na přirozeném právu a vysvětlil, že soudní předvolání je požadavek přirozeného práva, nezrušitelný žádnou lidskou autoritou, papeže nevyjímaje. Kromě toho Monachus jako první formuloval zásadu, že „každá osoba je považována za nevinnou, dokud není její vina prokázána.“

Aby zdůraznili bezpodmínečnou platnost principu neviny, připouštěli církevní právníci, že Bůh musí umožnit regulérní proces i ďáblovi. Mimořádná vážnost, jíž se těšily zásady spravedlivého procesu v církevním právu, přiměla časem kanonisty zpochybnit právoplatnost trestů uložených bez soudního projednání. Zvlášť zajímavá je v této souvislosti Disputace o církevních trestech od Franciska Suáreze (1548–1617), jedno z nejrozsáhlejších novověkých pojednání o církevním trestním právu. V něm Suárez vysvětluje, že církevní tresty mohou být uloženy dvojím způsobem, totiž buď výrokem soudu, nebo již spácháním zločinu (ipso facto), čímž zdůraznil rozlišování mezi ferendae sententiae a latae sententiae, tedy mezi trestem vyneseným a trestem, který nastupuje bez rozhodnutí představeného (srov. CIC 1983, can. 1314). Suaréz nicméně opatrně namítá, že „se lze právem ptát, jak je možné, aby byl trest uložen zákonem dříve, než byla vyslechnuta žaloba a obhajoba“. Jinými slovy, napětí mezi spravedlivým procesem na jedné straně a tresty latae sententiae na straně druhé si byli církevní právníci vědomi, avšak při zacházení s nejednoznačnostmi byli tolerantnější, než je obvyklé v dnešních právních systémech.

Lidská práva a lidská důstojnost

Průkopnický přínos kanonistů k právní kultuře, která se opírá o respektování práv jednotlivce a lidských práv, nespočívá pouze v jejich zásluhách v oblasti procesního práva; ještě zřetelněji se projevil po objevení Ameriky (1492) v novověkých debatách o právech domorodého obyvatelstva. Zvláště teologové a církevní právníci španělských a portugalských universit (Salamanca, Coimbra) se v průběhu 16. století podíleli na kladení základů právního řádu, který odůvodňuje individuální práva především tím, že dotyční jsou lidé, a nikoli tím, že jsou příslušníci určitého státu nebo náboženského systému. Bartolomé de Las Casas (zemř. 1566) proslul svou obhajobou lidské důstojnosti domorodců ve španělských zámořských koloniích, ale také prosazováním práva nekřesťanských obyvatel vlastnit půdu a zakládat vlastní politické instituce. Ve slavné disputaci ve Valladolidu (1550–1551) se postavil proti názoru Juana Ginése de Sepúlvedas, že lidé se od přírody dělí na nadřazené a podřazené. Las Casas dokázal, že španělská invaze, tak jak byla v praxi uskutečněna, byla protiprávní, a pranýřoval porušování lidských práv.

Tvrdit, že lidská práva v 21. století jsou přímým dědictvím církevního práva, by bylo přehnané. K různým moderním prohlášením lidských práv by nebylo došlo bez reakce Organizace spojených národů na hrůzy druhé světové války. Dále je nutno připomenout, že církevněprávní argumenty na obranu rovnosti a důstojnosti všech lidí vznikaly v historickém kontextu společnosti stojící na třech pilířích, jimiž byly hierarchie, stavovská příslušnost a nerovnost. A přesto lze kanonickou tradici považovat za předchůdkyni lidských práv – vytvořila totiž příznivé klima pro ochranu subjektivních práv, zvláště proti jejich zneužívání mocí. Jakkoli platí, že teorie středověkých církevních právníků o plnosti moci – např. teorie odvozující legitimitu krále z Boží milosti v raně novověké Anglii – se staly inspirací pro politický absolutismus, v církevním právu vždy zároveň existoval významný proud důrazně poukazující na hranice lidské moci, jak civilní, tak církevní. Vynikající příklad najdeme v díle Martína de Azpilcueta (1492–1586). Zastával konstitucionalistickou teorii, z níž pozdější právníci a teologové čerpali argumenty, když se stavěli na obranu jednotlivých občanů proti absolutistickým knížatům.

Historická tendence kanonistů chránit subjektivní práva před politickou svévolí a nezodpovědností šlechticů se často projevovala v oblastech, která mají z dnešního pohledu málo společného s povoláním církevního právníka. Takovou oblastí je měnová politika, jmenovitě znehodnocování měny s cílem zvýšit příjmy státní pokladny a snížit zadlužení vládce. Středověcí kanonisté spojovali toto téma s většími politickými problémy jako s politickým zastoupením a ochranou subjektivních práv. Důkladně se např. zabývali zásadou vypůjčenou z římského práva, podle níž „to, co se týká všech, musí být schváleno všemi“. Shodovali se v názoru, že královské ustanovení, které uvaluje na lid mimořádné břemeno – např. daňové předpisy – nemůže být vyneseny bez souhlasu lidu. Na tyto principy církevního práva se ve svém spise O měnových úpravách odvolává jezuita Juan de Mariana, když kritizuje měnovou politiku krále Filipa III.

Závěr

Spektrum problémů, kterými se církevní právníci v průběhu staletí úspěšně zabývali, je mnohem širší, než bychom soudili ze seznamu témat, jimž se věnuje Kodex kanonického práva z roku 1983. Církevní právo má mnoho důvodů být hrdé na svou slavnou minulost a zdůrazňovat svoji „historickou“ roli. Díky smělosti svých myšlenek, „pružnosti“ svých metod a široké paletě zpracovávaných otázek přispěli církevní právníci zásadní měrou k rozvoji v oblastech státní správy a spravedlnosti v západních společnostech. Ať už zavedením presumpce neviny či pravidla, že co se týká všech, musí být schváleno všemi, položili základy právní kultury, která dává jednotlivcům jistotu, že i (a zejména) v konfrontaci s mocnými budou jejich práva respektována. Vedeni zásadou, že v choulostivé sféře mezi milosrdenstvím a spravedlností musí být církev směrodatnou silou, vyvinuli kanonisté pozdního středověku a raného novověku křesťanskou právní kulturu dostatečně autentickou, aby si uchovala vlastní charakter, a zároveň tak promyšlenou, že se světští vládcové při budování svých právních systémů mohla inspirovat zářným příkladem církve.

