„Madrun byla dcerou Weheuyra, krále ostrova Brydein, a Anhun byla její komorná“, stojí psáno v Bonedd y Saint. Weheuyr je známější jako Vortimer „Blahoslavený“, princ, a krátce i král (nikoli ovšem celého Walesu, natož Británie), prvorozený syn neprozíravého tyrana Vortigerna. Vortigern přivolal v po-lovině pátého století do Británie kmen Jutů (následovaný Angly a Sasy), a tito noví osadníci se stali největšími nepřáteli křesťanských Britů. Vortimer, na rozdíl od otce, bránil statečně vlast proti rozpínavosti pohanů, zemřel však mladý, podle pověsti otráven lstivou macechou. Jeho ostatky – jak si sám přál – byly pohřbeny na pobřeží, tam, kde se poprvé vylodili Germáni (snad šlo o pevnost Rutupiae, dnešní Richborough), aby bránily i po smrti zázračnou mocí Británii. Vortimerův otec však, na naléhání své druhé ženy, synovy kosti vykopal a pohřbil v Londoniu. Podobně jako Vortimer, chtěl ve velšské mytologii takto posmrtně chránit ostrov i Bran Blahoslavený (Bendigeidvran). Nejspíše šlo o prastarou rituální praxi pohřbívání posvátných (svatých) králů.

Vortimerova dcera Madrun (uvádí se, že měla ještě dvě sestry – Annu a Afrellu) se provdala za gwentského náčelníka Ynyra a – za válečných bouří, během nichž zahynul její ničemný děd v hořící pevnosti Craig Gwrtheyrn – odešla s nejstarším synem Ceidiem do Cerniwu, kde šířili křesťanství. Založila kostel v Talkarn v údolí řeky Valency (dnešní Minster), a zřejmě i kostel na Tintagelu.

Kromě Ceidia – s nímž je často zobrazována – měla snad ještě další děti: chlapce Ideina a Cynheiddona a dívku Tegiwg. Dcera, když dospěla, se zamilovala do prostého koláře. Uprchli spolu, ale vztah romanticky neskončil, neboť milenec nakonec princezně uřízl hlavu. Naštěstí byla oživena svatým Beunem. (Beuno byl v tomto počínání zkušený – podobně měl vzkřísit už svou bezhlavou neteř Gwenfrewi. Trochu je nesnáz v tom, že Beuno žil nesporně o dvě generace později. Snad tu došlo k záměně osob.)

S Madrun je připomínána i její komorná Anhun. Obě svaté ženy putovaly na posvátný ostrov Ynys Enlli (snad reálné zpřítomnění mýtického Avalonu). Na jihu poloostrova Lleyn, v místě, nazvaném Trawsfynydd, měly obě tentýž sen, v němž je Bůh vyzval založit na tom místě kostel. Což se i stalo. Nedaleko toho kostela se nalézá hradiště Carn Fadrun, pojmenované podle této Vortimerovy dcery, a řada místních názvů v okolí také připomíná jejího neslavného děda. Jména Madrun a Anhun jsou původem latinská – Materiana a Antonia, ostatně Madrunin manžel dostal své jméno – Ynyr – zřejmě po římském císaři Honoriovi (vládl v letech 395–423). Robert Vermaat si klade otázku, zda Madrun, jejíž jméno je totožné se jménem galo-římské mateřské bohyně Matrony (uctívána bývala v trojici), není osobou mýtickou – četná místa, zasvěcená gwentské královně, mohou reflektovat předkřesťanský kult. Ve velšských pohádkových vyprávěních je skutečně zmiňována Modron („Matka“), matka artušovského hrdiny Mabona („Chlapec“), a taktéž známe zlomek starobylého vyprávění – Velšské triády 70 – o manželském svazku křesťanského rhegedského krále Uriena s Modron, dcerou Afallacha, boha ostrova Avalon. Tato Modron se stala matkou pověstných trojčat – prince Oweina, dívky Morfudd a Anaruna (Rhun), pozdějšího krále a nakonec arcibiskupa z Llydawu.

Madrun však mohlo být také brytonské označení urozené římské dámy („matrona“), ostatně jí soupisy svatých označují velmi obecně jako „velšskou nebo cornwallskou vdovu“. To je dost možné, zvláště když uvážíme vliv, jaký měly urozené a zbožné manželky a vdovy na pozdně starověkou a středověkou křesťanskou společnost – nechaly budovat kostely, zakládaly špitály (v nichž nezřídka samy pečovaly o nemocné) a monastýry – připomeňme třeba naší Zdislavu z Lemberka. Svou horlivostí zastiňovaly muže.

Spolehlivé doklady pro existenci královny Madrun nemáme, zůstává jednou z tajemných hrdinek „temného věku“ Británie. Balancuje na pomezí heroické epochy a bezčasí mýtu, a mohla by se tedy stát ideální hrdinkou nějakého (křesťanského?) fantasy románu, jen kdyby se našel ten pravý autor.

Nový biskup Innsbrucku

Innsbruck (KAP) Papež František jmenoval podle listu Tiroler Tageszeitung novým biskupem rakouského Innsbrucku dosavadního biskupského vikáře diecéze Štýrský Hradec-Seckau Hermanna Glettlera (52). Ten doposud působil jako farář ve Štýrském Hradci a byl na diecézní úrovni odpovědný za charitu a evangelizaci. Je známý pro svou angažovanost ve prospěch chudých a také jako „kněz-umělec“: vystudoval kromě teologie i dějiny umění a sám je umělecky činný.

Jmenování musí ještě schválit rakouská vláda. Poté by se Glettler měl stát v pořadí 5. biskupem diecéze založené roku 1964. Předtím Tyrolsko patřilo do diecéze Brixen, jejíž sídlo se však po první světové válce ocitlo na italské straně hranic. Dosavadní innsbrucký biskup Manfred Scheuer byl počátkem roku 2016 přeložen do Lince.

Papež lituje omilostnění pedofilního kněze

Řím (KAP) Podle italského deníku L'Avvenire přiznal papež František chybu, když na počátku svého pontifikátu v roce 2014 částečně omilostnil kněze Maura Inzoliho obviněného ze sexuálního zneužívání, který měl být zbaven úřadu. Papež mu tehdy místo toho přikázal jen pokání v klášterních podmínkách a psychoterapii. Inzoli pak prý však selhal znovu, byl laicizován a papež nyní na setkání se členy církevní komise pro ochranu dětí řekl, že už by podobnou milost nikdy neudělil. Papež řekl, že od té doby pochopil, že pedofilie je strašná nemoc.

Proti papežovu tvrzení, že Inzoli od roku 2014 spáchal další trestný čin, však protestují knězovi obhájci. Ti tvrdí, že papež je „zjevně špatně informován“ a že Vatikán laicizací Inzoliho pouze reagoval na informace, které vyšly najevo při světském trestním procesu a které se týkají Inzoliho jednání před rokem 2014. Prokázaná trestná činnost proběhla v letech 2004 až 2008 a Inzoli za ni u světského soudu dostal čtyři a půl roku vězení.

Sám papež loni vydal motu proprio Come una madre amorevole (Jako milující matka), v němž stanovil, že církevní představení budou zbaveni úřadu, pokud závažným způsobem poruší svou povinnost stíhat trestné činy, a tím pachatelům umožní způsobit obětem další škody.

Chile: protest proti útlaku Mapučů v katedrále

Vatikán (KAP) V chilském městě Concepción obsadili příbuzní politických vězňů z řad indiánského kmene Mapučů katedrálu. Jejich protest proti vládní politice podpořil podle vatikánské tiskové agentury Fides i místní arcibiskup Fernando Chomali. Podle něj „je zásadní problém,“ že mají Mapučové tak málo uznání v ústavě, že jejich kultura není respektována a že se neřeší otázka jejich práva na půdu. Je proto „na čase se tím vážně zabývat“.

Aktivisté po obsazení katedrály zahájili hladovku, aby upozornili veřejnost na diskriminaci svého národa. Arcibiskup dal přes internetovou službu Twitter najevo ochotu prostředkovat mezi protestujícími a místními úřady. Sdělil také, že obsazení katedrály proběhlo s jeho vědomím a že na hladovkáře nebude v žádném případě volat policii.

V jiné chilské provincii La Araucanía byly nedávno dva katolické a jeden evangelický kostel cílem žhářských útoků, přičemž poblíž míst činu byly nalezeny mapučské manifesty. V minulosti Mapučové často zdůvodňovali podobné útoky tím, že církevní představitelé jsou spoluodpovědní za útlak jejich národa. Zároveň však je katolická církev obhájkyní práva Mapučů na půdu; arcibiskup Chomali v této věci mezi vládou a indiány prostředkoval již roku 2014.

Mapučové čili Araukáni jsou původními obyvateli jihu Chile a Argentiny. Patří k nejchudším a nejméně vzdělaným vrstvám obyvatelstva. Od 60 let 19. století je chilský stát stále více zbavuje práv: jejich území obsadila armáda, byl jim odebrán majetek, došlo k úpadku jejich kultury a jazyka. Teprve před několika lety začalo mapučské národní obrození a menší část indiánů se radikalizovala.

Návrat křesťanů v Iráku

Mnichov (KAP/KNA) Více než 2500 křesťanských rodin se vrátilo do iráckého města Karakoš, které předtím poničili teroristé z Islámského státu. Podle německé pobočky charitativní organizace Kirche in Not (Církev v nouzi) se během měsíce čeká návrat dalších 500 rodin. Karakoš je největší křesťanské sídlo ninivské pláně. Křesťané svůj návrat oslavili procesím, jež doprovázely pancéřové vozy bezpečnostních sil, a bohoslužbou. Kirche in Not se podílí na nové výstavbě asi 13 tisíc budov v převážně křesťanských sídlech regionu, která byla zpustošena během let 2014 až 2016, kdy je ovládali teroristé. Celkové náklady se odhadují v řádu 5,5 miliardy korun.

Cesta metropolity Hilariona na Blízký Východ

Moskva-Konstantinopol-Bejrút (KAP) Vedoucí zahraničního odboru moskevkého patriarchátu metropolita Hilarion (Alfejev) navštívil Libanon, Kypr a konstantinopolský patriarchát v Istanbulu.

V Libanonu se Hilarion sešel mimo jiné s prezidentem Michelem Aúnem a maronitským patriarchou kardinálem Bécharou Butrusem Raïm. Předmětem hovorů byla mimo jiné ochrana pronásledovaných křesťanů na Blízkém Východě a částech severní Afriky.

V Nikósii Hilarion hovořil s hlavou místní autokefální pravoslavné církve arcibiskupem Chrysostomem II., tématem byla panortodoxní spolupráce a bilaterální vztahy.

Pokud lze soudit ze stručného tiskového prohlášení, podobné otázky se řešily i v Istanbulu, kde na závěr své nábožensko-diplomatické cesty Hilarion jednal s ekumenickým patriarchou Bartolomějem I. a přednesl mu „bratrské pozdravy“ moskevského patriarchy Kyrilla I. Rozhovorů ve Fanaru se účastnili také pařížský metropolita Emmanuel (Adamakis) a tajemník konstantinopolského Posvátného synodu metropolita Bartholomaios (Samaras).

