Svatý Benedikt (kolem r. 480–547) pocházel z Nursie (dnes Norcia) v italské Umbrii. Podle legendy v mládí šel studovat svobodná umění do Říma, ale znepokojen mravy spolužáků brzy unikl do venkovské samoty a začal vést poustevnický život. Chtěl se stát mnichem. Odebral se do hor východně od Říma a doufal, že tu najde kláštery a duchovního vůdce. Na základě jeho modlitby došlo v Affile k blíže nespecifikovanému zázraku a Benedikt se stal náhle tak oblíbeným, že raději odešel, aby se na něho nehledělo jako na Božího muže. V Subiaku potkal mnicha Romana, který mu opatřil mnišský oděv a místo, kde se mohl skrýt. Benedikt tak strávil tři roky v jeskyni pouze v kontaktu s Romanem, který ho sytil ze svého přídělu chleba. Třikrát za různých okolností Benedikt vykonal hrdinský čin, takže musel překonat pokušení považovat se za divotvůrce. Jeho úmysl zůstat skrytý před světem byl narušen návštěvou několika pastýřů, mezi nimiž byla i žena, která zaujala Benediktovu představivost natolik, že to otřásalo jeho rozhodnutím k zasvěcenému životu. Benedikt však tomuto vábení odolal, když se nahý vrhl do trní, aby „své choutky vyhnal bolestí“. Stal se tak netečným vůči sexuálním touhám a záhy se k němu připojili první žáci, jimž se Benedikt stal duchovním otcem. Po pokušeních k duchovní pýše a tělesné žádostivosti se Benedikt musel střetnout s pokušením k nenávisti: v tichosti opustil mnichy, kteří si ho zvolili za představeného, ale nedokázali ho snášet. Poté ho láska přivedla až k pláči nad žárlivým knězem, který mu usiloval o život a jehož Bůh náhle zasáhl smrtí.

 

Poté, co Benedikt položil základní obrysy mnišské komunity v Subiaku, odešel zvěsto­vat evangelium pohanským venkovanům v Montecassinu. Zde v roce 529 založil klášter na vrcholu dobře viditelné hory a stal se opatem. Bydlel ve věži, v níž se oddával noč­ním modlitbám. Benediktova sestra Scholasti­ka (zemřela r. 547) sehrála v jeho životě zásadní úlohu tím, že ho přivedla od zázraků k viděním, od aktivit ke kontemplaci. Když se s ní setkal naposledy, nemohl se prý kvůli silnému dešti vyvolanému jejími slzami vrátit do kláštera a tak „spolu celou noc rozmlouvali o Bohu a nebeských radostech“. O několik dní později měl Benedikt vidění její smrti, kdy duše jeho sestry stoupala k nebi v podobě holubice. Jindy viděl stoupat duši zesnulého člověka do nebe, ale jeho pohled se přitom pod vlivem paprsku božského světla rozšířil na celý svět, který pak Benedikt před sebou viděl jakoby v jednom paprsku.

Pro společenství mnichů v Montecassinu Benedikt sepsal řeholi, kterou sám chápal jako základní a přesahující území jeho kláštera: jako návod pro „službu Bohu“. V 73 kapitolách popisuje všechny podstatné záležitosti klášterního života: soubor pravidel pro mnichy, správu s opatem v čele, duchovní základy mnišského života, bohoslužbu, úřady a povinnosti, pochybení a tresty, ustanovení týkající se stravy, práce, oblečení, přijímání nových mnichů, volby představených. Nabídl tak nejen všeobecné duchovní směrnice, nýbrž také konkrétní předpisy, vážící se k důležitým otázkám života klášterních komunit. To byl zřejmě jeden z důvodů pozdějšího rozsáhlého rozšíření jeho řehole.

Klášterní bohoslužba podle Benediktovy řehole zdůraznila nový stěžejní bod: každodenní oficium mnichů, skládající se z noční vigilie a sedmi denních časů, kdy se mniši scházejí ke společné modlitbě. Této službě Bohu se muselo podřídit vše ostatní včetně zmírnění asketických předpisů: půst nebo fyzická práce neměly nadále omezovat schopnost účastnit se modliteb. Oficium zahrnovalo vedle modliteb a žalmů také čtení z Bible a spisů církevních otců. Aby se ho mniši mohli aktivně účastnit, museli umět číst. Osvojení si vzdělání, studium spisů a opisování textů za účelem jejich předčítání se tak staly podstatným prvkem života v klášteře, čímž prokázaly neocenitelnou službu při uchování antického literárního dědictví během tzv. temných staletí raného středověku. Ve zmatcích této přelomové doby by snad zaniklo i povědomí o Benediktovi a jeho řeholi, nebýt papeže Řehoře Velikého (590–604), který byl mnišství nakloněn a věnoval zakladateli Montecassina druhou knihu svých slavných Dialogů.

Další žena na vedoucí pozici ve Vatikánu

Vatikán (KAP) Papež František jmenoval další ženu do vysoké funkce v kurii. Španělská řeholnice Carmen Rosová Nortesová (64) se stala podtajemnicí (Sotto-Segretaria) řeholní kongregace. Rosová Nortesová vystudovala teologii, pedagogiku a humanitní vědy, do kongregace Sester Panny Marie Smíření v Murcii vstoupila roku 1986. V římské kurii působí od roku 1992. Podtajemník je třetí nejvyšší pozice v kongregacích (vatikánských ministerstvech) po prefektovi a tajemníkovi. Loni již papež do stejně důležitých pozic v jiných dikasteriích jmenoval další tři ženy.

Německo: společenství stolu pro smíšené páry

Ženeva-Bonn (KAP/KNA) Německá biskupská konference se na svém jarním zasedání v Ingolstadtu rozhodla usnadnit život konfesně smíšeným manželstvím. V jednotlivých případech bude nekatolický manželský partner připuštěn ke stolu Páně v katolických kostelích. Rozhodnutí bylo „po intenzivní debatě přijato velkou většinou biskupů,“ řekl předseda biskupské konference kardinál Reinhard Marx. Před udělením povolení se vyžaduje, aby katolický duchovní pohovořil s nekatolickým partnerem o jeho víře a ujistil se, že oba chápou eucharistii totožně.

Dále němečtí katoličtí biskupové mimo jiné oznámili, že spolu s evangelickou církví hodlají založit nové grémium pro ekumenické otázky a že chtějí dosáhnout větší kontroly a transparentnosti v otázce církevních financí.

Světový luterský svaz novou směrnici o interkomuniu pro smíšená manželství přivítal. Prohlášení vydané v Ženevě připomnělo, že rozhodnutí navazuje na závěry společné lutersko-katolické oslavy 500. výročí reformace roku 2016 v Lundu, která vyjádřila touho po společenství stolu Páně. „Pro nás luterány to představuje nadějný krok ke společné večeři Páně, k níž nás náš Pán Ježíš Kristus zve,“ řekl generální sekretář luterského svazu Martin Junge. Předseda rady Evangelické církve v Německu biskup Heinrich Bedford-Strohm hovořil ve své reakci o „povzbuzení pro mnoho milionů křesťanů, kteří jsou ekumenicky těsně spojeni svými životy“ a vyjádřil za evangelickou církev naději, že bude umožněno také to, aby naopak katolický partner mohl přistupovat ke stolu Páně v evangelickém sboru.

Kritičtěji rozhodnutí Německé biskupské konference komentoval vídeňský reformovaný teolog Ulrich Körtner pro Evangelickou tiskovou službu (epd). Směrnice podle něj „dohání již dávno běžnou praxi v obcích, kde se mnozí už dlouho nestarají o dogmatické jemnosti,“ takže rozhodnutí pouze umožňuje biskupům „bez ztráty tváře posvětit tuto praxi.“ Körtner dále kritizoval, že katoličtí manželé evangelíků nesmějí ani nadále chodit k evangelické večeři Páně a shrnul: „Podle mě je to celé zfušované. Avšak vedení Evangelické církve v Německu“ (jež katolické rozhodnutí přivítalo) „se vlastně také moc nestará o solidní teologii, ale jenom o dobrou náladu a ekumenické kontakty.“

Zemřel Billy Graham

Washington (KAP/KNA) Po dlouhé těžké nemoci zemřel v Montreatu v Severní Karolíně ve věku 99 let kazatel Billy Graham, pro své razantní řečnické umění přezdívaný „kulomet boží“. Kazatel, patřící k Jižní baptistické církvi, náležel po dlouhá desetiletí k nejznámějším náboženským osobnostem USA, byl poradcem a přítelem několika amerických prezidentů a jeho evangelizační tažení dokázala přitáhnout davy.

Grahamova smrt vyvolala široký ohlas i mimo evangelikální kruhy. Prezident USA Donald Trump zesnulého ohodnotil jako „zcela mimořádného muže“ a jeho předchůdce Barack Obama jako „pokorného služebníka“, který svou moudrostí dodal generacím Američanů naději a orientaci. Předseda katolické biskupské konference USA kardinál Daniel DiNardo uvedl, že Grahamova víra a integrita přiblížily tisícům lidí po celém světě Ježíše Krista, a newyorský kardinál Timothy Dolan připomněl, že Grahama označil papež Jan Pavel II. za svého bratra. Britská královna Alžběta II., která Grahama roku 2001 pasovala na rytíře, kondolovala jeho rodině, a anglikánský primas Justin Welby Grahama označil za „věrného služebníka evangelia“.

Grahamův syn Franklin (65), který již delší dobu předsedá Evangelizační asociaci založené jeho otcem, řekl, že otce se jednou zeptali, kde je nebe. „Nebe je tam, kde je Ježíš, a já brzy půjdu k němu,“ zněla prý odpověď, a bylo jasné, že je otec na smrt připraven.

Indie: Množí se útoky na jinověrce

New Delhi (KAP/KNA) Počet útoků na křesťany v Indii se meziročně zdvojnásobil: roku 2016 jich podle tiskové agentury Ucanews bylo registrováno 348, roku 20017 již 736. Hinduističtí nacionalisté totiž stále stupňují agresivní rétoriku, označující jinověrce za nepřátele státu. Novým trendem je udávání křesťanů kvůli různým trestným činům jako jsou diskriminace nebo znesvěcování svatých míst.

Útoky na křesťany a muslimy začaly zřetelně narůstat po nástupu premiéra Naréndry Módího a jeho hinduistické nacionalistické Indické lidové strany (Bháratíja džantá, BJ) roku 2014. Tato strana již také vládne v 18 z 29 spolkových států Indie. Parlamentní volby se v Indii mají konat roku 2019.

Odsouzen vatikánský soudce

Řím (KAP) Za obtěžování osmnáctiletého mladíka a držení dětské pornografie byl odsouzen soudce vysokého vatikánského soudu. Italský soud mu udělil 14 měsíců vězení podmíněně. Odsouzeným je jihoitalský kněz a nyní již bývalý soudce odvolacího Tribunálu římské roty. Podle rozsudku duchovní počátkem března 2017 v Římě pronásledoval a obtěžoval osmnáctiletého Rumuna, který se pak obrátil na policii. Vyšetřovatelé později v knězově počítači nalezli 80 pornografických zobrazení nezletilých.

Teroristický útok na kostel v Dagestánu

Moskva (KAP) V dagestánském městě Kizljaru u hranicích s Čečnou spáchal dvaadvacetiletý muž, pravděpodobně islamista, útok na pravoslavný kostel sv. Jiří. Usmrtil pět žen odcházejících z kostela po skončení nešpor, poté ho zastřelila policie. K útoku se přihlásil takzvaný Islámský stát. Ještě většímu neštěstí zřejmě zabránila odvaha jedné z obětí, místní kostelní žebračky, která se na teroristu vrhla, čímž ho chvíli zdržela. Moskevský patriarcha Kyrill útok ostře odsoudil a označil ho za provokaci s cílem vyvolat nepřátelství mezi místními křesťany a muslimy, kteří „na Kavkaze spolu po staletí žijí v míru“.

Venezuela strádá

Vatikán-Caracas (KAP) Předseda venezuelské biskupské konference José Luis Azuaje Ayala je hluboce znepokojen těžkou sociální krizí v jeho jihoamerické vlasti, kterou vyvolala tamní politická a hospodářská situace. V rozhovoru pro vatikánský portál Vatican News uvedl, že 15 % dětí je podvyživených a 300 tisícům z nich hrozí smrt. Hlad postihuje také dospělé a staré lidi. „Lidé snědí, cokoli seženou, stále víc jich prohledává kontejnery s odpadem. To je ošklivý pohled v zemi, která má tolik přírodního bohatství.“ V zemi stižené hyperinflací také chybějí léky: „Lékaři pacientům řeknou celou řadu názvů léků, a ti se pak musí pokusit si některý z nich sami někde opatřit.“ Chudí lidé tak už prakticky k lékům nemají přístup, což je podle biskupa Azuajeho „drama, které křičí do nebe“.

Biskup Azuaje dále hovořil o tom, jak ztroskotala jednání mezi socialistickým režimem Nicolase Madura a roztříštěnou a oslabenou opozicí. Vláda zavrhla požadavky opozice propustit politické vězně, vrátit moc parlamentu, umožnit přístup do země humanitární pomoci a zaručit konání svobodných voleb. Opozice naopak odmítla dohodu navrženou vládou, jež by však podle Azuajeho problémy Venezuely nevyřešila. V zemi se 22. dubna mají konat prezidentské volby, ty však biskup Azuaje kritizuje jako nelegitimní, protože z nich Ústavodárné shromáždění ovládané Madurem vyřadilo opozici.

