Bojovník Illyd Farfog („Rytíř“) sloužil podle legendy v 5. století na dvoře krále Poulenta (Paulinus) v Penychenu (jižní Wales). Během služby se stal svědkem krutého trestu, který postihl jeho vojáky, kteří během lovu hrubě vyžadovali – a dostali – pokrm na pou-stevníku Cadocovi: zaživa je pohltila zem. Jen on sám došel odpuštění, protože se kál. (Propadnutí do hlubin se v legendě o svatém Cadocovi přihodilo ještě jiným hříšníkům: také ozbrojenci náčelníka Sawyla ukradli tomuto světci jídlo a pak bídně zahynuli v bažině.) Cadocova legenda k tomu praví:

„Půda je pozřela, nikdy se nevrátí na zem,

uvěřil Illtyd, když spatřil takové divy.

Ten, který vojákem býval

a pokořil pevnosti mnohé,

zanechal válčení všeho,

koruny nejvyšší se chopil…“

Po následné noční návštěvě anděla Illtyd opustil jak službu u krále, tak i manželku, stal se žákem svatého Germana a zakladatelem mnišských komunit v jižním Walesu.

Středověký životopis se skládá z celé řady zázračných událostí – také motiv propadnutí se hříšníka do země (pohyblivé písky nebo bažina?) se tam znovu objevuje: Poulentův bratr a nástupce, král Meirchion „Šílený“ (Marcianus Vesanus), který usiloval světce ze svého území vyhnat – ne-li ho rovnou zabít – se do hlubin pekla zřítil přímo před branou Illydova monastýru. Autor legendy zapracoval do svého díla také tajemný příběh z Nenniových Mirabilií (deváté století), ve kterém Illtyd, obývající pobřežní jeskyni v Llwynarthu, spatří loď, v níž dva muži převážejí „sladce vonící“ tělo svatého muže, nad jehož tváří se vznáší oltář (oltářní mensa). Jméno světce, který tam byl pak Illtydem pohřben, se nedozvídáme – snad se jedná o poměrně archaickou variaci mýtického odchodu krále „minulého a budoucího“, kterého známe pod jménem Artuš.

Se středověkým artušovským cyklem je Illtyd spojen jednak legendou, která ho líčí jako Artušova bratrance, navíc ho „Velšské triády“ (121) uvádějí jako jednoho z rytířů Artušova dvora, kteří střeží svatý Grál – společně s Cadawgem (Cadocem) a Peredurem, synem Evrawgovým (jde o Peredura, syna Ellifeyrova, z města Evrawgu-Yorku, předobraz slavného rytíře Parsifala).

Stranou kultu zůstala Trynihid (Rhirid), Illtydova manželka, kterou legendista nazývá „velmi ctnostnou“. S jejím jménem jsou však spojeny lokality Llanrhidian a Lantrihyd poblíž Illtydova monastýru, můžeme tedy předpokládat, že po odloučení od svého muže se buď stala poustevnicí, nebo založila vlastní komunity, snad čistě ženské, snad smíšené. Nebylo by to výjimečné, S. Baring-Gould ve své klasické knize (sepsané společně s H. Fisherem) „Lives of the British Saints“ přesto existenci této ženy zpochybňuje.

Illtyd obnovil pozdně římskou univerzitu Cor Tewdws a při ní založil monastýr Llantwit Major, v němž studovalo mnoho významných britských světců – Dewi, Gildas, Samson, Paul Aurelianus. Životopis jeho studenta Samsona, pozdějšího biskupa v bretaňském Dol, sepsaný zřejmě v sedmém století, o Illtydovi uvádí, že byl „nejučenější z Britů ve znalosti Písma, a to Starého i Nového zákona, jakož i ve všech odvětvích filosofie – v poezii i v rétorice, v gramatice i aritmetice. I byl to muž ostrovtipný a nadaný darem předpovídat věci budoucí.“ Smíme v něm spatřovat jednoho z intelektuálních hrdinů, kteří na troskách antické civilizace začali budovat novou, středověkou.

V Llantwit Major se našel kamenný kříž asi z devátého století – s latinským nápisem, na jedné straně: + ILLTUTI: SAMSON REGIS + SAMUEL + EBISAR + a na druhé straně: + SAMSON POSUIT HANC CRUCEM + PRO ANIMA EIUS +. Možná jde – jak se domníval S. Baring-Gould – o památník vztyčený (neznámým) „králem“ Samsonem, slovo REGIS však může být latinským přepisem britského jména „Rhain“. Samson – není samozřejmě totožný s Illtydovým žákem – byl opatem Illtydova monastýru v době krále Ithaela (+848).

Moderní ortodoxní troparion Otce-zakladatele vzývá:

„Ó, moudrý Illtyde,

ty jsi od narození byl šlechetné mysli

a doprovázel jsi četné svaté po cestě svatosti.

Pros Krista, našeho Boha,

aby vzbudil svaté v našich dnech,

pro Jeho Slávu a naší záchranu.“

Humanitární koridory pro uprchlíky

Řím (KAP) Poslední srpnový týden mohlo do Itálie přijít asi 40 syrských uprchlíků z Libanonu přes takzvané „humanitární koridory“. Koridory zaštiťují po dohodě s vládou Federace evangelických církví v Itálii, italští valdenští a katolická komunita Sant'Egidio. S nově příchozími dosáhne počet uprchlíků, kteří přišli přes humanitární koridory, čísla 900. Nezatíží finančně stát, ale náklady nesou církve, farnosti a jednotliví dárci.

„Humanitární koridory“ jsou podle zúčastněných církví pilotním projektem pro Evropu. Ve Francii už mezitím vznikla podobná možnost legálního přicestování uprchlíků. Po prvních zkušenostech z italského ekumenického projektu uzavřela i italská katolická biskupská konference s vládou podobnou dohodu o finanční a organizační záruce za utečence.

Pásmo Gazy odkázáno na humanitární pomoc

Linec (KAP) Z asi 1,9 milionů obyvatel Gazy je již 1,3 milionu odkázáno na humanitární pomoc, sdělil Sami El-Yousef, regionální ředitel papežské organizace Catholic Near East Welfare Association (CNEWA) v aktuálním vydání časopisu Information Christlicher Orient. Elektrický proud je dostupný jen dvě až tři hodiny denně. K tomu přistupuje masivní ekologická katastrofa: podle zahraničních studií bude Gaza do roku 2020 neobyvatelná. Již nyní by lidé bez vnější pomoci sotva přežili. El-Yousef Gazu navštěvuje a uvedl: „Při mé návštěvě před několika měsíci měli lidé především starost, zda nedojde k no-vé válce s Izraelem. Když jsem tam byl zase teď, šlo vlastně už jen o to, sehnat to nejnutnější k přežití.“ Lidé večer sedají při svíčkách v bytech, chladničky a klimatizace už nefungují. Často si už ani nedokáží dobít mobil.

Gaza se často označuje „největší vězení světa“. Po třech válkách s Izraelem je situace podle El-Yousefa bezvýchodná. 15 tisíc domů a bytů bylo zničeno zcela, 46 tisíc zčásti. Tisíce lidí bylo zabito, v chudobě žije 80 % obyvatel, nezaměstnaných je téměř 60 %, mnoho dětí je podvyživených. Zároveň je zde jeden z největších přírůstků obyvatelstva na světě.

Gaza se navíc topí ve špinavé vodě. Čističky byly před několika měsíci vypnuty pro nedostatek proudu. Odpad tak znečišťuje vzduch a poslední zbytky čisté povrchové vody. To s sebou nese závažný nedostatek pitné vody. Za nedostatkem proudu stojí zčásti i palestinské vedení Fatahu ve městě Ramalláh na Západním břehu Jordánu. To výrazně omezilo financování elektřiny pro Gazu, aby vyvinulo tlak na znepřátelenou milici Hamás, která od roku 2007 ovládá Pásmo Gazy. Zároveň Fatah značně snížil plat asi 70 tisícům státních zaměstnanců v Pásmu Gaza. „A větší chudoba znamená přirozeně také větší kriminalitu,“ říká El-Yousef.

Před deseti lety žilo v Gaze ještě asi 5000 křesťanů, dnes již jen něco přes tisíc. Podle katolického faráře Gazy Maria da Silvy je z nich jen 135 katolíků. Zbytek jsou většinou pravoslavní. Katolíci v Gaze provozují dvě školy, kam chodí z 90 % muslimové, a dětský domov. Křesťanská menšina vůbec vykonává pro lidi v Pásmu Gaza cenné služby, a proto ji dnes toleruje i islamistický Hamás. (Další informace v němčině na www.christlicher-orient.at)

Návrat předkoncilní liturgie je vyloučen

Vatikán (KAP) Papež František vyloučil návrat ke staré latinské mši. Reformy liturgie po druhém vatikánském koncilu (1962–1965) jsou podle něj „nezvratné“. Řekl to v Římě v projevu k účastníkům teologického kongresu o liturgii. Samozřejmě je třeba skoncovat s povrchnostmi a deformacemi, ale to neznamená reformu zpochybnit, nýbrž naopak si uvědomit její pohnutky. Koncil chtěl „živou liturgii“ pro celou církev a jeho velké přání bylo dát věřícím aktivní roli, aby nebyli jen „diváky“. Liturgie je ze své podstaty liturgií lidu a ne liturgií kléru, zdůraznil papež: „Je činem samotného Boha pro jeho lid, ale i činem lidu, jenž poslouchá Boha, který hovoří, a odpovídá chválou.“ Proces zahájený koncilem však vyžaduje čas a ještě není dokončen, poznamenal František. Jako zvláštní bohatství církve papež zhodnotil rity a modlitby v různých tradicích a ve východní církvi.

Nález mozaiky z r. 551

Jeruzalém (KAP/KNA) Izraelští archeologové našli při záchranných vykopávkách poblíž Damašské brány dobře dochovanou byzantskou mozaiku. Dílo o rozměrech asi 80 x 100 cm pochází z roku 550 nebo 551 a obsahuje řecký nápis zmiňující „nejzbožnějšího“ císaře Justiniána. Bylo součástí ubytovny pro poutníky, již podle uvedeného nápisu založil jakýsi kněz Konstantin. Vedoucí vykopávek David Gellmann řekl, že je „archeologický zázrak“, že se mozaika dochovala v tak dobrém stavu.

R. Bezák profesorem

Bratislava (KAP) Róbert Bezák se pět let po odvolání z úřadu arcibiskupa trnavského stane profesorem gymnázia v Petržalce. Bezák to řekl v rozhovoru pro televizi Markíza. Dvojjazyčné Gymnázium C. S. Lewise provozuje Církev bratrská a Bezák zde má učit předmět Náboženství a etika. Bezák prý po pětiletém marném úsilí pochopil, že ve smírné řešení jeho případu nelze doufat a že mu zbývá jen „místo na okraji církve“.

Maďarsko věnovalo pravoslavným budovy

Budapešť-Vídeň (KAP) Ekumenický patriarcha Bartoloměj I. navštívil ve dnech 18. až 21. srpna Maďarsko. Vrcholem návštěvy bylo předání budov v Budapešti pravoslavné církvi maďarskou vládou. Mají v budoucnosti hostit mimo jiné řeckou školu, muzeum byzantského sakrálního umění a konferenční centrum. Bude zde i oficiální sídlo maďarského exarchátu sloužící jako liturgické, pastorační, charitativní a kulturní centrum.

Řeckopravoslavná církev v Maďarsku je řízena z Vídně, kde sídlí metropolita Arsenios. Vede dlouholetý spor o katedrálu Matky Boží s ruskopravoslavnou církví. Katedrálu vybudovali řečtí a rumunští obchodníci roku 1922, ale po vítězství komunistů roku 1945 byla předána moskevskému patriarchátu. Ten ji fakticky drží dodnes, přestože formálně byla roku 1963 navrácena Konstantinopoli a spor již prošel všemi stupni maďarského soudnictví. Řeckopravoslavní proto doposud neměli v Bu- dapešti dostatečný prostor pro svoje církevní a liturgické aktivity.

Nový biskup v Mohuči

Bonn (KAP/KNA) Po více než 15 měsících má německá Mohuč (Mainz) nového biskupa. Nástupcem dlouholetého předsedy německé biskupské konference kard. Karla Leh­manna, který zde působil skoro 33 let a loni odstoupil z důvodů vysokého věku, se stal dosavadní profesor teologie na zdejší katolické vysoké škole Peter Kohlgraf (50). Ten se narodil v Kolíně n. R. a na kněze byl vysvěcen v tamní katedrále v roce 1993. Roku 2010 se habilitoval, poté přednášel pastorační teologii.