Socha z Fatimy v Česku

Praha-Fatima (KAP) U příležitosti jubilea zjevení Panny Marie v portugalské Fatimě cestuje po Česku socha Marie. Pražský arcibiskup kardinál Dominik Duka ji převzal ve Fatimě na národní pouti za účasti 1300 věřících. Jde o jednu ze šesti stejných jubilejních soch, které papež František požehnal počátkem roku a které jsou určeny pro všechny obydlené kontinenty. Socha navštíví postupně všechny děkanáty země a bude vystavena v jednotlivých katedrálách a poutních místech.

Spor židů o Zeď nářků

Jeruzalém (KAP/KNA) Stát Izrael odmítá dál jednat o právech neortodoxních židů u Zdi nářků a zřídit zvláštní místo pro jejich modlitby. Na jednání tamního nejvyššího soudu tak odmítl kompromis z ledna 2016, který podle něj není závazný. Reformní židé chtěli využít vyhrazení zvláštního místa u zdi jako důkaz faktického uznání ze strany státu. Spor trvá již léta a vede se o přípustnost neortodoxních forem židovské modlitby, například společného modlení mužů a žen a možnosti, aby ženy nosily modlitební šál a předčítaly z Tóry. Ortodoxní představitelé včetně rabinátu příslušného pro území Zdi nářků tyto liberální formy považují za porušení židovského náboženského práva.

Kardinál Barbarin před soudem

Paříž (KAP) Lyonský kardinál Philippe Barbarin byl vyslýchán před soudem kvůli neoznámení sexuálních zločinů. Hlavní jednání se bude konat v dubnu 2018, rozsudek má padnout 6. dubna. Kardinála žaluje deset obětí pedofilního kněze, bývalých skautů z druhé poloviny 80. let. Viní ho z toho, že roku 2007 nereagoval na stížnosti v jiném podobném případě.

Kardinál Barbarin byl na základě podobného podezření vyšetřován již roku 2016, státní zastupitelství však řízení po několika měsících zastavilo pro nedostatek důkazů. V srpnu kardinál v rozhovoru pro noviny Le Monde připustil chyby v zacházení s případy sexuálního zneužívání roku 2007.

Úvahy historika o významu církevních dějin raného novověku pro současnost a budoucnost

Společenskopolitická situace jubilejního roku 2017 a „cizí Luther“

31. říjen 2017 je příležitostí vytvořit si na základě historických znalostí realistický obraz Luthera a reformace a tím zároveň otevřít nové cesty k dorozumění. Dnes už jsou pryč doby, kdy jedni dělali z wittenberského augustiniána hrdinu a používali ho jako nástroj politicko-nacionálního či ideologického boje, zatímco druzí jej zatracovali a činili ho zodpovědným za všechno, co ve své vlastní současnosti odsuzovali. Společenskopolitická situace, v níž v Německu probíhá tzv. Lutherovo desetiletí, a vzpomínkové oslavy, které v roce 2008 zahájil tehdejší předseda EKD (Evangelische Kirche in Deutschland) biskup Wolfgang Huber, mají tři charakteristické rysy:

• Kultura vzpomínkových oslav je na rozdíl od minulosti demokratická, nikoli již monarchická (většinou monarchistická).
• Dlouho převažující odstup či dokonce nepřátelství mezi konfesemi ustoupilo ekumenické senzibilitě.
• Donedávna dominující nacionální či eurocentrický pohled na dějiny, podle něhož je novověk a moderna výhradní zásluhou Evropy či dokonce německého protestantismu, byl nahrazen globální perspektivou.

Máme-li dospět k realistické představě o Lutherovi a reformaci, musíme především reformátora i jeho protihráče zbavit dějinného nánosu následujících století, jejichž přístup byl dán různými dobovými zájmy; musíme se na ně dívat očima jejich doby. Přelom 15. a 16. století byl epochou prudké proměny, hlubokého znejistění a hledání spolehlivé pravdy. Celé generace latinského křesťanstva silně toužily po zásadní církevní reformě, týkající se institucí, duchovní péče a víry, kterážto reforma by v důsledku tehdejšího těsného propojení sféry církevní a světské přinesla i závažné změny politické a společenské.

Vlastně by nám tehdejší sociálně-psychické klima mohlo připadat velmi blízké. Jenomže tehdejší politické a společenské struktury se od dnešních diametrálně lišily, což platí i o způsobu uvažování a o lidských emocích, úzkostech a nadějích. Naše současnost je totiž od období reformace oddělena onou fundamentální proměnou, kterou přineslo osvícenství. Proto jsou nám společenské a politické struktury tehdejší doby cizí stejně jako mnoho základních principů lidského myšlení a jednání. Magie a víra v přímé působení čarodějnic, démonů a ďáblů byly tehdy obecně rozšířené, a to nejen v širokých vrstvách lidu, nýbrž i mezi učenci, na šlechtických dvorech a na úřadech. Dějiny lidstva byly zároveň dějinami spásy, tj. dění na frontách každodenní politiky bylo vnímáno jako eschatologický západ mezi Bohem a ďáblem, mezi syny světla a syny temnoty, jako zápas o řád, nebo chaos na tomto i na onom světě a o přináležení každé jednotlivé lidské duše k silám dobra, nebo zla. Kompetence náboženství byla uznávána ve všech oblastech. Náboženství a společnost, církev a politický systém byly vzájemně strukturálně propojeny. Státní instituce teprve vznikaly a musely se prosazovat v prudkých kontroverzích se staršími, před-státními silami, k nimž patřila v neposlední řadě církev a duchovní osoby jakožto „první stav“.

„Neznámý“ Luther v „neznámé“ době

Máme-li rozumět Lutherovi a jeho protihráčům z doby, která je nám, dnešním lidem fundamentálně cizí, musíme si v motivech a cílech jejich jednání všímat dobově podmíněných prvků. Když Luther 31. října 1517 zveřejnil závěry, k nimž došel, neučinil tak jako revolucionář, nýbrž jako mnich a teolog skromně sloužící své církvi. A proto své artikule o odpustcích nepřibil na vrata zámeckého kostela, nýbrž je poslal svým představeným s žádostí, aby se zřekli svých omylů. Když se biskupové zdráhali a Lutherovy teze se bez jeho přičinění začaly šířit tiskem, překročily ony debaty o reformě, jimiž se už dlouho zabývali kritičtí intelektuálové v církvi, poprvé okruh odborníků a staly se doslova věcí každého křesťana. Ti, kdo neuměli číst, naslouchali na tržištích, v krčmách a hostincích předčítání reformních letáků. Po této „reformaci v médiích“ následovala vzápětí reformace jakožto lidové hnutí, protože reformátorské křesťanství v obcích oslovovalo všechny, ve městech i na venkově. A když se posléze v celé říši i mimo ni objevovali další reformátoři (především Huldrych Zwingli v Curychu a později Johannes Kalvín v Ženevě), hráze, postavené Římem proti touze celého křesťanstva po reformách a obnově, se definitivně prolomily. Důsledkem byl vznik svébytných, evangelických církví.

Dvě rovnocenné větve novodobých církevních reforem

Takto uvolněná dynamika změn zachvátila nakonec i Řím. Protože se Luther těšil ochraně ze strany sílícího raně moderního státu, a nemohl být tudíž na rozdíl od dřívějších církevních kritiků umlčen, stal se pro renesanční papežství, neochotné k reformám, trnem v oku. Papež se cítil nucen svolat do severoitalského Tridentu reformní koncil. Všeobecný byl tento koncil ovšem už jen na papíře, neboť mezitím přibližně třetina latinského křesťanstva vypověděla papeži poslušnost. Reformní dekrety vypracované mezi lety 1545 a 1563 byly reakcí papežské církve na předcházející evangelickou reformaci. Staly se základem pro katolickou konfesní církev novověku, která – stejně jako konfesní církve reformace – byla novou církví. Podobně jako ony fungovala coby raně moderní kulturní a světonázorový systém, který – stejně jako protestantské systémy – podstatně ovlivnil cestu Evropy do novověku, byť samozřejmě jiným, svébytným způsobem.

Když wittenberský augustinián protestoval koncem října 1517 proti obchodu s odpustky, byla „reformace“ veškeré církve vzhledem k masivní touze po reformě ještě uskutečnitelná. Tato příležitost byla zmarněna, neboť německá a latinská církevní hierarchie nedokázala na Lutherův teologický impuls adekvátně reagovat. Jeho postoj a brzy i polemický projev se poté radikalizoval. Teprve v důsledku toho se reformní hnutí pozdně středověké církve vydalo dvěma odlišnými cestami náboženského a církevního vývoje: Na jedné straně se „evangeličtí“ reformátoři ve Wittenbergu, Curychu a Ženevě s dosavadním systémem radikálně rozešli, na druhé straně byla v souladu se systémem provedena tridentská reforma římské církve s cílem systém stabilizovat. Rok 1517 se stal v dějinách křesťanstva rozhraním dvou epoch. V dalším vývoji došlo k rozporům, které z pohledu roku 1517 byly věcně neopodstatněné.

Učebnice dějepisu mluví zpravidla o reformaci a následné protireformaci, avšak tento popis neodpovídá skutečnému časovému průběhu dění. Šlo o dva typy, dvě konkretizace onoho volání po reformách, které bylo v latinském křesťanstvu slyšet dlouho před Lutherem, a tyto dvě cesty vedly pod tlakem událostí (včetně rozhodnutí a chybných rozhodnutí na obou stranách) k antagonistickým konceptům nového řádu v církvi a společnosti. Důsledkem byla antagonistická konkurence systémů: Mezi dvěma raně novověkými konfesními církvemi vzniklo fundamentální nepřátelství, které udržovalo evropské státy a společnosti v napětí po mnoho generací.

Antagonizace katolického a protestantského vyznání

Jak to konkrétně probíhalo v oblasti teologie, ukazuje rozpor v učení o milosti. Právě v oněch letech, kdy se Německo vydalo cestou reformace, vytvořila italská reformní hnutí v Janově (později i v Římě a jinde) bratrstvo s názvem Oratorio del Divino Amore. Tito reformisté, většinou duchovní, nekladli důraz na zbožné skutky v zájmu spásy vlastní duše; ideálem byla pro ně prožívaná, celou osobu pronikající caritas, kterou chápali jako milost darovanou od Boha – šlo o odklon od vžité zbožnosti dobrých skutků, vyjádřený téhož roku i v Lutherových tezích o odpustcích. Avšak wittenberský mnich a italští oratoriáni vyvodili každý ze svého konkrétního učení o milosti odlišné důsledky: Italové sázeli na klérus, který zkvalitněním svého vzdělání, zbožnosti a disciplíny takříkajíc přirozeně pozvedne i laiky a tím nastolí v „kněžské“ církvi opět stav čistoty. Luther, vycházeje ze svého učení o milosti, dospěl naproti tomu k tezi o kněžství všech pokřtěných, čímž učinil kněžský stav jakožto zprostředkovatele Boží spásy zbytečným.

Jak nicméně dokazuje nedávné „Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění“,² ani učení o milosti a ospravedlnění, toto nejvnitřnější teologické jádro reformátorského poselství, nebylo věcně bezpodmínečným důvodem k rozkolu církve. Nutnost rozdělit církev z nemalé části vyplynula z historické situace, tj. nebyla dána primárně teologickými argumenty, nýbrž způsobena historickými okolnostmi. Jako soupeři zůstaly konfesní církve protestantů i katolíků v těsném vztahu: čím radikálněji útočili evangeličtí reformátoři na papežskou církev, tím rozhodněji trvali katoličtí reformisté na ohraničení a alternativních způsobech institucionální a duchovní obnovy.