Gustav Faubert ve své povídce Utrpení svatého Antonína vypráví toto podobenství: Poustevník zápasící se strašlivými pokušeními prosí Boha, aby mu dal sílu, a několikrát (přesně pětkrát) otevře Bibli, aby v ní našel pomoc. A pětkrát ji zase třesoucíma se rukama zavře. Úzkostné představy, jež se snaží zahánět přísnou askezí, ho při čtení svatého textu přepadají ještě mnohem silněji. Tak například ve Skutcích apoštolů čte o hlasu z nebe, který apoštolu Petrovi přikazuje jíst z velké plachty, která se snáší na zem a je plná nečistého zvířectva, plazů a čtyřnožců. A právě jedno z oněch pokušení, která Antonína trýzní, se týká postu. V jiných pasážích, tentokrát ze Starého zákona, se to hemží postavami krvelačných a bezuzdných násilníků. Poustevníkovu situaci to komplikuje, čím déle listuje v Bibli, tím více stoupá jeho nejistota. Michale Foucault ve svém komentáři, připojeném k Flaubertovu dílu jako doslov, říká, že sv. Antonín, zakladatel křesťanského mnišství, dochází na základě tohoto neobvyklého zážitku k poznání: „Bible je místem pokušení.“ A co víc: Poznává, že v jistém smyslu jím nemůže přestat být, neboť tento text vyžaduje hermeneutiku, nemáme-li propadnout pocitu nesmyslnosti.

To znamená: Co nám chce Flaubertův příběh o poustevníkovi vlastně říct? Jsem přesvědčen, že upozorňuje na zásadní dimenzi hermeneutiky biblického textu, kterou musíme mít stále na mysli: že nemá smysl, snažit se navléknout na text nějaký předem připravený výklad, protože na to musíme jít úplně obráceně – vystavit se působení textu (který, jak připomíná Umberto Ecco, je vždy „otevřeným dílem“) a odvážit se onoho dobrodružství, jaké jeho interpretace nutně představuje. Toto dobrodružství je tématem následujícího příspěvku.

I. Mnohost, z níž je text udělán

Zdůrazněme hned na začátku něco samozřejmého: Text je textura, textil, něco utkaného, tkanina, tkáň. Již talmud rozlišoval 49 různých významových stupňů každého úseku tóry a popisoval text jako složitou síť, nikoli jako plochý, jednorozměrný svět, který stačí prostě objevit. Jak říká Roland Barthes, text nepřestavuje žádnou pevnou strukturu signifikátů (významů), nýbrž aktivuje celou galaxii signifikantů (znaků, jimiž jsou významy označovány). Interpretace se tudíž nemůže zaměřovat na nějaký jednoznačný smysl textu nebo snažit se jej textu vnutit. Text není zámek, který lze otevřít jen jedním určitým klíčem. Interpretovat znamená „odkrývat onu mnohost, z níž je text vytvořen.“ Naším úkolem je ve styku s textem uplatňovat Ježíšovo slovo: „Neboť kdo bude chtít … zachovat, ztratí …; kdo však ztratí pro mne, zachová ….“ (L 9,24) Číst znamená, že text s jeho idealizovanými významy ztratíme, abychom k němu našli přístup v celé jeho vnitřní dynamice a složitosti. Jinak nelze číst ani interpretovat. Je tedy nutno ztratit, abychom nalezli! Když portugalská spisovatelka Maria Gabrela Llansol hovoří o praktické hermeneutice čteného textu, používá pozoruhodný příklad: „Rozumět textu … znamená akceptovat, že on sám nepromlouvá, že promlouvá jen díky tomu, že čtenář se cítí být jeho druhem, společníkem, že zakouší pocit spřízněnosti.“ Hermeneutický proces tak probíhá jako delikátní „oťukávání“, aniž se čtenář vzdává mnohých očekávání, aniž cpe násilně do textu něco z toho, co sám ví nebo si myslí, že ví. Je to radostný pakt, vzájemné objevování, obohacující a objasňující. Je to hra umožněná vědomím onoho živoucího, co se odehrává někde v záhybu, v meziprostoru, v interakci pocitů, v instinktivním mlčení jako nevypočitatelný důsledek toho, co v sobě skrývá každý. Na těchto předpokladech vzniká prožitek poctivosti, právě ony umožňují, že etika a estetika jsou vnímány jako rovnocenné, a to nikoli na základě předchozího rozhodnutí, a jsou prodchnuty pravým a hlubokým přáním objevovat a definovat hodnoty, které by mohly vytvořit „společnost, v níž se lidé vzájemně nepřehlížejí“.

Ztratit, abychom našli! Přestat hledět na text jako na myšlenku, kterou je třeba odhalit. Naopak: Když se čtenář Bible v průběhu čtení místo otázky „Co to znamená?“ odváží zeptat „Kdo mě volá?“, volí jinou cestu: Nechá se citově oslovit, přijímá text jako hru, v níž dochází k překvapivému setkání s druhým, je připraven vstoupit do dynamického vztahu, v němž se vlákna textu a jeho vlastního nitra proplétají.

Je zajímavé, že Jorge Luís Borges tvrdí, že hermeneutka je svou podstatou naslouchání. Říká: „Dvacet let jsem na fakultě humanitních věd univerzity v Buenos Aires vyučoval anglickou literaturu. Svým studentům jsem vždycky radil, aby místo kritik a pojednání o knihách četli přímo knihy samotné; možná jim budou méně rozumět, ale budou mít požitek z toho, že slyší něčí hlas.“

Podobné hledisko zastává esejistka Susan Sontagová, když zdůrazňuje nutnost znovu se rozpomenout na roli smyslů při vnímání literatury. Možná bychom se měli naučit nejen lépe naslouchat, nýbrž i lépe vidět a lépe cítit. Autorka přitom vychází z pozoruhodné diagnózy: „Naše kultura spočívá na nadbytku, na nadprodukci; v důsledku toho je ostrost našeho smyslového vnímání stále slabší. Všechny okolnosti moderního života – materiální hojnost, přebujelost – přispívají k otupování našich senzorických schopnosti. Úloha kritika musí být stanovena s ohledem na tento stav našich smyslů, našich schopností (ne schopností lidí jiné doby).“ Totéž lze konstatovat o úloze čtenáře.

Tato rehabilitace smyslů (Sontagová mluví o „erotice četby“) umožní přistupovat k textu adekvátně, bez abstraktních zásahů vládnoucích hermeneutik, které se na text vrhají s jediným cílem: zabránit bezprostřednímu dotyku mezi dílem a čtenářem. Skutečně poctivý přístup je založen pouze a výlučně na kontaktu, na vzájemné vydanosti. „Interpretovat svět znamená ochuzovat a vyprazdňovat jej – a vytvářet stínový svět ‚významů‘. Znamená to proměňovat svět v tento náš svět (‚tento náš‘! – jako by existoval nějaký jiný).“

A rozumět textu neznamená, že se má čtenář dobrat nějakého porozumění, které by mu bylo existenciálně cizí. Rozumět znamená tváří v tvář textu pochopit sám sebe. Čteme-li knihu, která leží před námi, noříme se hlouběji sami do sebe, dešifrujeme vlastní nitro. To má na mysli Paul Ricœur, když říká: „Nejde o to, navléci na text svoje omezené pochopení, jde o to, vystavit se textu a přijmout od něho nové, další Já.“

II. Hermeneutické rozšíření Písma

Scriptura cum legentibus crescit – „Písmo roste se svými čtenáři“. Řehoř Veliký, obvykle označovaný jako poslední církevní otec Západu, nás vede k jiné zkušenosti s nekonečnem: k předčítání.

Bible byla původně miqra. To je hebrejský výraz pro hlasité čtení ve společenství. Bible byla nejprve čtením, teprve potom se stala knihou. A dosud v ní lze nalézt stopy dávné doby, kdy vznikala jako ústní, čistě zvukový útvar, stopy onoho nepřetržitého recitování po celé generace.

Židovská i křesťanská hermeneutika poté vytvořily podrobné návody, jak číst. Židovští znalci Písma rozlišují četbu ve smyslu prostého smyslu (pchat), ale i hledání narážek (rémez), výkladu (drach) nebo objevování toho, co je skryto (sod). Čtyři počáteční souhlásky těchto slov dávají dohromady pardés (lat. paradisus), tj. ráj: věčný smysl a cíl četby.

Křesťanští čtenáři Písma se rozdělili. Jedni následovali Origena a Jeronýma a přijali jejich trojí dělení (četba historická čili doslovná; tropologická čili morální; mystická čili alegorická). Druzí se přidali ke Cassianovi a Augustinovi, kteří mluví o čtverém smyslu Písma (historický, alegorický, tropologický a anagogický/eschatologický). Jejich nauku shrnuje proslulá poučka:

Littera gesta docet, Litera učí, co se událo,

quid credas allegoria, alegorie, čemu věřit,

moralis quid agas, morálka, co činit,

quid speres anagogia. anagogie, v co doufat.

To jsou přístupové cesty k nekonečnu četby.

III. Tři velké hermeneutické obraty

Dějiny současné biblické exegeze v křesťanské oblasti vykazují tři zásadní hermeneutické přístupy. Existuje hermeneutika zaměřená na autora, hermeneutika zaměřená na text a hermeneutika vycházející z role čtenáře. Změna paradigmatu neznamená, že předchozí model byl pokaždé zavržen, modely jsou používány současně a vzájemně se doplňují – cílem tohoto postupu je maximálně komplexní výklad.

1. Hermeneutické modely soustředěné na autora

Co vlastně hledáme, když k biblickému textu přistupujeme z hermeneutického stanoviska? Jedna z možných odpovědí zní: Chceme se dopátrat autorovy zkušenosti, jeho úmyslu, jenž je v textu takříkajíc zpředmětněn. V době, kdy byla vydána věroučná konstituce Druhého vatikánského koncilu o Božím zjevení Dei verbum, se zdál být samozřejmým cílem exegeze hermeneutický princip intentio auctoris: „Protože však Bůh mluví v Písmě svatém prostřednictvím lidí lidským způsobem, musí vykladač Písma svatého, chce-li pochopit, co nám chtěl Bůh sdělit, pozorně zkoumat, co měli svatopisci skutečně v úmyslu vyjádřit…“ (Dei verbum, 12)

Teoretické odůvodnění tohoto hermeneutický přístupu se opírá o klasické poznatky Friedricha Schleiermachera (1768-1834) a Wilhelma Diltheye (1833-1911), kteří proces interpretace popisují jako vstup do autorova ducha. Kompetentní čtenář tedy prostřednictvím textu opakuje autorovu (kognitivní, emocionální…) zkušenost při psaní a identifikuje se s ní. Klíčem k interpretaci je autorův úmysl, jehož se lze dobrat skrze dialektický vztah mezi tím, co text výslovně říká, a tím, co sděluje implicitně.

V pozadí hermeneutiky zaměřené na autora jsou pozitivistické představy o objektivitě a přesnosti. Vychází se z předpokladu, že autor své myšlení vědomým aktem zpředmětnil, dal mu formu textu a vytvořil smysl, jenž je takto daný, nezměnitelný, zafixovaný. Čtenář pak tento smysl pochopí s touž objektivitou, pokud je z textu schopen vyvodit, co měl autor v úmyslu sdělit. Takto jsou vymýceny jakékoli náznaky plurality a čtenářova subjektivita je s metodickou nedůvěřivostí držena pod kontrolou.

Hermeneutika orientovaná na autora má tedy svá rizika. Alonso Schökel výslovně pojmenovává tři nebezpečí:

1. Neutralita: Tím, že se exegetické bádání omezuje na jediný, textu předcházející smysl, opomíjí se zjevná dynamičnost textu samého. Snaha o nestrannost eliminuje jiné významové obsahy a snadno vede ke sterilní exegezi, která text po stránce významu vyprazdňuje.

2. Distancovanost: Takový vědecký přístup je vystaven nebezpečí, že ustrne na statické, mimohistorické rovině, nevyhnutelně se vzdalující pokračujícímu životu a jeho praktickým jevům, jako by to byla oddělená oblast.

3. Minimalismus a maximalismus: Největším nebezpečím však nadále zůstává přizpůsobování se oblasti vlivu, jež je příliš spojena s  domněnkami a hypotézami. Kolísání má nezřídka za následek jistou interpretační svévoli.

Vyvstávají též pochybnosti týkající se statusu autora, neboť skutečnost autora je mnohem složitější než intencionalita významu. Moderní psychologie nás vede ke komplexnějšímu pohledu na literárního tvůrce. Vyprávění je tisícileté umění. Podstatná část významu obsaženého v textu je instinktivní, pochází z autorovy touhy,  představivosti, podvědomí a nemusí nutně projít aktem vědomé reflexe. Při procesu psaní či vymýšlení díla vznikají vztahy, které nejsou nutně vědomě promýšleny. Michel de Certeau říká, že „psaný text vzniká na místě a v jazyce toho druhého“. Moc, s níž se vynořuje smysl textu, je pro samotného autora překvapením.