Vzor péče o uprchlíky

Mnichov (KAP/KNA) Koordinátor maltézského řádu v Arui Alexander Tacke-Köster dal rozhovor Bavorskému rozhlasu (BR). Chválil přitom uprchlickou politiku „otev­řených dveří“ Ugandy, kterou pomáhal nastavit Úřad Vysokého komisaře OSN pro uprchlíky. Utečenci se zde také registrují a sbírají se jejich biometrická data, ale potom netrvá tak dlouho jako v Německu, než dostanou pracovní povolení. Přirozeně je v Ugandě těžší práci najít, ale důležité už je mít tu možnost. Kromě samotných uprchlíků se sleduje také to, aby prospěch měli i domácí obyvatelé. Podle zákona musejí organizace, které pomáhají běžencům, dát 30% prostředků na aktivity pro celé obyvatelstvo. Například ve městě Arua tak vznikly ulice, vodovod a nová tržiště.

Katedrála v Prištině

Priština (KAP/KNA) K 20. výročí úmrtí Matky Terezy jí bude v kosovské Prištině 5. zá- ří zasvěcena tamní nedávno dokončená katedrála. Papež František k této příležitosti jmenoval svým zvláštním vyslancem kardinála Ernesta Simoniho (88), dlouholetého politického vězně bývalého albánského komunistického režimu. V Kosovu žije asi 2 miliony lidí, z toho 65 tisíc katolíků.

„Otázka přiměřené ‚právní reformy‘ církve je výsostně ekumenický problém. … ‚Juridicismus‘ katolické církve je předmětem vážné a zásadní kritiky jak ze strany ortodoxie, tak ze strany reformovaných církví. V předpokladech, z nichž církevní právo vychází, i v závěrech, jež vyvozuje, spatřují tyto církve nejzávažnější odlišnosti, které je dělí od římskokatolické církve.“

To napsal Lukas Vischer, přední badatel v oboru ekumeny, před více než čtyřiceti lety. K hlavním rozdílům mezi římskokatolickou církví a jinými církvemi patří církevněprávní ustanovení týkající se papežského primátu, kněžského celibátu a postavení žen. Papež Pavel VI. otevřeně přiznal, že největší překážkou na cestě k ekumeně je papežský primát. Církve, v nichž kněžský celibát není povinný, nejsou ochotny vzdát se své tradice ve prospěch jednoty s katolickou církví. Podle katolického církevního práva jsou duchovní stav a moc v církvi vyhrazeny mužům, což činí z žen druhořadé členky církve.

Těmito třemi z hlediska ekumeny významnými tématy – papežským primátem, kněžským celibátem a postavením žen v římskokatolické církvi – se stručně zabývá následující příspěvek. V úvodu se chci ale krátce zmínit o tom, co říká o ekumeně katolická církev.

1. Ekumena z hlediska církevního práva

Platné církevní právo římskokatolické církve shrnují tři dokumenty, které vydal papež Jan Pavel II. Jsou to: (1) Codex Iuris Canonici (CIC) – Kodex kanonického práva z roku 1983 pro latinskou církev, (2) Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium (CCEO) – Kodex kánonů východních církví z roku 1990, (3) apoštolská konstituce Pastor Bonus o římské kurii z roku 1988. Církevní právo ortodoxních církví se skládá především z kánonů ustanovených na ekumenických koncilech prvního tisíciletí. Protestantské a reformované církve mají každá svůj vlastní církevní řád, (zatímco kánony ekumenických koncilů jsou většinou sdíleny ve většině ortodoxních církví). Letničtí nemají žádnou kanonickou strukturu, resp. jejich struktura je velmi volná – nejdůležitější pramen předpisů a norem pro ně představuje Bible. Kanonicky nejpropracovanější je struktura církve římskokatolické.

Kodex latinské církve (CIC) se ekumenou zabývá příliš povšechně. V can. 755 se říká: „Celému biskupskému sboru a především Apoštolskému stolci přísluší podporovat a řídit ekumenické hnutí u katolíků, jehož cílem je obnovení jednoty mezi všemi křesťany, k jejíž podpoře je církev vázána z Kristovy vůle.“ A dále: „Rovněž biskupové a podle norem práva i biskupské konference mají podporovat tuto jednotu.“ Tento zákon podřazuje ekumenu učitelskému úřadu církevní hierarchie a odvolává se tím na roli římskokatolické církve jakožto mater et magistra všech církví, což z hlediska ekumenických vztahů není právě vstřícné.

Kodex pro východní církve (CCEO), o němž se zpravidla příliš nemluví, věnuje ekumeně sedm kánonů (oddíl XVIII: „Ekumenismus neboli podpora jednoty křesťanů“, can. 902–908). Souhrnně se v nich říká asi toto: Všichni věřící křesťané a zvláště jejich pastýři se mají modlit a pracovat ve prospěch znovusjednocení církve (can. 902). Mají je podporovat modlitbou, dobrým příkladem, věrností tradicím, spoluprací a vzájemnou úctou (can. 903). Každá církev sui iuris pod vedením Apoštolského stolce má mít svá partikulárněprávní ustanovení na podporu ekumeny (can. 904 § 1). Měla by existovat komise pro ekumenu, přinejmenším příslušný expert (§ 2); totéž platí pro každou eparchii (§ 3). V ekumenickém dialogu a v ekumenických iniciativách je nutno se vyvarovat falešného irénismu, lhostejnosti a přehnané horlivosti (can. 905). Všichni, zejména kněží a učitelé, musejí pečlivě dbát, aby učení katolické církve a ostatních církví podávali pravdivě (can. 906). Školy, nemocnice a podobná zařízení mají svým studujícím, pacientům atd. zajišťovat možnost náležitého duchovního provázení vysvěcenými osobami (can. 907). A nakonec se katolíkům doporučuje, aby – náležitě respektujíce communicatio in sacris – spolupracovali s ostatními věřícími ve všech oblastech, jako je charitativní práce, úsilí o sociální spravedlnost, obrana lidské důstojnosti a občanských práv, hájení míru či národní svátky (can. 908). Vyjmenované kánony jsou plné odkazů zejména na dokumenty II. vatikánského koncilu (Lumen Gentium, Orientalium Ecclesiarum, Unitatis Redintegratio) na Ekumenické direktorium Sekretariátu pro jednotu křesťanů ze 14. května 1967.

Snad bude namístě upozornit na poněkud nápadnou formulaci „římský apoštolský stolec“, použitou v can. 904 § 1. V katolickém kontextu se zpravidla mluví o „apoštolském stolci“. Připojení přívlastku „římský“ implikuje, že kromě Říma, jediného apoštolské stolce západního světa, existují i další apoštolské stolce jako Jeruzalém, Antiochie a Efesos, rovněž založené apoštoly. Používat termín „apoštolský stolec“ absolutně, tj. bez bližšího určení, by znamenalo tyto apoštolské stolce ignorovat, což by mohlo být pro ekumenické snahy iritující. CCEO se řídí koncilovým dekretem o ekumenismu (UR 3) a používá termín „římský apoštolský stolec“ jen jedinkrát (tzv. hapax legomenon).

2. Papežský primát

Z ekumenického hlediska jsou výroky katolického církevního práva o papeži krajně nedostatečné: „Biskup římské církve … je hlavou sboru biskupů, zástupcem Krista a pastýřem celé církve zde na zemi; a proto z důvodu svého nejvyššího úřadu má nejvyšší, plnou, bezprostřední a obecnou řádnou moc v církvi“ (CIC can. 331; CCEO can. 43) v oblasti legislativy, exekutivy a soudní moci. „Papeže nemůže nikdo soudit“ (CIC can. 1404, CCEO can. 43). Tyto kánony s množstvím odkazů na I. a II. Vaticanum prohlašují papeže za „nejvyššího pontifexe“, stojícího nad zákonem. Papež nemůže být soudně stíhán. Ale co když je usvědčen z cizoložství (jako papež Alexander VI.) nebo je homosexuál a jeho partner ho prozradí? Americký prezident Bill Clinton čelil žalobě a hrozilo mu, že bude zbaven funkce. Pro případ papežova chybného jednání, ať už jakéhokoli druhu, však církevní právo nestanoví žádný postup. Papež, který by se dopustil kacířství, ztrácí podle kanonistů svůj úřad eo ipso. Jenomže „papeže nemůže nikdo soudit“. První ekumenické koncily mluvily prostě o „římském biskupovi“. Oficiální vatikánská ročenka Annuario Pontificio užívala až do roku 2006 titul „patriarcha Západu“ (zrušen za Benedikta XVI.). Lepší by bylo bývalo vytvořit – ­analogicky k východním církvím, které znají titul patriarcha, resp. archiepiscopus maior –, úřad patriarchy nebo nejvyššího arcibiskupa latinské církve.

Zatímco ve východních patriarchálních církvích jsou biskupové voleni synodami (CCEO can. 180–189), v latinské církvi „papež biskupy svobodně jmenuje, nebo zákonně zvolené potvrzuje“ (CIC can. 377). Potvrzení, o němž se zde mluví, se týká de facto jediného případu zvykového práva ve Francii. Jinak jsou všichni biskupové latinské církve jmenováni papežem. V dobách investitury laiků a s ní souvisejících případů zneužívání bylo jistě výhodné a oprávněné, aby biskupy jmenoval papež. Ale v dnešní změněné situaci dělá tento zvyk z papeže něco jako „superbiskupa“ a místní církve zbavuje jejich autonomie. Biskupské konference latinské církve i katolických východních církví by mohly být podle vzoru biskupských synod ortodoxních církví povýšeny na synody s plnou mocí legislativní i soudně právní (srov. CCEO can. 55–155). To by mělo za následek decentralizaci církevního vedení.

Podle katolického učení a zákonodárství mají nejvyšší autoritu v církvi nejen ekumenické koncily, nýbrž i papež. Ekumenické koncily nemohou samozřejmě zasedat nepřetržitě a nelze je vlastně ani svolávat často. Je rozumné, aby v mezidobích měl nejvyšší autoritu v církvi papež jako nástupce apoštola Petra, i když moderní katolická exegeze zastává názor, že Petr možná nebyl prvním papežem. Podle církevního práva „přísluší jedině papeži obecný sněm svolat, sněmu osobně nebo prostřednictvím jiných osob předsedat, jej přeložit nebo přerušit či rozpustit a také schválit jeho rozhodnutí“ (CIC can. 338; CCEO can. 51). Papež vyhlašuje rovněž jednací řád koncilu a musí schválit tematické návrhy biskupů, než se o nich začne v rámci koncilu diskutovat. Návrh, který koncil vznesl většinou hlasů nebo dokonce jednomyslně, může papež zamítnout. Toto ustanovení jej staví de facto nad koncil. Jistě by měl mít moc intervenovat a řešit krizovou situaci, k čemuž také během II. vatikánského koncilu několikrát došlo. Definovat toto zcela mimořádné postavení, které papežství zaujímá mezi monarchií a demokracií, je úkolem církevního práva.

Katoličtí diecézní biskupové jsou po dovršení 75. roku života povinni požádat o uvolnění z funkce (CIC can. 401, CCEO can. 210). Pro papeže však věková hranice neexistuje. Kuriózní je, že biskupové skládají v 75 letech svůj úřad do rukou římského biskupa, kterému může být i více než 80 let. Pokud papež zemře, nebo odstoupí, jeho místo se uvolní. Smrt může ovšem nastat jen zdánlivě – to je pak krizová situace. A co kdyby byl papež postižen Alzheimerovou chorobou nebo upadl na řadu let do nezvratného kómatu? Pak se třeba vynoří vzdoropapežové jako v dobách velkého západního schismatu. Současné církevní právo takovou eventualitu ignoruje, přestože někteří papežové minulého století vydali zvláštní směrnice týkající se uvolněného papežského stolce a volby papeže.

Může se stát, že papež ve své starosti (sollicitudo) o všechny církve (srov. 2K 11,28) musí v určité církvi zasáhnout, jak to kolem r. 96 učinil Klement I. svým klasickým dopisem korintské církvi. Takový dictatus papae může sice vyvolat nevoli a rozkol, ale právě je myslitelné, že přiměřená papežova intervence zachrání nějakou místní církev před odštěpením. Nelze vyloučit, že některý diecézní biskup zanedbává své povinnosti, zastává mylné učení nebo se zaplete do skandálu, což byl případ Pavla ze Samosaty, biskupa z Antiochie, odsouzeného r. 260 synodou zasedající v Antiochii. V takových situacích, jež mohou vést i k rozdělení církve, rozhodovaly v raných dobách místní koncily a synody. Ve východních církvích vykonávali soudní moc patriarchové se svými synodami: společně biskupy vyslýchali, odsuzovali a trestali. To ovšem nezřídka způsobovalo na těle církve hluboké rány. Proto se patriarchové v rámci pokoncilní reformy východního katolického práva velmi rádi vzdali svého tradičního práva v této oblasti a přenesli je na papeže (srov. CCEO can. 1060). Papež jako starší bratr vykonávající sollicitudo může bloudícího biskupa předvolat, a shledá-li ho po přiměřeném řízení vinným, také zbavit úřadu.