Že tato antagonistická dynamika postupně vyvolávala protiklady, které v roce 1517 ještě vůbec neexistovaly, je vidět na postoji k Bibli. Několik měsíců před Lutherovými tezemi o odpustcích byla ve španělském universitním městě Alcalá dokončena tzv. Komplutenská polyglota (polyglotta Complutensis). Toto kompletní vydání Bible v originálních jazycích inicioval a podporoval Francisco Jimenez de Cisneros (1436–1517), arcibiskup toledský, nejmocnější muž španělské církve a zároveň hlava reformistů. Díky reformním španělským kruhům tak vyšla poprvé Bible odpovídající nejnovějším filologickým poznatkům, mezník rané moderní biblistiky. Kdyby měli evropští učenci v roce 1517 odpovědět na otázku, kde je centrum moderní biblistiky, určitě by nejmenovali Wittenberg, nýbrž Alcalá a nejspíš také Basilej, kde v roce 1516 vyšel Erasmusmův Nový zákon. Reformisté už také žádali, aby se při bohoslužbách používala Bible v jazyce lidu, jak víme z dobrozdání, které dva významní teologové z řádu kamaldulských poustevníků (OSBCam) předložili papeži Lvu X. při jeho intronizaci v roce 1513.

Nicméně s probíhající „antagonizací“ se úcta k Bibli prosazovala pouze v protestantismu, až se nakonec stala jeho poznávacím znamením. „Luther dal křesťanům Bibli“, tuto chválu slyšíme dnes v souvislosti s 500. výročím reformace i z úst katolíků. Vzhledem k onomu španělskému vícejazyčnému vydání Bible, dokončenému v roce 1517, je nutno tento výrok doplnit: Luther dal Bibli jedné části západního křesťanství – a druhé části ji vzal. Neboť pokles důrazu na Bibli v katolické církvi byl v prvé řadě reakcí na reformaci.

Příklad s Biblí je obecný vzorec uplatňující se v poreformačním vztahu konfesí: ukazuje totiž fungování antagonismů a jejich vzájemnou komunikaci. Stejně jako v případě Bible se tento model projevuje i v případě mariánské úcty. Pokles úcty k Matce Boží nezpůsobil svým vystoupením Luther – vzpomeňme jen na jeho výklad Magnificatu. To, že se sami protestanti identifikovali jako ti, pro něž Maria nehraje žádnou roli (zažil jsem to v Kolíně n. R. v padesátých a šedesátých letech), byla teprve antagonistická reakce na rozkvět katolické mariánské zbožnosti v baroku. – Protestantská teologie a s ní mnohé protestantské obce mezitím dávno znovu objevily Marii jako vzor křesťanského života. Dvojlomnost konfesní éry nicméně působí dále (např. ještě nedávno přivedl jednu protestantskou obec v Horním Hesensku do rozpaků textilní obraz s mariánským motivem, který jí darovala skupina žen ze sousední katolické obce).

Podobně je tomu s manželstvím kněží. Před reformací nebylo kvazimanželské soužití na faře ničím mimořádným a je těžko odhadnout, jak by byl vývoj probíhal dále nebýt Luthera. Celibát, tato neochvějná zásada katolické církve, se proto historikovi zabývajícímu se 16. a 17. stoletím jeví jako reakce na manželství raně moderních protestantských farářů – a naopak: uzavření manželství a založení rodiny se u protestantů stalo téměř povinností, jíž musel protestantský farář prokázat svou odlišnost od katolického duchovního.

Dokonce i řád církve byl ovlivněn tímto mechanismem. Papežský řád římské církve byl po Lutherovi a v důsledku Luthera mnohem striktnější než dříve. Připomeňme si jen, jak ostře útočil Erasmus Rotterdamský nejen na Julia II., přezdívaného „papež válečník“, nýbrž na papežství obecně (ovšem skrytě, ve svém basilejském okruhu). Teprve hrubé výroky na adresu římského „antikrista“, v nichž Luther tohoto kultivovaného muže nazýval sprostým chlapem, přiměly Erasma, tehdejšího nesporného názorového představitele latinské Evropy, k obratu, k solidaritě s papežstvím římské církve. Byl to právě Luther, díky komu zůstala funkce papeže jakožto suverénního pontifexe zachována a přežila dokonce i epochální zlom francouzské revoluce.

A nakonec učení solus Christus, dogmatické jádro reformace. I ono se stalo výlučně protestantským teprve v polovině 16. století, a to zásluhou katolických konfesionalistů. To dokládá scéna, jež se odehrála u úmrtního lože Karla V. (1550–1558), Lutherova velkého protihráče. Karel stejně jako jeho zpovědník arcibiskup Caranza byli ještě zakotveni v předkonfesní náboženské úctě ke Kristu, která byla základem i pro Lutherovo učení o Kristu. Caranza tedy naprosto samozřejmě podal umírajícímu krucifix jako zdroj útěchy a naděje. Novodobé rozdělení postoje protestantů a katolíků v otázce uctívání Krista se projevilo, až když příslušníci mladé, konfesionalisticky uvažující generace španělského kléru obvinili Caranzu z kacířství a ihned po pohřbu jej (a málem i samotného mrtvého císaře) chtěli postavit před soud. Krucifix podaný umírajícímu jako poslední útěcha se stal totiž něčím nepatřičným teprve pro ty, kteří byli vychováni v antagonismu 16. století a vymezovali se proti protestantskému učení i formám zbožnosti ve snaze zachránit tělo církve a španělský národ před šířícím se „německým morem“ (pestis Germaniae). (Jestliže několik let před 500. výročím reformace vydal německý papež jako své hlavní teologické dílo několikasvazkovou interpretaci Krista, můžeme jen doufat, že to bude chápáno také jako připomenutí společného základu, jímž je pro katolíky i protestanty pozdně středověká úcta ke Kristu.)

„Rozštěpení církve“ versus kulturní a světonázorová diferenciace

Pravděpodobně nejvýznamnějším důsledkem reformace, který vtiskl podobu evropskému a později i globálnímu novověku a bez něhož si dnešní svět sotva kdo umí představit, je kulturní a světonázorová diferenciace. Ta ale nebyla výsledkem Lutherovy teologie. Lutherova teologie zůstala neodlučitelně spojena s tradičním myšlenkovým modelem občanské a konfesně církevní obce. Rozhodující byla prostá skutečnost, že se Luther na rozdíl od předchozích reformátorů dokázal prosadit a že s pomocí vrchnosti, jež byla ochotna rozejít se s Římem, vznikly nové, lépe řečeno alternativní křesťanské církve.

Tato skutečnost, nazývaná „rozštěpení církve“, má z hlediska církevních dějin negativní přídech; z perspektivy dějin lidstva to byl ohromný impuls vedoucí k diferenciaci, což je třeba hodnotit pozitivně. Církevní pluralizace uvnitř křesťanství byla zásadním předpokladem světonázorovou, kulturní a politickou diferenciaci Evropy, daleko přesahující náboženskou a církevní sféru a směřující až k pluralistické a sekulární civilní společnosti dneška. To je ovšem výsledek, který si žádný teolog 16. století nepřestavoval. Tím rozhodujícím, co způsobila existence dalších církví vedle katolické je skutečnost, že nárok na absolutní pravdu, který si i nadále dělali teologové obou táborů, se stal fikcí. A že lidé v Evropě – nebo křesťané, což byla ještě dlouho synonyma –, si postupně zvykali na reálný život s více pravdami a začali normativní myšlenku povinné jednoty nahrazovat myšlenkou svobody.

Vstup náboženství do světa a sekularizace

Reformace nicméně významně ovlivnila evropskou kulturu, resp. identitu i po stránce obsahové. To se týká nejen protestantské, nýbrž i římskokatolické oblasti Evropy a nakonec i dalších kontinentů. Díky Lutherovi bylo náboženství reaktivováno jakožto víra; víra zaměřená na dějiny spásy, existenciálně prožívaná a působící do hlubin společnosti. S nástupem reformace nedošlo – jak dodnes občas tvrdí kritikové zejména z katolického prostředí – k novověkému zesvětštění tj. ke ztrátě náboženství. Naopak, náboženství se s veškerou energií vrátilo do soukromého i veřejného života Evropy jako vůdčí síla.

Křesťanská víra byla vnesena do světa. Měla se osvědčit v každodenním jednání křesťanů ve světě. Nejdůležitějším, nejpřednějším místem pro víru a pro jednání vycházející z víry už nebyly kláštery, opatství a jiná odloučená sakrální místa, nýbrž každodenní svět. Tím, že Lutherova eschatologická teologie váže víru a svět dohromady a chápe svět jako místo spásného dění, stává se všechno světské součástí řádu spásy. Manželství, sexualita, povolání a politika jsou ceněny výše, dostávají novou legitimitu. To uvolňuje jak v soukromém tak ve veřejném životě dynamiku, která byla v době středověkého zdůrazňování nábožných úkonů světu odňata. Víra bez působení ve světě je považována za hřích právě tak jako působení ve světě bez víry. Na tomto základě se náboženství stává v průběhu staletí formující silou novověku, a to kulturně, společensky i politicky.

Z tohoto lutherovského důrazu na náboženství profitovala nakonec také římská církev. Tridentská reforma učinila i z papežské odnože novověkého křesťanství, vyrostlé ze středověké církve, „novou“ církev, církev katolické konfese. I zde dostalo náboženství opět centrální roli, takže i římská konfesní církev – stejně jako konkurenční protestantské konfesní církve – mohla svým specifickým způsobem přispět k raně moderní dynamizaci společnosti. To dokládají jezuitské mariánské družiny (Congregatio Mariana) právě tak jako katolický kult Svaté rodiny, s nimiž – podobně jako v případě farářských rodin nebo občanského ducha protestantů – vstoupilo „do rodiny a společnosti a rovněž do náboženského života tolik nového“, že se to mohlo stát základem „moderního křesťanství“, které napomohlo „vzniku měšťanské kultury“ i v katolických oblastech Evropy (říká historik Bernd Roeck).

V tomto novověkém prolnutí katolicismu do „světa“ se nepochybně uplatnil princip dějinného vývoje nazývaný challenge and response („výzva a odpověď“, Arnold Toyenbee): šlo o odpověď katolicismu na reformátorskou výzvu. Tato „světskost“ byla ovšem také důsledkem trvajícího působení předreformačního renesančního náboženství, propojujícího křesťanství s antickou světskostí, konkrétně onoho „odčarování světa“, které znamenalo nejen estetizaci, nýbrž i ranou racionalizaci křesťanství.

Na formování každodenního kulturního a společenského života v novověku se podílely všechny novověké konfesní církve, kromě protestantských i katolická. Atribut „moderní“ nelze tedy nadále spojovat výhradně s protestantismem, což sociologové a novináři (opírajíce se o Maxe Webera) vytrvale dělají. Na druhé straně „sekularizace“ se svými následky není hříchem protestantů, nýbrž výsledkem společných dějin křesťanství. Neboť – viděno správně – sekularizace raného novověku neznamenala postupné vytlačení náboženství ze světa. Naopak, v důsledku důrazného propojení novodobého křesťanství se světem se náboženství stalo hlavním činitelem utvářejícím svět, a to jak v prostředí katolickém, tak i protestantském.