2. Hermeneutika vycházející z textu

Jiná odpověď na hermeneutický problém je soustředění na text samotný. Jestliže předchozí paradigma bylo živnou půdou pro diachronické metody (osvětlující genealogii textu, tedy to, co mu předcházelo), pak dnes převážně uplatňované synchronní metody chápou text jako celek, jehož aspekty jsou dvojí, diskursivní a narativní. K textu se přistupuje jako k základnímu zdroji významu. Pochází přirozeně od autora, ale představuje i samostatnou skutečnost, disponuje vlastním vědomím v podobě organického systému signifikativních forem (doslovných i ne-doslovných). Lze říci, že v textu je vše sémantické, tj. mající význam: nejen jeho jednotlivé součásti (mikrostruktura) – neboť text není pouhým seřazením po sobě následujících vět –, nýbrž i celek (makrostruktura). Smysl vzniká jako síť vzájemně spojující veškeré textové prvky. Kromě toho text reprodukuje lidskou zkušenost v celé její komplexitě a tak vytváří vlastní universum. Čtenář je zván, aby do toho universa vstoupil.

Hermeneutika zaměřená na autora se zajímala o vnější aspekty. Hermeneutika zaměřená na text se řídí tzv. principem imanence; zastává totiž názor, že „je třeba eliminovat jakýkoli návrat k mimojazykovým skutečnostem“. Známá skupina vědců z Entrevernes, vycházející z  principu imanence, ve svém programovém prohlášení dobře popisuje cíl, o nějž přitom jde: „Hledáme interní podmínky obsaženého smyslu. Proto musí analýza postupovat imanentně. To znamená, že problematika definovaná jako sémiotická práce se zaměří na textové fungování obsaženého smyslu, a nikoli na vztah, jejž je text schopen vytvářet k nějakému mimo něj ležícímu aspektu. Význam je tedy považován za výsledek souhry vztahů mezi signifikantnímu prvky. Uvnitř textu samého si vytváříme ono ‚jak‘ vztahující se k významu.“ (Analyse sémiotique des textes)

Výhodou tohoto hermeneutického modelu je, že překračuje úzké instrumentální chápání textu a vážně si klade otázku, jak je prostřednictvím literárního díla vyjádřen určitý náboženský způsob nazírání. Nepřetěžuje tedy text logikou fragmentarizace. Jean-Llouis Ska k tomu dodává: „Hluboký smysl textu neleží vně textu ani mimo text ani nad textem.“ Vzniká z něho samého.

Čtenář není producentem nebo konzumentem textu, nýbrž stává produktem textu samého. Techniky obsažené v každé textové jednotce jsou zároveň způsobem, jakým je při výstavbě textu vyžadována čtenářova součinnost, a zároveň způsobem, jímž je utvářen sám čtenář. Jak čtenář pokračuje v četbě textu, je jím současně utvářen.

3. Hermeneutika orientovaná na součinnost čtenáře

Existuje jistý konsens týkající se vzájemnosti v oblasti biblické hermeneutiky. V centru zájmu již nestojí historické výpovědi textu ani pravidla, na jejichž základě vznikal. Umberto Eco to vysvětluje takto: „V centru rozmanitých, na sobě nezávislých teorií stojí obraz čtenáře.“

Jestliže sám text vyžaduje součinnost čtenáře, pak je role čtenáře důležitá. Text je totiž „nedokonalý stroj“. Očekává „od čtenáře, že bude spolupracovat a řadu prázdných míst doplní“. „Nedokonalost“ textu, tj. jeho neúplnost umožňuje, aby se akt čtení proměnil v naplňování jisté smlouvy: Rozumět textu neznamená, že se má čtenář dobrat nějakého porozumění, které by mu bylo existenciálně cizí. Čteme-li knihu, která leží před námi, noříme se hlouběji sami do sebe. Anne-Marie Pelletier nás ujišťuje: „Užitek z četby Bible odpovídá tedy tomu, co uvědomělý čtenář sám ze sebe odhaluje, a odpovídá nebezpečím, která na sebe bere, když se v konfrontaci se slovy, s nimiž se setkává, vystavuje zraněním. Tato skutečně prostá zásada platí samozřejmě nejen pro četbu Bible, avšak při ní se potvrzuje rozhodně zřetelněji než v jiných případech.“

V souhrnu to znamená: Hodnota svatého textu potvrzuje jeho přirozenou pluralitu. Text je spojením elementu historického s rozsáhlou a diskontinuální intencionalitou, která musí být zkoumána. Subjektem tohoto zkoumání je čtenář, nepostradatelný prvek, s nímž text počítá, jejž očekává. Akt četby je vpravdě naplňováním smlouvy mezi čtenářem a textem. Na jedné straně stojí čtenář (ne jakýkoli, nýbrž kompetentní), jenž aktivuje mechaniku textu a vyplňuje prázdná místa a nefixované pasáže, čímž je pak umožněno porozumění textu. Text má svou historii a od čtenáře se vyžaduje, aby ji s pomocí různých, vzájemně se doplňující nástrojů zkoumal. Nesmí ignorovat původ, kulturu, jazyk, skladbu ani účel textu. Na druhé straně ovšem rozumět znamená rozumět sám sobě. Text není pouhé okno – překvapivým a zásadním způsobem je to také zrcadlo. A znásobující moc zrcadlení nás proměňuje a připodobňuje nekonečnu.

Z Concilia 5/2017 přeložila Helena Medková

 

Jak rostl význam Bible coby nejdůležitějšího zdroje křesťanství, sílily i vztahy mezi vírou a literaturou; teologie poté – s různou intenzitou a z různých důvodů – využívala široké spektrum rozmanitých básnických žánrů. Nicméně tomu odpovídající výslovně epistemologické interdisciplinární vědomí vzniklo teprve nedávno, v polovině 20. století. Po delším přípravném období, kdy teologové jako Hans Urs von Balthasar, Charles Moeller, Romano Guardini, Henri de Lubac či Adolphe Gesché nacházeli v literatuře svěží jazyk, znamenal Druhý vatikánský koncil začátek nové etapy, která umožnila vytvoření předpokladů pro kritický dialog mezi teologií a literaturou. Nejvýznamnější text učitelského úřadu, na nějž navazuje veškerý pozdější vývoj, je článek 62 pastorální konstituce Gaudium et spes, jehož ústřední pasáž zde připomínám:

Rovněž literatura a umění jsou svým způsobem velmi důležité pro život církve. Snaží se vyjádřit vlastní podstatu člověka, jeho problémy a zkušenosti získané úsilím o poznání a zdokonalení sebe i světa; chtějí odhalit jeho postavení v dějinách a ve vesmíru, osvětlit jeho bídu i radosti, potřeby i schopnosti a nastínit lepší úděl člověka. Tak jsou s to povznášet lidský život, který vyjadřují mnoha různými formami podle různosti dob a zemí.

Význam literatury je dán její estetikou, neboť literatura již svým tvarem, a nikoli jen jeho prostřednictvím či jeho překračováním dává zářit smyslu viditelného světa díky světlu vycházejícímu ze samého jejího zdroje. Literatura nese pomíjivé stopy doby svého vzniku, avšak její jazyk symbolického původu ukazuje za hranice času a smrti. Proto se vytváří aktivní paměť, která objevuje, uchovává a nově tvoří, aby si – zaměřena prostřednictvím vnímání literatury na budoucnost – představovala lepší svět. Toto paradoxní napětí mezi konečným a nekonečným je v ní určující pro principiální nepoměr mezi tím, co slibuje, a tím, co může skutečně dát.

V této struktuře interdisciplinárního dialogu je třeba mít na mysli dvě věci. Zaprvé: Iniciativa vyšla z jedné strany, ze strany teologie a obracela se k literatuře. Zadruhé: Přestože existují různé styčné body, vžil se dialog mezi teologií jako vědou a literaturou jako estetickou skutečností. Vznikl tak asymetrický poměr, jenž vyžaduje překlenutí odlišných úrovní a odlišného jazykového vyjadřování. Přesně sem, na hranici mezi všeobecným a zvláštním, mezi spekulativním myšlením a ontologickou nesnášenlivostí poezie, směřuje můj návrh.

Nejprve si chci krátce povšimnout interdisciplinárního statusu teologie a literatury a označit úspěchy i meze dosavadní cesty. Ve druhé části se zaměřím na tvůrčí fantazii jako na místo, kde se oba subjekty setkávají, a poté navrhnu způsob, jak by bylo možno teologické myšlení inovovat (spíše myšlení než jazykové vyjadřování). Doufám, že se mi tak podaří doložit tvrzení obsažené v názvu článku – totiž že literatura je pro teologii zprostředkujícím hermeneutickým nástrojem.

I. Co hledá teologie v literatuře? Různé typy zprostředkování

Kdo se pokouší popsat stav interdisciplinárního dialogu mezi teologií a literaturou, stojí před téměř neřešitelným úkolem, a to nejen vzhledem k nepostižitelné šíři literárního vyjadřování a tradic, nýbrž i vzhledem interním teologickým rozdílům mezi rozmanitými přístupy, počínaje dogmatikou přes spiritualitu a morální teologii až po pastorální teologii, abych uvedla jen nedůležitější podkategorie. Není mým cílem vyjmenovat je všechny a právě tak není mým cílem podat nějakou novou metodologickou reflexi; to již ve svých pracích učinili jiní.

Začnu konstatováním, že teologie se o literaturu (klasické žánry: prózu, lyriku, drama) zajímá z různých důvodů. Zde bych je chtěla rozdělit na základní typy, odpovídající třem rovinám lidského bytí, tj. teoretické dimenzi, která se týká poznání pravdy, etické dimenzi, jejímž stěžejním bodem je konání dobra, a estetické dimenzi, jejímž těžištěm je zobrazení a vnímání krásy.

Zaprvé se teologie obrací k literatuře z tematického zájmu, snaží v básnickém zpracování objevit ohlas obecných teologických témat (smysl života, zlo, svoboda, odpuštění, láska k bližnímu) nebo také témat souvisejících s tajemstvím Boha zjeveného v Kristu (trojjedinost, vtělení, velikonoční tajemství, církev, zákon a milost, apokalypsa). Právě tak může být její motivací snaha poznat člověka s jeho radostmi a bolestmi, s jeho vášněmi i s jeho osobním a společenským (např. politickým) úsilím. Literatura je vpravdě nevyčerpatelným pramenem znalostí o lidech rozmanitých kultur, epoch a zeměpisných oblastí. „Tajemství člověka,“ které se podle pastorální konstituce Gaudium et spes (22) „opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova“, nachází v literatuře místo, kde se lze hluboce ponořit do poznávání Krista v člověku a člověka v Kristu. Toto je typ zájmu odpovídající rovině pravdy.

Zadruhé se může teologie obracet k literatuře z praktických důvodů, ať už se záměrem moralizujícím, katechetickým či prostě didaktickým. Hledá nástroj, jde jí o to, prostřednictvím obrazů a vyprávění, popisů a konkrétních postav upoutat pozornost čtenářů či posluchačů bezprostředněji a účinněji. Literatura pomocí estetična zobrazuje dobro přitažlivě, v čemž teologie spatřuje možnost dosáhnout v chování člověka skutečné proměny. Tady by se mohly spojit typy teologického úsilí praktické povahy, jimž jde o dobro.

A konečně může být teologie zaujata samotnou formou, tj. obrazným a metaforickým jazykem, typickým pro literární projevy. V tomto spojení teologie s formou je v popředí nezasloužený dar, a tento nezasloužený dar váží více než instrumentalizace. To znamená akceptovat způsob existence literatury. A přesto tím není dosaženo předpokladu pro proměnu: teologické vyjadřování si totiž nemůže literární jazyk osvojit úplně. Emocionální setkání je velmi intenzivní, neboť vnímání a estetické nadšení probíhají současně, avšak literatura jako estetická skutečnost se svými účinky zůstává na okraji teologie. Vážný jazyk teologie zůstane nadále racionální, snad poněkud vystoupí do popředí jazyk metaforický na způsob sapienciálních knih, ale nikoli jazyk literární. I když jsou známy příklady teologů jako Efrém Syrský, který celé své dílo napsal básnickým jazykem, jde o výjimky, a nikoli možné vzory.

Cesty, jimiž se dosud teologie ubírala, zůstávaly tudíž jen na povrchu. V některých případech to byly pouze instrumentální cesty, což lze říci o všech třech možnostech. Literatuře to přisuzuje služebnou roli, která jakémukoli dialogu spíše brání, než by jej umožňovala. Jde nadále především o diskurs racionální a jazyk přicházející ze sféry literární (ať symbolický, metaforický nebo obrazný) bude stejně jako dříve řazen do oblasti iracionálna. Jak překlenout tento zdánlivě nepřekonatelný protiklad? Znamená to, že jsme dospěli k mrtvému bodu, za nějž se v žádném případě nedostaneme? Že tato metoda oživení teologického diskursu ztroskotala? Nelze najít, nelze vymyslet nějaký prostředek, který by při zachování respektu k rozmanitým způsobům vyjadřování umožnit plodnou výměnu názorů? A podaří-li se to, nebude to pak zároveň vhodná chvíle opustit tuto cestu vedoucí od teologie k literatuře a místo toho se snažit o rozhovor probíhající oběma směry? Nebylo by kromě toho nutné rozšířit vlastní obzor a usilovat o interdisciplinární kontakt?