 

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Bezesporu nejvýznamnějším českým liturgickým teologem pokoncilního období je františkán Zdeňek Bonaventura Bouše (16. května 1918 – 16. dubna 2002). Jeho osobnosti je věnována fundovaná monografie¹, cenné životopisné údaje jsou uvedeny na přebalu stěžejního díla – Boušeho Malé katolické liturgiky.² Zažil několikaletou internaci v komunistických koncentračních táborech. Než mohl pracovat ve své profesi kunsthistorika, vystřídal několik dělnických povolání. V první polovině šedesátých let, ovlivněn II. vat. koncilem, prožil zásadní životní proměnu – z uzavřeného mnicha se stal všem otevřený služebník církve. Překládal liturgické texty. V letech 1969–70 mohl necelé čtyři semestry vyučovat liturgickou teologii na CMBF v Litoměřicích. Byl zde prvním učitelem tohoto samostatného oboru. Až do té doby byla liturgika součástí pastorální teologie. Požadavkem II. vat. koncilu bylo vyučovat liturgickou teologii na bohosloveckých fakultách jako jeden z hlavních předmětů.

Boušeho veřejné působení bylo velmi krátké, s postupující normalizací narážel nejen na StB, ale bohužel, pro své výrazně proreformní zaměření, i na představitele a kolegy vlastní církve. Již v r. 1971 byl vyloučen biskupem Josefem Hlouchem (1902–1972) z teologické komise biskupské konference. Ze solidarity vystoupili z teologické komise rovněž dva kolegové Antonín Mandl (1912–1972) a Josef Ondok (1926–2003). Bezprostřední příčinou Boušeho vyloučení byl prorocký text „Naděje katolictví v zemích českých“.³

Bouše pregnantně popsal situaci, ve které se česká církev nachází, se zvláštním zřetelem k její liturgii. Text zůstal aktuální i dnes: Římskokatolická církev nevzala vážně, že žije v diaspoře a stále se „snaží ještě vystupovat jako nejsilnější křesťanská denominace v národě, který je dosud náboženský a žije z křesťanské, zejména katolické tradice“. „Udržuje si uměle správní strukturu tak, jak byla u nás reformována po Tridentinu (na Moravě dokonce strukturu předtridentskou): síť regionálních farností…“ Liturgie v těchto farnostech má velmi málo společného s životem těch, kteří se jí účastní, naopak se své diváky snaží vytrhnout z jejich každodennosti do cizího, „posvátného“ světa. Nenapomáhá se setkat s živým člověkem Ježíšem Kristem, „ale představuje Pána Ježíše jako jakési tajemné božstvo, skryté za oponou mystéria“. Kněz, herec tohoto mysteriózního divadla, oblečený do dobového kostýmu, se domnívá, že je nadán jakousi tajemnou mocí nad církví. Neoslovuje skutečné posluchače, ale jen lidi fiktivní, neexistující. Domnívá se, že v úkonech, které provádí, nemusí být vnitřně zainteresován, neboť je garantuje jakási pomyslná virtuální „Církev“. Záleží pouze na zachování formální přesnosti. Věřící pak tento kněžský postoj ve svém náboženském životě napodobují. Osobní vztah k Bohu a člověku je nahrazen magií. Recept na řešení vidí Bouše v obcích, které vznikají svobodně z lidí, kteří si jsou navzájem blízcí a touží po Kristu. Žijí ve světě. „Skuteční křesťané nejsou především v kostelích, ale ve světě. A večeři Páně chtějí konat ve svém světském prostředí. Neboť eucharistie je epifanií církve, která musí být ve světě, aby splnila své poslání – i když sama není ze světa.“

Poté co byl Bouše nucen opustit teologickou fakultu⁴, napsal bohoslovcům dopis na rozloučenou⁵, který je jeho osobním vyznáním: „… víte, že mi nejde jen o nějakou reorganizaci církve, nebo o změnu liturgických forem, ale že mi jde o svědectví, které máme jako církev vydávat Pánu Ježíši ukřižovanému a vzkříšenému…“ Sám „až do začátku šedesátých let víceméně lpěl na strukturách a naukových formulacích, jak se vyhranily po Tridentinu a zvláště po I. Vatikánu“. Postupně, donucen životními situacemi, se těchto zdánlivých jistot vzdával. Zabývá se rozporem, který je mezi vírou a náboženstvím. Ačkoli odpovědí na boží zjevení je víra, zatím církev neumožňuje žít z víry, ale nabízí „náboženské křesťanství“. Bouše uvažuje, zda není správné takovou církev opustit, ale dochází k tomu, že evangelium radí „nastavit druhou tvář“, udeří-li nás někdo. Rovněž přejít do některé z církví vzešlých z reformace, kde měl řadu přátel, neradí: „Svědčí o nedostatku informovanosti, jestliže si myslíte, že byste našli větší čistotu víry v jiné církvi, než v té, v níž jste byli pokřtěni a vychováni.“ I před idealizací pravoslaví varuje: „Dejte si pozor, abyste si nepletli romantickou pseudoestetickou zálibu v exotice s touhou po opravdové duchovní hodnotě.“ K pravoslavné liturgii dodává: „…její středověké deformace jsou mnohem pronikavější a nelogičtější než u římské předkoncilní mše. (Přebujely ekténie, z většiny nádherných textů pro sloužícího slyšíme jen závěrečné ekfoneze, které často vytrženy z kontextu nedávají smysl, po zpěvu žalmů jen stopy…“ Kněz slouží Kristu, kterého může potkat jen v lidech a mezi nimi. Chce-li kněz něco proti hříchu ve světě a v církvi dělat, musí se s lidmi solidarizovat, musí tento hřích přijmout za svůj.

V období pražského jara v r. 1968 Bouše vytvořil církevní obec, kde byla naplňována koncilní obnova, a která byla koncem r. 1973 rozpuštěna StB za nečinného přihlížení F. Tomáška. Bouše na to reagoval dopisem Tomáškovi 16.1.1974.⁶

Nejprve charakterizuje obec jako žijící v nejistotách, spojovanou společným hledáním, obec ekumenicky otevřenou. Opět píše, že se „až dodnes nezbavil některých komplexů, které jsou dědictvím jeho dlouhé církevní výchovy“. Zrušení obce bere jejím příslušníkům možnost „být církví“, zůstává pouze možnost „chodit do kostela“. Kritizuje úroveň homilií v kostelích, neboť katoličtí duchovní bibli většinou sami nečtou a neznají. Stůl Páně je otevřen pouze částečně, kalich je odpírán. Kněží si myslí, „že konsekrací chleba a vína manipulují s Pánem Ježíšem“. Ve skutečnosti „skutečně často manipulují, ale se svědomím a životy věřících“. V závěru kritizuje biskupův mlčenlivý souhlas s rozhodnutím odebrat mu státní souhlas.

V roce 1966 začal Bonaventura Bouše překládat do češtiny nové liturgické texty. Výsledky své práce, včetně vysvětlujících poznámek publikoval v časopisu Via, který vycházel v letech 1969-70.⁷

V roce 1976 přerušil spolupráci na překladech liturgických textů. Své důvody popsal v dopise sekretáři Liturgické komise Janu Matějkovi.⁸

Nejprve kritizuje Matějku z nekompetence moravské překladatelské skupiny. Paradoxně, podle svědectví V. Konzala, si byl Matějka této nekompetence vědom a spíše Boušeho před moravskou skupinou hájil tím, že pražskou skupinu držel v anonymitě.