Důsledky pro rok 2017

Velké úspěchy, jichž papežové počínaje Janem Pavlem II. dosahují svými náboženskými inscenacemi zejména u mládeže, by byly bez onoho návratu k existenciální religiozitě křesťanství, jejž Luther prosadil proti odporu renesančního papežství, těžko myslitelné. Luther jako garant novověké religiozity – z této perspektivy se tedy v roce 2017 mohou spolu se všemi ostatními církvemi cítit i katolíci pozváni, aby spolu s luterány Luthera slavili, nebo přinejmenším oceňovali.

Ve světle této historické analýzy by se tak nemělo dít pouze negativně, nemělo by jít jen o healing of memory (uzdravení vzpomínek). Spíše je to dobrá příležitost vyjádřit uznání a vděčnost za impulsy pro další vývoj – vzpomeňme jen, jak vášnivě Luther požadoval oddělení papežství od politické a vojenské moci. Z hlediska historika by bylo důležitým krokem k ekumeně, kdyby římskokatolická církev přijala novověkou diferenciaci Evropy vzniklou v důsledku reformace jako něco pozitivního. Diferenciace křesťanství v jeho samém jádru, tj. v jeho teologických, spirituálních a církevněprávní základech, by už neměla být hodnocena jako pracovní úraz, jako hříšné selhání, ani jako začátek novověké sekularizace ve smyslu úpadku. Dokážeme-li se osvobodit od konfesionalistického fundamentálního nepřátelství předchozích staletí, budeme dnes schopni chápat rozmanitost křesťanské víry, křesťanské kultury a způsobu života jako svobodu, jež je křesťanství vrozena.

To osvobozuje i od utopického názoru, že moderní ekumena je myslitelná jedině jako „hledání ztracené jednoty víry“. Naopak, diferenciace (také víry a církví), tento rys křesťansko-evropského novověku, dala křesťanům svobodu pohledu a sebeurčení a k naší náboženské kultuře neodlučitelně patří. Díky takovému ekumenicko-historickému přístupu umlká nářek nad rozdělením a místo něho zní radost z nábožensko-spirituálního a kulturního bohatství evropského křesťanství: radost katolíků z Johanna Sebastiana Bacha a protestantských písní – i radost protestantů z barokní mariánské zbožnosti. Tuto sounáležitost, ale také ony síly, jež ji zakrývají, dokládá známý milostný obraz Panny Marie Pomocné v innsbruckém dómě³ (v četných kopiích rozšířený v celé jihoněmecké oblasti): jeho autorem nebyl nikdo jiný než Lucas Cranach st., malíř vysloveně protestantský.

Ve světle naší obecně historické analýzy by se už dnes mohla stát zdrojem katolicko-protestantské radosti z bohatství křesťanského života ona manželství, která spolu uzavírají příslušníci obou konfesních církví. Radost z tohoto krásného zárodku ekumenické budoucnosti by dokonce mohla překonat propast oddělující církev, jež kněžím předepisuje celibát, a církev, jež ordinuje ženy; ovšem za předpokladu, že obě strany přestanou propagovat své vlastní pojetí jako jediný možný výklad Kristova pastýřského pověření.

Z Concilia 2/2017 přeložila Helena Medková

Postoj reformátora Martina Luthera (1483-1546) voči Židom sa často nazýva ‚temnou kapitolou‘ v jeho živote, a Luther je často považovaný za predstaviteľa stredovekého antisemitizmu, ba dokonca i za predchodcu nacizmu. Je daná námietka ale oprávnená? Pre správne vyhodnotenie Lutherových názorov musíme zohľadniť celkovú situáciu v západnej Európe v predvečer reformácie, a porozumieť kontextu v ktorom Luther vyslovil svoje pomerne tvrdé slová. Našim cieľom nie je problematiku zjednodušovať, Luther naplno zdieľal vtedajšie stredoveké predsudky voči Židom, mienime ale, že Luther antisemita bol, ale nie v rasovom či nacionálnom zmysle, ale teologicky. Ďalej sa domnievame, že jeho tvrdé výroky boli podmienené špecifickou historickou situáciou a konkrétnou biblickou hermeneutikou.

Počas celého stredoveku bolo prenasledovanie Židov samozrejmosťou, z Anglicka boli Židia vyhnaní ešte v roku 1290, po roku 1394 i z Francúzska, a v roku 1492 zo Španielska. Mýlime sa ak si myslíme, že aspoň humanistickí učenci boli tolerantní voči židom, napr. Erasmus Rotterdamský, nech akokoľvek propagoval harmóniu a mier, nenašiel tam miesto pre Židov.

Často sa objavuje názor, že v rannom veku bol Luther pomerne zhovievavý a až neskôr sa stal kritickejším voči Židom. Táto teória ale neobstojí, lebo už vo svojich ranných prednáškach na Žalmy (1513-1515) možno vidieť zárodky Lutherových neskorších námietok voči Židom. Luther v nich tvrdí, že Židia trpia pod Božím trestom, pretože zavrhli Krista. Sú aktívnymi Božími nepriateľmi a neprestajne sa Mu rúhajú, zavrhli Slovo Božie a sledujú len svoje falošné predstavy. Vo svojom spise „Ježiš sa narodil ako Žid“ (1523) prejavuje zase Luther otvorený vzťah voči Židom. Zdá sa tak, že nastáva nová epocha vo vzťahu medzi kresťanmi a Židmi. Vydanie tohto pojednania sa stretlo s pozitívnou odozvou u židovských autorov v celej Európe, ktorí privítali návrat k hebrejským prameňom zastávaní reformátormi, a niektorí Židia dokonca hodnotili Lutherovo dielo ako znamenie príchodu Mesiáša. Používajúc svoju povestnú satiru Luther píše, že „naši hlupáci, pápeži, biskupi a mnísi – drsné somárske hlavy – sa tak správali voči Židom, že každý kto chcel byť dobrým kresťanom by sa zároveň musel stať Židom. Keby som ja bol Židom a také tekvice a hlupáci by vyučovali kresťanskú vieru, skôr by som sa stal sviňou než kresťanom.“ Luther ďalej dokazuje, že Ježiš bol narodený ako Žid a apeluje u kresťanov o humánne zaobchádzanie so Židmi: „Keby apoštolovia, ktorí tiež boli Židia, konali s nami pohanmi ako my konáme so Židmi, nebolo by žiadneho kresťana medzi pohanmi.“

V období od roku 1523 do roku 1536 sa v Lutherových kázňach a prednáškach objavujú rôzne zmienky o Židoch. Luther predkladá teologickú kritiku, ktorá bola inšpirovaná zápasom o správnu interpretáciu Biblii, neprestajne si tak uvedomuje kontrast medzi jeho spôsobom výkladu a rabínskym výkladom Písma. Luther sa domnieva, že výklady rabínov nie sú vedené Duchom Svätým a preto ich možno kritizovať. Ukazuje sa tak, že teologické a exegetické rozdiely boli ústredným prvkom v Lutherovom konflikte s židovstvom.

Zároveň sa situácia stáva zaujímavou. V roku 1536 vydáva knieža Ján Fridrich dekrét, v ktorom zakázal Židom trvalý pobyt v Sásku, nesmeli tu pracovať, ani sa pohybovať. Nemáme konkrétne zmienky, žeby Luther mal niečo spoločného s prípravou či vydaním dekrétu. Tento dekrét nebol ničím zvláštnym, mnohé európske štáty podobné dekréty vydali už dávno predtým. O rok neskôr sa Josel von Rosheim, autorita vo vtedajšej židovskej komunite, pokúšal prehovoriť knieža o zrušení tohto ediktu. Napísal dopis aj Lutherovi a prosil ho, aby orodoval u Fridricha, pretože nebola v otázke len Joselova bezpečnosť a sloboda, ale aj sloboda všetkých Židov v Sásku. Luther to ale odmietol. Napísal mu odpoveď a začal priateľským tónom: „Drahý môj Josel: Veľmi rád by som sa prihováral za Teba, aj ústne aj písomne, pred mojim veľaváženým pánom, podobne ako aj všetky moje spisy prispievali celému židovstvu. Ale pretože Tvoji ľudia tak hanebne zneužili moju službu a podnikli veci, ktoré my kresťania od Teba nebudeme trpieť, oni sami ma obrali o všetok vplyv, ktorý by som mohol využiť pred kniežatami a pánmi vo váš prospech.“ Lutherov list Joselovi sa považuje za bod zvratu. Za pozornosť stojí i zmienka z Rečí pri stole (1537), kde sa Luther zmieňuje o tomto Joselovom liste: „Prečo by bolo dané povolenie týmto zlodejom, ktorí škodia ľuďom na tele a majetku, a ktorí obracajú mnohých kresťanov k ich poverám?“ Je cítiť antisemitizmus v Lutherovom liste Joselovi? Vyvodzujeme jasný záver, že nebolo antisemitizmu v tejto odpovedi. Ba čo viac, Luther sa nikdy nestal antisemitom v modernom, rasovom slova zmysle. Luther bol antisemitom v tom zmysle, že sa protivil každému, kto odporoval jeho spôsobu vnímania teológie.

V roku 1532 sa Luther dozvedel o novom náboženskom hnutí, ktoré vzniklo na Morave a kde trvali na svätení soboty namiesto nedele. Stúpenci tohto hnutia pravdepodobne prišli z anabaptizmu, nie je ale známe akékoľvek ich spojenie so Židmi. Lenže podstatné je to, že Luther považoval Židov za zakladateľov tohto hnutia a pracoval v falošnej domnienke, že tam Židia násilné obracajú kresťanov k židovskému náboženstvu. Môžeme sa iba domnievať, že mu niekto poskytol nesprávne informácie. Toto hnutie, ktoré tiež praktizovalo i obriezku, bolo podľa Luthera návratom k židovskému zákonnictvu, a jeho odmietnutie Joselovej prosby musíme vidieť i v tomto svetle. Ako reakciu na tieto udalosti napísal Luther spis „Proti sobotárom“ (1538). V tomto diele Luther odrádzal od exegetickej konfrontácii so Židmi, pretože žiadne argumenty ich nepresvedčia a vždy budú dôverovať rabínskym výkladom. Cieľom spisu bolo podať kresťanom teologické a apologetické argumenty proti judaizmu. Židia totiž sami seba odsúdili tým, že zavrhli Mesiáša, a zničenie chrámu s následným exilom bolo toho dôkazom. Niet pochyb o tom, že Luther zavrhuje židovskú exegézu, stále ale zdieľa Pavlovo presvedčenie, že časť Židov môže byť získaná pre Krista. Z tejto perspektívy musíme hodnotiť jeho nasledovný spis „O Židoch a ich klamstvách“ (1543) o ktorom možno povedať, že ‚človek by si prial, aby Luther umrel skôr, než napísal tento traktát‘. Filip Melanchton a Andreas Osiander mali pochybnosti ohľadom tohto spisu a Heinrichovi Bullingerovi sa Lutherove názory zdali inkvizítorskými.