II. Tvůrčí fantazie: na stopě hermeneutického zprostředkování

Filozofické myšlení se od začátku sedmdesátých let ubírá cestou hermeneutického zprostředkování. Pokus Paula Ricœura vytvořit filozofii vycházející ze symbolů, propůjčil hermeneutice, která měla odvahu postavit do centra obnovy svého vlastního diskursu literární jazyk založený na metafoře a mimesis, filozofický status. Jako „filozof dialogů“ vyvinul Ricœur svůj filozofický diskurs na základě setkání s literaturou, aniž tento diskurs ztratil svůj osobitý charakter nebo to negativně ovlivnilo jeho podobu. Naopak: Ricœur ukázal filozofii, jak nově myslet s otevřeností vůči jinému, což znamená vnímat cizí jednání a zároveň neztrácet vlastní specifičnost.

Dvě věci jsou v souvislosti s Ricœurovým přínosem významné. Zaprvé je to rozlišování mezi fantazií reprodukující a fantazií tvůrčí. Obraz zde není považován za reziduum vnímání, ani není zbavován svého skutečného významu – zpřítomňuje a zjevuje dokonalou aktivitu. Dlouhá cesta hermeneutiky může být považována za rozvíjení této tvůrčí představivosti: od procesu vytváření metafor přes trojí mimesis až po dovršení v poezii jáství (uvědomování si svého já).

Zadruhé si musíme uvědomit, že Ricœur koncipoval tento typ tvůrčí představivosti na podkladě antropologie nepoměru mezi konečností a nekonečnem. K pochopení paradoxní situace tohoto nepoměru neboli „patetičnosti bídy“ lze dospět právě prostřednictvím tvůrčí fantazie. V oné mezeře, kterou vytváří touha po nekonečnu, koná představivost své obnovující dílo. Zde dochází k setkání teologie a literatury.

Již Søren Kierkegaard dával fantazii do souvislosti s nepoměrem mezi konečností a nekonečnem a přisuzoval jí zprostředkující, integrující roli. Pro něho je fantazie nepochybně mostem k nekonečnu a účinnou silou, jež zahrnuje lidství. Ve svém díle Nemoc k smrti to popisuje takto:

Fantastično má sice velmi blízký vztah k fantazii, ale fantazie se týká opět citu, poznání, vůle, takže člověk může mít fantastický cit, fantastické poznání, fantastickou vůli. Fantazie je vůbec medium nekonečnosti; není to schopnost jako jiné schopnosti – je to takříkajíc vlastnost instar omnium zastupující všechny ostatní. Jaký cit, jaké poznání, jakou vůli člověk má, záleží koneckonců na tom,

jak se tyto tři reflektují, tedy na tom, jakou má člověk fantazii. … Je-li JÁ dáno jako syntéza konečnosti a nekonečna …, pak aby se jí stalo, odráží se v mediu fantazie, přičemž se ukazuje nekonečná možnost. … Možnost se tak tomuto JÁ jeví stále větší, možným se stává stále více a více, protože nic se nestává skutečným.

Příznačná je významná role, kterou dánský filozof připisuje fantazii ve srovnání s jinými schopnostmi, a to právě ve vztahu k nekonečnu. Její tvůrčí moc pramení z možného, jež se otevírá na obzoru. Schopnost, která člověka žene kupředu, je právě fantazie, jež dokáže projektovat a tvořit.

Také Gaston Bachelard považuje fantazii za tvůrčí aktivitu. Podle něho fantazie neusiluje o poznání nebo jednání; není pasivním přijímáním, je to sen a volné přemítání, které se ukazuje být předpokladem lidství.

Pod vlivem Ricœurovy hermeneutiky rozvinul rovněž Adolphe Gesché svoji teologii vycházející z dialogu s literaturou. V závěru svého sedmisvazkového teologického díla dospívá k představě „fantastična jako svátku smyslů“ a mluví o fantazii jako o nepostradatelném zprostředkujícím nástroji. Píše:

Má-li člověk objevovat nebo vytvářet smysl, nemůže se spoléhat pouze na racionalitu, potřebuje k tomu širší pole, pole představivosti, jedno z těch míst, kde člověk hledá způsob jak rozumět sám sobě a dát svému životu smysl. … Představivost je tudíž oním prostorem, v němž jsme schopni tvořit, vynalézat. Přirozeně že toto nám umožňuje i rozum, avšak jeho úkolem je především vnášet do věcí řád, chápat a vykládat to, s čím se setkáváme, a také klást hranice všem ničivým a pustošivým následkům nespoutané fantazie. … Dalo by se říci, že fantazie je ona nezměrná, nepostižitelná či osobní hlubina, kam se kdykoli můžeme ponořit jako do nějaké prapůvodní křtitelnice.

Podle Adolpha Gesché dochází k setkání mezi teologií a literaturou ve fantazii, této kulturní dědičné hmotě kolektivní paměti. To je rozhodující krok, shodující se přesně s mým záměrem povýšit fantazii na hermeneutický nástroj zprostředkování, byť s tím podstatným rozdílem, že můj zájem není obrácen k „fantazii“, nýbrž k onomu procesu, který je literatura prostřednictvím tvůrčí fantazie schopna vyvolat v teologickém myšlení.

III. Rozvíjet fantazii z nejhlubšího zdroje – a tím rozvíjet jiný způsob myšlení

Můj návrh směřuje k vytvoření nového způsobu teologického myšlení, při němž oblast smyslově vnímatelného, zvláštního, historického může být pomocí fantazie jako překlenovacího mostu integrována do oblasti intelektuálna. Nejde o to psát teologii formou povídky, básně či dramatu, ani o to, aby teologie literaturu nějak instrumentalizovala. Těmito cestami se již ubírala, aniž to přineslo skutečnou proměnu. V tomto smyslu se vyjádřili vydavatelé prvního tematického sešitu CONCILIA J. P. Jossua a J. B. Metz v úvodní stati, nazvané Teologie a literatura (12/5, květen 1976):

Velmi dlouho se s vášnivým zájmem věnujeme otázce vztahů mezi teologií a literaturou. Měli jsme přibližnou představu o pokladech, vůči nimž je příliš dialektická, teoretická a akademická teologie naprosto hluchá. Tušili jsme, o jaké vyjadřovací prostředky se tím tato teologie připravuje. … První etapa … znamenala odhalit, jaké výslovné či skryté teologicky prvky mohou literární díla v sobě skrývat. … Ukázalo se, že obtíže s tím spojené jsou větší, než bychom očekávali. Musíme literaturu číst, musíme se snažit přizpůsobit svůj pohled, „změnit rejstřík“. … Musíme … jít tak daleko, že budeme hledat to, čeho je schopna literatura sama, to, co žádná pojmová teologie nedokáže vyslovit a co literatura díky svým nejvlastnější možnostem nepochybně vyjadřuje. … V druhé etapě jsme si uvědomili jistý počet zásadních problémů, před které dnes teologie literaturu staví. Především nás nutí zcela všeobecně uvažovat o situaci jazyka v naší době. Je nezbytné pochopit, že lidská řeč překračuje oblasti pouhého vědění, znalostí a konání, do nichž ji uzavřela empirická věda, technika, abstraktní a voluntaristická filozofie a politická praxe, jež jsou zaměřeny pouze na blízké cíle; že je nutno připustit způsoby výpovědí vyjadřující existenci a naději, tedy oblasti, v nichž člověk už jazykem nedisponuje, nýbrž mu pouze naslouchá. Literatura podává svědectví o této možnosti.“

Od té doby uplynulo již více než čtyřicet let a my dosud stojíme před tímto úkolem. K jeho splnění lze přispět kromě mnoha jiného tím (a v tom spočívá můj návrh), že budeme zdůrazňovat, jak je pro teologii důležité, aby se pozorovala v zrcadle poetického jazyka jakožto tvůrčího zdroje a zahrnula do svého „způsobu myšlení“ ono rozlišující jádro literatury, jímž je tvůrčí fantazie.

Jde o to, abychom se (za předpokladu, že návrh nalezne v teologii odezvu) vydali novým směrem, jehož původ je v samém trojjediném Bohu. „ODKUD“ osoby, jež miluje, je rozhodujícím východiskem, které udává směr „K ČEMU“. Existuje JÁ, jež se konstruuje „MEZI“ Slovem, zjevujícím se v naší podobě. Původním tajemstvím je trinitární láska, stvoření jako čistý akt. Právě fantasie vtiskuje teologii stopu Božího života. Z této stopy trinitárního ohně čerpá teologická představivost svoji potravu, aby hlásala nové slovo, jež dnešní člověk s nadějí očekává. Obrat k fantazii by mohl rozhodnout o tom, zda teologie přežije a bude schopna komunikovat. Tvůrčí fantazie by se pak stala zprostředkujícím nástrojem mezi estetickým světem a trinitární zkušeností, která stojí u zdroje teologického slova. Jde o to, usilovat o jiný pohled a jiný druh imaginace, máme-li být tvůrčími.

Literatura, jež je vždy plodem tvůrčí fantazie, v každém případě nabízí teologii zrcadlo poetického jazyka, v němž může teologie pohlížet sama na sebe. Při vzájemné otevřenosti by se mohl rozvinout mezi oběma disciplínami dialog. Společnou vlastností slova teologického a slova literárního by tedy byla otevřenost vůči jazyku, který neomezuje, nestaví zdi, který se naopak stále otevírá směrem k novým světům a významům.

Tvůrčí akt je podroben rytmu tvůrce, a přesto – není-li projeven samolibosti – je naslouchající a pokornou odpovědí na nekonečnou hojnost onoho tajemství, jež se dává člověku poznat. To platí pro literaturu právě tak jako pro teologii. Chceme-li postupovat tvořivě, nesmíme připustit, aby mezi nimi došlo k roztržce. Bůh tvoří vše nové, Bůh neničí. Jde o to, toto zprostředkování s důvěrou přijmout, aby mohlo vytrysknout nové slovo, aby vzájemný kontakt mezi teologií a literaturou, tento  projekt společenství odlišných oborů vydával plody a fantazie poskytovala nové působivé obrazy.

Z Concilia 5/2017 přeložila Helena Medková

Hlas větru v jilmoví

tam jako hudba zní,

křik kosa veselého

a křídel mávání.

Naslouchat v Durrow za svítání

jelenům, kukačkám,

jak z lesní země volají,

když léto začíná.

Bolestná byla cesta má,

ó Králi Tajemství…“

(Columcille: Sen ve vyhnanství)

Moderní ilustrací keltského světce může být v určitém smyslu Kryštůfek Robin, přátelící se se zvířátky ze Stokorcového lesa. Zní to snad trochu přehnaně, ale skutečností je, že keltské křesťanství evokuje pocit polozapomenuté dětské hry, ba víc, ukazuje se být archetypálním Dětstvím, které bez zábran komunikuje s bytostmi živými i – zdánlivě – neživými, které dokáže rozmlouvat s Božími anděly a Boha samého zřít tváří v tvář. (Tedy nic pro Hnetubudy.) Jsou-li nám zvířata jen descartesovskými „biologickými stroji“ a Příroda zotročitelným - a tudíž i zotročovaným - Cosi, pak sotva kopeme za Ježíšův tým. A pokud ano, nejspíš střílíme vlasťňáky. Protože náš nebeský Otec prostupuje vším svým stvořením bez výjimky. A Kryštůfek Robin o tom ví své, jsa mýtickým dítětem, kamarádem hraček a pánem her.

Když se na počátku dvanáctého století Giovanni Bernardone (známý také jako František z Assisi) začne bratřit a sestřit¹ s celým vesmírem, objeví pro sebe a svou dobu to, co keltské křesťanství dávno znalo. On sám se stal nejpopulárnějším světcem Západu, protože ve svém prostředí představoval jedinečný – a strhující - fenomén svatého Prosťáčka. V keltském světě by ovšem valnou pozornost nevzbudil – podobný postoj jako on tam zastávalo mnoho duchovních mužů a žen. (O jurodivých světcích Východu ani nemluvě.) V Giovanniho přirozeně lidské – a zároveň Duchem inspirované - Písni bratra Slunce totiž nacházíme totéž, co v poezii irských mnichů: Dětskou radost - dosud nepadlého - Adama v zahradě Eden.

Příběhy keltských světců a světic může leckdo číst s povýšeným nadhledem jako pouhé pohádky pro děti. A jistá pohádkovost v nich bezesporu je, neboť toto všechno (a leccos dalšího) je pro jejich hrdiny typické:

Jako nic křísí – často bezhlavé – oběti bezpráví, a když jsou občas sami hlavy zbaveni, vytryskne zázračný pramen na místě popravy, případně i jinde – pokud si tam světec uťatou hlavu osobně donese.

Kde má založit kostel mu určuje nadpřirozené divoké prase nebo aspoň holubice, orat může třeba s jeleny (a ti ho také někdy odvážejí na jeho poslední cestě). I mohutné stromy se – po jeho modlitbě - vytrhávají z kořenů a dokonce chodí.

Vlastní-li koně, je ono zvíře schopno cválat po mořských vlnách.

Jeho požehnání má neobyčejnou sílu a trvá po celé generace, světcovi nepřátelé se naopak zaživa propadají pod zem nebo jim Boží blesk zapálí hrad.

Cestování na netvorech z hlubin moře či sloužení eucharistické slavnosti na jejich hřbetě je příjemným zpestřením zbožného života.

Konverzace s anděly není neobvyklá a sám Kristus čas od času svatého osobně obdaruje – třeba biskupskou berlou nebo oltářem.