„Metodologické neznalosti vedoucích LK zavinily, že nám byly ukládány zcela neudržitelné termíny a my byli nuceni část nového misálu (především orace per annum) přenechat ke zpracování moravské skupině. Tato pracovní skupina se chopila díla s překvapující velkorysostí a hbitostí. K svému údivu jsme však brzy zjistili, že má tím větší odvahu, čím má menší znalost liturgické latiny a menší odbornou průpravu. Její kreace vesměs prozrazují nedostatek jazykové kultury a na mnohých místech neporozumění předloze. Pregnantní vyjadřování těchto drobných básnických skvostů zpovrchňují někdy k nepoznání. Postrádají vnitřní logiku starobylých a úctyhodných kolekt; jejich vyjadřování je naráženo na kopyto zvulgarizované teologie minulého století a pseudopietistické zbožnosti, nebo někdy naopak jakési podivné „modernosti“. Tím, že se snaží, ať vědomě, nebo podvědomě, napodobit styl námi vypracovaných překladů (snaha v zájmu slohové jednoty zajisté chvalitebná) působí někdy dokonce trapně. A všechny byly takřka beze změny převzaty do nového českého misálu.“

Bouše si stěžuje i na zásahy anonymních cenzorů v Římě, proti kterým nebyla obrana i na provizorní vydávání některých textů (Gloria, symbolum, Sanktus, Agnus) s použitím padesát let starého překladu, ačkoli pražská skupina pracovala na překladu těchto pasáží s velkým nasazení a předala jej včas.

V r. 1977 podepsal Chartu 77, v r. 1978, aby omezil sledování tajnou policií, se odstěhoval do Neštěmic (okrajové čtvrti Ústí nad Labem). Po r. 1989 zde veřejně jako kněz působil. Starala se o něj MUDr. Helena Wenigová. Po její smrti se vrátil v r. 1999 do Prahy, kde 16. 4. 2002 zemřel.

Bibliogragie knižního díla Bonaventury Bouše

Pokus o katolickou liturgiku, samizdat, 1985

Epilegomena, 2. vyd. Oikoymenh, 2000

Malá katolická liturgika – tradice, kritika, budoucnost, Vyšehrad, 2004

16. února 2017 zemřel ve věku 65 let JUDr. Miroslav Gorazd Richter, příslušník moravské větve ES, právník Legislativní rady vlády ČR, otec šesti dětí. Přinášíme písemnou verzi svědectví jednoho z jeho žáků, které přednesl na pohřbu v Žatčanech 24. února 2017.

Miroslav zcela zásadně ovlivnil můj život tím, že mi umožnil úplně novým pohledem dívat se na víru. církev, historii i na svět vůbec. Když jsme se poprvé potkali tehdy pár minut po Novém roce 1986 na Sv. Hostýně, kdy chrámem po běžných mariánských kytarovkách zaburácela Vaše Velikaja Jektěnija, tušil jsem, že s tímto zpěvem spojím kus svého života, a to jsem ještě nevěděl co vše to bude znamenat.

Díky Mirkovi jsme všichni, kdo jsme jej blíže poznali, jsme se seznámili s  místy, kam bychom se možná nikdy nedostali (především Hora Sv. Klimenta, Zalavár, Pécs, Stará Boleslav, Štoky, Pannonhalma, Salzburský dóm a Nonnberg, Řím a hrob Sv. Cyrila, benediktinské a františkánské kláštery na Krku, ostrov Sv. Klimenta u Hvaru a mnohé další). Rovněž také mnoho skvělých lidí jako pater Gazda. otec Smejkal, biskup Krátký, otec Hanusa, Špaček, Kozár, Javora, Lída Javorová, János Czifra, kardinál Tomášek, kardinál Špidlík, otec Veselý, dr. Novotný, otec Poláček, otec Lízna a další, a to jsem s vámi nebyl na Ukrajině, v Maďarsku...

Mirek měl silné charizma a dokázal nadchnout svým nadšením a silou příkladu  ostatní k výkonům, o kterých by si nemysleli, že jsou schopni.

I to, že jsme měli občas jiný názor a přeli jsme se, mě naučilo obratněji uvažovat a současně lépe nahlížet jiný myšlenkový svět.

Mirek měl kromě obrovské vůle také pozoruhodný hudební talent, mimořádně citlivou duši a hlavně veliké srdce. V poslední fázi života jej Pán také obdařil mučednickou korunou, takže jej jistě brzy přijme mezi své nejbližší.

Mirek mě naučil hezkému pojmu – nebeské narozeniny. Ty už má tedy za sebou a je mu lépe než teď nám, kteří ale máme v nebi mocného přímluvce.

Vzpomeňme tedy na něj s láskou, jakou měl rád on nás.

Do redakce jsme dostali následující dopis:

Vážení přátelé,

vzhledem k tomu, že rušíme prodejnu – knihkupectví u Minoritů v Opavě, rušíme zasílání časopisů Getsemany, a to od 1. března. Je nám to líto. V provozovně jsme byli dvacet dva let. K uzavření prodejny nás donutily okolnosti (malé tržby, povinnost pokladen, zvyšování nájmu atd.) Váš časopis je skvělý. Děkujeme na všechno a tiskneme vám ruce.

Stanislav Schindler

Děkujeme knihkupectví a jeho „posádce“ za dlouholeté služby a upozorňujeme opavské čtenáře, že nás mohou číst na internetu nebo si časopis předplatit.

1. Úvod

Začátek 16. století je obdobím přechodu epoch světských i církevních dějin. Středověk střídá novověk, vrcholí období renesance a biblický humanizmus je vystřídán reformací, jež následně vedla k druhému velkému rozštěpení křesťanství, nyní v západní církvi¹. Tento přechod poznamenala řada různých, více či méně náruživých sporů. Jedním z nich byl spor možná největší osobnosti biblického humanizmu, Erasma Rotterdamského a vůdčí osobnosti reformace, Martina Luthera.

Cílem práce není postihnout všechny detaily sporu. Především se budu věnovat svobodné vůli, jak ji v rámci sporu rozumí Erasmus a jak odpovídá Luther.