Definovat dogma bylo podle CIC z roku 1917 v kompetenci ekumenického koncilu a papeže – v tomto pořadí (can. 1323 § 2). Současné kodexy pořadí obrátily a připisují zmíněnou kompetenci na prvním místě papeži (CIC 1983 can. 749 § 1; CCEO can. 597 § 1) a teprve potom ekumenickému koncilu (§ 2). V prvním křesťanském tisíciletí nedefinovali dogmata papežové, nýbrž ekumenické koncily, zatímco na konci druhého tisíciletí byla vydána dvě dogmata definovaná papežem: dogma o neposkvrněném početí P. Marie vyhlásil Pius IX. (1854) a dogma o nanebevzetí P. Marie „s tělem i duší“ Pius XII. (1950). Vůbec nic by se nestalo, kdyby bylo definování těchto dogmat odloženo na koncily, tedy na První vatikánský koncil (1870) a Druhý vatikánský koncil (1962–1965). Kdyby se v 19. století netrvalo na přednostním právu papeže a k účasti na Prvním vatikánském koncilu byly přizvány ortodoxní církve, mohlo být mariánské dogma formulováno společně (protějškem pojmu Immaculata je v řečtině Panagia, tj. Všesvatá) a ekumenické sjednocení západních a východních církví by možná přineslo podobně pozitivní impulzy jako na koncilu ve Florencii (1439). Tím, že Pius IX. tuto demonstraci papežských privilegií prosadil, vytvořil První vatikánský koncil další překážku na cestě k ekumenickému sblížení.

Reformovat papežství jakožto viditelné znamení katolicity a jednoty církve je perspektiva, kterou by řada nekatolických badatelů v oboru ekumeny uvítala. Papež Jan Pavel II. vyzval ke konstruktivním návrhům na inovaci papežství. Taková obnova by obsahovala určité změny církevněprávních ustanovení týkajících se papeže. Dnes je například „rozsudek a dekret papeže“, jenž má „plnou a nejvyšší moc v církvi“, definitivně platný a nelze proti němu podat „ani odvolání, ani stížnost“ (CIC can. 332, 333; CCEO can. 44, 45). V moderním světě, kde jinak neexistuje žádný nejvyšší soudní dvůr v podobě jednoho muže, představuje takový absolutismus naprosté unikum. Tohle obrovské břemeno, které monarchistický absolutismus uvaluje na papeže, se může ukázat jako neúnosné. Podle papeže Františka „se katolíci mohou od pravoslavných bratří přiučit  tomu, co to je biskupská kolegialita a jak prožívat synodalitu“ (EG 246). V pravoslavných církvích, ale i v katolických východních církvích je moc legislativní a soudní v kompetenci synod, zatímco patriarchům přísluší moc administrativní a výkonná (CCEO can. 110). Takové dělení moci na nejvyšší úrovni katolické církve není s papežským primátem neslučitelné.

3. Kněžský celibát

Zatímco se nekatolické církve a dvacet katolických východních církví řídí apoštolskou tradicí umožňující svobodnou volbu mezi kněžským celibátem a manželstvím, církevní právo katolické církve vyžaduje, aby kněží a biskupové žili v celibátu (CIC can. 1037). Tuto povinnost zavedl papež Siricius (384–399) s odvoláním na starozákonní předpis rituální čistoty. Když císař Justinián (483–565) vyhradil biskupské svěcení pouze svobodným mužům, šlo mu o to, aby biskupové jim svěřený církevní majetek nezpronevěřili ve prospěch vlastní rodiny. Celibát svobodně zvolený pro království Boží zasluhuje podle Kodexu východních církví nejvyšší úctu, avšak právě tak je třeba mít v úctě manželský stav duchovních (CCEO can. 373). Kněžský celibát je často oceňován jakožto jeden z výsostných znaků katolické církve. Ale z hlediska ekumeny může být zákon o povinném celibátu překážkou jednoty s těmi církvemi, v nichž je celibát dobrovolný. „Nikdo ať vás nezatěžuje jinými povinnostmi než těmi, které jsou naprosto nutné“ (Sk 15,28) – to je od apoštolských časů zlaté pravidlo církevního práva. Skutečnost, že Vatikán nedávno zřídil zvláštní ordinariát proto anglikánské kněze, kteří vstupují do římskokatolické církve, má ovšem jistou pachuť kastovního myšlení a neslouží zrovna věci ekumeny.

4. Ženy v katolické církvi

Církvněprávní status žen v dnešní katolické církvi je v mnoha směrech neuspokojivý: svěcení a duchovní stav jsou vyhrazeny pouze mužům (srov. CIC can. 1024; CCEO can. 754). V některých jiných církvích mohou být svěceny i ženy, a dokonce se mohou stát biskupkami. Z toho plyne logická otázka, zda by se žena mohla stát arcibiskupem (arcibiskupkou) z Canterbury, patriarchou (matriarchou?) z Konstantinopole anebo papežem (papežkou). Papež Jan Pavel II. odmítl ordinaci žen s odůvodněním, že Ježíš povolal za apoštoly výhradně muže, kdežto ženy – včetně své matky – vyloučil. Církve, v nichž jsou ženy svěceny, nevykládají Ježíšův postoj jako sankci, nýbrž jako tolerování dobových společenských norem. Pán obdařuje svými talenty muže i ženy a církev je povinna tyto dary uznávat a užívat jich k obecnému prospěchu. Úřad jáhenky byl v prvním tisíciletí ve většině východních a západních církví vžitou institucí. Během přípravy CCEO bylo navrženo znovu jej zavést; pracovní skupina pro záležitosti duchovních a ústřední pracovní skupina vypracovaly a jednomyslně přijaly dva kánony týkající se jáhenek. Jenomže návrh poslaný nadřízenému vatikánskému úřadu ke schválení byl vetován s odůvodněném, že funkce jáhenky je teologicky neudržitelná. A tak se jáhenka do Kodexu kánonů východních církví nedostala. Problémy jako postavení žen v církvi jsou v prvé řadě teologické povahy. Teologii přísluší je posuzovat – církevní právo předepisuje, jak s nimi zacházet v praxi. Potěšitelnou novinkou je, že papež František jmenoval komisi, která má zkoumat otázku diakonátu žen.

5. Hierarchie pravd a zákonů

Druhý vatikánský koncil prohlásil, „že existuje řád neboli ‚hierarchie‘ pravd katolického učení, vzhledem k jejich různé spojitosti se základem křesťanské víry“ (UR 11). V této souvislosti lze snad upozornit i na to, že Augustinova Epistola 105 obsahuje termín doctrina salutaris; tu mají všichni akceptovat a zůstat jí věrni. Hierarchie pravd je geniální a z hlediska ekumeny velmi slibná myšlenka. Znamená, že např. mariologická dogmata o neposkvrněném početí a nanebevzetí stojí na stupnici pravd níže než christologická dogmata. Totéž se týká ekleziologických dogmat o papežském primátu a papežově neomylnosti.

Hierarchii pravd odpovídá hierarchie zákonů. Pro Ježíše mělo nejvyšší prioritu přikázání lásky k Bohu a k bližnímu (Mt 22,37–39; Mk 12,30–31). „Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Odevzdáváte desátky z máty, kopru a kmínu, a nedbáte na to, co je v Zákoně důležitější: právo, milosrdenství a věrnost. Toto bylo třeba činit a to ostatní nezanedbávat.“ (Mt 23,23) Tady Ježíš upozorňuje na hierarchii zákonů.

Pokoncilní projekt Lex Ecclesiae Fundamentalis (LEF) byl zamýšlen jako charta základních kanonických předpisů. Někteří o něm mluvili jako o základním zákonu církve. To implikovalo, že jednotlivé kánony lze zpochybnit a změnit – stejně jako zákony demokratického státu, které lze napadat a mohou být Ústavním soudem nebo Nejvyšším soudním dvorem zrušeny. Nicméně od LEF se nakonec upustilo a jeho podstatná ustanovení byla začleněna do obou kodexů (srov. CIC can. 204–223; CCEO can. 7–26; 42–48). Ozývají se hlasy, které si přejí návrat k LEF a žádají, aby byl promulgován podobně jako apoštolská konstituce o římské kurii Pastor bonus. To by byl významný krok, nemá-li myšlenka hierarchie zákonů, tak významná z hlediska ekumeny, zapadnout.

6. Závěr

Církev potřebuje neustálou obnovu (ecclesia semper reformanda). A totéž platí pro církevní právo.

Když Papež Jan XXIII. ohlašoval svolání Druhého vatikánského koncilu mluvil o reformě církevního práva. Ta byla vydáním nového latinského kodexu (CIC 1983) a kodexu pro východní církve (CCEO 1990) uskutečněna. Řada kánonů z obou kodexů – např. o učitelském úřadu církve nebo o přestupcích a trestech – byla později upravena. Nedávno změnil papež František několik kánonů týkajících se manželství. Změny vyžadují i zákony o papeži, které jsou pro ekumenu „překážkou č. 1“. Papež Jan Pavel II. vyzval, aby byly podávány kreativní návrhy na reformu papežství – v rámci hranic, jež stanoví ius divinum (to je ovšem podstatné omezení!). Zkoumáním tohoto ius divinum se v poslední době zabývali významní teologové i odborníci na církevní právo. Bude-li v tomto směru dosaženo větší jasnosti, můžeme doufat v pokrok ekumeny.

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

V prvních vydáních Lutherova překladu Nového zákona do němčiny (Neues Testament Deutsch, NTD) je řada úseků, které se od řeckého i od latinského textu liší. Většina těchto odchylek jsou záležitosti stylizace a vyplývají z Lutherovy snahy vyjadřovat se co nejjasněji, jazykem srozumitelným pro běžného čtenáře. To by nebylo možné, kdyby se byl úzkostlivě držel originálu, řečeno Lutherovými slovy, „kdybych se ptal latiny, jak mám mluvit německy“; naopak je nutno se učit od lidu, od matky v domácnosti, od dětí na ulici, od obyčejných mužů na tržišti, pozorovat, jak oni mluví, a biblický text tlumočit přesně touto řečí; „pak budou rozumět, protože pochopí, že se s nimi mluví německy“. Dosáhnout toho, aby Bible mluvila německy, a ne latinsky nebo řecky, se také Lutherovi do značné míry podařilo. Proto je jeho Nový zákon nejen mimořádným teologickým dokumentem, který zásadně formoval náboženský život nesčetných generací věřících, nýbrž i monumentálním jazykovým dílem, jež rozhodujícím způsobem ovlivnilo vývoj němčiny.

Další odchylky německého textu od řeckého, resp. od Vulgáty vyplývají z toho, že Luther, jak sám říká, nechtěl překládat slovo od slova, nýbrž chtěl tlumočit biblický význam textu, tj. nechat hluboký teologický smysl konkrétní pasáže plně zazářit. Z toho ovšem plyne, že aby překladatel zůstal věrný obsahu sdělení, musí se odchýlit od litery. Nejznámější z těchto odchylek je překlad verše Ř 3,28, do něhož Luther vkládá příslovce „pouze“. „Jsme totiž přesvědčeni, že se člověk stává spravedlivým pouze vírou bez skutků zákona.“ Ovšemže se výraz „solum“ nebo „sola“ nevyskytuje ani v řeckém, ani v latinském textu, říká Luther, ale přesto je jeho vložení do německé verze nejen legitimní, nýbrž dokonce nutné. Jednak to odpovídá stylu němčiny, jednak je to v souladu s Pavlovou myšlenkou, ústředním bodem křesťanského učení: ospravedlnění se děje skrze víru v Krista bez skutků zákona.

Kvůli tomuto překladu Ř 3,28 se okamžitě rozpoutal prudký spor. „Papisté“, jak Luther nazýval své protivníky, jej osočovali, že na tomto i na mnoha jiných místech biblický text Nového zákona svévolně mění. Rok po vydání Lutherova německého Nového zákona uveřejnil Hieronymus Emser ostrou polemiku s příznačným názvem „Z jakého důvodu bylo správné zakázati prostému lidu Lutherův překlad Nového zákona“. V ní vytýká Lutherovi více než 1400 „kacířských omylů a lží“. Avšak v tomto dlouhém výčtu údajných omylů překvapivě chybí překlad Ga 5,5-6, což je nejproblematičtější ze všech odchylek německé verze Pavlových listů od řecké a latinské předlohy, jak ještě později uvidíme.

