Irenej (řecky Eirénaios, latinsky Ireneus) je nejstarších z tzv. starých katolických otců. Lze ho označit za vůbec prvního církevního otce, jelikož byl první, kdo katolickou církev (ve smyslu církve ekumenické) jako pojem předpokládá a teologicky ji zkoumá.

Narodil se po roce 130 n. l. v Malé Asii a byl žákem smyrenského biskupa Polykarpa (zemř. r. 155). Okolo r. 177 Irenej přišel do Lyonu v Galii, kde jej biskup Pothin (nebo Fotin) ustanovil presbyterem a poslal do Říma, kde vystupoval jako zprostředkovatel ve sporu s montanisty. Po návratu do Lyonu se ujal biskupského úřadu, protože Pothin mezitím zemřel mučednickou smrtí. Vyvíjel intenzivní misijní činnost a zároveň zápasil s šířícími se gnostickými herezemi. V roce 189 podruhé putoval do Říma, kde jednal s papežem Eleutherinem (zemřel r. 189) o datu slavení Velikonoc, přičemž podpořil stanovisko maloasijských biskupů. Ve svých listech papeži Viktorovi (189–198) a maloasijským biskupům pak obě strany vyzýval k usmíření v jejich sporu o datu slavení Velikonoc. Podle Řehoře z Tours (539–594) Irenej zemřel jako mučedník, nejspíše během pronásledování za císaře Septimia Severa v letech 202 a 203. Tato zpráva se však vynořuje příliš pozdě a je tak obecná, že se z ní nedá mnoho vyčíst.

Irenej psal v řečtině, ale jeho spisy se dochovaly pouze v latinských, syrských a arménských překladech. V latině se dochovala díla Adversus haereses (Proti bludným naukám) a Demonstratio praedicationis apostolicae (Výklad apoštolského hlásání) což je jakýsi katechismus učení o Bohu a o člověku pro dospělé, sepsaný pro přítele Markiana.

Záměrem díla Proti bludným naukám bylo odhalit gnosticismus v různých podobách. Irenej zde zdůrazňuje zejména to, že člověk dosahuje spásy díky vtělenému Slovu, a nikoliv svým poznáním (gnósis). Velký význam spatřuje ve vzkříšení těla, aby doložil, že spása se týká člověka v jeho celistvosti. Proti gnostickému dualismu Irenej vyzdvihuje názor, že lidské tělo je dobré. Píše, že člověk musí růst ve své poslušnosti Bohu při svobodném rozhodování mezi dobrem a zlem. Člověk je tedy strůjcem svého údělu. Kristovo vzkříšení je také důvodem naděje ve vzkříšení lidského těla. Člověk se může stát nesmrtelným, božským a duchovním, pokud přijme křest a Ducha svatého, protože Boží milost člověka zbožšťuje. Silou křesťana je eucharistie: „Jsme syceni skrze stvoření (…) Kalich pocházející ze stvoření Kristus prohlásil za svou krev, skrze níž sílí naše krev, a chléb pocházející ze stvoření prohlásil za své tělo, skrze nějž sílí naše těla“ (Proti bludným naukám V.2.2). Darovaná láska je vzácnější než vědění a proroctví, protože je základem vztahu k Bohu. Zatímco lidský rozum není schopen pochopit Boha, láska může poznávat a okoušet Boží přítomnost. Chce-li se člověk vrátit zpět k Otci, od něhož se vzdálil, má napodobovat Slovo, podle kterého byl stvořen. Vrcholem obrácení je stát se podobným Bohu. Tento proces pokračuje i po smrti, neboť smrt je jen jedna fáze na cestě k dokonalosti. Tomuto zákonu výstupu k Bohu nemůže nikdo uniknout, neboť Kristus v sobě rekapituluje (znovu-shromažďuje) celé stvoření: uděluje mu znovu to, oč přišlo kvůli Adamovu provinění. V Kristu je vše jakoby znovustvořeno, člověk se znovu rodí. Při tomto ustavičném „stávání se“ má člověk při sobě nejen Boha Otce, ale i jeho ruce, to znamená Slovo a Ducha-Moudrost.