Toto téma je jedním ze stěžejních teologických témat západní církve. Při jeho rozpracování se jako souvztažné a komplementární pojmy objevují předvědění, předurčení, milost, prvotní/dědičný hřích, hřích, vina, ospravedlnění a v praktické rovině konání dobrých skutků. Z hlediska systematické teologie lze všechny tyto pojmy shrnout pod křesťanskou antropologii, učení o milosti a soteriologii. Jedná se tedy o velice širokou oblast a práce bude proto nutně vybírat nejdůležitější momenty, při vědomí, že jejím cílem nemůže být postihnout celou komplexnost tématu svobodné vůle. Nechci se tedy pokoušet představit ani genezi názorů na toto téma u obou vybraných osobností. Ta byla ovlivněna faktem, že otázce svobodné vůle se věnovala celá řada teologů již před nimi, aniž by bylo dosaženo jednoznačného závěru. Nakonec, u Luthera mělo být jedno z možných řešení považováno posléze za důležitý vklad celé teologie reformace do vývoje křesťanského dogmatu. V předložené práci bude představen názor na téma, jak jej nalezneme v primární literatuře. Tou je Erasmova Diatriba neboli rozprava o svobodné vůli a Lutherova odpověď O nesvobodné vůli.

Diatriba neboli rozprava o svobodné vůli byla vydána v paralelní latinsko – české verzi vydavatelstvím ΟΙΚΟΥΜΕΝH, Praha 2006². Podle edice J. von Waltera De libero arbitrio διατριδή sive collatio per Desiderium Erasmum Rotterodamum, Leipzig 1910 přeložila Karla Korteová. Vydání obsahuje rozsáhlou a velice podnětnou úvodní studii, jakož i podrobný poznámkový aparát Davida Sanetrníka.³

Odpověď Martina Luthera De servo arbitrio nebyla dosud přeložena do českého jazyka. Existuje slovenská verze O neslobodnej vôli – De servo arbitrio, vydaná vydavatelstvím ViViT s. r.o. Kežmarok, 2011 pro Spolok Martina Luthera na Slovensku. Překlad Michaely Pogányové ovšem původní text značně krátí a činí jej celkově závislým na subjektivním výběru překladatelky. Překlad vychází z výmarského vydání Lutherových spisů Weimarer Ausgabe, rok vydání 1908, svazek XVIII., str. 551–787 a používá odkazy na toto vydání. Všechny citace z díla De servo arbitrio proto budu odkazovat stejným způsobem.

Metodou práce bude paralelní porovnání textů a tedy názorů obou autorů. Vodící linii poskytne dobře strukturovaná práce Erasma Rotterdamského Odpověď Martina Luthera toto strukturu v podstatě kopíruje.⁴ Hledám odpověď na následující otázky: 1. jaký je názor na existenci svobodné vůle obou autorů; 2. jaká je role svobodné vůle v procesu ospravedlnění podle zkoumaných prací. Odpovědi na obě otázky budou podkladem pro závěrečné porovnání teologie ospravedlnění u obou autorů, byť si neklade za cíl ji představit, alespoň u Luthera, v její finální podobě.

Systematicky a dlouhodobě se v Česku tématem zabývá Dan Török. Jeho studie „Spor o svobodnou vůli mezi Erasmem Rotterdamským a Martinem Lutherem“ byla uveřejněna v Studia Neoaristotelica 11: 3 (2014).⁵ Sporu Erasma a Luthera se věnuje také Vít Machálek. Seriál článků publikoval v blogu iDnes v roce 2011⁶. Jedná se o popularizační práci, přesto některé dílčí postřehy stojí za zmínku. Daleko více se tématu věnuje cizojazyčná literatura a zejména David Sanetrník odkazuje v poznámkách ke své výše zmíněné studii na velký počet těchto prací z období prakticky celého 20. století.

2. Historické souvislosti

Dějiny jsou kontinuálním příběhem. Jejich rozdělení na epochy je pouhou pomůckou pro orientaci. Renesance jako návrat k antické vzdělanosti, kultuře, umění, literatuře, ale i filozofii a v křesťanství k originálům Písma i prvním apoštolským otcům, má kořeny hluboko ve středověku. Zhruba ji lze časově zařadit do 14. až 17. století⁷. Jejím heslem, které se šířilo nejprve z Itálie a jihu Evropy přes Alpy směrem do západní a střední Evropy bylo „ad fontes“. Tento návrat k pramenům znamenal z úhlu pohledu relevantního pro tuto práci duchovní hnutí literárního a filologického charakteru, jehož objektem byla antika a cílem její znovuzrození⁸. S renesancí byla spojena tzv. „studia humanitatis“, která se konkretizovala zhruba kolem poloviny 15. století v oborech gramatika, rétorika, poetika, dějepis a morální filozofie – vše na základě studia původních děl latinských a řeckých autorů. Vedle této „světské“ větve v sobě obsáhla renesance také biblický, nebo podle jiných, křesťanský humanizmus⁹. Ten byl zaměřen právě na původní podobu psaného křesťanského odkazu prvních století. Jeho nejuznávanějším představitelem se stal na začátku 16. století, kvůli svým filologickým, textově-kritickým, exegetickým a teologickým pracím právě Erasmus Rotterdamský.

Evropa 15. a 16. století byla politicky charakterizovaná výměnou mocenského a územního partikularizmu za postupné utváření centralizovaných a absolutistických států. Přes charakteristickou nerovnoměrnost vývoje v tomto období se to nejprve týkalo Francie, Anglie, Španělska a rakouských zemí. Vedle zesílení panovnické moci dochází k náhradě tradičních stavovských a správních institucí novými státními orgány, zejména státními fiskálními institucemi a vzniká úřednická byrokracie. Ve Francii se vlády ujímají Kapetovci, v Anglii Tudorovci a ohromnou říši vytvářejí Habsburkové. Vznikají impéria, podobné moderním státům. Postupně přichází na scénu národní uvědomění.

Pro toto období je charakteristický také postupný vzestup měšťanstva. Nehraje ještě žádnou zásadní politickou roli, ale přináší nový vztah k práci, jako zdroji bohatství a tím také vzrůstajícího vlivu. Na úroveň ostatních společenských vrstev se dostává také nobilitací prostřednictvím dosaženého vzdělání. Přispěl k tomu knihtisk a celkový vzestup úrovně obecného vzdělání¹⁰.

Stručný nástin politických reálií zemí spojených jak s Erasmem, tak Lutherem neuvádím pouze jako jeviště jejich životů, ale jako exogenní faktor jejich myšlení. Přímo se promítly do jejich prací a naopak, oba byly v určitém smyslu tvůrci těchto dějin. Tak nutno konstatovat, že obě níže analyzovaná díla byla ovlivněna v dvou rovinách. Kromě teologického jádra je zřetelně přítomno napětí plynoucí z tohoto velice neklidného období Evropských dějin.