Jestliže se v následujícím textu zabývám některými z těchto Lutherových zásahů do Pavlových textů, rozhodně to neznamená, že bych chtěl oživit tento spor, dnes naštěstí překonaný. Chci prostě, konstatovat nepopiratelnou skutečnost, která – navzdory svému ohromnému významu pro chápání Lutherova přístupu k překládání Bible – zůstává v současném výzkumu tohoto tématu opomíjena. Jedním z hlavních důvodů, proč tyto odchylky německé verze od řeckého a latinského textu nejsou známy, je nepochybně skutečnost, že je Luther od šestého vydání (1526) odstraňoval, takže ve všech vydáních po roce 1730 lze nalézt prakticky jen stylistické obměny. Další příčinou je pravděpodobně fakt, že Emser a další katoličtí apologeti svou vyzývavou antilutherovskou polemikou jakoukoli kritiku Lutherových překladů navždy diskreditovali.

Omezím se pouze na popis některých Lutherových „korektur“, aniž bych k nim chtěl přistupovat důkladně vědecky. Stačí, že upozorním na jejich na jejich existenci. Možná, že se pak stanou předmětem budoucích vědeckých prací k Lutherovu Novému zákonu. Předtím bych ještě rád prohlásil, že si zveřejněním tohoto krátkého výčtu nečiním nárok na nějaký objev. K nalezení těchto odchylek stačí pozorně číst různá textově se lišící vydání Lutherova Nového zákona.

Jak již bylo řečeno, většina těchto odchylek je spíše stylistické povahy a nemá nejmenší vliv na smysl textu. Luther například často vkládá slovo „totiž“, aby byl text plynulejší. Na jiných místech dává Pavlovu textu určitý tón, aniž by výrazně měnil jeho teologický obsah. To se týká např. překladu 1K 7,19 ČEP: „Nezáleží na tom, zda je někdo obřezán nebo není, ale na tom, zda zachovává Boží přikázání.“, kde v prvních Lutherových překladech najdeme „plní Boží přikázání“ místo „dbá Božích přikázání“, jak by vlastně odpovídalo řeckému textu i Vulgátě. Podobně Ko 2,4 ČEP: „Říkám to proto, aby vás nikdo neoklamal líbivými řečmi.“ – místo odpovídajícího „záludnými řečmi“ překládá Luther „rozumnými řečmi“, čímž naznačuje, že nebezpečné nejsou sofistikované argumenty, nýbrž sám rozum.

Teologicky závažnější jsou „vylepšování“ Pavlova textu, k nimž Luther sahá při překladu 1K 7,8 a Ga 5,5-6. V těchto případech už nejde o více či méně diskutabilní nuancování Pavlova myšlení, nýbrž o skutečné odchylky od originálu a od Vulgáty, které korigují Pavlovo učení v tak důležitých otázkách, jako je panenství a ospravedlnění.

Překlad 1 K 7,8: nové hodnocení manželství a panenství

V sedmé kapitole svého prvního listu odpovídá Pavel Korintským na otázky týkající se manželství. V úvodu jim říká, že je správnější se neženit, avšak nežli se oddat smilstvu, pak přece jen raději zvolit manželství. Pak je poučuje manželských povinnostech a pokračuje (1 K 7, 7-9 ČEP): „Přál bych si totiž, aby všichni lidé byli jako já. Svobodným a vdovám pravím, že je pro ně lépe, když zůstanou tak jako já. Je-li jim zatěžko žít zdrženlivě, ať vstoupí v manželství, neboť je lepší žít v manželství než se trápit.“ Text je naprosto jasný: Pavel zcela nepochybně hodnotí panenství výše než manželství, a proto radí „svobodným a vdovám“, aby zůstali jako on, tj. nevstupovali do manželství. Pavlova rada je ovšem v diametrálním rozporu s tím, jak velmi si Luther cenil manželství a jak pohrdal celibátem. Proto při překladu považuje za vhodnější doporučovat svobodný stav pouze lidem ovdovělým: „Vdovcům a vdovám sice radím, že je pro ně lépe, když zůstanou tak jako já.“ Hieronymovi Emserovi, nesmiřitelnému protivníkovi reformace, tato korektura Pavlova textu ovšem neušla. Mluví o ní jako o falšování a vysvětluje ji Lutherovým pohrdavým postojem k panenství. Navzdory vší kritice zůstal Luther v prvních devíti vydáních (1521–1527) svého Nového zákona u této verze Pavlovy rady a teprve roku 1530 se rozhodl přeložit větu přesně.

Překlad Ga 5, 5-6: ospravedlnění skrze víru

Tady je rozdíl mezi německým překladem a jeho předlohou nepochybně nejzávažnější a nejproblematičtější. Zde totiž nejde o víceméně legitimní odstínění nějakého výrazu, zde se celé dva verše Listu ke Galatským zřetelně liší jak od řeckého textu, tak od Vulgáty a Erasmova překladu. A nadto je jejich téma teologicky mimořádně významné.

Apoštol říká (ČEP): „My však z moci Ducha a ve víře očekáváme spravedlnost, která je naší nadějí. V Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo obřezán či ne; rozhodující je víra, která se uplatňuje láskou.“ V prvních vydáních NTD je tento úryvek změněn téměř k nepoznání; Luther totiž při překladu zkombinoval Ga 5,5 s myšlenkou z Listu Římanům (Ř 3,28) a dospěl k tomuto výsledku: „Máme v Duchu pevnou naději, že jsme ospravedlněni skrze víru.“ Takže podle Luthera Pavel nevyjadřuje naději na ospravedlnění, nýbrž formuluje učení o ospravedlnění skrze víru (které je shrnuto v Ř 3,28). To ale není všechno. Tím, že Luther v Ga 5,6 překvapivě zaměnil termíny „víra“ a „láska“, překroutil v německé verzi i druhý Pavlův výrok; napsal totiž: „V Kristu Ježíši nezáleží na tom, je-li někdo obřezán či ne; rozhodující je láska, která jedná skrze víru.“

Není nejmenší pochyby, že ve verši Ga 5,5 byla odchylka od originálu učiněna úmyslně. Luther byl o oprávněnosti kombinace s Ř 3,28 zjevně přesvědčen tak pevně, že svůj překlad až do roku 1530 neopravil. Ale můžeme snad říci totéž i o překladu Ga 5,6? Uvážíme-li, že právě Pavlův výrok „v Kristu Ježíši …. je rozhodující víra, která se uplatňuje láskou“ patří k těm, které katolíci v polemikách s Lutherem používali nejraději, pak se zdá, že tady musíme jakýkoli úmysl předem vyloučit. Záměnu výrazů „víra“ a „láska“ budeme spíše považovat za lapsus calami („chybu pera“), tedy omyl vzniklý při psaní, snadno vysvětlitelný vzhledem k rychlosti, s níž Luther Nový zákon překládal.

Jakkoli se to snad zdá nemožné, úmyslnou záměnu obou výrazů přesto nelze úplně vyloučit. Předně proto, že ji najdeme v prvních šesti vydáních NTD (1522/1, 1522/2, 1524/1, 1524/2, 1524/3, 1925), z nichž některá byla pečlivě korigována a opravena. Kromě toho si musíme uvědomit, že tato záměna v Ga 5,6 je nutná právě v důsledku propojení Ga 5,5 s Ř 3,28. Jinak by text říkal, že máme pevnou naději být ospravedlněni (pouze) skrze víru, neboť v Kristu Ježíši je rozhodující (pouze) víra, která se uplatňuje láskou. To by očividně nebylo příliš logické.

Nechci zde tento obtížný problém vyřešit. Pouze bych jej rád ukázal v jiném světle – a to vzhledem k překvapivé, dosud sotva reflektované skutečnosti, že někteří Lutherovi doboví stoupenci byli přesvědčeni, že záměna „víry a „lásky“ v překladu verše Ga 5,6 není omyl, nýbrž Lutherův výslovný úmysl. Tento názor zastával jednak překladatel Lutherova NTD do severoněmeckého nářečí (Plattdeutsch, dolnoněmčina), jednak autor rukou psaných poznámek k Vulgátě vydané v Lyonu 1519 (výtisk se nachází ve Württemberské zemské knihovně ve Stuttgartu).

Překlad Nového zákona do severoněmeckého nářečí

Jak známo, Lutherův Nový zákon byl největší nakladatelský úspěch první poloviny 16. století. Vyšel nejen v několika nákladech s mnoha dotisky, byl přeložen i do několika německých dialektů. Překlad do severoněmeckého nářečí s názvem Dat nyge Testament tho dude, jehož autorem byl pravděpodobně Theodor Smedecken, vyšel roku 1523 ve Wittenbergu nákladem Melchiora Lottera a o rok později v Kolíně n. R. Verše Ga 5,5-6 zde přesně odpovídají textu prvních vydání Lutherova NTD, včetně záměny slov „víra“ a „láska“ (Ga 5,6). Vzhledem k tomu, že jde o tak známý biblický výrok, je téměř nemožné, že by si byl autor zásadní změny Pavlovy výpovědi nevšiml. Jestliže přesto toto místo přeložil ve shodě s Lutherem, pak byl nepochybně přesvědčen, že nešlo o omyl, že Luther záměnu provedl úmyslně.

Poznámky k Vulgátě (Lyon 1519)

Exemplář Vulgáty (vyd. Jacques Mareschal, Lyon 1519) uložený ve Württemberské zemské knihovně ve Stuttgartu obsahuje množství ručně psaných poznámek, vztahujících se převážně k Lutherovu německému překladu. Nejčetnější a nejdůležitější se týkají Pavlových listů. Výklad zde byl svědomitě korigován v souladu s německým překladem. Nad řádky nebo na okraji stránky jsou poznamenána klíčová slova pro překlad. Jsou většinou latinsky, jde o latinské ekvivalenty výrazů z německého textu. Německy jsou uvedeny prakticky jen ty pojmy a výrazy, které jsou pro němčinu tak typické, že je latinsky vyjádřit nelze. Skutečnost, že autor poznámek dává přednost latině, dokazuje, že latinsky myslel a že se latinsky vyjadřoval obratněji než německy. Proto klíčová slova německého překladu rád zapisuje v latině. Najdou se i poznámky z originálního textu, je jich však menší počet než latinských a německých.

Některé poznámky jsou označeny písmenem M (= Martinus), čímž autor naznačuje, že jsou odvozeny přímo od Luthera. Takový výslovný odkaz by se mohl na první pohled zdát úplně zbytečný, protože by pod něj bylo možno zařadit i většinu ostatních poznámek, které s Lutherovým překladem Nového zákona tak či onak souhlasí nebo se k němu úzce vztahují. Ale stačí tyto „Martinovy poznámky“ zběžně zkontrolovat, a jejich mimořádný význam je jasný. Všechny se týkají úseků, v nichž se Lutherův překlad podstatně liší jak od originálního textu, tak o Vulgáty. Zřejmě tím chce dát autor poznámek najevo, že tento překlad hájil sám Luther. Mezi „Martinovými poznámkami“ najdeme všechny Lutherovy odchylky od originálu nebo od Vulgáty, které jsem komentoval (až na poznámku k 1K 7,9). Avšak nejdůležitější jsou zcela nepochybně „Martinovy poznámky“ týkající se překladu Ga 6,5-6. Zde totiž autor komentářů připisuje přímo Lutherovi jak překlad GA 5,5 kombinovaný s Ř 3,27, tak i závažnou změnu Pavlova textu v následujícím verši (Ga 5,6), způsobenou záměnou pojmy „víra“ a „láska“. To je zřejmé z onoho písmene M (= Martinus), které je vepsáno mezi dvěma poznámkami na okraji, vztahujícími se k německému překladu zmíněných veršů (Ga 5,5:„ut per fidem iustificati sumus“ a Ga 5,6: „sed charitas quae per fidem operatur“).

Je příznačné, že tato poslední poznámka je přeškrtnuta. Proč? Nejspíš si komentátor všiml, že ve vydání z roku 1526 byl chybný překlad Ga 5,6 opraven.

Samozřejmě: Jedna věc je, že autor poznámek připisuje změny Pavlova textu Lutherovi; druhá věc je, jestli věděl, proč je Luther udělal. To první je nepochybné, to druhé ne, neboť totožnost autora poznámek se dodnes se nepodařilo odhalit. Spolehlivě o něm víme jen to, že byl Lutherovým nadšeným stoupencem a že jeho poznámky k Pavlovým dopisům mají tak úzký vztah k německému překladu, že mohou pocházet jen od někoho, kdo musel být tak či onak očitým svědkem Lutherovy a Melanchtonovy práce při přepracovávání německého textu, nebo od někoho, kdo chtěl do postupu obou překladatelů při přepracovávání překladu proniknout a pochopit jej.

Závěr: Překlad Ga 5,6 v prvních vydáních NTD vykazuje tak závažnou odchylku od originálního textu i od Vulgáty, že se zdá být vyloučené, že by šlo o úmyslnou změnu Pavlova výroku. Pak je třeba mluvit o chybě překladu nebo o chybě tisku. Na druhé straně je tu stále ona zarážející skutečnost, že jak překladatel do severoněmeckého nářečí, tak ten, kdo opatřil poznámkami stuttgartský exemplář Vulgáty z roku 1519, připisovali korektury verše Ga 5,6 přímo velkému reformátorovi a navíc s ním v tomto bodu souhlasili, i když věděli, že se německá verze od Pavlova textu významným způsobem liší. V souvislosti s 500. výročím reformace je postoj obou těchto Lutherových stoupenců výmluvným svědectvím mimořádné autority, jíž se Martin Luther u věřících těšil.