Kratší Irenejova kniha Výklad apoštolského hlásání se zabývá apologetikou (obhajobou křesťanské víry) pomocí tzv. typologické exegeze Písma: Tato metoda ukazuje, jak se starozákonní proroctví naplňují v novozákonních evangeliích. Z jiných Irenejových spisů známe jen fragmenty nebo názvy: Římskému presbyterovi Florinovi Irenej napsal spis O monarchii, čili o tom, že Bůh není původcem zla. Poté co se Florinus přidal ke gnostikům, napsal Irenej kvůli němu spis O ogdoadě (ogdoada je termín pro božské síly v duchovním kosmu gnostiků). Římskému schizmatikovi Blastovi napsal Irenej pojednání O schizmatu. Dále se dochovaly fragmenty listů papeži Viktorovi a jakémusi „Alexandrijci“. Apologetické dílo s podtitulem O vědě bylo adresováno Řekům. Irenej se dále zmiňuje o knize, která pojednávala o listu Židům a Knize Moudrosti. Známé jsou ještě Řeči o víře a Irenejovi připisovaný spis O podstatě vesmíru.

Noví arcibiskupové ve Venezuele

Vatikán (KAP) Papež František nově obsadil dvě důležitá biskupská sídla ve Venezuele, která se uvolnila po odchodu předchozích držitelů na odpočinek. José Luis Azuaje Ayala (60), dosavadní biskup v Barinas a od ledna předseda venezuelské biskupské konference, bude arcibiskupem Maracaiba, druhého největšího města Venezuely. Caracaský světící biskup a dlouholetý tajemník místní biskupské konference Jesús González de Zárate (57) se stane arcibiskupem v Cumaná.

Venezuelská církev hledá způsob, jak se chovat k autoritativnímu režimu prezidenta Nicolase Madura. Vztahy mezi vládou a církví se neustále zhoršují a snaha církve prostředkovat mezi vládou a opozicí zatím nevedla k žádnému výsledku. Zemí zmítá ekonomická krize a předčasné volby 20. května, v nichž byl Maduro znovu zvolen, nebyly uznány většinou demokratických států včetně USA a zemí Evropské unie, protože neproběhly regulérním způsobem. Na jejich neférovost upozornila i církev. Duchovní, kteří situaci v zemi kritizují ve svých kázáních, jsou režimem pronásledováni. V lednu například nechal Maduro zahájit vyšetřování proti dvěma biskupům, kteří se zabývali místní politikou ve svých nedělních kázáních. Režim je stíhá pro „zločin nenávisti“ podle zákona, který přijalo Madurem ustavené (a neústavní) „Ústa-vodárné shromáždění“.

Irové za uvolnění podmínek interrupcí

Dublin (vlastní zpráva) Při účasti 64 % registrovaných voličů schválili Irové v referendu 25. května bezmála dvoutřetinovou většinou nový doplněk ústavy. Ten tamním ženám umožní podstoupit interrupci za podmínek podobných jako v ostatních evropských zemích. Předpokládá se, že bude mimo jiné zavedena možnost jít na potrat do 12. týdne těhotenství bez udání důvodu. Zdravotnický personál bude mít možnost se na interrupcích z důvodu svědomí nepodílet.

Od roku 1983 v Irsku platí ústavní dodatek zaručující nenarozeným dětem právo na život, což se v praxi projevuje tím, že legální potrat je možný jen v případě ohrožení života ženy, a Irky proto jezdí za tímto zákrokem do ciziny (tzv. potratová turistika). Tento ústavní zákon bude v důsledku referenda zrušen novým ústavním dodatkem.

Výrazné odmítnutí zákazu interrupcí se mimo jiné připisuje klesajícímu vlivu katolické církve, jejíž mravní autorita byla navíc v Irsku v nedávné minulosti otřesena řadou skandálů týkajících se zneužívání dětí duchovními.