Erasmovo rodiště, Brabantsko, je historickou součástí dnešního Nizozemska. Bylo součástí Burgundského vévodství. Skrze osoby svých prvních vladařů mělo tendenci k územní expanzi. Burgundští vévodové byli ve válce s Lotrinském, ale směrem na severovýchod i se zeměmi Svaté říše římské německého národa. Karel Smělý Burgundský přišel v těchto válkách o život. O vévodství pak vedly při Kapetové a Habsburkové, na základě dědických práv. Nakonec se stalo državou Habsburků. Za života Erasma a Luthera se stali vládci Brabantska nejprve Maximilián I. (22.3.1459 – 12.1.1519) a poté katolicky orientovaný Karel V. (24.2.1500 – 21.9.1558)

První zemí, kterou Erasmus navštívil byla Francie. Její vladaři sice říši rozšířili o území Provence, Anjou a Maine, ale současně vedli neúspěšné války o sever Itálie. Za vlády Františka I. (1515 – 1547) bylo Erasmovi nabízeno místo u renesancí silně ovlivněného dvora.

Významnými obdobími Erasmova života byly opakované pobyty v Anglii. Tam se na konci 15. století stal prvním Tudorovským panovníkem Jindřich VII. (1485 – 1509). Svou moc dokázal upevnit s tradiční podporou šlechty, ale nově i měšťanstva. Jeho syn, Jindřich VIII. (1509 – 1547) nejprve zavdával humanistům důvod k velkým očekáváním ohledně renesance a biblického humanizmu. Později ovšem způsobil, kvůli roztržce s Římem na základě osobních důvodů, anglickou reformaci. Prohlásil se hlavou nové nezávislé Anglikánské církve. Jeho pronásledování těch, kdo mu odmítli přísahat věrnost, stálo život řady významných osobností. Byli mezi nimi Erasmovi blízcí přátelé a mecenáši Tomáš More a Jan Fisher.

Oba účastníci sporu, o kterém pojednává předkládaná práce, procestovali Itálii. Byla rozdrobena na množství malých států. Ty vedli takřka neustále války o moc a vliv. Nevyhýbali se jim ani renesanční papežové¹¹. Boje se vedly proti benátské republice, došlo k porážce Savonaroly ve Florencii, vypukla válka o Neapolsko mezi Francií a Španělskem. Jak Erasmus, tak Luther považovali své setkání s kolébkou renesance a zkušenosti s Římskou kurií za velké zklamání. Na papežském stolci za za období sledované v této práci vystřídali Pavel II. (1464 – 1471), Sixtus IV. (1471 – 1484), Inocens VIII. (1484 – 1492), Alexandr VI. (Rodrigo Borgia, 1492 – 1503), Pius III. (1503), Julius II. (Giuliano della Rovere, 1503 – 1513), Lev X. (Giovanni Medici, 1513 – 1521), Hadrián VI. (Adriaan Florenszoon Boeyens, 1522 – 1523), Klement VII. (Giulio di Guiliano de Medici, 1523 – 1534) a Pavel III. (1534 – 1549)¹².

Německo, rovněž rozdrobené do množství samostatných států bylo spojeno alespoň osobou císaře do Svaté říše římské německého národa – od počátku 16. století. Nejdůležitější osobností, která sehrála významnou roli v Lutherově reformaci byl císař Karel V., vladař Německa, Španělska a Nizozemí.

3. Historie sporu

Erasmova komunikace s Lutherem probíhá v letech 1517 až 1526. Během tohoto sporu se stalo, že v roce 1520 byl Erasmus vyloučen z řad profesorů Lovaňské univerzity. Od roku 1521 do roku 1528 žije v Basileji. Vydává řadu moralisticko – pedagogických prací, spojených s rozvíjením latiny – jazyka učenců. Dále vydává parafráze Nového zákona pro širokou veřejnost (1524), jako podporu vzdělavatelským a reformním snahám. Věnuje se církevním otcům (Jeroným, Jan Zlatoústý), ale i antickým autorům (Plútarchos, Galen, Cicero, Ovidius, Plínius ml., Katon a j.). Tím vším naplňoval ideál své doby: šíření „bonae litterae“ - spojení nové vzdělanosti studiem antického myšlení, učení Písma a spisů církevních otců.

Basilej opouští Erasmus po vypuknutí nepokojů souvisejících s konfesními spory, obrazoborectvím a pleněním biskupství i kapituly. Od roku 1529 žije v katolickém Freiburgu. Zde strávil posledních 6 let života. Věnuje se pedagogickým spisům, jež pak ovlivnily i J. A. Komenského. Reaguje na turecké války (Úvaha o turecké válce - Consultatio de bello Turcico, 1530) a vyzývá k sjednocení křesťanstva, což ovšem zůstalo pouze jeho snem. V roce 1533 píše pojednání O připravování se na smrt - De preparatione ad mortem a v roce 1535 jako svou teologickou závěť Knihu o kazateli – Ecclesiastes. V ní probírá požadavky, jež má plnit kazatel. Vyzvedává vzor samotného Krista a dále svědomitost, prostotu a víru. Samozřejmostí je držet se Písma. V květnu 1535 se rozhodl vrátit do Brabantska. Cestou se ze zdravotních důvodů zastavil v Basileji. Zde 12. července 1536 umírá.

Nutno říci, že vztah Luthera k Erasmovi byl hned od počátku zatížen nedorozuměním nebo špatným hodnocením. Luther nemohl přehlédnout slavného humanistu a znal jeho dílo. Určitě to byl výklad Pavlova listu Římanům. Proto se rozhodl v roce 1516 upozornit na, podle něj, chybné chápání pojmu spravedlnost. Udělal to nepřímo, listem knihovníka saského kurfiřta Georga Spalatina. Ten v listě ještě opisuje Luthera jako augustiniánského duchovního a velkého obdivovatele Erasma, aniž by jej vzpomenul jménem.

V březnu 1517 již Luther v dopise svému příteli Johannu Langovi hodnotí Erasma takto: „Lidské záležitosti pro něho znamenají víc než božské“. Tento názor těžko považovat za spravedlivý. V kapitole o Erasmovi jsem upozorňoval, že v tomto období se naopak velice vážně zabýval teologií. Ale toto Lutherovo hodnocení později převzali a opakovali další Erasmovi odpůrci.

Ve stejném měsíci zasílá Erasmus 95 tezí Morovi, i když bez komentáře. V dopise Coletovi si stěžuje na nestydatost obchodování s odpustky. V dopise Johannu Langovi pak pozitivně hodnotí Lutherovy názory, kritizuje papežství a diví se, že Johann Eck vystoupil proti Lutherovi. Současně ale doporučuje příliš se „vředu papežství“ nedotýkat¹³.

Až 28. března 1519 se Luther na Erasma obrací přímo. Dopisem plným určitého pochlebování, podle některých odborníků až skryté ironie, se snaží vylákat adresáta pro podporu své věci¹⁴. Erasmova reakce byla odmítavá. Okamžitě se stáhl s poukazem na svou zprostředkovatelskou pozici mezi konzervativci a lutherovou stranou, se snahou obhajovat bonae litterae¹⁵. V dubnu 1519 píše Erasmus dopis Fridrichu Moudrému, kde sice tvrdí, že Lutherovo dílo nezná, ale chválí jeho mravnost a brání jej před nařčením z kacířství. Sám si stěžuje, jak Lutherovo vystoupení zhoršuje situaci v Lovani, kde mnišská strana¹⁶ napadá všechny učence. Vyzývá vévodu, aby se za Luthera zasadil.