Z Concilia 2/2017 přeložila Helena Medková

Jiří Krpálek byl pomocným biskupem F. M. Davídka. Konsekrován byl Davídkem v r. 1973 a udílel v době komunistické diktatury zejména jáhenská svěcení jak kandidátů kněžství, tak trvalých jáhnů (mužů i žen).

Od mládí se připravoval na neveřejnou církevní službu. Do komunisty ovládaného semináře nevstoupil a studoval teologii tajně. Na kněze byl vysvěcen v r. 1967 v Görlitz (Zhořelci) v tehdejší NDR biskupem Gerhardem Schaffranem. Bylo to v době, kdy F. M. Davídek ještě nebyl biskupem a kandidáty neveřejné kněžské služby posílal ke svěcení do NDR či do Polska. Jiří Krpálek pracoval jako jeřábník, zámečník, úředník, knihovník, zdravotník. Nejdéle pracoval u vodáren jako odečitatel vodoměrů. Práce byla úkolem, tak dva dny v týdnu hodně pracoval a pak měl volno na pastorační činnost. Ludmila Javorová, generální vikářka F. M. Davídka, uvedla při pohřbu příklad, jak taková služba vypadala. Poslala Jiřího Krpálka do nemocnice k jedné pacientce zpovídat a podat eucharistii. Krpálek, kterému by při odhalení hrozilo stíhání pro „maření dohledu nad církvemi“, si všiml, že jej divně sleduje zdravotní sestra. Proto hned jak vykonal, co bylo potřeba, utekl. Oddělení ale bylo uzavřené. Využil proto univerzálního klíče do kanalizační šachty, který měl coby pracovník vodovodů a kanalizací u sebe, podzemím odešel a v bezpečí vylezl na povrch. Později se dozvěděl jaký poprask v budově způsobil, neboť všude toho podezřelého muže hledali.

Tím, že Jiří Krpálek nebyl vysvěcen Davídkem, jehož svěcení byla po r. 1992 zpochybňována, nemusel podstupovat problematickou „reordinaci“ a bylo mu umožněno veřejné kněžské působení, nejdéle po dobu 18 let v Kuřimi u Brna. Na setkání biskupů skryté církve od poloviny devadesátých let jezdil pravidelně, doprovázel Stanislava Krátkého. Byly postupně, kromě aktualit, probírány pastorační otázky jednotlivých svátostí. Jiří Krpálek se vyjadřoval málokdy, byl spíše pasívní, ovšem stálo mu za to jezdit a naslouchat. Ale např. na setkání 22. 10. 2005 v Brně, kde bylo 26 lidí ze skryté církve (5 biskupů, kněží, jáhni, laici, muži i ženy) se postupně všichni vyjadřovali k tomu co dělají a co by bylo třeba dělat. Jiří Krpálek řekl, že je ve farnosti a snaží se zachytit lidi, kteří jsou na okraji (např. žádají o křest, ale jsou odmítáni), a navštěvuje vězení, kde se dá zvěstovat boží milosrdenství a odpuštění.

Pohřeb Jiřího Krpálka se uskutečnil 12. 8. 2017 v Kuřimi. (Videozáznam pohřbu bude ještě pár dnů na stránkách kuřimské farnosti) Ani na parte, ani na samotném pohřbu nezaznělo, že se jedná o biskupa. Zmínila to až na závěr Ludmila Javorová. Pohřbu předsedal v kostele pomocný brněnský biskup Pavel Konzbul. Kázání bylo formálně i obsahově dobré, ale o homilii, která se v rámci eucharistické slavnosti předpokládá, se nejednalo. Biblický text byl zmíněn okrajově v jedné větě… Poněkud s rozpaky jsem sledoval chování předsedajícího po přijímání, po dokončení zpěvu. Přišel k němu liber (služebník držící misál) s textem postcommunia. Ale zároveň zařadili ještě nějaký zpěv a biskup libera energickým, feudálním gestem poslal pryč. Připomínalo mi to B. Bouše před jeho obrácením, kdy se také takto choval, ale naštěstí jej to později přešlo.

Liturgie neměla vážnější přehmaty s výjimkou vysloveně odbytých přímluv. Četl je ministrant (kterému by slušelo, kdyby si je přečetl předem), obsahovaly čtyři prosby a z toho dvě z nich nebyly přímluvami… Zpěvy byly kombinací kancionálových písní a rytmických zpěvů z konce 60. let, které zpíval převážně sbor. K ideálu křesťanského liturgického zpěvu to mělo dost daleko. Již asi 50 let jsem nezažil, aby se při přípravě darů zpívala mariánská píseň. Přijímání pod jednou způsobou (ačkoli služebníků jak much). Modlitba „posledního rozloučení“ (klíčový moment pohřbu) bylo volena dobře, měla charakter eulogie nad zemřelým.

Liturgie uložení do hrobu byla podstatně horší než v kostele. Předsedal jí biskup Pavel Posád. Chaotická změť různých modliteb, včetně infantilního pořekadla „Na dušičky vzpomínejme z očistce jim pomáhejme...“ atd. Nakonec osobně říkal sboru, co mají ještě zpívat. (Ta 60. léta.) Posád se nikdy neměl stát biskupem. Odpovědnost nesou fokolaríni, kteří, ač věděli o jeho indisposicích, jej do této role protlačili. „Uklidit“ jej do Českých Budějovic bylo asi nejmenší zlo, ale on je stále velmi aktivní, cestuje a nevědomky církvi škodí.

Ve stejný den jako biskup Jiří Krpálek měli pohřeb dva kněží původně skryté církve, bohužel oba reordinovaní – Stanislav Hájek v Hrochově Týnci a Josef Novák v Hradci Králové. R.I.P.

Úvod

V Cornwallu, na poloostrově Roseland, leží obec Gerrans, jejíž kostel ze třináctého století je zasvěcen svatému Gereintovi. Co je to ovšem za světce? Otázka je zajímavá, protože toto jméno několik významných mužů keltského království Dumnonie – rozkládajícího se zhruba na území dnešního Devonu a Cornwallu, zahrnujícího však i podstatnou část Somersetu. Hledání odpovědi rozhodně nebude snadné. Problém s Gereintem totiž nespočívá – jako u mnoha jiných keltských osobností – v nedostatku pramenů o něm, ale v jejich zmatečnosti a nejasnosti.

1. Zrádný generál

Prvním známým britským Gereintem byl Říman Gerontius, velitel uzurpátora Konstantina III. na počátku pátého století. Zpočátku doprovázel Konstantinova syna Konstanta do Hispánie, později prohlásil císařem svého příbuzného (snad syna?) Maxima. Konstans v bitvě s Gerontiem prohrál a uprchl do Galie, ale Gerontius ho tam stíhal. Konec Konstantův stručně zmiňuje Beda Ctihodný ve stati o Konstantinově panování: „Jeho syna Konstanta, kterého z mnicha udělal svým caesarem, zabil u města Vienne jeho vlastní velitel Gerontius.“ Gerontius pak oblehl v Arelate Konstantina III., jenže jeho vojsko se rozuteklo před legiemi legitimního císaře Honoria, takže mu nezbylo, než se s hrstkou stoupenců vrátit do Hispánie. Jeho věc však už byla ztracená. Vojáci se proti němu vzbouřili, oblehli ho a Gerontius nakonec spáchal v hořícím domě sebevraždu, zabiv předtím manželku a posledního stoupence, který mu ještě zbyl.

Konstantin III. i jeho syn Konstans vystupují i v pozdně artušovských textech Geoffreye z Monmouthu jako děd a strýc mýtického krále Artuše. Ve skutečnosti možná stáli na počátku dumnonijské dynastie, prokazatelně v šestém století (jak ještě uvidíme) tam nějaký Konstantin vládl. A – což je ještě důležitější – nejméně dva příslušníci toho rodu nesli jméno Gereint.

2. Pohádkový rytíř

Postava Gereinta ap Erbin z Dumnonie je přinejmenším problematická. Shrňme si, co vlastně o něm víme. Je zmiňován mezi rytíři krále Artuše v pohádkovém příběhu Jak Kulhwch dostal Olwen a Velšské Triády 13 (Peniarth MS 54) ho počítají mezi „tři vlastníky loďstva“, přičemž na každé z jeho sto dvaceti lodí mělo sloužit sto dvacet mužů. Přes nespornou obchodní – a jistě i vojenskou – zdatnost Dumnonie se ovšem počet lodí jeví jako přehnaný. Gereintovo jméno se objevuje v obou legendárních životopisech svatého Cybi i v Bonedd y Seint („Původ svatých“) a uvádějí ho rovněž rodokmeny brythonských královských domů – „Gereint m. (map, tj. syn) Erbin, m. (Custennin m.) Kynwawr …“.

Je tu ještě jedna zpráva, která se údajně k tomuto artušovskému rekovi vztahuje, nepochází ovšem z keltských zdrojů – najdeme jí v Anglosaských kronikách:

„Léta Páně pětistého prvního: Toho roku Porta a dva jeho synové, Beda a Mela, přibyli do Británie na dvou lodích, do místa zvaného Portsmouth. Zakrátko se vylodili a na místě zavraždili mladého Brythonce velmi vysoké hodnosti.“

Mladý Brythonec bývá někdy s tímto Gereintem ztotožňován, a to na základě zpěvu o llongborthské bitvě, kterým se budeme zabývat později. Nesmíme však zapomínat, že na údaje Anglosaských kronik pro páté století a první polovinu šestého nelze spoléhat o nic víc, než věřit pro stejné období Velšským letopisům. Hodnověrné jsou vesměs pouze tam, kde přebírají informace z irských zdrojů, což není tento případ. Bitva v Portsmouthu, jakož i její aktéři, jsou možná fikcí.

Jiný syn Erbinův (a tedy Gereintův bratr) – Dywel či Dyel – podle temné básně Rozhovor Myrddina s Taliesinem umírá v bitvě u Arderyddu v roce 573 („…naposled Dyela zabili,/syna Erbinova, se všemi jeho muži.“). Jakkoli je tato báseň velmi stará, není stará natolik, aby historicky věrně zaznamenávala skutečnost. Neboť je v ní nepravděpodobně popisována smrt sedmi Elifferových synů (jediní dva, podložení prameny, zahynuli o sedm let později) a rovněž můžeme vyloučit zmiňovanou účast gwyneddského Maelgwyna, který zemřel za epidemie žlutého moru už roku 547. Caledonský les, v němž se poetický dialog odehrává, je ostatně místem, v němž přebývají duchové mrtvých hrdinů, světem mimo naší realitu.

V rodokmenech možná došlo ke zdvojení jména Gereintova děda – na nepodloženého Custennina Gorneu z pátého století a Konstantina z poloviny století šestého, kterému spílá Gildas „Moudrý“ ve svém nejslavnějším díle O dobytí a pádu Británie (28, 29) za jeho – i na svou dobu nadstandardní – zločiny (a který se pak nakonec stane mnichem v monastýru svatého Davida). Pozměněné datování by umožňovalo jak smrt Dywelovu u Arfderyddu, tak i smrt Gereintovu v boji proti severním Anglům – o čemž pojednáme níže, ale vynoří se další nezodpověditelné otázky, například: Jak by potom mohl být Gereintův vnuk Cybi současníkem Maelgwyna „Dlouhého“?

3. Hrdina z „Jihu“

Bard Aneirin ve své básni Y Gododdin – zřejmě nejstarší dochované hrdinské písni starých Keltů – zachycuje zkázu brythonských náčelníků na tažení proti králům Deiry a Bernicie u Catraethu (kolem roku 600) a ve výčtu hrdinů neschází ani jakýsi Gereint. Překvapí Aneirinovo vášnivé zaujetí nejen hrdinovým charakterem, ale i jeho tělesnou krásou:

„Gereint z Jihu vydal válečný pokřik,

jasný byl a krásný, půvabné rysy měla jeho tvář,

urozený pán s kopím, chvályhodný pán,

tak laskavý, dobře jeho povahu znám,

dobře znám Gereinta – přátelský, šlechetný byl.“

Není pochyb, že tento Gereint u Catraethu zahynul, stejně jako většina bojovníků. V jiné Aneirinově básni, reflektující tuto porážku, totiž čteme pouze o třech přeživších:

„Z těch, kdo poháry s medovinou nesli,

toliko tři se vrátili,

Cynon a Cadreith a Codlew z Cadnantu“.