Luther daný spis napísal potom, ako sa mu do rúk dostal židovský pamflet napísaný proti jeho dielu „Proti Sobotárom“. Okrem teologických, Luther tu použil i ekonomické argumenty, považuje za groteskné, že Židia žijú z úžerníctva a kresťania majú pracovať. Položil tak otázku o opatreniach proti Židom, ktorí nemôžu byť vyliečení a ich obrátenie nie je uskutočniteľné. Predkladá teda politickej a cirkevnej vrchnosti návrhy, ako majú jednať so Židmi. Podľa Luthera by sa mala aplikovať „tvrdá milosť“. Človek nevie, či sa má viacej diviť nad tvrdosťou Lutherových slov, alebo jeho návrhov. Táto milosť bola bližšie rozvedená v siedmych návrhoch: synagógy majú byť spálené, židovské domy majú byť zničené, ich knihy majú byť skonfiškované, zakázať rabínom vyučovanie, zakázať cestovanie, úžerníctvo má byť zastavené a zlato odobraté, a Židia sa majú naučiť nejakému remeslu. Luther vychádzal z toho, že koexistencia kresťanského a židovského náboženstva nie je možná. Našťastie tento spis nebol veľmi rozšírený a nestal sa známym, preto ani jeho návrhy neboli uskutočnené. Nesmieme zabudnúť, že jeho návrhy neboli o nič tvrdšie než iné, ktoré navrhol, a ani to, že v pozadí cítiť presvedčenie tej doby, že iba jedno náboženstvo môže byť verejne praktizované. Nemôžeme však ani nevšimnúť si Lutherovo protirečenie si – chcel ubrániť nenásilného Krista násilnou cestou. Pre svoj strach a hnev nechal Luther málo miesta pre dôveru a lásku.

Ako si môžeme vysvetliť Lutherove slová z roku 1543 „Zborte im synagógy!“ a jeho, z toho odvodený, antisemitizmus? Najprv si musíme uvedomiť, že je ťažké určiť mieru Lutherovej závislosti od tradičného stredovekého kresťanského nepriateľstva voči Židom. Vzniklo veľa teórií – odvolávali sa na Lutherovo slabé zdravie, rozčarovanie nad ťažkosťami v reformačnom hnutí alebo na Lutherove bezprostredné skúsenosti so Židmi. Ťažké je odhadnúť aký bol vplyv týchto činiteľov. Od samého začiatku Luther vo svojich prednáškach útočil na Židov pre ich zákonníctvo a samospravodlivosť. Židia sa pokúšali dosiahnuť vlastnú spravodlivosť pred Bohom a dôverovali svojim skutkom. Na základe tohto Luther často zaraďoval Židov do rovnakej skupiny s inými heretikmi, ktorí dôverovali vlastnej spravodlivosti a neverili v spásu, ktorú Boh dáva zdarma. Luther rozlišoval medzi pravým a falošným náboženstvom. Kritériom bolo ospravedlnenie z viery a do náboženstiev mimo vieru boli zaradení ako Židia, tak i pápeženci alebo moslimovia, ktokoľvek hľadá Boha mimo Ježiša, hľadá diabla. Lutherov pohľad na Židov nemôže byť preto hodnotený oddelene od jeho hodnotenia heretikov alebo moslimov. Luther bol proti Židom, to je pravda, ale rovnako ako sa postavil proti iným, ktorí páchali zlo (z jeho hľadiska). Veľkým teologickým problémom bolo i hodnotenie a interpretácia Starej zmluvy; ktorý výklad je správny – rabínsky alebo kresťanský reformačný? Luther vykladal Starú zmluvu prevažne kristologicky a bol presvedčený, že život Židov má odrážať ich pretrhnutý vzťah s Bohom. Exil zo zasľúbenej zeme je trestom. Avšak Luther vidí i to, že život Židov nie je až taký zlý a biedny, aký by mal byť. Luther vyjadruje štandardné nepriateľstvo voči všetkým, ktorí nepracujú, poctivá práca robotníka je kladená do kontrastu s nepoctivým úžerníctvom židovských predákov. Kniežatá často podporovali Židov, pretože im prinášali peniaze, a Luther sa postavil proti tomu.

Bol teda Luther antisemitom? Nie, aspoň nie v modernom slova zmysle. Luther považoval židovstvo za náboženstvo rozumu, a ako také muselo byť zavrhnuté. Jeho opozícia voči Židom bola náboženského a teologického rázu a mala do činenia s zavrhnutím Krista, ospravedlnením vlastnými skutkami a interpretáciou hebrejskej Biblie. Medzi Lutherovou vierou v spasenie sola gratia Christi a rasovou ideológiou je veľký rozdiel. Akokoľvek, jeho jednanie na základe neoverených informácií, nekorektný slovník a nevhodne zvolená agitácia mali negatívny dôsledok a tak sa Luther stal jedným z ,cirkevných otcov‘ antisemitizmu a pripravil materiál pre modernú nenávisť voči Židom, ktorá sa zahaľuje pod autoritu reformátora.

1. Proč jsou lidská práva pro církevní právo relevantní?

1.1 Biblický základ

Lidská práva mohou být biblicky odůvodněna židovsko-křesťanskou představou člověka, jenž je stvořen k obrazu Božímu (Gn 1, 26-27); spojovacím článkem je přitom lidská důstojnost, kterou mají lidská práva chránit. Geneze 1, 26-27 umožňuje relacionální a funkcionální výklad onoho „stvoření k obrazu Božímu“: Bůh dal člověku úkol a odpovědnost starat se o svět a o lidi. Zároveň jej oslovuje a navazuje s ním vztah. Člověka jakožto bytost relacionální přitom Bůh obdařuje schopností vyjadřovat vlastní lidství.

Takto funkcionálně a relacionálně chápaná „stvořenost k Božímu obrazu“, bezpodmínečná a všeobecná vlastnost všech lidí, tvoří biblický základ lidské důstojnosti: Všichni lidé jsou nositeli lidské důstojnosti, protože – jsouce stvořeni k obrazu Božímu – slouží Bohu, a to skrze odpovědnou péči o druhé lidi a o svět. Toto biblické odůvodnění lidské důstojnosti je také odůvodněním lidských práv, poněvadž vzápětí lze vyvodit: Protože každý člověk je nositelem lidské důstojnosti a protože biblicky fundovaná lidská důstojnost má nárok na ochranu lidských práv, je z hlediska Bible každá lidská bytost také nositelkou lidských práv.

Dále lze konstatovat, že církev se účastní diskuse o lidských právech na základě zjevení a že obrana lidské důstojnosti – jakožto skutečnosti časově předcházející státu – je pro církev závazná. To znamená, že lidská práva jsou neoddiskutovatelná, což platí i pro vnitrocírkevní život.

„Být obrazem Boha“ je univerzální vlastností lidí a židovsko-křesťanský základní princip lásky k bližnímu tuto univerzálnost stvrzuje (Lv 19, 11-18; dále Mk 12, 28-34, Ř 13, 8-10; Ga 5,14). Za bližního je považován každý (srov. Mt 25, 40.45). Když Pavel v Ga 3,28 („není už rozdíl mezi mužem a ženou“) naráží na Gn 1,27 („jako muže a ženu je stvořil“), argumentuje nejen christocentricky, nýbrž vychází i z teologie stvoření. Ježíš byl navíc proti jakékoli formě vylučování.

1.2 Učitelský úřad církve

Druhý vatikánský koncil učinil v souvislosti s aggiornamentem lidská práva jedním z témat církve. „Církev proto mocí evangelia, které jí bylo svěřeno, vyhlašuje práva člověka a uznává a velmi cení dynamismus dnešní doby, s nímž se tato práva všude podporují.“ (Gaudium et spes 41) Překonala přitom i „teologické překážky“. V návaznosti na encykliku papeže Jana XXIII. Pacem i terris, která integrovala lidská práva do samého středu církevního sociálního učení jakožto „znamení doby“, došlo v prohlášení o svobodě náboženství Dignitatis humanae (DH) a v apoštolské konstituci Gaudium et spes (GS) k teologickému odůvodnění základních lidskoprávních požadavků. Srovnáme-li preambuli Všeobecná deklarace lidských práv z r. 1948 a Gaudium et spes 29, vidíme konkrétně, jak církev v rámci aggiornamenta vnáší lidská práva do své víry, myšlení a chápání.

Druhý vatikánský koncil zdůrazňuje nedotknutelnost lidské svobody a označuje ji za základ veškerého zákonodárství (srov. GS 17). Kromě toho prohlašuje, „že všechno na světě má být zaměřeno k člověku. … Písmo svaté totiž učí, že člověk byl stvořen „k Božímu obrazu“ (GS 12).

Prohlášení DH učinilo v otázce lidské důstojnosti a lidských práv významný krok vpřed tím, že člověka chápe jako subjekt práva. Koncil se při své teologické argumentaci opírá a lidskou důstojnost a s ní spojené hledání Boží pravdy, která se člověku otvírá díky Boží lásce. „Církev je přesvědčena, že uznání Boha není v rozporu s důstojností člověka, neboť tato důstojnost má základ a dovršení právě v Bohu.“ (GS 21)

Podle papeže Jana Pavla II. považuje církev za svůj úkol službu, jež je „velkým hnutím na obranu a ochranu lidské osoby a její důstojnosti“ (Centsimus anus 3). Papež Benedikt XVI. hájil univerzálnost lidských práv a stavěl se proti jejich relativizování z důvodů kulturních, politických, sociálních nebo náboženských.

Papež František říká: „Sociální nároky, týkající se distribuce příjmů, sociální inkluze chudých a lidských práv, nelze odmítat pod záminkou vytváření konsensu od zeleného stolu či prchavého míru pro šťastnou menšinu. Důstojnost člověka a obecné dobro stojí výše než blaho těch, kteří se nechtějí vzdát svých privilegií.“ (EG 218) Papež stále znovu mluví o lidské důstojnosti a lidských právech.

Druhý vatikánský koncil položil rovněž základ sebekritické reflexe z hlediska lidských práv (srov. mj. DH 2). Jednání katolické církve – navenek i uvnitř – musí být v souladu s lidskými právy. Nejde totiž o nic menšího než o věrohodnost církve. V souvislosti s biskupskou synodou 1974 a jejím odkazem zdůraznil papež Pavel VI., jak důležité je, aby církev stále znovu kriticky posuzovala svůj postoj k lidským právům v oblasti svého vlastního působení. Jen tak může zdůrazňování lidských práv v těsné souvislosti s posláním církve v dnešním světě vést ke změnám. „Nutně vyvstává povinnost podrobovat tyto programy ustavičné revizi z hlediska objektivních a neporušitelných práv člověka,“ prohlásil papež Jan Pavel II. ve své nástupní encyklice Redemptor hominis (17). Papež Jan Pavel II. to formuloval jako úkol. Tentýž směr vytyčila již synoda v roce 1967, když požadovala, aby byly v církvi zavedeny postupy zaručující dodržování subjektivních práv. Biskupská synoda 1971 uložila i církvi samé povinnost orientovat se na lidská práva (srov. De iustitia in mundo 40–49).

1.3 Univerzálnost lidských práv

Církev musí zaujmout postoj k morálně odůvodněnému požadavku univerzálnosti lidských práv (např. na základě principu zranitelnosti). Univerzálnost lidských práv znamená totiž, že nositelem lidských práv je každý člověk bez rozdílu: everybody matters. A proto jsou nositeli lidských práv všichni lidé, ať uvnitř či vně náboženských a světonázorových společenství.