Vůči Lutherovi pak vystupuje poměrně stroze. Tvrdí, že jeho knihy nezná a proto je neschvaluje ani neodsuzuje. Cestu k reformě církve vidí více v „civilní skromnosti než v nespoutané bouřlivosti“¹⁷. Nicméně 19. října 1519 píše Erasmus dopis Albrechtu z Mohuče. Má podobný obsah jako dopis Fridrichu Moudrému. Obsah tohoto dopisu ovšem využili odpůrci Luthera proti Erasmovi a příznivci Luthera poukazem na dopis ještě ztížili Erasmovu pozici.

V listopadu 1519 se lovaňská univerzita připojila ke kolínské a slavnostně odsoudila některé Lutherovy teze. Tím se Erasmův manévrovací prostor zúžil a odstup vůči Lutherovi zvětšil. V roce 1520 již trpce lituje, že Luther veřejně vystoupil a ohrozil tím Erasmem stále zastávaný biblický humanismus. Mniši, pro které má Erasmus odsuzující jméno „sykofanti“, jej nyní bez rozpaků staví na stejnou rovinu jako samotného Luthera a obviňují z kacířství¹⁸.

Přesto se v listopadu 1520 ještě jednou zasazuje Erasmus ve prospěch Luthera u Fridricha Moudrého. Sepisuje 22 axiomat ve věci Martina Luthera. Spalatin je hned nechává tisknout za triumfalistického přikyvování Lutherových příznivců.

Erasmův oportunizmus a zoufalá snaha udržet se uprostřed mezi oběma stranami sporu vrcholí. Proto na jeho naléhání Luther odpovídá, že jej nebude nadále nikde připomínat, když mu to tak vadí. Erasmus se neúčastní ani historického sněmu ve Wormsu, ač by, jako rada Karla V., mohl. Později se ovšem vymlouvá, že kdyby u toho byl, zasadil by se všemi silami, aby „utišil tuto tragedii“¹⁹. Sám pak pod tíhou kritiky rektora lovaňské univerzity, karmelitána Nicolaase van Egmondana, dominikána Vincenta Dirkse z Harlemu a dalších lovaňských akademiků odchází z Lovaně. Formální příčinou byl protest Erasma proti spálení Lutherových spisů, jež mu vynesl odvolání z profesury. Určitě bolestně se tak loučí se svým snem vybudovat lovaňské collegium trilingue. Egmondanovo „prokletí“ jej ale dostihuje i v Basileji: „dokud bude odmítat psát proti Lutherovi, budeme jej považovat za luterána“²⁰. Naléhání psát proti Lutherovi přichází i odjinud. Tlačí Jindřich VIII.²¹ prostřednictvím londýnského biskupa Tunstalla či starý Erasmův přítel a nyní papež Hadrián VI.

15. dubna 1524 se po odmlce od roku 1520 znovu ozývá Luther. Žádá nyní sám Erasma, aby pamatoval na svou žádost nebýt spojován s Lutherem. Vyzývá jej, aby zůstal, tak jak si to původně přál, pouhým divákem. Erasmus v odpovědi prohlašuje, že se svým původním názorem již necítí být vázán. Pak hledá pro svůj spis proti Lutherovi vhodné téma. Vylučuje vše, v čem do určité míry s Lutherem souhlasí. Jsou to odpustky, posty, poutě, přehnaná úcta k svatým ostatkům, formální obřadnictví, nebo problém počtu svátostí či postavení papeže. Nakonec padla volba na téma svobodné vůle. Spis De libero arbitrio vychází v září 1524.

Odpověď znechuceného Luthera De servo arbitrio následuje až v prosinci 1525. Nakonec ale hodnotí toto špatně strukturované dílo, jež vlastně větu po větě reaguje na Erasma, za svou nejlepší práci, vedle Katechizmu. Je tomu tak protože předkládá svou teologii ospravedlnění a v exegetických exkursech se kromě bezprostřední reakce na Erasma dotýká mnoha závažných témat, jež vzápětí nacházejí ve větší či menší míře praktickou realizaci v reformaci²².

De servo arbitrio se dostává do rukou Erasma v únoru 1526. Je šokován tónem spisu a osobními invektivami. Odpovídá dvoudílnou polemikou Hyperaspistes diatribe adversus servum arbitrium M. Lutheri – Štítonoš hájící Diatribu proti Zotročené vůli M. Luthera. První díl vydaný v roce 1526 a sepsaný za pouhé 2 týdny podrobně odráží obsažnou kritiku, které podrobil Luther úvod do Diatriby. Druhá část, jež nebyla po svém prvním vydání již nikdy, až do souborného vydání Erasmova díla, opětovně vydána, je ze září 1527. Souhrnně je tato obrana mnohonásobně delší, než Diatriba a kromě podrobného vysvětlení úmyslů a upřesnění či nakupení dalších biblických citací mnoho nového nepřináší.

Martin Luther na Hyperaspistes již neodpovídá. Epilogem jejich vzájemných vztahů je dopis z roku 1534. Luther jej zasílá N. Amsdorfovi. Byl iniciován četbou Erasmova výkladu apoštolského vyznání víry a Nového zákona z roku 1527. Kritika Erasmova textu vrcholí tím, že jej Luther nazývá „satanem v lidské podobě“. Erasmus odpovídá spisem „Purgatio adversus epistolam non sobriam Lutheri“ – Ospravedlnění proti Lutherovu nepříčetnému listu.²³

4. Shrnutí

Nyní se pokusím doplnit odpovědi na obě otázky z úvodu práce: jaký je názor na existenci svobodné vůle obou autorů a dále, jaká je role svobodné vůle v procesu ospravedlnění podle zkoumaných prací.

Věrný svým úvahám z úvodu Diatriby i v závěru Erasmus vyzývá k odložení diskusí o svobodné vůli jako o tématu, jež pro zbožnost není nutné zkoumat podrobně. Odmítnutí takového zkoumání je vhodné i s ohledem na laiky. Opakuje tezi o temných místech v Písmu, východisko vidí v jejich poněkud „volnějším“ výkladu. Vše má směřovat k tomu, aby se křesťanský svět vymanil ze zmatku, do kterého se dostal vystoupením reformátorů.