A především: velmi často přemáhá škodícího draka (nebo lidožravou obryni a podobnou – zákonně zlou - havěť).

Životy keltských svatých jsou plné archetypálních obrazů a symbolů. To nemůže překvapovat. Symbol má totiž v duchovním životě nezastupitelnou úlohu. Švýcarský ignorant Kalvín symbol zavrhl, protože si ho zaměnil za pouhý znak, zatímco jiný Švýcar, C. G. Jung, mu zase vrátil jeho důstojnost. (Tomu symbolu, přirozeně.) I když tedy nebudeme chápat legendy doslovně - a to vskutku vždycky nejde – nesmíme zapomínat, že nám přesto sdělují podivuhodné vnitřní pravdy, ukryté za vnější historií všednodenních zážitků.

Keltskou spiritualitou je možné (a prospěšné) se nechat inspirovat, nikoli jí však slepě kopírovat – vždyť kdo bude v jednadvacátém století ochotný stát po pás v prosincovém moři a odříkávat zpaměti všech sto padesát žalmů v latině? (Nebo v řečtině, když už ne přímo v originále.) Tehdejší muži a ženy byli tvrdšího ražení než my. Není zřejmě náhodou, že mnozí světci – namátkou „nejučenější z Britů“ Illtyd a Derfel Cadarn, slavný opat „britského Říma“ na ostrově Avalon - začínali kariéru jako bojovníci. A odhodlaně čelili nepřátelskému okolí i poté, co před sekání mečem dali přednost mnohem účinnějšímu boji modlitebnímu. Vítězili, protože měli vizi a byli vytrvalí. Pěstovali velký dar poslušnosti a také ušlechtilé neposlušnosti, pokud to vyžadovalo jejich svědomí.

Nežijme však v iluzích. Když světec „zlatého věku keltské církve“ Gildas Moudrý píše svou knihu O dobytí a pádu Británie, kritikou nijak nešetří: Kněží jeho země jsou hloupí, jáhnové drzí, biskupové chamtiví a duchovenstvo jako celek se podobá spíše nenažraným vlkům než pastýřům. Byla to pravda – a zároveň legitimní rétorická nadsázka – tehdy stejně jako dnes. Lidé jsou zkrátka jen lidé, ať mají na sobě hábit nebo montérky. Keltští světci nebyli jiní než my, ale dobře si uvědomovali, že na člověku je v Božích očích nejdůležitější jeho opravdovost. A ta vyplývá z plného přijetí sebe sama, svého místa na planetě Zemi (ve své rodině, duchovní i biologické), a z pochopení vlastního jedinečného poslání v Božím (herním) plánu. Jen tak je možné být bratrem lidským sourozencům, zvířatům, andělům. Jen tak je možné dosáhnout stavu theosis, kdy nás už v tomto pozemském životě prostoupí božství Věčného Krále. Protože „nebudeme-li jako Kryštůfek Robin, jistě nevejdeme do Božího království.“

Ve zprávách o ustanovení večeře Páně (u synoptiků a v 1 K) čteme, že Ježíš vzal chléb, vzdal díky (εὐχαριστήσας)/požehnal (εὐλογήσας), lámal a dával. Obdobně jednal jednal s kalichem (s výjimkou lámání). Eucharistický blok liturgie je v obnovených liturgiích sestavován podle tohoto biblického schématu. Slovesu vzal odpovídá příprava darů, slovesu vzdal díky/požehnal odpovídá eucharistická modlitba tj. velké díkůvzdání/eulogie, slovesu lámal lámání chleba a slovesu dával přijímání.

Biblické názvy eucharistického bloku vždy zdůrazňují některou jeho část, ačkoli je dobré mít na paměti, že se pod nimi skrývá celé eucharistické konání vyjádřené čtyřmi slovesy. Název eucharistie/eucharistická slavnost jako by vyzdvihuje díkůčinění v rámci anafory. Název lámání chleba připomíná rozdělení se všem, vydannost. Název večeře Páně poukazuje na společné jídlo.

V římskokatolické církvi je přípravě darů věnována pozornost, možná je příprava darů až přetížená. Praxe eucharistické modlitby je přiměřená. Lámání chleba je omezeno pouze na jednu hostii, zatímco eucharistický chléb pro shromáždění ve formě předem zhotovených „malých“ hostií. Přijímání shromáždění bývá stále ještě deficitní – pouze pod jednou způsobou.

Protestantské církve mají formu přijímání přiměřenou, ale jakoby eucharistický blok spočíval pouze v přijímání (resp. „vysluhování“). Deficitní bývá eucharistická modlitba. Je často redukována na instituci, někdy chybí eplikléze a často anamnéze. Bez těchto částí je obtížné mluvit o eucharistické modlitbě. Rovněž lámání chleba není příliš příkladné. Chléb bývá nakrájen předem a z něj odlamovány jednotlivé částky až při přijímání. Symbolický charakter lámání se tak ztrácí, podobně jako u katolíků.

Vyhodnocení ankety

Současný stav ekumenické konvergence v případě eucharistie/večeře Páně se pokoušely mapovat anketní otázky. Respondentů bylo tentokrát celkem 15, z toho 6 římských katolíků, 1 starokatolík, 2 husité, 4 evangelíci a 2 z evangelikálních církví. Někteří referovali situaci více míst. Ženy byly 4, mužů 11. Pouze jeden respondent je jáhnem, ostatní jsou „laiky“.

Četnost slavení

Odpovědi na otázku otázku četnosti slavení eucharistie/večeře Páně mnoho překvapení nepřinesly. Optimální by bylo, pokud by eucharistie byla součástí každé nedělní a sváteční bohoslužby. V římskokatolické církvi se někde slaví denně. Je to dáno zejména tím, že mnozí katoličtí kněží si vykládají právo slavit denně eucharistii, jako povinnost. Účast členů obce, která je pro eucharistické slavení konstitutivní je tak logicky nízká. Tím ale, jak kněží ubývá, je denní slavení málokde. Většina římskokatolických respondentů sdělila, že se u nich eucharistie slaví v neděli a 1-2 týdně ve všední den, ve dvou případech (městské farnosti) je slavena denně. Výjimkou je skupina P2¹, která slaví čtrnáctidenně.

U starokatolíků a husitů se slaví eucharistie/večeře Páně každou neděli a ve svátky. V jedné hustitské obci navíc každý týden ve středu v rámci studentské liturgie.

V ČCE je patrný posun k častějšímu vysluhování večeře Páně. Minimální frekvence byla uvedena 7x ročně (malý sbor v západních Čechách) a sice na „Nový rok, začátek postu, Velikonoce, Letnice, poděkování za úrodu, zač. adventu, Vánoce“². Nejčastější je měsíční frekvence plus svátky. Např. jeden pražský sbor: „Obvykle jednou za měsíc, s nástupem nového faráře častěji, především v souvislostech se svátky (např. každou adventní neděli)”. Nezávisle na anketních údajích vím, že existují 2 sbory, kde vysluhují večeři Páně každou neděli.

Dvě odpovědi z evangelikálních církví se dosti lišily: „4x ročně“ a oproti tomu „Večeři Páně slavíme každou neděli.“ Respondent dodal: „Raději se nechoď dívat na to, jak Večeři Páně slavíme, nebo tě klepne …“

Jeden chléb, který se láme pro všechny

Důraz na symboliku jednoho chleba a jeho lámání máme od apoštola Pavla: A což není chléb, který lámeme, společenstvím těla Kristova? Protože je jeden chléb, jsme jedno tělo, ač jsme mnozí, neboť všichni jsme toho jednoho chleba účastni. (1 K 10, 16b-17) Otázku, zda se jednalo o chléb kvašený, či nekvašený nelze jednoznačně odpovědět. Ježíš pravděpodobně užil při večeři na rozloučenou nekvašený chléb (pokud se jednalo o pesachový seder, ani jiný nebyl k disposici). Prvotní křesťané v biblické době naproti tomu užívali zřejmě chléb běžný, kvašený.

V římskokatolické církvi a CČSH se dosud u nás užívají bílá kolečka - „hostie“, materiál vyvinutý ve středověku, kdy byl dáván větší důraz na demonstraci, než na jezení eucharistického chleba. Představují problém v několika ohledech a již neodpovídají současným liturgickým předpisům. Měly by mít barvu chleba a větší tlouštku (aby bylo možné namáčení, pokud se praktikuje). O jednom chlebu se nedá mluvit. Pouze hostie pro předsedajícího - „velká“ se pak láme, zatímco hostie pro ostatní - „malé“ se zpravidla nelámou. Je problém i mluvit o chlebu. Prof. Holeton³ poznamenal, že „je snažší věřit, že se jedná o tělo Kristovo, než že se jedná o chléb“. Výjimku mezi římskokatolickými respondenty tvoří skupina P2. Chléb užívají „zpravidla kvašený, doma speciálně pro eucharistii pečený, vcelku donešený, před liturgií lehce nařezaný, rozlámaný pak v reálném čase při lámání chleba“.

Volný přístup je patrný v jedné starokatolické farnosti, kde chléb užívají „většinou normální, ale je nám to jedno, zvládneme i hostie, arabský chleba​, zkrátka co zrovna je“.

Aby byla zachována symbolika jednoho chleba, užívá se v jedné obci CČSH někdy „jedna velmi velká hostie, která se láme za všechny“.

V ČCE se užívá běžný kvašený chléb, který je předem nakrájen na proužky, ze kterých se pak odlamují částky. Pozitivní je, že se jedná o chléb, ale není vidět jeden a lámání má spíše praktický, než symbolický charakter.

U dvou evangelikálních sborů, ze kterých přišly odpovědi, se praxe lišila. Jedna odpověď na typ chleba zněla: „Není to pro nás podstatné. Chléb je rozlámaný předem.“ Druhá odpověď: „Nekvašený chléb (oplatka), těsto připomíná linecké, ale je slané, nikoli sladké. Oplatka je připečení upravena tak, aby se lépe lámala.“

Kalich

Kolování kalichů kolem stolu je součástí pesachového sederu a Ježíš velmi pravděpodobně předtím, než poslal třetí kalich - „kalich požehnání“ - nad ním pronesl „slova ustanovení“. Pitím z jedné nádoby je vyjádřena úzká vzájemnost stolovníků.

Červené víno lépe symbolizuje krev, proto mu většina církví dává přednost. V katolictví se ujalo bílé víno, neboť znečištění na ubruse („korporálu“) a utěrce („purifikatoriu“) není tolik viditelné. (Nic ovšem nebrání v tom užívat toto prádlo červené barvy.)

V antice se víno při pití ředilo vodou. Neředěné víno pili barbaři. Zvyk ředit víno vodou přešel i do křesťanské liturgie. Poměr vody a vína ale velmi kolísal. Např. tzv. akvaristé užívali pouze vodu. Reformace odmítla ředění kvůli jeho interpretaci. Voda prý znamenala církev, která se podílí na Kristově oběti. Dnes je v církvích vzešlých z reformace, které prošly liturgickou obnovou, užití vody zpravidla dobrovolné.

Některé odpovědi na otázku „Jaké se používá víno (červené či bílé či nealkoholické; mísí se s vodou, či se užívá neředěné)?“ Římskokatolická farnost v Německu: „Mnohá německá diecéze je hrdá na své mešní víno. A některé německé benediktinské kláštery mají dodnes vinice i vinné sklepy…“ Husitská obec v jižních Čechách: „Víno se používá o poznání častěji bílé než červené, někdy však i kořeněný kagor. Víno se ředí menším množstvím vody.“ Sbor ČCE v Praze: „Červené alkoholické víno neředěné, je připravený také vinný mošt pro děti či abstinenty.“ Jiný sbor ČCE v Praze: „Víno červené (vždy velmi dobré, neředěné).“ Evangelikální sbor: „Snažíme se o červené alkoholické víno. Ve výjimečných případech použijeme džus či bílé víno. Vodou neředíme.“ Jiný evangelikální sbor: „Nealko červený vinný mošt.“

Sub utraque

Mnohem zásadnější, než jaké víno je užito, je zda skutečně všichni přijímající mohou přijímat pod obojí způsobou. Ve všech církvích se tak děje, s výjimkou římskokatolické, ačkoli i zde nic nebrání tomu, aby se tak dělo. Předpisy to umožňují a s ohledem na Kristova slova „vezměte a pijte“ je doporučováno spíše pití z kalicha, než namáčení. Přijímání z kalicha se však děje spíše výjimečně. Odpovědi na otázky: „Přijímání pod obojí způsobou se děje vždy? Výjimečně? Při jakých příležitostech? Nebo vůbec?“ Římskokatolická farnost v okolí Brna: „Při velkých svátcích namáčením. Předloni na Zelený čtvrtek jsem navrhnul panu faráři přijímání podobojí napitím, s čímž souhlasil. Paradoxně o to loni žádný z laiků nijak nestál a nechtělo se mně při nezájmu ostatních usilovat o udržení této praxe.“

Někde přijímají pod obojí pouze někteří. Jako např. v akademické farnosti v Praze: „výjimečně (Zelený čtvrtek – všichni; svatba – nevěsta a ženich + svědci vždy podobojí, stejně tak u křtu dítěte – rodiče a kmotři podobojí; při křtu dospělých – křtěnec a kmotr podobojí)“ Takovýto postup zřejmě vyhoví předpisům, ale může svědčit o nedostatečně reflektované sakramentální teologii, kdy se roli obce nepřipisuje zásadní role; mohou být ve hře i praktické důvody. Když už ale eucharistii slavíme, tak by měla obsahovat všechny náležitosti. Je to jako bych pozval sto přátel na hostinu, všem dal polévku, ale druhé jídlo jen několika z nich. (Já však, jako hostitel bych druhé jídlo měl a jedl bych jej dokonce před zraky hostů napřed…) Výjimku z výjimky představuje skupina P2, kde se přijímá „vždy sub utraque“.