Je Aneirinův Gereint totožný s Gereintem ap Erbinem z Dumnonie? Na to sotva můžeme jednoznačně odpovědět. Pokud má pravdu J. T. Koch, a bitva u Catraethu se odehrála už ve třetím čtvrtletí šestého století, pak by to možné bylo. Nezavrhoval bych ani domněnku, že „gereintovská sloka“ v Y Gododdin je pozdější interpolací.

4. Báseň o bitvě u Llongborthu

Velice důležitým textem, týkajícím se Gereinta, je žalozpěv – v Černé knize z Carmarthenu a v Červené knize hergestské nazvaný Gereint filius Erbin – jehož vznik bývá kladen do širokého rozmezí devátého až dvanáctého století. V něm se líčí Gereintova statečná smrt ve vojenském střetnutí u Llongborthu.:

„V Llongborthu Geraint byl zabit,

muž statečný ze země Dyvnaint…“

„Když Geraint se zrodil, otevřeny byly nebes brány,

a Kristus vyplnil, oč žádán byl,

ten nádherný z Prydeinu přeslavného.“

Text zmiňuje také krále Artuše, nazývaje jej ovšem dost překvapivě císařem („ameraudur“). To zřejmě vedlo ke ztotožnění Gereinta se synem Erbinovým, údajným rytířem Artušova dvora. Jenže tento Artuš je osobou mýtickou a žádný z historických mužů toho nebo podobného jména temného věku si nemohl činit nárok na císařský titul (a také si ho ovšem nečinil). Navíc označení Artuše jakožto císaře nikterak nesvědčí pro časný vznik básně, stejně jako spojení tohoto hrdiny (božstva?) severních Brythonců s Cornwallem. Autor básně mohl opěvovat jiného Gereinta, možná krále Gereinta z počátku osmého století.

5. „Nejslavnější král“

O tomto dalším Gereintovi nemáme žádné zprávy z keltských pramenů, pouze z anglosaských. Aldhelm, biskup Západních Sasů, napsal totiž – dochovaný – ostrý dopis Dumnonijci jménem Gerentius, jehož nazývá „nejslavnější král“. Přestože synoda ve Whitby už v roce 664 rozhodla ve prospěch římských církevních zvyklostí (tvar tonzury a výpočet slavení velikonoc) před keltskými, křesťané v Dumnonii je dosud nezměnili. Brythonské duchovenstvo se vyznačovalo nevraživostí vůči křesťanství římské tradice a Aldhelm, přirozeně, usiloval o jejich podrobení se Římu. Není jasné, kdy byl dopis napsán. Často se uvádí rok 705 – právě tehdy se stal Aldhelm biskupem nově vzniklé diecéze, australský historik Martin Grimmer nicméně uvádí datum mnohem časnější – září 672 (po synodě v Hertfordu). To by pak znamenalo, že dopis psal třicetiletý opat malmesburského monastýru taktéž mladému vládci Dumnonie. Neboť zřejmě stejný muž je jako „Gerente“ zmiňován v Anglosaských kronikách k roku 710: „…také Ina a Nun, jeho příbuzný, bojovali proti Gerentovi, králi Velšanů.“ Označení tohoto Gereinta coby velšského krále nás nemusí mýlit, výrazem Wealas („cizáci“) označovali Anglosasové obecně brythonské obyvatelstvo. Čtyřicetiletá vláda Gereintova je sice překvapivě dlouhá, ale nikoli nemožná, vždyť i jeho současník – a nepřítel – Ina vládl třicet sedm let, než dobrovolně podstoupil trůn synovi a jako poutník odešel s manželkou zbožně zemřít do Říma.

Pokud přijmeme časnější dataci dopisu, pak smíme předpokládat mnohaletou spolupráci (a snad i přátelství) mezi oběma muži. Jejich dokladem se zdá být Gereintovo nezpochybnitelné darování pozemků u řeky Tamar Aldhelmovu monastýru. Po čtyřicet let žila Dumnonie v míru – přinejmenším nemáme doklady o nějakém válečném střetu. Je příznačné, že k bitvám mezi Gereintem a Inou došlo hned následujícího roku po Aldhelmově skonu. Učený biskup – žák irského duchovního Maelduby – měl na wesexského krále zřejmě značný vliv. Nemáme sice spolehlivý doklad o Gereintově smrti na bitevním poli, zaznamenává jí teprve Jan z Worcesteru ve století dvanáctém, ale vyloučit to nelze, stejně jako možnost, že k ní došlo právě u Llongborthu. Královo tělo pravděpodobně Sasové vrátili dumnoniským mužům k čestnému pohřbení – Ina byl nejen dobrým křesťanem, ale i blízkým příbuzným Gereintova přítele Aldhelma.

O dvě nebo tři století vznikla pak píseň o bitvě u Llongborthu, snad teprve dodatečně spojená se jménem – tehdy stále populárnějšího – Artušova rytíře Gereinta ap Erbin. Jelikož neznáme rodový původ „Aldhelmova“ Gerentia, je možné, že se také on objevuje na Artušově dvoře, a to jako „Gereint, syn Cadgyffroův“.

6. Ještě jeden Gereint?

V Životě svatého Teila (IX.) čteme o tomto biskupovi z jihovelšského Llandaffu, že v době epidemie „žlutého moru“, cestou do Armoriky (asi roku 549), navštívil se svým doprovodem cornwallského krále Gerennia, který jej s úctou přijal a projevil přání, aby se stal jeho zpovědníkem. Biskup souhlasil a navíc králi zaslíbil, že nezemře dřív, než z jeho rukou přijme eucharistický chléb. Teilo pak údajně působil v Armorice po sedm let a sedm měsíců. Byv upozorněn andělem na blízkost Gerenniova skonu, vrátil se do Cornwallu. Obrovskou kamennou rakev, pro krále určenou, nechal zázračně plout po moři, neboť byla tak těžká, že „deset spřežení volů jí těžko mohlo pohnout z místa.“

Můžeme tohoto Gerennia ztotožnit s některým výše uvedeným? Těžko říct. Gereint ap Erbin byl už tehdy dávno mrtev – pokud přijmeme „teorii dvou Konstantinů“ – a nebo ještě ani nezačal vládnout. – Co Gereint „z Jihu“? Ten nesporně zahynul u Catraethu, kdežto krále Gerennia zaopatřuje Teilo těžce nemocného na cornwallském hradě. Je možné, že Gerennius nestonal, jak uvádí legenda, nýbrž ho – smrtelně zraněného – dovezli od Catraethu domů? Kromě značné nepravděpodobnosti to navíc ani příliš neodpovídá časově. – A Gereint, udržující diplomatické styky s Aldhelmem? – Tam je časová vzdálenost ještě větší. – Může jít o docela jiného Gereinta? Možná. Jméno se v dumnonijském královském domě zřejmě těšilo velké oblibě. A není nakonec vztah Gerennia a Teila pouze literárním pokusem spojit dvě světecké osobnosti v jedné legendě?

Závěr

Za nejpravděpodobnějšího kandidáta na osobu svatého Gereinta můžeme snad považovat krále z přelomu sedmého a osmého století, který usiloval o mírové soužití s královstvím Západních Sasů, zřejmě i proto dal v církevních zvyklostem přednost římským před keltskými, a to několik desetiletí před tím, než k tomu došlo ve Walesu. Tragickému válečnému střetu se nakonec stejně nevyhnul. Do jeho osoby se pak promítly i vzpomínky na hrdinské činy jeho předchůdců či předků. Byv spojen s mýtickým Artušem i se svatým Teilem, nabyl podoby velkého křesťanského hrdiny, na kterého příští generace mohou s – typicky keltskou – nostalgií vzpomínat. Neboť dumnonijský „nejslavnější král“, jak Gereinta nazval Aldhelm, byl zřejmě zároveň i králem posledním – jeho nástupci v osmém a devátém století už vládli pouze nejzápadnější části Dumnonie, Cornwallu.

Střet pohanství a křesťanství ve středověké velšské literatuře.

Tři motivy z velšských legend a pověstí, mohou ukazovat na konfrontaci mezi nastupujícím křesťanstvím a ustupujícím starším náboženstvím Keltů ve Walesu a Bretani. Světec (nebo hrdina) se střetává s rozličným duchovním nepřítelem – v mém výběru je to drak, skupina čarodějnic a – možná trochu překvapivě – tlupa pastýřů.

Dračí netvor

Rudý drak, jako symbol velšských (nebo přinejmenším gwyneddských) Keltů, se možná literárně prvně objevuje ve brythonské  básni ze sedmého století, kde čteme o „rudém draku, palladiu faraona, který v povětří bude doprovázet lid“.¹ Kdo je míněn faraonem není jasné, ale pevnost Dinas Emreis, kam nechal mýtický král Llud zakopat dva draky, se údajně původně nazývala Dinas Faraon Dande („Hradiště prchlivého faraona“).² Tam také oba skryté ještěry – rudého a bílého – údajně objevil jasnovidný chlapec Embresguletic, jehož se „hrdý tyran“ Vortigern chystal rituálně zavraždit.³ V těchto pověstech – a v národním uvědomění Velšanů napořád – je rudý drak hrdým symbolem „římských občanů“ post-římské Británie, a tedy bytostí kladnou, vznešenou, hrdinskou.

Ve velšských legendách, ve shodě se středověkou evropskou tradicí, je však drak také nepřítelem duchovenstva a křesťanské víry vůbec. Jistě, ne každé střetnutí světce s drakem nutně musí odrážet zápas s pohanstvím. Předpokládaný ještěr ze skotské řeky Ness v Adamnanově Životě svatého Columby (II., 28)⁴ – latinský text používá ovšem obecného slova „bestia“ – se zdá být reálným živočichem, byť nezjištěného druhu. Gildas „Moudrý“ zdrtí jeduplného ještěra, hubícího obyvatelstvo Říma, kteroužto obludou se – s největší pravděpodobností – rozumí morová epidemie.⁵ Za příběhem prince Carannoga a draka v Carrumu se skrývá vzpomínka na nájezdy vikingských dračích lodí na pobřeží Somersetu v 9. století,⁶ v drakovi, přemoženém biskupem Samsonem, lze zase spatřovat projekci bretaňského vladaře Connomora „Prokletého“.⁷

Případem, kdy drak téměř jistě symbolizuje keltské pohanství, je však událost ze života velšského biskupa Teila. K té mělo dojít za jeho pobytu v Bretani, někdy kolem roku 550:

„Zatímco čekali na příznivý vítr do plachet, král toho kraje, jménem Budic, přišel za ním s početným vojskem Bretaňců. A král i jeho vojsko ihned před ním poklekli, a když se (Teilo) ptal, co to znamená, král odpověděl: „Skláníme svá kolena proto, abyste prosili Boha za mě a moji zem, kvůli neštěstí, jež nás teď sužuje. Neboť se v poslední době objevila obrovská zmije, která už téměř zničila třetinu mého království.“ Svatý biskup nějaký čas váhal, bál se s ním jít, neboť s tou zmijí byly spojovány hrůzné věci. Tu se mu náhle zjevil anděl Páně a utěšoval jej, řka: „Nestrachuj se s nimi jít, neboť moc Kristova bude s tebou a zničí tu zmiji pod tvýma rukama.“ Svatý hierarcha se na andělovu radu odvážil přiblížit k létajícímu a okřídlenému drakovi. A maje inspiraci z nebes, vzal jednu součást svého oděvu, uvázal jí kolem draka a oznámil mu Pánův příkaz, aby ho následoval až k moři a přestal vypouštět jed a zhoubný dech. Tak konečně zvíře, které se z nařízení biskupova stalo krotkým a šlechetným, nezvedlo již křídla, aby jimi děsilo, neukazovalo zubiska, jimiž by skřípalo, ani nevyplazovalo jazyk a tak nevypouštělo ohnivý dech. Vzápětí zbožný hierarcha odvedl obrovského netvora, svázaného součástí svého oděvu a – ve jménu Páně – připevnil ho na velkou skálu uprostřed moře.“ ⁸

Označení škůdce kolísá mezi zmijí (had-svůdce v knize Genesis 3. kap.) a drakem (sedmihlavý „drakón megas“ ze Zjevení Janova 12. kap.), jeho démoničnost je však zjevná. Blíže nespecifikovanou součástí hierarchova oděvu, která slouží ke zkrocení ničemné obludy, je zřejmě štola (řecky stolé), podobně jako v Carannogově dobrodružství. Tento pruh látky – původně běžný antický šál – se stal poměrně záhy znamením kněžského svěcení (jáhnů, kněží a biskupů).⁹ Je tu jednoznačně vyjádřena svrchovaná moc církevního úřadu nad starým kultem, možná spojeným s plodností (had jako falický symbol), který je skrze ní učiněn „krotkým a šlechetným“.

Proč byl drak upevněn ke skále v moři, není zcela jasné. Snad se to vztahuje k nebezpečnému útesu, spjatému s pověrami bretaňských rybářů.