Vrcholem a shrnutím Lutherova učení o svobodné vůli je úvaha uvedená ve WA 783, kterou rozsáhle cituje v úvodu k Erasmově Diatribě D. Sanetrník.²⁴ Zde proto pouze stručná parafráze. I kdyby existovala svobodná vůle, Luther by si ji mít nepřál. Znamenala by zpochybnění jistoty spásy. Pochybuje o tom, že v složitostech světa by si dokázal vždycky zvolit správně. Ale ani kdyby žádná protivenství, pochyby a nebezpečenství neexistovala, nikdy by si nemohl být jistý, jestli před tváří Boží obstojí. I u sebedokonalejšího činu vždycky zůstává otázka, jestli se Bohu líbí a jestli si jej žádá. V porovnání s těmito pochybnostmi vyzdvihuje následující myšlenku: „Když nyní Bůh odebral spásu mé svobodné vůli a vzal ji do své vůle, aby mě zachránil ne skrze můj čin a běh, ale skrze svou milost a milosrdenství, jsem si jist a vím, že je věrný a neobelže mě.“²⁵ Samotnou sílou svobodné vůle by nemohl být zachráněn nikdo. Díky Boží přízni a zaslíbenému milosrdenství mohou být zachráněni alespoň někteří. Tajemstvím Boží spravedlnosti zůstává, proč bezbožné, kteří se v bezbožnosti již narodili a neumí si sami nijak pomoci ponechává bezbožnými a zatracuje je. Musíme mu vzdát úctu za to, že alespoň k některým je milosrdný a i bez jejich zásluh je zachraňuje. „Jestli bychom Boží spravedlnost jako spravedlnost mohli posuzovat podle lidského chápání, nebyla by Božská a v ničem by se nelišila od lidské spravedlnosti. Bůh je však pravdivý, jediný a lidskému rozumu zcela nepochopitelný a nepřístupný.“²⁶ Kdyby tomu tak nebylo, zůstalo by nepochopitelným i to, proč se hříšným a bezbožným může na tomto světě dařit dobře a lépe než zbožným, kteří jsou pro svou víru ještě pronásledováni a zabíjeni.²⁷ Tak světlo milosti lehce přináší řešení i do otázek, jež jsou ve světle přirozenosti a rozumu neřešitelné.²⁸

V představeném sporu dvou teologů, náležejících k největším osobnostem 16. století jsem se snažil poukázat nejen na ústřední téma svobodné vůle, ale i na přístup k jejímu zkoumání. Erasmova Diatriba je ukázkou induktivní metody práce s Písmem. Používá tématická srovnání různých biblických citátů. Vysvětluje diachronně kontext situačně podmíněných citátů. Posuzuje podobenství podle jejich cíle a varuje před jejich doslovným chápáním. Srovnává textové varianty různých stejnojazyčných zdrojů i varianty stejných míst v různých jazycích.²⁹ Přesto nehovoří o tématu, jež vepsal do nadpisu svého díla. Toto zřejmě překvapivé tvrzení vyplývá nejen z vlastního rozboru Diatriby, ale shodnu se v něm také s jinými. Například Vít Machálek konstatuje: „Erasmovu disputaci s Lutherem nelze interpretovat jako spor mezi zastáncem a odpůrcem lidské svobodné vůle. De libero arbitrio není manifestem jednoho ze dvou proti sobě stojících stanovisek, ale akademickým morálně-teologickým dílem, ve kterém biblicky zaměřený teolog pečlivě mapuje všechny biblické výpovědi k danému tématu včetně těch, o které se opíral Luther.“³⁰ Cílem je „především hájit vznešený obraz Boha, který člověka obdařil velkou důstojností, zahrnující možnost svobodné volby, a kterému nelze rouhavě připisovat odpovědnost za krutosti a nespravedlnosti páchané lidmi.“³¹

Z hlediska poněkud subtilnější analýzy je poslední výrok přitakáním semipelagianizmu v zájmu zachování Boží spravedlnosti ve světle lidského rozumu. Je proto pochopitelné, že Luther, se svými zásadními výhradami právě k mohutnostem lidského rozumu a jeho pokusu posuzovat Boží vlastnosti, včetně spravedlivosti, musí protestovat. Jeho metoda je deduktivní. Nejdůležitější je sledování systematické otázky a citovaná biblická místa potom zapadají do předem připraveného schématu.³² Netvrdím tím, že by je citoval překrouceně, nebo jinak nevhodně. Při diskusi svobodné vůle však dochází k prudkému odmítnutí Erasmova otevřeného stanoviska. Proč k tomu dochází, když Erasmus vlastně v žádném případě nezpochybňuje důraz na Boží milost? Vlastně ani netvrdí, že s ní člověk může spolupracovat na své spáse, a už vůbec ne jako rovnocenný partner. Vliv svobodné vůle v procesu ospravedlnění i v každém lidském činu je nepatrný: milost vše iniciuje i završuje. Pouze uprostřed mezi začátkem a završením může lidská vůle spolupracovat s milostí, ale jenom tak, jako když se batole učí s otcovou pomocí chodit.³³

Problém spočívá jednak v přesném časovém určení jestli milost předchází vůli a skutkům, nebo jestli přichází až poté, co z obecné milosti vycházející skutky podpořené vírou jakoby „přitahují“ milost, jednak v pojmu svobody. Podle M. Luthera existuje mezi svobodou Boží a svobodou lidskou nepřímá úměra. Co přiznáme jedné, to současně upíráme druhé.³⁴ Ovšem tento pohled není adekvátní lidské situaci. Člověk není srovnatelný s Bohem, tedy ani jeho rozum a vůle nemohou být ničím víc, než pouhým obrazem těchto mohutností u Boha. Právě proto lze přijmout i Lutherovo antropologické posouzení (a odsouzení) svobodné vůle s jejím oslabením prvotním/dědičným hříchem. Ani „zdravá“ svobodná vůle před pádem, ani oslabená vůle nemocná zlem a hříchem se nikdy nemohou rovnat vůli Boží. Takto lze poněkud otupit ostří Lutherovy argumentace, když se pokouší srovnávat nesrovnatelné. Otázkou je, jestli tento úhel pohledu je uspokojivý také vzhledem k Erasmovu důrazu na Boží dobrotivost a spravedlnost? Erasmus shledává přičtení krutosti a nespravedlnosti Bohu jako nejhrubší rouhání.