I kdyby se v církvi objevily názory zlehčující morální odůvodnitelnost lidských práv a označující lidská práva za „sekulární záležitost“ (a tím popírající jejich závaznost pro církev), epistemická skromnost zdůrazňuje jejich význam na základě globálního konsensu. Epistemická skromnost znamená (1) vědět, že člověk jako takový si nikdy nemůže být jist, zda např. Bohem zjevenou pravdu vnímá a chápe správně, a (2) uvědomovat si rozdíl mezi tím, co je božská pravda, a tím, co člověk za božskou pravdu považuje. Epistemická skromnost přikazuje uznat, že na celém světě neexistují normy, jež by se těšily tak vysoké míře akceptace jako lidská práva.

2. Lidská práva jako orientační bod

Jak bylo výše vysvětleno, lidská práva je možno chápat jako biblicky opodstatněná a podle církevního učení významná. Jestliže církev a teologie usilují o věrohodnost a účinek, pak se lidská práva musejí stát orientačním bodem jejich rozhodování a jednání jak uvnitř církve, tak mimo ni. Pokud by totiž nepanoval soulad mezi učením církve a právními kodexy katolické církve (CIC, CCEO), jen těžko by církev a teologie nacházely ohlas uvnitř a vně církve. Naprosto nutnou podmínkou je, aby se orientace na lidská práva odrážela ve vnitrocírkevní situaci – mj. v církevním právu. Jinak by totiž bylo naléhavě nutno vysvětlit, jak mohou být lidská práva jakožto součást církevního učení irelevantní pro společenství katolické církve a její právní rámec. Z hlediska právního subjektu, resp. oběti porušování lidských práv je koneckonců nepodstatné, kdo lidská práva prosazuje. Z hlediska právního subjektu, resp. oběti porušování lidských práv jde především o to, aby bylo porušování lidských práv zastaveno a aby už k němu v budoucnu nedocházelo.

3. Hermeneutika lidských práv

Hermeneutika lidských práv může vycházet z formulace GS 3, která staví do centra zájmu jednotlivého člověka. Tím, že GS akceptuje perspektivu individua, nachází styčné body s lidskými právy – o těch je totiž nutno uvažovat z hlediska individua, tj. nositele a potenciální či reálné oběti porušování lidských práv.

Podle Dignitatis humanae 1 je hledisko individua perspektivou nositele lidských práv. Prvním prvkem hermeneutiky lidských práv je formální převzetí pohledu jednotlivce. Z hlediska individua je třeba určit, co dělat pro uplatnění jeho práv v konkrétním kontextu.

Druhým prvkem hermeneutiky lidských práv je lidská důstojnost jakožto její pevné východisko. K ní se zároveň zpětně váže normativní zaměření a vyvstává tudíž nutnost lidskoprávně orientované hermeneutiky normativity. Jinými slovy: Rozhodujícím východiskem náležitého jednání je lidská důstojnost.

S lidskou důstojností jsou – vzhledem ke své ochranné funkci, jež je pro ně určující – bezprostředně svázána lidská práva. Ta tedy tvoří třetí prvek hermeneutiky lidských práv. Lidská práva obecně a specifická lidská práva zvláště představují např. výzvu pro církev a teologii.

Čtvrtým prvkem hermeneutiky lidských práv jsou lidskoprávní principy svobody, sebeurčení, rovnosti, spravedlnosti, participace, solidarity a odpovědnosti. Ke svobodě, sebeurčení, rovnosti, spravedlnosti a participaci se explicitně vztahují i specifická lidská práva, kdežto principy solidarity a odpovědnosti jsou vyjádřeny analogií mezi povinnostmi a odpovědností na jedné a lidskými právy na druhé straně. Tato analogie je dána tím, že lidská práva nejsou exkluzivní – týkají se každého jednotlivce v téže míře jako všech ostatních. To znamená, že s individuálními právními nároky koresponduje individuální odpovědnost a negativní i pozitivní povinnosti sloužící realizaci lidských práv ostatních lidí. Poměr mezi právy a povinnostmi (resp. odpovědností) je asymetrický.

Zaměření na praxi a jednání je pátým prvkem hermeneutiky lidských práv. Ta nemají oslňovat jako teorie, nýbrž chtějí měnit život jednotlivých lidí k lepšímu. Tato „prorocká perspektiva“ se uskutečňuje prostřednictvím slov i činů, analyzováním vztahů mezi nositeli odpovědnosti a odhalováním strukturální nespravedlnosti a institucionalizovaného bezpráví, jež je třeba odstranit.

4. Církevní právo z perspektivy lidských práv

Zabývat se hermeneutikou lidských práv a orientovat se na lidská práva jako na cíl je eticky legitimní nejen na základě Bible, církevního učení a morálky – odpovídá to rovněž sebechápání církve, k němuž patří ochota učit a měnit se i v této oblasti.

4 .1

Církevní právo (resp. církevní právní věda) by proto mělo využívat poznatků hermeneutiky lidských práv. Z toho plyne řada důsledků:

• Je-li si církevní právo vědomo povinnosti stanovit rámcové podmínky pro to, aby zjevení Boha jakožto projev lásky přinášelo v člověku plody, pak by „jedním z prostředků bylo diskrétní a svědomité respektování práv člověka, jejichž základ spatřují křesťané ve stvoření člověka k obrazu božímu a v bratrské a sesterské rovnosti všech lidí. Jedině za tohoto předpokladu může být poselství o Slovu, jež se stalo člověkem, věrohodné.“¹
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) sebekriticky zkoumá, zda plní svůj vlastní minimální požadavek uskutečňovat základní práva lidské osoby. Uznává lidská práva a umožňuje jejich realizaci i na rovině církevního práva.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) si je vědomo, že neexistence církevní ústavy znamená i neexistenci úkolů, které by ústava ukládala církvi („ochrana základních práv a organizace nejvyšších instancí omezující jejich moc dělba moci)“. Práva a povinnosti všech křesťanů a věřících vypočítává CIC 1983, především v can. 208–223. I když zde pojem „lidská práva“ ani „základní práva“ nenajdeme, jsou tu kromě ekleziologických pojmů (srov. mj. can. 210, 211, 214, 219, 222) uvedena práva, která se s lidskými a základními právy shodují, např. princip rovnosti (can. 208), právo svobodně projevovat názor (212 § 3), právo na svobodu shromažďování (215), právo na soukromí (220). Církevní právo věnuje pozornost i praxi odpovídající těmto kánonům. Ta závisí na tom, zda jsou kánony 208–223 chápany jako normy nadřazené a univerzální, nebo ne, protože bez těchto vlastností se nemůže jednat o lidská či základní práva. Dosud nejsou chápány jako nadřazené nebo univerzální, takže fakticky nemají žádnou ochrannou funkci. Obvyklá praxe dále vyvolává otázku, jaký je vztah mezi právy jednotlivce a obecným blahem. Tady se církevní právo zatím staví na stranu obecného blaha, což je z hlediska lidských práv problematické. Církevní právo, resp. církevní právní věda odhaluje tedy, že lidská práva nejsou těmi pilíři právního systému, jimiž by vlastně měla být, a že je nutno v této věci jednat.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) klade např. otázku, proč není právo na svobodu svědomí součástí knihy II (O povinnostech právech všech věřících), nýbrž je zmíněno v knize III (O učitelském úřadu církve, can. 748 § 2).
• Podobně konstatuje církevní právo (resp. církevní právní věda), že právo svobodu náboženství, jež církevní zákonodárce uznává jakožto z lidské osoby vycházející, by mělo platit i uvnitř církve. Do CIC bylo zřejmě integrováno hlavně se zaměřením na ty osoby, které nežijí v plné jednotě s církví, což se zdá potvrzovat i can. § 1, týkající se požadavku křesťanské poslušnosti. Avšak takové rozlišování na normativní úrovni neodpovídá univerzálnosti lidských práv a právu na svobodu myšlení, svědomí a náboženství (čl. 18 Všeobecného deklarace lidských práv z r. 1948).
• A konečně přijetí hermeneutiky orientované na lidská práva dovoluje církevnímu právu přiblížit se ještě více k Písmu svatému a ostatním výrokům učitelského úřadu.

4.2

Církevní právo (resp. církevní právní věda) by mělo být zaměřeno na lidská práva jako na svůj orientační bod. To pak vede mj. k těmto důsledkům:

• Rovnost všech lidí, která patří na základě lidské důstojnosti k tradici katolické církve (srov. GS 27; 29) a kterou církev, považující sama sebe za obhájkyni lidských práv, hlásá i navenek, bude aplikována i na církev samu. Církevní právo (resp. církevní právní věda) začne kriticky reflektovat vnitrocírkevní život z hlediska rovnosti všech lidí a – pokud by mělo v katolické církvi v tomto ohledu docházet k nespravedlnostem – také důkladně analyzovat právní základ institucionálních struktur a mechanismů uvnitř katolické církve, které by mohly být příčinou této nerovnosti.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) dá podnět ke kritickému zkoumání, zda v církvi existuje ochota k dialogu a zda jsou názory a rozhodnutí výsledkem participativních procesů. Pokud tomu tak není, provede církevní právo příslušnou změnu v církevních strukturách. Ochota k dialogu je totiž požadavek vytyčený II. vatikánským koncilem (srov. GS 3, GS 21, GS 25, GS 92). Církev prosazuje dialog při svém globálním angažmá ve prospěch lidských práv. Její ochota k dialogu s okolním světem by byla věrohodná a odezva jejího hlasu na celém světě by byla mnohem větší, kdyby byl důraz na dialog kladen i ve vnitřním životě církve.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) bude sledovat, jak církev, která je rovněž zaměstnavatelem, zachází v této své roli s majetkem a s mocí. Církevní právo bude přitom prosazovat uplatňování lidských práv uvnitř církve.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) bude zkoumat dodržování práva na svobodu názorů a informací.
• Církevní právo (resp. církevní právní věda) bude připomínat církevní princip subsidiarity v souvislosti se spolurozhodováním místních církví.
• Církev může hrát klíčovou úlohu jako nestátní činitel a vzor v oblasti uskutečňování lidských práv tím, že bude lidská práva nejen hlásat, nýbrž také sama hájí.
• Církev bude v aplikaci hermeneutiky lidských práv a v orientaci na lidská práva hrát průkopnickou roli mezi náboženstvími. Tuto tématiku bude vnášet do mezináboženského dialogu.
• Kromě toho se tak církev stane pro stát hlavním partnerem v dialogu, jenž se týká dodržování lidských práv ze strany nestátní organizací. Vnitřní život katolické církve (struktury, mechanismy apod.) orientovaný na lidská práva, zvláště takto zaměřené církevní právo, bude sloužit jako vzor pro jiná náboženská a světonázorová společenství a obohacovat diskusi týkající se vztahu mezi univerzálními normami a právním pluralismem, modelů náboženského ústavního práva atd.
• A konečně bude církev jakožto normativní instituce – v souladu se svou vlastní odpovědností nestátního činitele v oblasti lidských práv – podporovat mezinárodní společenství, protože to je sice založeno na lidských právech, avšak nemůže je samo garantovat.