McDonald’s communio

Tak byl dosud označován způsob, kdy přijímající přicházejí ve frontě. S tím, jak McDonald zavádí obsluhu, bude třeba vymyslet jiný název, nebo lépe tento způsob opustit. Kromě toho, že je praktický, má samé necnosti. Vzájemnost s druhými vyjadřujeme tím, že se jim koukáme na záda… Zcela ignorujeme základní schema římské liturgie. Mezi její specifika patří, že je postavena na třech průvodech: vstupním (kdy účastníci vchází na místo slavení), průvodem s dary, kdy lidé přináší dary služebníkům a průvodem k přijímání, kdy služebníci vrací požehnané (eulogizované, konsekrované) dary zpátky lidem. Symbolická idea je v protisměrnosti průvodů. Pokud směr posledního průvodu otočíme, že lidé si přichází pro požehnané dary, a nikoli, že jsou jim přineseny, zastíráme poselství eucharistie: Ježíš přichází k nám (dříve než my k němu).

Římskokatoličtí respondenti odpovídali, že u nich přijímají ve frontě. Výjimku představovala skupina P2: „V kruhu kolem stolu Páně, což je zároveň na svých místech.“ Podobně v obci CČSH v Praze: „Bohužel ve frontě. Při studentských bohoslužbách v kruhu kolem oltáře“. V ČCE se přijímá v kruzích či polokruzích. Příkladná je praxe jednoho pražského sboru: „přijímání v jednom kruhu okolo vnitřních stěn kostela“. V evangelikálních církvích se přijímá na svých místech a kazatel obchází přijímající. Je to lepší, než aby lidé chodili ve frontě a bylo by plně vyhovující, pokud by uspořádání prostoru bylo komuiální. Pokud ovšem lidé sedí v lavicích a sledují záda před sebou, má to k vyjádření sounáležitosti s Kristem uprostřed daleko.

Jeden kalich

Použití jednoho kalicha pro všechny má svou symbolickou hodnotu. Aby bylo možné používat jeden kalich i při větším množství přijímajících, v reformaci vymysleli konvici, ze které se dolévá. Kvůli urychlení přijímání se často používá více kalichů. Protože pití z kalicha trvá déle, než přijetí eucharistického chleba je vhodné, aby na jednoho služebníka s eucharistickým chlebem byli dva služebníci s kalichy. Někde se začaly používat individuální kalíšky. Sbor ČCE v Praze: „Přijímá se ze dvou stejných kalichů, několik posledních let i kalíšky (argumentuje se zdravotními důvody, oboustranným ohledem nemocných i zdravých), ovšem s těmi pouze v prvních dvou kolech (obvykle jsou kola čtyři).“

Exkurz – Zdravotní rizika přijímání z jednoho kalicha

Rizika pití většího množství lidí ze společné nádoby byla vícekrát odborně posuzována i s využitím obsáhlých bakteriologických a virologických studií. Souhrnně lze říci, že rizika jsou extrémně nízká a není důvod k masovému používání individuálních kalíšků.

Pokud vyloučíme přenos kapénkové nákazy (např. kýcháním do kalicha) pak mohou riziko představovat patogenní bakterie a viry přítomné ve slinách, v menší míře pak rtěnky, které jsou optimálním prostředím pro růst mikrobů, a delší vousy, pokud nejsou pravidelně myty. Naproti tomu víno působí antimikrobiálně a antisepticky. Nelze na to však úplně spolehnout, neboť čas mezi dvěma příjimajícími je v řádu vteřin, zatímco víno ničí mikroorganismy v řádu desítek vteřin. Antiseptické účinky vína významně zesiluje teplota (přídavek vroucí vody k eucharistickému vínu v pravoslaví), ovšem v době přijímání je již její účinek nízký. Pozitivní vliv má povrch nádob zhotovených ze vzácných kovů. Ani na něj však nelze úplně spolehnout – patogen je zneškodněn pouze s přímým kontaktem s povrchem nádoby. Nejúčinnější je otírání kalicha utěrkou, nejlépe bavlněnou. Běžné otírání odstraní asi 90 % mikroorganismů. Se zbytkem potenciálně přítomných patogenů si imunitní systém zdravého člověka lehce poradí. Určitou obezřetnost vyžadují přijímající s akutním respiračním onemocněním, s otevřenými ranami na rtech, či v ústech. Zde je možné volit buď namáčení, nebo malé kalíšky, nebo věnovat otírání zvýšenou pozornost (což je ve velkém shromáždění problém, ale je to možné např. u lůžka nemocného) – např. nejprve vlhkou utěrkou a pak suchou. Přijímání namočením nebo malé kalíšky asi nebudeme odpírat lidem se sníženou imunitou a skrupulantům, kteří si myslí, že mají sníženou imunitu. Nejsou pro to sice racionální důvody, ale tito lidé nejsou často argumentům přístupní a je zbytečné, aby se stresovali. Kalíšky mají spíše psychologický, než skutečný efekt. Mnohem důležitější je dodržování běžné hygieny – mytí rukou služebníků (mýdlem), používání umytých nádob, vypraných a vyžehlených ubrousků.

Eucharistická modlitba

Zatímco by se katolíci měli učit u protestantů formě přijímání (pod obojí, v kruhu), čeští protestanti by si měli osvojit eucharistickou modlitbu. (Jak je to ostatně běžné u všech církví vzšlých z reformace, které prošly liturgickou obnovou.) Eucharistická modlitba – díkůčinění Hospodinu nad chlebem a vínem má původ v hebrejských berachot (požehnání nad jídlem). Má tři konstitutivní prvky: instituci (slova ustanovení), anamnezi (vzpomínku na Ježíšovu smrt a zmrtvýchvstání) a epiklesi (prosbu k Duchu sv. o proměnu darů a proměnu naší). Pokud v rámci slavení večeře Páně eucharistická modlitba chybí, nebo je deficitní, pak se stává deficitní i víra ve svátostné působení Krista a slavení má charakter čistě lidského konání.

V římskokatolické, starokatolické, husitské církvi je eucharistická modlitba standardní součástí eucharistického bloku. U ČCE a u evangelikálních církví je to problém. Výstižná odpověď na otázku, zda večeře Páně obsahuje eucharistickou modlitbu, přišla z jednoho pražského sboru: „Řekněme ,prvky eucharistické modlitby´“ V dosavadní agendě ČCE by se dala nazvat eucharistickou modlitbou (s přimhouřením obou očí) ta podle formuláře B a D2. Vyhovující je tzv. Alternativní eucharistická modlitba ve II. díle agendy, jejíž autorem je prof. Filipi.⁴

Eucharistickou modlitbu přednáší předsedající (na rozdíl od rozdílení svatých darů, což předsednickou rolí není), ale je jakýmsi vyznáním víry celého shromáždění, které reaguje závěrečným amen a dalšími aklamacemi (např. sanktus, anamnetická aklamace).

Důležitý je i postoj celého shromáždění, který má být během celé modlitby jednotný, aby se tak vyjádřila jednota celé modlitby. V římskokatolické církvi s tím jsou problémy. Někde vystřídají i tři postoje (stání, klečení, sezení)! Římskokatolická farnost v okolí Brna: „po „proměňování“, kdy shromáždění klečí, si lidé při eucharistické modlitbě sednou anebo zůstanou klečet“⁵

Římskokatolická farnost v Německu: „To je v každé farnosti malinko jiné. V zásadě se snad dá říci, že se v Německu více stojí (resp. více kopíruje chování ministrantů, kteří vědí, co by měli dělat). Mám pocit, že v liberálních diecézích se víc toleruje nejednotné chování, tj. nikdo se nepohoršuje nad tím, že někteří lidé stojí a jiní klečí. Takové věci se prostě neřeší.“

Nejednotný postoj během eucharistické modlitby se vyskytuje u v CČSH. Obec v Praze: „Od instituce se stojí až do přijímání – a také při přijímání. V některých sborech se podle oficielní Farského liturgie se ještě po instituci vkládá píseň a při té se sedí a vstává se pak při Otčenáši.“ Obec v jižních Čechách: „lid většinou sedí (při instituci stojí)“.

Jednotný postoj anketa zaznamenala u skupiny P2: „Během celé eucharistické modlitby sedíme.“ Podobně jeden z evangelikálních sborů: „Společenství po celou dobu sedí.“ V případě druhého evangelikálního sboru, v případě starokatolíků a ve všech pěti sborech ČCE , ze kterých přišli odpovědi, shromáždění celou dobu stojí.

Přijímání dětí

Protože aktivní účast na eucharistii/večeři Páně je dovršením křesťanské iniciace, položil jsem otázku: „Jaká je praxe přijímání dětí (hned po křtu? po 1. přijímání/konfirmaci? Jinak?)?“ Většina odpovědí potvrzuje, že v římskokatolické církvi se přijímá po tzv. 1. sv. přijímání (ve věku 7-10), v evangelických církvích po konfirmaci (zpravidla ve věku 11-15 let). Možnost přijímat v mladším věku byla zaznamenána ve starokatolické církvi: „Pokud jsou děti pokřtěné a mají touhu, přijímají. Pokud nechtějí, nenutíme je​. Jsou farnosti, které praktikují něco jako 1. svaté přijímání, ale je to místo od místa.“ a jednom pražském sboru CCE: „pokud chtějí děti dříve, je to na základě rozhovoru faráře s dítětem a rodiči, pak je výsledek oznámen staršovstvu – spoluvysluhujícím“. Postoj k přijímání malých dětí pod obojí ukázala odpověď z římskokatolické farnosti v Německu: „Děti přijímají až po tzv. prvním svatém přijímání. Příprava proběhne zhruba v osmi letech. V tento den se dříve slavnostně přijímalo pod obojí, ale rodiče si začali stěžovat, že nechtějí, aby jejich děti “pily alkohol”. Uvažovalo se o tom, přejít na vinnou štávu, ale nakonec se od přijímaní pod obojí v tento den upustilo úplně.“ K tomu připomínám pravoslavnou praxi, kde iniciace probíhá v raném věku (kojeneckém či batolecím). Dítě přijímá jen pod způsobou vína a to tak, že služebník namočí prst v kalichu a dítě jej olízne…

Praxe intercommunia

Teoreticky je s intercommuniem problém v římskokatolické církvi. K přijímání nekatolíků je zapotřebí souhlas ordináře a je vyžadována „katolická“ víra. Praxe je ovšem vstřícnější.

Na otázku: „Jsou příslušníci jiných církví zváni k intercommuniu? Jsou oznamovány omezující předpoklady přijímání?“ římští katolíci odpovídali: Farnost v Německu: „Formálně zváni nejsou. Ale de facto je intercommunio možné a bývá i praktikováno. Můj evangelický potažmo (teologicky vzato) luteránský manžel při velkých slavnostech (např. první svaté přijímání našich dětí) přistupuje ke Stolu Páně v místní katolické farnosti. Zřejmě by to bylo možné zcela zlegitimovat, kdybych o tom (katolicko-evangelické manželství) předem promluvila s knězem. To ale asi dělá málokdo, a protože z fronty nelze nikoho vyřadit (tolik oficiální směrnice), přijímá de facto každý, kdo chce.“ Farnost v okolí Brna: „Zváni nejsou, avšak omezující podmínky nejsou oznamovány.“ Farnost v okolí Prahy: „Nejsou zváni; omezení oznamováno výjimečně (např. při „půlnoční“).“ Skupina P2: „Příslušníci jiných církví jsou k intercommuniu zváni, žádná omezení nejsou ohlašována.“

Zodpovědná se zdála starokatolická odpověď: „Intercommunio není problém. Podmínky se oznamují buď když je přítomen někdo zcela cizí, nebo se host dohodne s někým znalým před bohoslužbou (nemusí to být nutně farář, ale např.​ člen farní rady nebo ten, kdo hosta přivedl). Pokud jde o mne, nemám problém účastnit se jinde, pokud vím, že s tím ani druhá strana nemá problém. Pokud by měla, zdržím se, a to i v případě, že splňuji všechny omezující podmínky.“ Obě odpovědi z CČSH byly podobné: Obec v Praze: „Naše církev neomezuje přijímání (jedinou podmínkou je křest), ale běžně se to neoznamuje. Pouze při slavnostnějších bohoslužbách, kdy se účastní i lidé z jiných církví.“ Obec v jižních Čechách: „Příslušníci jiných denominací jsou samozřejmě k Večeři Páně zváni. Předpoklady omezující přijímání se nevyhlašují.” U ČCE je vstřícnost k hostům značná. Některé odpovědi lze interpretovat tak, že ani křest není podmínkou. Např. ten samý respondent popisuje praxi na Vysočině: „ano jsou zváni všichni pokřtění“ a v Praze: „jsou zváni všichni, kdo vyznávají Krista, jako svého Pána a Spasitele, z jakékoliv kř. denominace“. U dvou evangelikálních denominací se odpovědi lišily. V jedné nejsou příslušníci jiných církví zváni, ve druhé: „Nijak nerozlišujeme. Kdo se cítí hoden přijmout, tak přijme. Občas proneseme, že zveme všechny pokřtěné na odpuštění hříchů, ale nejsme v tom nijak důslední.“

Přímluvy

Již v 1. apologii mučedníka Justina (kolem r. 150) čteme, že poté co přestavený dokončí výklad přečteného slova bible se shromáždění ujímá modliteb za vládce, potřebné atd. Tyto modlitby směřují převážně vně shromáždění a spojují slavící obec/sbor s celou církví. Přednášet přímluvy není rolí předsedajícího, ale obce. Obec může přímluvy improvizovat přímo při bohoslužbě, může je připravit předem a její zástupce je přednese, nebo použije nějakou sbírku přímluv. V římskokatolické církvi se dlouhá léta používaly předlohy nevalné kvality. Ovšem blíží se doba vydání kvalitního souboru, který sestavil jáhen Jan Rückl.⁶

V římskokatolické církvi není ani tak problém, kdo přímluvy přednáší – obvykle to je ministrant či zástupce obce, ale to, že se obec na jejich tvorbě nikterak nepodílí. Navíc je to jedna z nejzanedbanějších součástí liturgie – přímluvy jsou často redukované za pouhé čtyři prosby (z každé skupiny církev-svět- potřební-místní obec pouze jedna prosba). Z odpovědí je inspirující pouze farnost v Německu: „Přímluvy jsou svěřeny pověřenému členu obce (všichni mají lektorské zkoušky). Část je převzatá, část se přizpůsobená farnímu kontextu.“ a skupina P2: „Vedení přímluv je svěřeno zástupci obce, přímluvy jsou improvizovány členy shromáždění.“ V pražské akademické farnosti shromáždění slyší kvalitní přímluvy, ovšem bývají přednášeny předsedajícím, což mu nepřísluší. Je tak porušena liturgická subsidiarita.