Devatero čarodějnic

Devatero čarodějnic (panen, víl, stařen, bojovnic) se ve velšských příbězích vyskytuje často. Místně jsou spojeny s Gloucesterem (v romanci Peredur, syn Efrawgův), zásvětním Caer Sidi (v mýtu Preiddeu Annwn) jehož vstup je lokalizován na ostrov Lundy, kouzelným Jabloňovým ostrovem (ve Vita Merlini), jímž může být Bardsey Island u pobřeží Gwyneddu, a také s jižním Walesem, kde se s těmito ženami – tedy vlastně s jednou z nich – setkává svatý Samson.

Protože ze všech těchto „čarodějnických“ příběhů je Samsonův nejdříve zaznamenaný (už v sedmém století), stojí za připomenutí. Když biskup – v doprovodu svého jáhna – cestuje lesem, jakási šedovlasá stařena v červeném hávu ohrožuje křesťanské poutníky oštěpem. Je vdovou, má osm sester a matku, o níž se Robert Graves domnívá, že jí není míněna lidská žena, ale sama Hekaté, bohyně čarodějnic.¹⁰ Když nepomůže vlídná domluva, Samson agresivní vědmu proklíná a ona vzápětí hyne.¹¹

Zde je na místě uvést úryvek z pre-galfridiánské básně Pa Gur, v níž jeden z Artušových „rytířů“ – v této verzi už zřejmě celkem pokřesťanštěný – bojuje s nestvůrami a osobami, vládnoucími kouzelnou mocí:

„Skvělý Cai a Llacheu

svedli boj

před utrpením modrých kopí.

Na výšinách Ystvingonu

devatero čarodějnic probodl Cai.

Na (ostrov) Mona skvělý Cai se vydal

zničit Llewona.“¹²

Cai, syn Cynyrův, je sice asi původně irským mýtickým héroem Coiem, synem Conairovým, jak se domnívá Rachel Bromwich,¹³ nicméně v citované básni se možná jedná o římského historického hrdinu, jménem Gaius. Pokud je tomu tak, byl jím zjevně Gaius Suetonius Paulinus, římský guvernér v Británii, který za Neronovy vlády rozdrtil povstání královny Boudiccy. Před tím však už, asi v roce 61, napadl ostrov Mona (Anglesey), centrum druidského kultu – právě druidové stáli v pozadí keltského odporu vůči Římu jak v Británii, tak v i Galii:

„Na břehu stál již ozbrojený nepřátelský šik v těsně semknutých řadách, mezi nimi pobíhaly ženy jako furie ve smutečním šatě, prostovlasé, s pochodněmi v rukou; kolem nich druidové, kteří s rukama zdviženýma k nebi pronášeli modlitby nebo vyráželi kletby, neobvyklým zjevem tak ohromili naše vojáky, že s údy jakoby strnulými nastavovali ranám nehybné tělo.“¹⁴

Navzdory počátečnímu překvapení (očarování) nakonec Římané obránce ostrova zmasakrovali a vykáceli posvátné háje. Nastalo období „civilizovaného“ kultu, keltská božstva – tak jako už dříve v Galii – byla ztotožněna s římskými, lidské oběti druidů postavili římští okupanti mimo zákon. Není však pochyb, že tato opatření se v praxi týkala převážně měst; venkov i nadále uctíval božstva podle tradice svých otců.

Velšská báseň sice zmiňuje jako místo pobití čarodějnic neidentifikovatelný Ystvingon, následující zmínka o Moně – kam se Cai vypravil zahubit jakéhosi Llewona (nebo lvy) – jistě s tímto dobrodružstvím souvisí. Mezi pobitím druidů – a druidek – na Moně a jeho zapsáním velšským bardem v desátém či jedenáctém století uplynula dlouhá doba ústního tradování, která prozaickou vojenskou akci proměnila v působivou mýtickou zkratku a napojila jí – díky podobě jmen – na artušovský cyklus.

Pokud tedy přijmeme tuto interpretaci Caiova/Gaiova hrdinského činu – a já se domnívám, že bychom ji přijmout měli – a srovnáme ji se Samsonovým incidentem, pak se před námi objevuje společenství keltských kněžek ve dvou výrazně odlišných obdobích. Spatřujeme je – vlivné a mocné – v polovině prvního století na ostrově Mona, kde ovšem jejich „kouzla“ neobstojí proti mečům římských dobyvatelů. A na počátku století šestého už kněžky staré víry jen smutně živoří v lesním úkrytu, když křesťanský světec jednu z těchto nebožaček skolí mocným slovem.

Vražední pastýři a jejich paní

Drobná epizoda z legendárního životopisu svatého Cybi, možná odráží pohanskou reakci na působení křesťanských mnichů v šestém století. Odehrává se také na – dříve druidském – ostrově Mona.

„A svatý Cybi řekl učedníku Caffovi: „Odejdi ode mě, nemůžeme být spolu.“ A přišel (Caffo) do města, které se nazývá Merhyr Caffo, a tam pastýři z Rhosyru zabili Caffa. A tak požehnaný Cybi proklel pastýře z Rhosyru i s jejich paní.“¹⁵

Temný příběh připomíná detektivku. Známe oběť, známe vrahy – ale kde máme motiv? Jistě, lze předpokládat, že pohanští obyvatelé zaostalého kraje na ostrově Mona napadli představitele nové víry. Ale není to příliš jednoduché? Caffo byl přece bratrem Gildy, který v knize De excidio et conquestu Britannia mezi pěticí odsuzovaných brythonských vládců nejtvrději kárá Maelgwna z království Gwynedd – jehož součástí byla právě Mona. Pokud se vražda odehrála před rokem 547, kdy Maelgwn umírá na žlutý mor, „paní“ těch pastýřů může být míněna uražená Maelgwnova druhá manželka.¹⁶ Neboť gwyneddský pán zavraždil synovce, oženil se s jeho vdovou a – aby jen u jedné vraždy nezůstalo – zákonnou manželku nechal rovněž usmrtit.¹⁷ Jisté hagiografické paralely (Jan Křtitel, svatý Kilián) nelze přehlédnout.

Známe ovšem velice podobný příběh, odehrávající se na sklonku téhož století, na území dnešního jižního Skotska. Pojednává o krutém konci šíleného proroka Lailokena/Merlina, kterého zabijí „pastýři“ na břehu řeky Tweed. Jeho smrt je trojnásobná, tudíž posvátná, jak důvěrně víme především z irských pověstí – tak hyne například nepřítel opata Columa Cille – král Diarmud, a později i Diardudův vrah, nehodný kněz Aed „Černý“. Nejednalo se o vraždu obyčejnou, nýbrž rituální. Archeologické nálezy („muž z Lidlow“) dosvědčují skutečnost těchto obětí. Lailokenův konec je ve vyprávění shrnut takto:

„Sude perfossus,

lapidem perpessus

et undam,

Merlinus triplicem fertur inisse necem.“¹⁸

Nešťastný prorok – nedlouho před smrtí pokřtěný biskupem Kentigernem - je tedy probodený kůlem, ubitý kamením a navrch se ještě utopí. Stejně jako v Caffově případu, i zde stojí v pozadí zločinu žena, cizoložná manželka – z dějin neznámého – krále Meldreda. Jakýsi Máel Doraid však vládl v Cumbrii na počátku 11. století a jeho jméno snad bylo použito ve starobylém příběhu, písemně zaznamenaném poměrně pozdě.¹⁹ Simon A. Stirling (The King Arthur Conspiracy, kap. 20) se domnívá, že za osobou Meldreda se skrývá artušovský princ Mordred a za zlou královnou Gwenhwyvar. To můžeme směle přijmout – ovšem pouze za předpokladu, že zároveň jednoznačně zamítneme historičnost zmíněných osob. Onen král i jeho paní jsou osobami zjevně mytologickými. Gwenhwyvar z artušovského cyklu – stejně jako legendární „paní pastýřů z Rhosyru“ – je keltskou bohyní lásky a smrti, vyžadující lidskou oběť, z níž se stane následně „myrddin“ (věštecký duch).²⁰ „Meldredus“ je pak jedno z mnoha jmen boha podsvětí.

Pokud tato hypotéza odpovídá skutečnosti, pak – přirozeně – pastýři v textu nejsou tím, čím se zdají být. Jsou to obětníci staré víry, jak v Lailokenově případu, tak i v Caffově, který rovněž musel zemřít trojnásobnou smrtí. Kdyby byl sťat – jako mnoho jiných a mnohdy nehistorických – keltských svatých, pak by nás o tom legenda jistě informovala. A to tím spíše, že na místě Caffovy rituální vraždy se nachází obligátní pramen („Ffynnon Caffo“). Je možné, aby za zločinem stál gwyneddský královský pár? Maelgwna přece známe jako pravověrného křesťana a štědrého podporovatele církevních společenství. Byl přesto ve spojení s druidy? Možná, vždyť jsme viděli, že ani jiný křesťanský král, Vortigern – věříme-li tedy Nenniovu vyprávění - neváhal přinést lidskou oběť. V „temném věku“ to nemuselo být neobvyklé.

A ještě něco – Cybi proklel Caffovy vrahy i „s jejich paní“. (Podobně, jak víme, jednal – s okamžitým úspěchem – i biskup Samson.) Smíme předpokládat, že se kletba naplnila? Snad, když jí legendista zmiňuje. Ale jak se naplnila a na kom vlastně? Na to už odpověď neznáme. Pokud nás poněkud zaráží četnost kleteb, vyslovovaných keltskými světci, mějme na paměti, že jsou předně zaměřeny proti temným duchovním mocnostem, proti démonům. A jejich lidské nástroje – čarodějnice a pastýři/druidové – se prostě „svezou“ s nimi.

Závěr

Ukázali jsme si, že vzpomínky na konfrontaci mezi křesťanstvím a pohanstvím ve Walesu a Bretani se odrážejí ve středověkém písemnictví. Obecně křesťanský symbol dračí nestvůry jako pohanské víry ve Walesu koexistoval spolu se symbolem draka-národního symbolu. Na případu kolegia čarodějnic jsme zase viděli, že násilné potlačování druidismu v Británii začalo už s počátkem římské okupace, jisté formy toho náboženství však přetrvávaly celá staletí. Zabijáčtí pastýři ze dvou uvedených vyprávění (nejedná se však ve skutečnosti o jediný příběh ve dvou verzích?) ukazují, že k lidským obětem, konaným druidy, mohlo docházet ještě v křesťanské éře.

Kopeček P.: Liturgické hnutí v českých zemích a pokoncilní reforma, CDK, 2016

V češtině dosud souborné dílo popisující fenomén obnovy liturgie počínající polovinou 19. století a končící současností neexistovalo. První kapitola „Liturgické hnutí a reforma církve“ vymezuje prostor zájmu, který kniha popisuje. Druhá kapitola „Liturgické hnutí v Evropě“ si všímá jak dění v jednotlivých zemích, důležitých střediscích a na významných akcích až do 2. vatikánského koncilu. Třetí kapitola „První protagonisté liturgického hnutí“ popisuje dílo Maurice Festugiéra, Prospera Guérangera, Lamberta Beauduina, Romana Guardiniho, Odo Casela, Josefa Jungmanna, Pia Parsche, Vergila Michela, Salvatora Marsilia a Cipriana Vagagginiho. Všímá si i důležitých východisek liturgické teologie. Zatímco prvé tři kapitoly lez chápat jako úvod, vlastní těžiště knihy začíná čtvrtou kapitolou „Liturgické hnutí v českých zemích“ popisující stav před 2. vatikánským koncilem. Pátá kapitola „Liturgická reforma 2. vatikánského koncilu“, kterou považují za nejlépe zpracovanou, a šestá „Pokoncilní reforma a nové liturgické knihy“ popisují situaci v celosvětové církvi, zatímco sedmá „Pokoncilní liturgická obnova v ČSSR“ situaci v církvi domácí. Téměř současnosti se dotýká závěrečná kapitola „Český misál a jeho překlad“, kde autor již popisuje i to, co sám zažil.

Zpracování zdrojů pro tak obsáhlé popisné dílo (400 str.) je velmi pracné. Je obdivuhodné, že to autor, při veškerých dalších povinnostech, během krátké doby k tomu vyhrazené, dokázal. Je tak omluvitelné, že se nepodařilo odstranit řadu duplicit, které se v knize vyskytují (např. v prolínajících se kapitolách 2. a 3.).