5. Závěrečné poznámky

Církevnímu právu církev a teologie poskytly v rámci své konfrontace s problematikou lidských práv dostatek odůvodnění a konkrétních doporučení, jak by se v zacházení s lidskými právy mohlo přiblížit církevní nauce a teologii. Interpretace zaměřená na lidská práva a lidská práva jako orientační bod dovolují církevnímu právu, resp. církevní právní vědě, jakož i jiným teologickým oborům, aby zůstaly věrny církevní tradici a učení. Dojít k tomu může na základě následujícího předpokladu: „Stejně jako papež Jan XXIII. zdůrazňuje papež František, že církev je na světě pro lidi a tvoří ji všichni lidé, zvláště chudí. (…) Aggiornamento platí i pro ‚ecclesia semper reformanda‘. Jde o věrohodnost poselství, jemuž má církev sloužit.“

Z Concilia 5/2016 přeložila Helena Medková, odborná revize překladu Jiří Kašný

Jako člen hudební doprovodné skupiny jsem se zúčastnila mezinárodní ekumenické konference International Ecumenical Fellowship (Mezinárodního ekumenického společenství, IEF) v Lutherstadtu Wittenbergu 21.–28. srpna 2017. Jejím hlavním tématem bylo 500 let reformace, 50 let od II. vatikánského koncilu i 50 let IEF.

Účastníci konference

Sešlo celkem 300 účastníků a to z těchto zemí (regionů IEF): Belgie, Česká republika, Francie, Keňa, Maďarsko, Německo, Polsko, Rumunsko, Slovensko, Španělsko, Velká Británie

Věkově byli účastníci spíše středního a staršího věku mezi nimiž byli rozptýleni také studenti do 30 let. Konfesní zastoupení odpovídá náboženskému rozvrstvení v jednotlivých zemích.

Program

Náplň jednotlivých dní byla nesena v duchu motta „Za společným pokladem církve (církví) – Znovu společně objevujeme evangelium.“ Každý den měl svoje téma, které se objevovalo v různých podobách ve všech částech velmi nabitého programu. Začínalo se společnou ranní modlitbou ve velké aule Leucorey (rekonstruované historické budově univerzity), kde pokračovaly přednášky hostí s následnou diskusí. Reflexe se děly v menších diskusních skupinách ještě před obědem. Odpoledne v 15.30 začínalo množství workshopů (výběr asi z 15 možných v různých jazykových variantách) nebo prohlídka města z průvodcem. Každý večer byla jiná liturgie. Většina byla v němčině s překlady do angličtiny, španělštiny a francouzštiny.

Modlitby a liturgie

Celou konferenci rámuje vždy úvodní a závěrečná liturgie, obě bývají neseny tématem světla, neboť se při nich mimo jiné také přináší a zase předává společná svíce regionů IEF. Ráno otevírala asi půlhodinová modlitba v aule Leucorey. Budu se jí věnovat zvlášť. Všechny večerní liturgie (kromě katolické – venku) byly v historických chrámech spojených s činností reformátorů. Genia loci jsem si užívala asi nejvíc tehdy, když se organizátoři nebáli s místem tvořivě pracovat. Což se nejlépe povedlo při Limské liturgii obnovy křtu a Thomas Messe. Velkým zážitkem pro všechny účastníky byla ortodoxní modlitba s žehnáním chleba, kde zpíval úžasný rumunský pěvecký sbor. (Vzhledem k přípravám jiné slavnosti s hudební skupinou jsem se této liturgie nemohla účastnit, a předávám tak pouze zprostředkovanou informaci.)

Thomas Messe

Nejzajímavějším zážitkem pro mne byla ThomasMesse ve Stadtkirche. Tato liturgie byla připravována týmem, který podobné bohoslužby připravuje pro hledající a pochybující na různých místech v Německu. Více na webových stránkách této iniciativy: https://www.thomasmesse.org/

Bohoslužba byla nesena jedním tématem, ve Wittenbergu: „Ukaž své nohy – Zkušenosti na pouti životem“ Bohoslužba měla tři části. A. tematická část, B. meditativní část, C. agapé. Struktura ve zkratce:

Tematická část-

Vstupní píseň

neformální pozdrav a uvedení, co je Thomas Messe

píseň (k tématu)

Úvodní liturg. pozdrav

modlitba

společná modlitba (čtení) žalmu 121

píseň

tematické čtení – Ukaž své nohy (podkres meditativní hudba)

meditativní hudba

dramatizace – Poutníci v hostelu, mytí nohou

text Jan 13, 4–5.12–17

meditativní hudba

promluva

píseň

Meditativní část

V meditativní části se lidé mohli zvednout z lavic jít na různá místa v kostele; někde jim služebníci myli a mazali nohy, jinde jste si mohli popovídat, jinde napsat na lístky přímluvné modlitby, které se pak nahlas četly. Tuto část doprovázel meditativní zpěv písní z Taizé.

Po ukončení zpěvu byl přinesen chléb a hroznové víno k požehnání před společným agapé

Čtení přímluv napsaných během bohoslužby.

Modlitba Otče náš

Agapé

Pozvání do menších skupin k žehnání darů

meditativní hudba

Modlitba chvály za dary

píseň

požehnání chleba a hroznů

píseň

prosba o Ducha svatého

píseň (Heiliger Geist, komm zu uns...)

rozdílení chleba a hroznů

Děkovná modlitba

píseň – Ubi caritas

poslání a požehnání

píseň

Stadtkirche, kde byla slavena Thomas Messe, je historickým chrámem s množstvím lavic. Pozornost v prostoru poutá reformační oltář Lucase Cranacha st., velká kazatelna a množství náhrobků po stěnách presbyteria. Proto byly zvlášť oživující všechny aktivity v meditativní části bohoslužby, protože umožňovaly se jaksi znovu lidsky nadechnout v prostoru velmi tradičně utvářeném.

Ranní modlitby

Úvodní ztišení každé ráno navozovala meditativní hudba. Po té následovaly vždy tři části:

I. Úvodní chvála, II. Téma dne, III. Díky a prosby

Části I. a III. byly každý den stejné, prostřední část se měnila.

Část I. Úvodní chvála

Úvodní dialog

Hymnus chvály – Santo, santo (každý den v jiném ze čtyř konferenčních jazyků)

Lutherova ranní modlitba

Lutherova píseň (Gott in der Höh sei Preis und Ehr)

Část II. Téma dne

Biblické čtení k tématu dne

Instrumentální meditativní hudba

Lutherův citát

Ticho

Píseň (laděná k tématu dne)

Část III. Díky a prosby

3x díky spolu se zpěvem Laudate omnes gentes (Taizé)

Žalm 148 čtený v různých jazycích, v úvodu a na konci zněla zpívaná odpověď všech

Požehnání

IEF Hymna Christus sei König (zpívaná každý den v jiném jazyce)

Ranní modlitby byly dle mého pečlivě připravené, hudba a slovo tvořily jeden celek a dávaly možnost i v tak velké skupině začít den velmi inspirativně.

Inspirace

Mezi nejvýznamnější inspirace pro mě byly diskuse, liturgie a vlastní sdílení v diskusních skupinách a při neformálních setkáních během kávy a jídla. Milým občerstvením byl gospelový koncert skupiny Njeri Weth, který se podobal spíše tzv. healing service než koncertu. Účinkující dokázali vlídně vtáhnout publikum do akce, že se téměř stíral rozdíl mezi „hvězdami“ a „posluchači“.

Promluvy a kázání nabízely setkání s mnoha „hybateli“ německé církve, takže i místní si skladbu osobností velmi cenili.

Určité momentky z konference bych nazvala ekumenou v akci. Jako např. když se na smysluplnou, byť nešťastně formulovanou otázku na konec diskuse katolický biskup Feige zvedl ze židle a bez rozloučení odešel.

Jakýsi zvláštní podtón jako by měla i ekumenická eucharistická liturgie z Limy na závěr konference. Katolický a ortodoxní biskup se totiž neúčastnili společného lámání chleba v kruhu, byť jejich slovní vyjádření směrem k ekumeně byla velmi vstřícná a nanejvýš otevřená.

Velkým povzbuzením naopak byla vyjádření luterského biskupa Mantzkeho (věnuje se duchovenské službě u policie), který v diskusi o konkrétních krocích ekumeny poznamenal, že evangeličtí i katoličtí duchovní jsou ve službě u policie vzájemně zastupitelní, protože si to situace žádá.

Závěrem doufám, že církev zítřka, kterou si IEF přeje být, bude tvořivě pracovat se svým pokladem, aby nezůstala jen historickým muzeem, o které už lidé mladší 30 let nemají zájem. Neboť životní dynamika i otázky sedmdesátiletých a mladých se mohou značně lišit. Myslím, že v situaci, kdy většina členů IEF je v důchodovém věku čeká IEF množství sebereflexe a věřím, že i svěžích změn v organizování konferencí. Příští má být v Polsku v r. 2019.

Dvě farní obce v německém městě Bad Homburg se 6. června 2017 (svatodušní pondělí) slavnostně zavázaly, že budou usilovat o překonání některých konfesijních rozdílů. Tím chtějí posílit povědomí jednoty všech křesťanů. Předkládáme zde překlad společného prohlášení evangelické farní obce Erlöserkirche a katolické farnosti St. Marien Bad Homburg-Friedrichsdorf zveřejněného v srpnu 2017.

Společenstvím křtu, který je v obou našich církvích vzájemně uznáván, se cítíme být povzbuzeni k vykonávání dalších společných kroků, které v duchu ekumenického sourozenectví změní naše modlitby, naši věrouku i naše jednání.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme zdůrazňovat ve všech formách zvěstování to, co je nám ve víře zásadně společné, a průběžně pokračovat na cestě ekumenického dalšího vzdělávání.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme podávat společně v tomto našem světě svědectví o Bohu, jenž je Bůh pokoje a Bůh naděje. Zavazujeme se – kde je to i jenom trochu možné – jednat společně a vzájemně se aktivně podporovat, nejenom v oblastech charity a diakonie, sociální spravedlnosti, zajišťování pokoje a míru, ale i dodržování lidských práv a zasazování se o svobodně demokratický řád jak v naší zemi, tak i v Evropě a ve světě.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme na všech úrovních církevního života podporovat ekumenickou kulturu dialogu a spolupráce a ji stále zintenzivňovat. Při tom se chceme orientovat podle dokumentu Charta Oecumenica¹ a v naší již desetiletí trvající spolupráci ve městě Bad Homburg aktivně pokračovat. Při všech bohoslužbách se chceme modlit za naše ekumenické partnery, naše společné sestry a bratry.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme se zříct všeho, co by poskytlo příležitost k novým rozmíškám mezi církvemi. Zavazujeme se v teologických a etických otázkách, které jsou mezi námi sporné, vyhledávat dialog před každým rozhodnutím.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme těm manželstvím, ve kterých se vyznání spojují, poskytovat všechnu pomoc, která může posílit jejich společnou víru a podpořit křesťanskou výchovu jejich dětí. Zavazujeme se k tomu, že necháme v našich církvích přinášet dobré plody z ekumenického postoje k manželstvím, ve kterých se odlišná vyznání spojují.

S důvěrou v mocné působení Ducha svatého se zavazujeme, že my, evangelická církevní obec Erlöserkirche a katolická farnost St. Marien Bad Homburg-Friedrichsdorf, učiníme další kroky na cestě k viditelnému sjednocení církví.