Ve starokatolické farnosti jsou přímluvy improvizovány: „Začíná a končí předsedající, jinak se zapojují všichni.“ Ze zdroje mimo anketu vím, že jsou často zaměřeny pouze na místní shromáždění, což není na škodu, pokud to není volba výlučná. Problematické jsou ale formulace typu: „Prosme, abychom si uvědomili…“ V takovém případě se již o přímluvy nejedná.

V církvích vzešlých z reformace, které ještě neprošly liturgickou obnovou, je zvykem (oproti praxi staré církve), že přímluvy přednáší předsedající. Pouze odpověď jednoho pražského sboru svědčí, že to není pouze věcí předsedajícího: „V rámci euch. farář (samostatné přímluvy presbyter)“

Spoločenstvo – communio je prvotnou realitou a prvotnou túžbou človeka. Už na prvých stranách Biblie čítame: „Nie je dobré byť človeku samému.“ (Gn 2,18). Antická politika podľa toho definovala človeka ako zóon politikon, ako sociálnu živú bytosť, ktorá z hľadiska materiálneho o a telesného i duchovného a kultúrneho je odkázaná na iných. Dosiahnuť plnú ľudskosť môže len v rámci polis, v spoločenstve s inými. Naša moderná masová spoločnosť predstavuje gigantickú akumuláciu jednotlivých indivíduí, ale nie vytvorený celok. Individualizmus a kolektivizmus sú dva vzájomne protikladné extrémy, ktoré majú styčný bod v tom, že oba ponechávajú jednotlivca osamelého. Oba nepostihujú podstatu ľudskej osoby, ktorá nachádza svoje šťastie a pokoj len v personálnych zväzkoch, v spoločných hodnotách a cieľoch, vo vzájomnej účasti na osobných hodnotách.¹

Ježiš a cirkev

Ježišova úloha pri „založení“ cirkvi je ústredným presvedčením kresťanskej viery. Ježiš je opisovaný ako ten, kto ešte za svojho života ustanovil a založil cirkev. Dôkaz o Ježišovom priamom úmysle založiť cirkev poskytuje odkaz na stať v evanjeliu podľa Matúša, kde Ježiš odovzdáva Petrovi kľúče a sľubuje: „A na tejto skale postavím svoju cirkev“ (Mt 16,18). Toto svedectvo by bolo ďalej podoprené citovaním Ježišových slov, keď sa Petrovi zjavuje po svojom vzkriesení a  najskôr sa trikrát pýta Petra ( „Šimon, syn Jánov, miluješ ma? “ ) a dáva mu poverenie, aby pásol jeho ovce a staral sa o ne. Moderná exegéza ukázala, že je celkom možné, ba dokonca pravdepodobné, že sľub v Mt 16,18 sa uskutočnil až po vzkriesení a bol biblickými autormi posunutý do minulosti, do doby Ježišovho verejného pôsobenia. Historicko – kritická metodológia aplikovaná na vznik písanej formy evanjeliových záznamov tvrdí, že isté udalosti, o ktorých sa v Biblii hovorí, že sa stali pred vzkriesením, tam mohli byť presunuté vo svetle pevnej viery ich autorov o Ježišovej neoddiskutovateľnej totožnosti. Výsledkom tohto spôsobu čítania Novej zmluvy je jasnejšie vedomie pravdepodobnosti, že cirkev vznikala v niekoľkých etapách. Táto perspektíva zohľadňuje nielen narastanie vlastného Ježišovho pochopenia jeho poslania počas pozemského života, ale tiež zdôrazňuje, že pre vznik cirkvi bolo rozhodujúce obdobie po vzkriesení, rovnako ako udalosť Turíc, ktorá začala zostúpením Ducha svätého na učeníkov, ktorí sa zhromaždili v hornej miestnosti, čo je udalosť, ktorej sa výstižne hovorí „narodeniny“ cirkvi. Problémom pri popise Ježišovho zámeru založiť cirkev počas jeho pôsobenia v Judsku a Galilei je to, že pri zdôrazňovaní Ježišovho verejného života ako formatívnych rokov pre založenie cirkvi je opomenutá úloha Ducha svätého počas Turíc a v nasledujúcich rokoch apoštolského obdobia. Skutočnosť, že isté cirkevné úrady boli v apoštolskej dobe ešte len v stave vývoja je nesporná. Nemožno ani prehliadať, že zostavenie novozákonného kánonu trvalo niekoľko generácií a Nový zákon bol len postupne zložený do celku. „Obe tieto udalosti boli zakladajúcimi udalosťami cirkvi pod vedením Ducha svätého“. Starostlivosť s akou sa Ježiš venoval formácií Dvanástich a ďalších učeníkov ako učiteľov a šíriteľov evanjelia, jasne ukazuje, že Ježišovým zámerom bolo, aby jeho poslanie malo trvalú hodnotu ². Keď hovoríme o vzniku cirkvi je treba mať na pamäti niekoľko základných skutočností. Prvá z nich je, že vznik cirkvi bol procesom, ktorý trval dlhší čas a prebiehal v rôznych oblastiach rôzne dlho, a to predovšetkým v závislosti na vzťahu k judaizmu. Cirkev nebola založená ako nejaký spolok, alebo politické či náboženské zoskupenie. Ako samostatný fenomén sa vytvárala postupným vymaňovaním sa z judaizmu, vymedzovaním sa proti nemu, alebo vylúčením sa z neho. Skutky apoštolov (Sk 2,1-47) počiatky tohto procesu symbolicky zhrňujú do udalosti Turíc v Jeruzaleme. Je preto jasné, že napriek všetkým dôležitým vplyvom okolitého sveta bol to predovšetkým judaizmus, ktorý vytváral vlastný podklad, na ktorom kresťanstvo vyrástlo. Judaizmus hrá pri vzniku cirkvi inú úlohu, než okolitý pohanský svet.³

Boží ľud

Izrael – Boží ľud

Písmo používa zvláštny výraz pre vyjadrenie pojmu Božieho „ľudu“. V hebrejčine slovo „am“ (grécky: laos; latinsky: populus) označuje len Boží ľud, kdežto výraz „gojim“ (grécky: ethé; latinsky: gentes) sa vzťahuje na ostatné národy. Slovo „am“ označuje v Písme istú posvätnosť a „gojim“ zasa akúsi menejcennosť. Výraz „gentes“ označuje skôr „národy“ ako „pohanov“. Treba rozlišovať Boží ľud a ostatné národy. Boží ľud bol síce stvorený ako ostatné národy a žije s nimi v dejinách, má však predsa svoju vlastnú dôstojnosť, svoje dejiny a poslanie. Toto zvláštne postavenie záleží len a jedine na Božom vyvolení (electio). Izraelský národ bol pretvorený na Boží ľud, pretože si ho Boh vyvolil pre zvláštne poslanie. Boží ľud teda existuje, pretože bol vyvolený od Boha (Dt 7,7; Iz 41,8; Rim 9), ktorý ho povolal (Iz 48,12), vyslobodil z Egypta (Dt 6,12; 7,8; 8,14 nasl.), aby sa stal jeho vlastníctvom (Ex 19,5; 23,22), synom (Ex 4,22), jeho ľudom. Boh je teda jediný tvorca Božieho ľudu, jeho novej dôstojnosti a dejín (Iz 48,15). Boh vytvára v dejinách spásy svoj ľud podobne ako matka dáva život svojmu dieťaťu (Iz 42,2.24) a ako starostlivý hospodár zakladá a buduje svoju milovanú vinicu (Iz 5,1 nasl; Ž 80,9) alebo ako staviteľ, ktorý buduje mesto alebo chrám (Hebr. 11,10). Toto vyvolenie je v Písme popisované ako prejav slobodnej Božej lásky k izraelskému národu (Rim 9). Na počiatku dejín Božieho ľudu je teda zvláštna, nepochopiteľná Božia láska, ktorá vytvára tento ľud, sprevádza ho počas celého jeho putovania v dejinách a dokončí jeho budovanie vo večnosti, ktoré bude posledným darom, poslednou milosťou, záverečným prejavom lásky Boha ku svojmu vyvolenému ľudu. (Zjv 21,5 nasl.). Vyvolenie Božieho ľudu je vo vzťahu k jeho „zmluve“ s Bohom. Boh chce žiť v pokoji a v zvláštnom spoločenstve so svojím ľudom a chce ho priviesť ku spáse. Preto s ním uzatvára zmluvu. V reči Písma zmluva medzi Bohom a jeho ľudom je prejavom rovnakej lásky ako vyvolenie. Izraelský národ nemôže mať žiadne nároky a nemá žiadne zvláštne práva vo svojom vzťahu k Bohu, ale Boh mu chce dať tieto práva, ale aj zvláštne povinnosti. (Dt 7,8 nasl. 10,15; 4,32-40). Hlavný obsah a náplň zmluvy je vyjadrený v týchto slovách: budem váš Boh – budete môj ľud. Zmluva s Bohom je od prvého okamihu viazaná na Božie sľuby. Božie sľuby sa vzťahujú na budúcnosť a preto vyžadujú od vyvoleného ľudu vieru v Boha a jeho slovo. Zmluva medzi Bohom a jeho ľudom bola uzavretá na počiatku jeho dejín (zmluva s Abrahámom) a slávnostne vyhlásená na vrchu Sinaj, po oslobodení z Egypta. Vyvolený ľud si je však vedomý toho, že táto zmluva nie je dokonalá a  preto žije v očakávaní novej zmluvy, ktorá uskutoční opravdivé spoločenstvo s Bohom a zabráni nevere izraelského národa. ⁴

Boží ľud v Kristovi

Výraz „Boží ľud“ ako taký označuje v Novej zmluve takmer výlučne izraelský ľud a nie cirkev. Preto sa tu používa slovo ecclésia, ktoré sa stalo vlastným označením nového spoločenstva, ktoré vzišlo z Ježišovho pôsobenia ⁵. Grécke slovo, ktoré ďalej žije v prijatom latinskom slove ecclesia, spočíva na starozákonnom korení qāhāl, čo sa obyčajne prekladá ako „zhromaždenie ľudu“. Zhromaždenie Izraela sa schádza preto „aby počulo Božie oznámenie a prijalo ho“⁶ Toto typicky biblické ponímanie zhromaždenia ľudu pochádza z toho, že na zhromaždenie u vrchu Sinaj sa nazeralo ako na vzor všetkých ďalších zhromaždení ľudu. Po exile bolo Ezdrášom slávnostne zopakované ako nové založenie ľudu. Keďže však rozptyľovanie Izraela pokračovalo a vrátila sa poroba, stával sa od samého Boha pochádzajúci quāhāl, nové zhromaždenie a založenie ľudu, stále viac jadrom jeho nádeje. Prosba o toto zhromaždenie – o príchod cirkvi – je pevnou súčasťou neskorých židovských modlitieb.⁷ Z toho je zrejmé, čo znamená, keď sa rodiaca cirkev nazýva ecclesia. Vyjadruje tým: na nás je táto prosba splnená. Kristus, zosnulý a zmŕtvychvstalý, je žijúcim Sinajom. Tí, ktorí k nemu pristupujú, predstavujú vyvolené konečné zhromaždenie Božieho ľudu (porov. Hebr 12, 18-24). Z toho je zrejmé, prečo nebolo použité všeobecné slovo „Boží ľud“ pre označenie nového spoločenstva, ale výraz, ktorý bol v duchovnom a eschatologickom strede pojmu ľud. Ježiš nie je nikdy sám. Prišiel preto, aby zhromaždil rozptýlených (porov. Jn 11,52; Mt 12,30). Preto je celé jeho pôsobenie zhromažďovaním nového ľudu. Ukazujú sa však už teraz dva veľmi podstatné prvky pre budúce porozumenie cirkvi: K novému Božiemu ľudu v Ježišovom zmysle patrí dynamika zjednocovania, spoločné putovanie na ceste k Bohu. A ďalej to, že vnútorným miestom zhromažďovania nového ľudu je Kristus. Tento ľud sa stáva ľudom len na základe jeho volania a na základe odpovedi na toto jeho volanie ⁸. Z mnohých obrazov, ktoré používal Ježiš pre nový ľud – stádo, svadobný hostia, semeno, Boží dom, Božie mesto vyniká ako jeho obľúbené prirovnanie obraz Božej rodiny. Boh je Otec rodiny, Ježiš je Pán domu a na základe toho možno pochopiť, že príslušníkov tohto ľudu, aj keď sú dospelí nazýva deťmi a že oni sami sebe porozumejú správne vtedy, keď odložia autonómiu svojej dospelosti a uznajú, že sú pred Bohom ako deti (porov. Mk 10,24; Mt 11,25). ⁹