Připomínky mám k užité terminologii. Autor užívá pojmy (liturgická) „reforma“ a (liturgická) „obnova“ téměř jako synonyma. To jej vede k potřebě vždy vysvětlit, co pod tím pojmem myslí. Ne vždy se to daří. Např. na str. 297 Pavel Kopeček píše: „Proto někteří autoři hodnotí dobu zavádění liturgické reformy jako „nevyužitou příležitost“, jako liturgickou obměnu nebo obnovu s tím, že na pravou reformu je třeba ještě počkat.“ Na konci věty je uveden odkaz 919 na knihu Balík, S. – Hanuš, J., Letnice dvacátého století, s. 156. Věta na kterou se Kopeček zřejmě odkazuje zní: „U nás jsou ovšem (přímluvy) stále nejzanedbanější částí liturgie a vystihují neuspokojivý stav liturgické obnovy.“ Obnovou se zde myslí uplatnění práv a povinností vyplývajících z obecného kněžství. Tj. v daném případě, že přímluvy jsou v režii obce, což se ve valné většině případů dosud neděje. Tím, že Pavel Kopeček nerozlišuje pojmy obnova a reforma, pak může napsat, že podle některých autorů „... na pravou reformu je třeba ještě počkat“. To však a zmínění autoři netvrdí. Reforma (tj. změna forem) proběhla, ale na obnovu (která se týká uchopení podstaty dění) ještě čekáme.

Jiná terminologická připomínka se týká pojmu „reformovaný“ který je vícekrát užit (např. na str. 258, 259) ve smyslu týkající se všech církví vzešlých z reformace. Pro tento případ se užívá v češtině termín „reformační“, zatímco pojem „reformovaný“ se užívá v užším slova smyslu, v souvislosti s reformací kalvínskou.

Autor zmiňuje napětí, které panovalo mezi „pražskou“ a „moravskou“ překladatelskou skupinou (str. 293-6). Problém vidí v Praze, jmenovitě v postavě Bonaventury Bouše (viz pozn. 915 na str. 296). Nechci přilévat oleje do ohně (který navíc už naštěstí mezi liturgisty dávno vyhasl). Ale uvedená charakteristika B. Bouše, jako člověka neschopného spolupráce, který má vždycky pravdu, možná odpovídá, ale pouze do Boušeho radikální proměny, která nastala díky II. vatikánskému koncilu. Rtuťovitý chlapík, se kterým bylo nesnadné vyjít, se během poměrně krátké doby, asi dvou let, totálně proměnil v člověka, se kterým bylo radost být, užitečné se radit. Dodnes mám biblický pojem „obrácení“ spojený s tím, co jsem zažil na proroku Bonaventurovi.

Pavel Hradilek

 

Tichý R., Oremus, Komentáře ke vstupním modlitbám mešní liturgie, Krystal OP, Praha, 2016

Podstatnou částí knihy Radka Tichého je představení současných nedělních orací římskokatolické liturgie. Chybí pouze orace pro 1. týden v mezidobí a pro slavnost Nejsvětější trojice, zato jsou zařazeny Vánoce. U každé neděle je uveden současný český překlad, latinský originál a doslovný překlad do češtiny. Následují informace o původu modlitby a její výklad.

Domnívám se, že téma knihy je důležité, ať již pro toho, kdo orace přednáší, aby s nimi vnitřně souzněl a přednes byl k užitku slavící obce. Stejně tak pro toho, kdo chce porozumět struktuře a obsahu římských orací, aby je mohl sám, jménem slavící obce, improvizovat. Současné římskokatolické liturgické předpisy to sice nepředpokládají, ale děje se tak. Např. Jiří Reinsberg (1918-2004) improvizoval vstupní modlitbu téměř vždy. Do misálu se díval, někdy využil myšlenku orace a podal ji současnou češtinou, ale někdy využil jen výzvu „Modleme se“ a konkluzi…

Komentářům ke vstupním modlitbám předchází zdařile připravená obecná část, která charakterizuje vývoj, strukturu a zdroje římských orací. Drobnou výhradu mám k popisu struktury orace na str. 19-21. Anamnetickou část orace (obsahující rozpomínání na boží vlastnosti či činy) označuje jako „chválu“. Jednak je tak zaměněn obsah modlitby za formu, jednak v římských oracích nemá anamnetická část modlitby (pokud je vůbec přítomna) formu chvály (bohužel) téměř nikdy.

Autor považuje současný český překlad orací za „vcelku velmi zdařilý“ (str. 15). To úplně nesdílím. Jistě, orace by mohly být přeloženy hůře, ale je známo jaké výměny názorů provázely jak původní překlad misálu do češtiny, tak jeho revizi v nedávné době. I když odmyslíme nekompetentní zásahy (např. z Vatikánu), přesto existuje napětí mezi věrností originálu či latinské předloze (což nemusí vždy znamenat totéž) a snahou o určité strukturní sjednocení. V posledních letech je kladen důraz na eulogický charakter liturgických textů. Podíváme-li na např. na české překlady orací během roku, pak asi jen třetina má vyjádřenu anamnézi a zbylé dvě třetiny ji nemají vůbec, nebo ve zcela rudimentální podobě. Ve srovnání s tím německé překlady (těch samých latinských originálů) mají obsaženu anamnézi vždy. Některou myšlenku originálu, která byla formálně součástí prosby předřadí formálně do anamnéze. Myslím že je to důležité. Liturgická modlitba formuje modlitbu soukromou. Křesťan se slavením liturgie učí, že modlitba není jen prosbou, ale i dobrořečením.

Předmětem knihy nejsou dějiny liturgie, takže uvedené dějinné poznámky jsou logicky velmi stručné, ovšem někdy až na úkor přesnosti výkladu orací. Např. popis tří vánočních bohoslužeb v Římě (str. 43) odpovídá situaci mezi 6. a 12. stoletím. V křesťanském starověku, kde mají orace původ, tomu tak nebylo. Vánoce se začaly slavit někdy po r. 322 (dokončení basiliky sv. Petra) jako křestní slavnost bohoslužbou ve dne. Po r. 431 (Efezský sněm) přibyla noční slavnost u P. Marie. A teprve v pol. 6. stol. třetí bohoslužba ráno na „císařské půdě“ u sv. Anastazie. Tři bohoslužby měly napodobit velikonoční Triduum. S ohledem na původně křestní charakter Vánoc nepřekvapuje podobnost vánočních orací s orací velikonoční vigilie.

Podobně na str. 59 je popsána postní praxe podle Gelasiánského sakramentáře a je uvedeno, že je to praxe starověká. Ne zcela. Ve starověku (ačkoli se praxe místo od místa lišila) probíhalo kanonické pokání tak, že sice na začátku postní doby do něj kajícníci vstupovali a na Zelený čtvrtek končilo, ale trvalo mnohem delší dobu než šest týdnů, zpravidla roky, podobně jako katechumenát. Doba postní byla pak primárně věnovaná bezprostřední přípravě na křest.

Pavel Hradilek

 

Tomáš Mrňávek, Vývoj a struktura liturgie sv. Jana Zlatoústého, vyd. Pavel Mervart 2016, 228 s.

Dlouhých osm let po svém vzniku vyšla kniha Tomáše Mrňávka, kancléře apoštolského exarchátu řeckokatolické církve v České republice, která zejména laickým čtenářům z církví západního obřadu srozumitelně a přehledně představuje božskou liturgii konstantinopolské tradice v jejím historickém kontextu. Napravila tak alespoň částečně dluh, které české prostředí dosud vůči tomuto tématu mělo, neboť je vůbec první tuzemskou původní prací svého druhu. Tomáš Mrňávek, absolvent Papežského východního institutu v Římě, kde byl mimo jiné žákem věhlasných odborníků na východní liturgii a spiritualitu, jezuitů Roberta F. Tafta a Miguela Arranze, byl pak k tomuto úkolu osobou nad jiné povolanou.

Kniha se skládá ze dvou hlavních částí. První se věnuje specifické architektuře a liturgickému vybavení chrámů východního obřadu, zatímco druhá se soustředí na vlastní liturgii, její původ, vývoj a kodifikaci a podrobně popsaný a komentovaný průběh.

Hlubší ponor a porozumění přitom autor přirozeně prokazuje v části druhé. V pasážích o podobě chrámu a jeho vybavení si vystačí se základní, spíše již antikvovanou literaturou, a výsledek má poněkud stručně slovníkový a místy tak nutně zjednodušující charakter. To platí zejména pro velice složitou otázku vztahu stavebního typu raně křesťanské basiliky ke starším antickým stavebním formám, která ani po více než století důkladného archeologického, uměleckohistorického a liturgického bádání zdaleka není jednoznačně zodpovězena. Zcela jistě lze nicméně z jejího rodokmenu vyloučit Mrňávkem zmiňovaný antický chrám, k jehož podstatným rysům (a zásadním odlišnostem ve srovnání s basilikou) patří to, že se lid neshromažďoval v něm (s. 38), ale vně a kolem něj. Rovněž problém rozmanitých podob oltáře a otázka jeho umístění v raně křesťanské architektuře je mnohem komplikovanější, než by se mohlo z předloženého přehledu jevit. Tyto výtky jsou nicméně s ohledem na hlavní obsah a cíl publikace spíše marginální povahy. V pasážích věnovaných vybavení kostela jsou představeny jednotlivé jeho části i veškeré vybavení liturgickými předměty. V některých místech by snad méně poučený čtenář přivítal poněkud podrobnější osvětlení původu, smyslu a užívání jednotlivých předmětů, jako jsou třeba četná oltářní plátna.

Ve druhé části, jak již bylo naznačeno, Tomáš Mrňávek naopak velmi úspěšně úročí své důkladné studium, když přehledným a stručným způsobem provádí čtenáře po dějinách liturgie, tradicí připisované konstantinopolskému patriarchovi z druhé půle 4. století, původu nicméně asi o něco mladšího. Představuje také základní prameny, z nichž čerpá poznání této liturgické tradice a ve stručnosti představuje také dějiny jejího studia (na vývoji typikonů, edic, komentářů apod.). Tato část tak ve stručnosti doplňuje přehlednou příručku svrchu zmiňovaného R. F. Tafta „Stručné dějiny byzantské liturgie“, kterou přeložil a k českému vydání roku 2008 připravil právě Tomáš Mrňávek. Vlastním těžištěm práce je pak oddíl poslední – tedy důkladně popsaný a komentovaný průběh samotné liturgie. V těchto pasážích nabývá práce nejzřetelněji charakteru odborného textu, doplněného četnými odkazy na recentní sekundární literaturu i citacemi primárních pramenů v originálních jazycích (zpravidla tedy v řečtině), aniž by ztrácela na přehlednosti a srozumitelnosti i pro poučeného laického čtenáře.

Vedle některých ne zcela srozumitelných momentů ve struktuře a řazení textu (např. přerušení výkladu o původu liturgie přehledem jednotlivých částí anafory, kterým je poté náležitá pozornost věnována logicky až v posledním oddílu; nebo vložení rozsáhlé slovníkové pasáže o liturgických oděvech do kapitoly popisující již samotný průběh liturgie, respektive její první část – proskomidii, namísto vhodnějšího umístění za kapitolu o liturgických předmětech) je myslím určitým nedostatkem knihy marginální pozornost věnovaná otázce ikon, která přitom hraje jak v liturgii, tak obecně ve spiritualitě církví východního obřadu zásadní roli. Toto opomenutí je nápadnější tím spíš, oč intenzivnější odborná debata se o povaze a podobě ikony jako specifického kultovního obrazu přinejmenším několik posledních desetiletí vede na poli uměleckohistorickém, teologickém i v jejich průniku, přičemž ozvuky této diskuse se projevují i v nezanedbatelné knižní produkci, která na toto téma vychází dokonce i v českém jazyce. Stručná zmínka a ještě stručnější odkaz na zcela nerelevantní literaturu (s. 135-136, pozn. 15) jsou tak v tomto kontextu velmi nedostatečné.

Naopak je třeba ocenit bohatou obrazovou přílohu knihy, která instruktivně napomáhá čtenáři k pochopení a poznání některých popisovaných předmětů či prvků liturgie. Její zařazení přitom, jak se dozvídáme v ediční poznámce, způsobilo zkraje zmíněný několikaletý odklad ve vydání publikace. Je nicméně škoda, že tento čas nebyl ještě lépe využit stran redakční přípravy obrazového doprovodu. Vedle preciznějšího výběru (vynechání některých redundantních /s. 52-53/ a nahrazení nekvalitních /s. 75, 94/ ilustrací) se tato práce měla projevit ve standardnějším formátu popisek, které by měly uvádět vedle toho, co je na obrázku zobrazeno, také původ ilustrace. To se většinou neděje, a zejména v případě fotografií z rukopisů (zcela) či detailů z chrámových interiérů (častěji) bude tyto informace případný adept dalšího hlubšího studia bolestně postrádat.

Uvedené výtky nicméně zásadněji nesnižují kvality představovaného publikačního počinu a je zřejmé, že kniha Tomáše Mrňávka se po zásluze stane základní příručkou pro všechny zájemce o „úctyhodně starobylé liturgické obřady východních církví, z nichž vyzařuje apoštolská tradice a které jsou součástí nedílného dědictví všeobecné církve“ (Orientalium Ecclesiarum).

Jan Klípa