Odpověď na tyto otázky jsem pro sebe nalezl v analýze Pavla Steigera k předurčení. Otázka svobodné vůle a současně theodicea, jež by zajisté uspokojila i Erasma je řešena v následujícím axiomatickém systému:

1. Bůh není ani první hybatel, jenž udělil „mechanizmu“ stvoření prvotní impuls, ani tvůrce „přírodních zákonů“, které nechává po jejich implementaci nadále působit bez vlastního zasahování; je kontinuálně aktivní vůči celému stvoření včetně každého člověka;

2. Podvojnému předurčení se nemůžeme vyhnout, protože jej Bible výslovně učí;

3. Člověk je po prvotním/dědičném hříchu zcela zasažen hříchem, není v něm žádná část (rozum, vůle), jež by v kontrastu k ostatním zůstala neporušena;

4. V Bohu není žádné temnoty, nikdy není tvůrcem hříchu.

 

S ohledem na tato axiomata lze rozlišit dvě teze předurčení:

• Asymetrické předurčení → Boží výnos spasení je pozitivní, Boží výnos zavržení je ale negativní. Jinými slovy podvojné předurčení je pozitivní – negativní. Bůh je pro spasené aktivní v záměrech i v akcích, tj. dobré skutky, včetně hledání a vykročení k Božímu světlu, připravuje v člověku Bůh. Pro zavržené je také aktivní v záměrech, ale pasivní v akcích, tj. zlé akce a odmítání Boží milosti činí člověk sám.

• Symetrické předurčení → Boží výnos spasení je pozitivní, Boží výnos zavržení je také pozitivní. Podvojné předurčení je pozitivní - pozitivní. Bůh je pro spasené i zavržené aktivní v záměrech a vždy i v akcích, tj. dobré i zlé akce tvoří v člověku Bůh.³⁵

Teze symetrického předurčení činí z Boha skutečně nemilosrdného despotu a lze říci, že vkládá do srdcí lidí aktivně hřích, jež následně trestá. Toto učení ovšem není učením reformace o předurčení. Pokud v De servo arbitrio některé poněkud přepjaté výroky musíme takto vykládat, pak je třeba mít na paměti výslovně polemický charakter tohoto spisu. Podle D. Töröka jednak Luther odmítal že by byl deterministou³⁶, t. j. v tomto kontextu zastáncem symetrické predestinace, jednak v jiných svých pracích tvrzení z De servo arbitrio koriguje.

Asymetrické předurčení se nejvíce blíží Lutherovu stanovisku, ačkoliv musím přiznat, že jeho autorem je Jan Kalvín.³⁷ Neponechává žádný prostor lidské vůli, respektive vidí ji podle axiomu 3., proto je nesvobodná, neboť je podřízena hříchu. Současně je ale zcela v intencích Erasma potvrzen axiom 1., 2. a 4. Bůh tedy není tvůrcem hříchu, pokud někoho „zatvrdí“, znamená to ve skutečnosti, že jen ponechá volný průchod, aby se projevila skutečná (nesvobodná) lidská vůle se sklonem k zlému a následována odpovídajícími skutky. Nevidím zde ani žádný zásadní rozpor s názorem Lutherovým.

Jestli existuje svobodná vůle před obrácením a ospravedlněním je otevřenou otázkou, nejen proto, že ji takto otevřenou ponechala Diatriba. Již jsem řekl, že o tomto tématu Erasmus ve skutečnosti nepsal. Nicméně ze širšího kontextu jeho celoživotního teologického díla plyne konstatování, které zformuloval V. Machálek: „Pozoruhodné je, že na základě rozboru Bible dospěl Erasmus k podobnému stanovisku jako např. Kant, který, používaje pochopitelně značně odlišné terminologie než jeho holandský předchůdce, dospívá k přesvědčení, že úskalím mezi determinismem a indeterminismem nelze projít.“³⁸ Rozhodně ji však lze vidět u znovuzrozených lidí, kteří jsou nejprve ve víře obráceni k Bohu, aby následně z lásky k němu konali skutky, které nemohou být zlé. Toto konstatovaní je ale poněkud formální a ač s nim souhlasí jak Diatriba, tak De servo arbitrio, myslím, že bez ohledu na to co předchází a co následuje, je třeba vzít smrtelně vážně úryvek z motta této práce. „Šema Jisrael“ zajisté nemá pouhým vyslovením žádnou magickou sílu, aby svému posluchači vlilo víru. Ale povinnost jej předávat svým dětem rozhodně znamená, že jejich rozum i vůle budou nezvratně zasaženy. Jestli v důsledku toho a v součinnosti s milostí(Erasmus), nebo pouze po vlití milosti (Luther) se pak rozhodnou hledat Boží vůli, nebo ji odmítnout již neumí nikdo z nás určit.

V seznámení s osobou a dílem Erasma Rotterdamského jsem vědomě přeskočil jeden spis. Je z roku 1524 a jmenuje se Zkoumání víry - Inquisitio de fide.³⁹ Byl vydán jako součást Důvěrných rozhovorů a je dialogem mezi katolíkem a luteránem. Katolík „heretika“ zkouší z víry a postupně na základě vyznání víry zjišťuje, že jeho předpojatost je zcela neoprávněná. Luterán bez jakýchkoli ústupků z vlastního učení stojí nerozporně na pozici pravověří. Problém tedy není v důležitých článcích víry s nimiž křesťanství stojí a padá. Naopak, je třeba odlišit dogmata, která sice mohou být důležitá, ale jejichž odmítnutí nemá vést k exkomunikaci a vyústit v tak závažnou věc, jako je rozštěpení církve. Čím méně dogmat se definuje, tím lépe.

Na základě tohoto textu vyslovuje V. Machálek odvážnou tezi, že „už ve chvíli rozdělení západních křesťanů na katolické a luterské konfesionalisty se zrodila i třetí cesta, kterou dnes nelze označit jinak než jako ekumenickou…“⁴⁰ Je tak sice v rozporu s J. Huizingou, jehož poměrně příkré stanovisko jsem uvedl v kapitole o Erasmovi. Podle Huizingy bychom nikdy nemohli připustit, že k Erasmovu postoji uprostřed sporu vedla vědomá úvaha o „ekumenizmu“. Tento pojem sem jednoduše ještě nepatří a psychologizující vysvětlení Erasmova postoje uprostřed je poměrně dobře doloženo. Přesto je tento názor velice sympatický a Erasmus jej nepřímo potvrzuje v spise O obnovení jednoty církve z roku 1533. Vyzývá teology, aby definovali věci nezbytné, jako je Boží láska, milost, ospravedlňující víra a ke spáse sloužící skutky. U méně podstatných věcí žádá toleranci. Katolíci by měli k dosažení sjednocení potlačit cokoliv, co zavání pověrčivostí a reformovaní by měli znovu posoudit a vstřícněji akceptovat tradici. Všichni by se měli vzdát vzájemného zraňování, očerňování, vylučování a proklínání. Pak se snad Bůh smiluje nad tímto společným úsilím o pokoru, lásku a křesťanské sebezapření.⁴¹

Přes všechny pozdější peripetie a složité obraty v hodnocení osobnosti a díla Erasma jej lze chápat jako reprezentanta katolické teologie. Luther přinesl křesťanství očistu a nesmírně důležité principy sola fide, sola gratiae a sola scriptura. Jejich dílo, ač na osobní rovině vzájemně nepochopené, i když vnitřně bližší, než se může zdát, by mělo pro dnešní dny přinést do vztahů různých větví křesťanství dobrou vůli.