Izrael neprestáva byť Božím ľudom

Druhá kapitola textu Druhého vatikánskeho koncilu o vnútornom živote cirkvi popisuje cirkev ako „nový Boží ľud“ (Lumen gentium 9) alebo „nový Izrael“. Ide o ozvenu slov v Novom zákone, predovšetkým v liste Rimanom (Rim 9,25-26), Druhom liste Korinťanom (2Kor 6,14), v liste Titovi (Tit 2,14) a v Prvom liste Petra: „Ste Boží ľud“ (1Pt 2,10). Kresťania však musia byť pri používaní tohto výrazu opatrní. Musia eliminovať možné mylné závery, ktoré by viedli k predstave, že Izrael prestal byť Božím ľudom, čo by bolo v rozpore s tvrdením Novej zmluvy (pozri Hebr 11,25; Mt 1,21; Lk 1,68; Rim 11,1-2). Učenie o pretrvávajúcom povolaní Izraela nebolo vždy prevedené do cirkevnej praxe. Cirkev sa považuje za „nový Boží ľud“, ale tým sa neruší prvá zmluva uzavretá s Izraelom (Lk 1,72; Sk 3,25; Gal 3,17). Izrael zostáva Božím ľudom (Rim 9,6). Boh svoj ľud nezavrhol (Rim 11,1). Povolanie izraelského Božieho ľudu pokračuje, je nezrušiteľné a nezničiteľné. Izraeliti sú a zostávajú Bohom vyvoleným a milovaným ľudom. Nová situácia cirkvi neruší starú situáciu (Rim 9,8). Izraeliti zostávajú ľudom, ktorý Boh oslovil ako prví. Vyhlásenie Druhého vatikánskeho koncilu o pomere cirkvi k nekresťanským náboženstvám Nostra aetate hovorí: „Aj keď je cirkev novým Božím ľudom, predsa nemajú byť Izraeliti označovaní ani za zavrhnutých Bohom ani za prekliatych, ako keby to vyplývalo zo svätého Písma.“ Tým, že si cirkev nárokuje titul nového Božieho ľudu v Kristovi, zároveň tiež potvrdzuje, že je ľudom putujúcim v stálej potrebe pohybu vpred k svätosti. Tomuto aspektu sa venuje siedma kapitola Vieroučnej konštitúcie koncilu o cirkvi, ktorá sa nazýva „Eschatologický ráz putujúcej cirkvi a jej spojenie s nebeskou cirkvou“ (Lumen gentium 48-51). ¹⁰ Treba odmietnuť rozšírený názor, podľa ktorého Boh postavil kresťanskú cirkev na miesto vydedeného a zavrhnutého Izraela. „Snažíme sa skôr vnímať počiatočnú a trvalú súvislosť, v ktorej sú Izrael a cirkev navzájom spojení v jednej neodvolateľnej zmluve s Bohom.“ ¹¹

Komunitárny model

Podstatu cirkvi možno popísať obrazom spoločenstva kommunio (koinonia). Termín communio má hlboké korene v ľudskom vedomí. Používanie modelu spoločenstva hlboko ovplyvnili spisy Yvesa Congara ¹². V pojme spoločenstvo nejde v prvom rade o otázky štruktúry cirkvi. Slovo spoločenstvo skôr poukazuje na vlastnú záležitosť (res), z ktorej cirkev prichádza a pre ktorú žije. Spoločenstvo neoznačuje štruktúru cirkvi, ale jej podstatu. ¹³ Spoločenstvo cirkvi má predobraz, je umožnené a nesené spoločenstvom Trojice. Ako konštatuje koncil v náväznosti na biskupa – mučeníka Cypriana, účasťou na samotnom spoločenstve Trojice (Lumen gentium 4, Unitatis redintegratio – o ekumenizme). ¹⁴ Ľudská túžba po spoločenstve smeruje k niečomu, čo všetko ľudské prevyšuje a nachádza svoje zavŕšenie len v sebazdieľaní Boha, spoločenstve a priateľstve s Bohom. Túžba ľudského srdca je tak veľká a tak hlboká, že jedine Boh je tak veľký, aby ju naplnil. ¹⁵ Spoločenstvo sa môže rozšíriť aj mimo človeka a možno ho zdieľať aj so zvieratami, alebo dokonca s celým kozmom. Communio v Novom zákone nezdôrazňuje ani natoľko „horizontálne“ zdieľanie medzi kresťanmi ako skôr „vertikálne“ zdieľanie kresťana s Bohom. Tento termín zdôrazňuje vzťah medzi Bohom a veriacim, ale predovšetkým stálu činnosť Ducha svätého, ktorý oživuje človeka pre život v cirkvi. ¹⁶ Pokiaľ je Duch svätý „vyliaty“ na celé stvorenie robí spoločenstvo všetkých tvorov s Bohom a medzi sebou oným spoločenstvom stvorenia, v ktorom komunikujú všetky tvory svojím vlastným spôsobom medzi sebou a s Bohom. ¹⁷ Pre apoštola Pavla sa spoločenstvo stalo najintímnejším spojením s Bohom rovnako ako s ostatnými ľuďmi, ktoré sa uskutočnilo príchodom Ježiša Krista. U Pavla termín communio implikuje to, že kresťania získavajú účasť v Kristovi tým, že prijímajú jeho Ducha a že zároveň vstupujú do spoluúčasti jeden s druhým tým, že majú rôzne dary. ¹⁸

Záver

Dnes všetky veľké inštitúcie aj cirkev chápané ako inštitúcia trpia značným deficitom dôvery hodnosti. Preto mnohí hovoria radšej o spoločenstve, alebo o základných spoločenstvách než o cirkvi. Cirkev možno novým spôsobom zakusovať ako spoločenstvo. Pre cirkev existuje do budúcnosti len jediná cesta – cirkev ako spoločenstvo. Je to cesta, ktorú nám ukázala Boží Duch. Takéto vedomie by mohlo do cirkevného života priniesť viac perspektív a tým aj viac dôvery.¹⁹

Literatúra

KASPER Walter, Theologie – součást naší doby, Praha, Česká křesťanská akademie 1994.

FAHEY, A. Michael, Církev. In: FIORENZA, Francis S. a GALVIN, John, P. (ed.), Systematická teologie II. – rímskokatolická perspektiva, Brno, Praha, CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), Vyšehrad 1998.

RYŠKOVÁ Mirea, Doba Ježíše Nazaretského. Historicko – teologický úvod do Nového zákona, Praha, Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolínum Praha 2010.

BOUBLÍK Vladimír, Boží lid, Řím, Křesťanská akademie 1967.

LINTON O., Ekklesia, v: RAC IV. In: RATZINGER Joseph, Církev jako společenství, Praha, Zvon 1995.

RATZINGER Joseph, Církev jako společenství, Praha, Zvon 1995.

JEREMIAS J., Neutestamentliche Theologie (Novozákonní teologie). I. díl Gütersloh 1971. In: RATZINGER Joseph, Církev jako společenství . Praha, Zvon 1995.

ZENGER Erich, První zákon. Židovská Bible a křesťanství, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství 1999.

CYPRIAN, De oratione dominica 23: PL 4, 353. In: KASPER Walter, Theologie – součást naší doby, Praha, Česká křesťanská akademie 1994.

MOLTMANN Jürgen, Bůh ve stvoření, Brno, Praha, CDK (Centrum pro studium demokracie a kultury), Vyšehrad, 1999.

Nakladatelství CDK v Brně vydalo další várku zajímavých knih. Pro mě osobně nejzajímavější se jmenuje Laici a klerici v české katolické církvi. Jde o zprávu ze sociálně-antropologického výzkumu sedmi různých katolických skupin či obcí, kterou napsala Barbora Spalová s pomocí několika svých žáků.

Výběr výzkumných terénů tvoří široké spektrum: nejdeme zde předně dvojici farností tradičnějšího typu; dále dvojici těch „pokrokových“, které se vědomě snaží hledat způsob, jak v pastoraci navázat na impulsy druhého vatikánského koncilu a reagovat na výzvy současnosti; a konečně tři neběžné, inovativní pokusy již na okraji církve nebo snad až za ním: ultrakonzervativní Kněžské bratrstvo svatého Pia X., komunitu Chemin neuf v Tuchoměřicích u Prahy a obec Společná cesta kolem dříve podzemního biskupa Jana Konzala v Praze (jež je volně provázaná s naším časopisem, jak ostatně připomíná i recenzovaná kniha). Opus Dei, další výjimečná komunita konzervativního typu, k níž měli antropologové rovněž namířeno, odmítla být zkoumána, a tím pádem ve výzkumu chybí.

Jestliže se pan kardinál Duka nedávno nelichotivě vyjádřil na adresu současných humanitních věd, tato jediná knížka ho podle mého názoru stačí usvědčit z omylu na jeho vlastním hřišti, ohledně jeho vlastní církve. Na poměrně malém prostoru podává výstižný a zasvěcený přehled situace české katolické církve z hlediska jejího „personálu“ i „oveček“ – tedy tzv. laiků a kléru – a hloubkovou sondu do fungování sedmi dobře vybraných mikrosvětů v ní. Hlavní autorka nezastírá svou angažovanost pro církev a dokonce lásku k ní, ale zároveň je otevřená a kritická. Kniha tak je pro katolické křesťany na obou stranách oltáře i zdrojem poučení o tom, co v praxi funguje a co ne. A z širšího úhlu pohledu nám klade fakty podloženou otázku, zda se nám nějak podaří vyřešit klerikalismus a paternalismus na straně kléru i jeho protějšek, nezralost a křesťanskou nesvéprávnost „lidu božího“. To je téma, které prochází celou knihou a jednotlivé druhy zkoumaných terénů se dají chápat i jako různé pokusy tuto otázku řešit – od naprostého a důrazného přitakání podstatné rozdílnosti laiků a kněží u lefebvristů až po snahu oba světy mentalitou, životním stylem i pravomocemi co nejvíc sblížit u Společné cesty.

Knihu vřele doporučuji zejména všem katolíkům. A vlastně i nekatolíkům, i ti si tam své poučení najdou; těm však raději předem prozradím jedinou závažnou chybu knihy, a sice vinou tiskařského šotka špatně vysázenou tabulky počtů duchovních na str. 204 a 205, která udává čísla mnohonásobně vyšší, než jsou ve skutečnosti. Ne, katolická církev opravdu u nás tak silná není.

Brněnský historik Jiří Hanuš píše hodně, a mimo jiné píše také krátké úvahy pro různá média. Mnoha z nich by byla škoda je nechat zapadnout v archivech novin, a proto je sebral a vydal v knížce s wellsovským názvem Válka světů. Válka světů ovšem ne proti marťanům, ale proti nebezpečí, které si člověk může připravit sám.

Asi nejtrvalejší částí knížky je první, inspirativní úvahy nad literárními díly. Druhá a třetí část, úvahy náboženské a politické, již více odkazuje k pomíjivému světu novinařiny, i zde se však najdou dobré postřehy, byť některé glosy možná bylo škoda křísit. V každém případě však přínos celkově jasně převažuje.

Oslava 300. čísla Getseman se uskutečnila 3. 2. 2018 v Černošicích. Bylo přítomno asi 50 účastníků, většinou čtenářů Getseman. Někteří přijeli i ze Slovenska. Shromážděné přivítal šéfredaktor Jan Spousta. Hosty setkání byli manželé Alena a Ivan Čermákovi z Bratislavy s pásmem o slovenském saleziánovi, politickém vězni a disidentovi Antonu Srholcovi. Technicky setkání zajišťoval Pavel Blaženín, vedoucí odboru školství, kultury a cestovního ruchu města Černošice. Všem účastníkům děkujeme!

V listopadovém čísle Getseman referoval Miroslav Nedorostek o ničivých zemětřeseních v Mexiku v září 2017. Vyhlásili jsme sbírku, která vynesla 4200.- Kč. Prostřednictvím autora článku je dostala česká učitelka Klára působící ve městě Cuernavaca, která je ve 2. pololetí použije na školní pomůcky pro chudé děti postižené zemětřesením. Dárcům děkujeme!