Tyto závazky uzavíráme před Bohem. Ať je při nás stále, abychom tyto závazky dodrželi. Amen

Tento ekumenický závazek podepsali plnomocní zástupci obou farních obcí, totiž katolické předsednictvo rady farní obce a katolický farář a evangelické církevní představenstvo a evangelická farářka a evangelický farář.

Kniha Zpívejte Pánu: hudba v bohoslužbě, Krystal, 2017 je překladem dokumentu Sing to the Lord: Music in Divine Worship, který je oficiálním dokumentem Konference katolických biskupů Spojených států amerických (USCCB), byl vydán v roce 2007.

Je rozšířeným objasněním principů v dosavadních závazných dokumentech. Český překlad podle úvodních slov V. Dufky, „chce nejen přispět ke studiu a reflexi liturgické hudby, ale také poskytnout bohatou paralelu praktických pokynů, které mohou i v českém prostředí vést k hlubšímu porozumění úloze hudby v liturgii.“¹

Kniha je členěna do částí I. Proč zpíváme, II. Církev se modlí III. Hudba katolické bohoslužby IV. Příprava hudby pro katolickou bohoslužbu, V. Hudební struktura katolické bohoslužby VI. Závěr

Inspirativní prvky dokumentu pro náš kontext

Dokument vyzdvihuje společný zpěv jako svébytný způsob aktivní účasti na liturgii. Proto i služba hudebníků je vnímána v kontextu ostatních liturgických služeb majících zdroj v křtu a z něho vyplývajícím všeobecném kněžství všech věřících.

Např. v čl. 32 se zdůrazňuje sounáležitost pěveckého sboru se shromážděním a důležitost účasti sboru na celém liturgickém slavení.²

V kapitole Kdo připravuje hudbu pro liturgii nacházíme shodně s IGMR jako hlavní zodpovědnou osobu faráře nebo kněze slavícího liturgii. (Čl. 119 a 120) Umožňuje však také existenci liturgické nebo hudební rady připravující hudbu.³ A to i s dalšími zástupci společenství.

Pro posuzování kvalit liturgické hudby uvádí dokument trojí posuzovací hledisko, které ústí do jednoho vyhodnocení. Hledisko liturgické, pastorační a hudební. Liturgické hledisko je shrnuto do otázky: "Může tato skladba dostát strukturálním a textovým požadavkům, které pro tento konkrétní obřad stanovují liturgické knihy?"⁴ Pastorační hledisko by mohla reprezentovat otázka: "Povzbuzuje daná skladba posvěcení členů liturgického shromáždění tím, že je přitahuje blíže svatým tajemstvím, která se slaví?"⁵ Pro posuzování hudební kvality si klademe otázky: "Má daná skladba náležité estetické kvality, které unesou tíhu tajemství, jež jsou při liturgii slavena? Je tato skladby hodnotná po stránce technické, estetické a výrazové?"⁶

Vzhledem v českému kontextu pokládám za velmi užitečné podtrhnout zvláště tento navrhovaný postup, neboť může přinést řád, ale zároveň pokoj a inspiraci všem angažovaným v posuzování hudby.

Hudba katolické bohoslužby

Kapitola detailně a citlivě rozpracovává instrukce k jednotlivým stylům a hudebním nástrojům.

Použití gregoriánského chorálu povzbuzuje, pokud se shromáždění na něm může účastnit zpěvem.⁷

Hudbu naší doby vítá, nabádá skladatele zejména k řemeslné úrovni a vynikající umělecké úrovni.⁸ Věnuje se instrumentům, přičemž varhany i ostatní nástroje mají své svébytné místo⁹, instrumentalisté mající školení a dar improvizace jsou vyzýváni k improvizaci¹⁰. Reprodukce nahrané hudby není podporována, ale dokument vymezuje situace, kdy je její použití pochopitelné.

Hudební struktura katolické bohoslužby

Část Hudební struktura katolické bohoslužby do velké míry cituje a drobně komentuje instrukce k misálu, proto bychom zde nenašli mnoho odlišností od našeho prostředí. Dovolím si zmínit jen poznámku ke zpěvu Sláva na výsostech Bohu. Ve Zpívejte Pánu je uvedeno že jej může zahajovat kněz, zpěvák nebo sbor. ¹¹ Pro náš kontext tak odpadá povinnost mnohdy neoblíbeného sóla kněze.

Poznámky k použitým termínům

V kapitole Koordinátor hudby při zpěvu a liturgii se objevuje překlad angl. termínu director of music ministries or music director jako profesionální ředitel kůru. Tento překlad působí dosti kostrbatě. Což svým způsobem naznačuje, že vlastně takto pojatá služba (koordinátora hudebních služeb, koordinátora hudby) není na našem území zavedena či spíše jí vykonávají varhaníci, zpěváci nebo vedoucí hudební skupiny, kteří v textu dokumentu jsou uvedeni zvlášť, nezávisle na hudebním koordinátorovi liturgie. Music director je v dokumentu chápán poněkud jinak, jako koordinátor hudebních charizmat. O takové službě naše dokumenty nemluví ani nedávají do vzájemného vztahu všechny služby (kantor, spěvák, varhaník, sbor, music director). Myslím, že všechny drobné překladatelské obtíže textu slouží jako impulz k novému promýšlení v oblasti liturgické hudby.

Závěr

Osobně vidím knihu jako velmi zdařilý pokus znovu upoutat pozornost na kvalitu a možnosti liturgické hudby u nás. Důraz na společný zpěv, společné slavení všech věřících a jeho aktivní účast, jak v dokumentu zaznívá¹² nás opět vrací k pokladům dokumentů II. vatikánského koncilu. Mám na mysli pojetí církve sloužící nesoucí radostnou zvěst všem.

Porovnání národních odlišností při četbě dokumentu nabízí mnohovrstevnatou inspiraci jež, jak věřím bude sloužit cíli formulovanému editory českého vydání: "Kéž by výsledkem českého vydání dokumentu Zpívejte Pánu byla inspirace a nové zaujetí pro úkol propojování hudby a liturgie. Na praktické rovině by mohl být výsledkem pevný zvyk plánovat hudbu v liturgii s liturgickými knihami v ruce, komplexně a za účasti různých zástupců slavícího společenství."¹³

U příležitosti letošního 500. výročí evropské reformace vydala Českobratrská církev evangelická v nakladatelství Kalich čtyři knihy, které se věnují životu a dílu Martina Luthera (1483-1546). Již před prázdninami vyšla první z nich, jejíž název byl vybrán z Lutherova kázání z března 1522: LUTHER, Martin. Bůh je rozpálená pec plná lásky: malý slovník od almužny po život. Kniha obsahuje Lutherovy citáty vybrané z jeho rozsáhlého díla a seřazené podle klíčových slov. Jedná se o užitečnou pomůcku, která seznamuje s Lutherovými myšlenkami. Pod každým citátem je odkaz na Výmarskou edici Lutherova díla (Wiener Ausgabe – zkráceně WA, existuje v digitalizované podobě), což je standardní postup použitý i v německé předloze, kterým bylo 4. vydání Lutherlexikonu z roku 1983 (to je samozřejmě mnohem obsáhlejší). Přesnější identifikaci díla, z něhož citát pochází, tak musí zájemce určit podle soupisu edice (německá předloha soupis obsahuje). Jako pozvání k četbě vybírám dva citáty. K heslu radost: „Na radosti si můžeme dobře uvědomit nedostatek víry. Neboť jak silně věříme, tak silně se nutně musíme i radovat.“ K heslu víra: „Naše víra je ještě velmi slabá a chladná. Kdyby byla jistá a silná tak, jak by být měla, nemohli bychom samou radostí ani žít.“

Za nejdůležitější považuji vydání českého překladu Lutherova životopisu od evangelického teologa a profesora církevních dějin na univerzitě v Münsteru Albrechta Beutela (nar. 1957): Martin Luther: uvedení do života, díla a odkazu. Českému čtenáři se dostává do rukou fundovaný „populárně teologický úvod do Lutherova působení, života a díla“, který vyšel poprvé již v roce 1991 (jedná se o překlad 2. vydání z roku 2006). Svojí střízlivostí a věcností autor seznamuje se vším podstatným, aniž by zamlčoval stinné stránky Lutherova života (např. „rostoucí zatvrzelost„ v závěru života), proto by se kniha měla stát téměř povinnou četbou. Zvlášť pro české katolíky, mezi kterými stále panuje velká neznalost a kolují mnohé pomluvy a lži, které šíří i někteří bývalí historici (např. Radomír Malý). Zajímavá může být kapitola o Lutherově rodinném životě s příznačným názvem „Rodinné štěstí“: „Podle pověry se z manželství mnicha a jeptišky měla narodit dvouhlavá obluda. Místo ní přišlo na svět 7. června 1526 zdravé, silné dítě, první syn Johannes. Jako nejstarší potomek a dědic rodu dostal jméno po dědečkovi. V něm se také naplnil plán, který kdysi Hans Luder chystal pro svého syna Martina. Johannes se stal právníkem, a v závěru svého života dokonce radou v knížecí kanceláři ve Výmaru.“ (s. 134-135). Následovalo dalších pět dětí, z nichž dvě dcery brzy zemřely. K vlastním dětem rodina přijala i děti předčasně zesnulé sestry a byla místem pro řadu hostů, zvlášť studentů. V úvodu autor upozorňuje, že tzv. Řeči u stolu jsou nejméně spolehlivým pramenem, neboť Lutherovy výroky zaznamenávali jeho žáci a samotný Luther je nikdy neautorizoval. Právě výroky z tohoto pramene, navíc vytržené z kontextu, bývají často využívány proti Lutherovi. Zaujalo mě, že překladatelé používají adjektivum „lutherovský“ (např. s. 21). Podle mne se jedná o další termín vedle adjektiv „luterský“ a „luteránský“, k nimž 13. března 2017 vydala synodní rada stručné vysvětlení s tím, že by bylo vhodné používat slovo „luterský“, přestože „luteránský“ již snad ztratilo svůj hanlivý odstín.¹

Překlad základních Lutherových katechetických textů, tj. Menší a Větší katechismus, vyšel již jako součást překladu Knihy svornosti v roce 2006 (v edici označeno jako Malý a Velký katechismus). Překladatel Ondřej Macek svůj původní překlad „vybrousil“, doplnil poznámkový aparát a k Menšímu katechismu připojil překlad Oddávací knížky a Křestní knížky. Zatímco jejich vypuštění z edice Knihy svornosti se zdůrazňoval katechetický charakter katechismu, jejich připojením se naopak zdůrazňuje charakter agendární (tj. „knihy církevních služebností“), neboť v praxi býval používán jako pomůcka farářů. V neposlední řadě je samostatné vydání obou katechismů (tj. mimo celek Knihy svornosti) praktičtější.

Zatímco výše uvedené knihy jsou překlady nebo edice, čtvrtá kniha O bouřce, Bibli a Martinu Lutherovi je dílem české autorské trojice Ondřej Macek, Lenka Ridzoňová a Lydie Férová (autorka ilustrací). Je určena pro děti ve věku prvního stupně základní školy. Pomyslně tak uzavírá širokou nabídku, která míří na čtenáře různé úrovně i věku. Hlavní zásluhu na všech čtyřech publikacích, které představují důstojnou a užitečnou připomínku ústřední postavy reformace, má Ondřej Macek (nar. 1980), farář v Nosislavi.