Aktivistická řeholnice vyhoštěna z Filipín

Manila (KAP/KNA) Australská misionářka z kongregace Siónských sester Patricia Foxová (71) byla po několikaleté právní bitvě definitivně vyhoštěna z Filipín. Sestra Foxová na ostrovech působí již 27 let a angažuje se za mír, sociální spravedlnost a lidská práva rolníků, domorodců a chudých lidí. Přistěhovalecký úřad její vyhoštění odůvodnil tím, že tyto „politické aktivity“ se nekryjí s jejím misionářským vízem. Na podporu sestry Foxové se na Filipínách vytvářejí skupiny lidí, používající na sociálních sítích hashtag #HandsoffSrPatFox („Ruce pryč od sestry Pat Foxové“).

Virtuální asistentka pomůže anglikánům

Londýn (KAP/KNA) Virtuální „robotická“ asistentka Alexa, kterou nabízí firma Amazon jako aplikaci do mobilních telefonů, má v Británii od nynějška funkce podporující potřeby anglikánských uživatelů. Nová dovednost („skill“) zahrnuje nejen denní modlitbu, Otčenáš a Desatero – asistentka zná také odpovědi na otázky jako „kdo je Bůh?“ „kdo je křesťan?“ nebo „co je bible?“ Kromě toho může uživatele nasměrovat do nejbližšího kostela. Arcibiskup z Yorku John Sentamu k tomu řekl, že jeho církev tak chce lidem umožnit, aby se „novým způsobem spojili s Bohem v době, kdy jim to časově vyhovuje“. Pokud je Alexa na mobilu nainstalována, lze anglikánský „skill“ aktivovat slovním povelem „Alexo, otevři Církev Anglie“.

Zatímco počet návštěv kostela v anglikánské církvi od roku 2006 klesl o 14 procent, svými on-line službami církev měsíčně zasáhne 1,2 milionu lidí. Nedávno anglická anglikánská církev potřebám mladší generace vyšla vstříc také tím, že ve svých kostelích zavedla možnost bezhotovostní platby milodarů.

Vatikánská banka: méně zisku, víc etiky

Vatikán (KAP) Vatikánská banka IOR se po minulých skandálech konsoliduje. Nově více dbá na etický, sociálně odpovědný a udržitelný charakter svých investic v duchu encykliky Laudato si’ papeže Františka. Vyplývá to z nyní uveřejněné výroční zprávy za rok 2017. Výnos banky však meziročně poklesl z 36 na 31,9 milionů euro, zároveň byl navýšen vlastní kapitál. Banka se také přizpůsobuje mezinárodním standardům v oblasti boje proti praní špinavých peněz, což si vyžádalo přezkum všech zákaznických účtů a uzavření tisíců z nich.

Biblické společnosti šíří rekordní počty biblí

Vídeň (KAP) Celosvětová organizace biblických společností United Bible Societies (UBS) hlásí, že roku 2017 bylo distribuováno 38,6 milionu biblí, což je o 4,3 milionu kusů víc než roku 2016. Každá pátá bible byla přitom stažena v digitální podobě. Nejvíce nových tištěných biblí se přitom loni objevilo v Brazílii, a to 5,3 milionu. Následují Čína (4 miliony) a USA (2,4 milionu). Biblické společnosti celosvětově vydávají kolem 70 procent všech biblí. Se započítáním neúplných biblí (Nové zákony, evangelia, biblické výběry atd.) loni distribuovaly 354,9 milionu spisů.

Biblické společnosti se zvlášť silně angažují v krizových a válečných oblastech. Například v jižním Súdánu od počátku tamních konfliktů v prosinci 2013 rozdaly víc než 250 tisíc biblí. Ukrajinská biblická společnost rozdala roku 2017 kolem 190 tisíc biblí, Nových zákonů a výběrů z bible uprchlíkům, vojákům a zraněným. V Sýrii, Jordánsku, Libanonu a Iráku bylo od roku 2011 distribuováno víc než 350 tisíc úplných biblí.

V 57 státech uveřejnily biblické společnosti materiály k výuce gramotnosti na základě biblických textů. Existují ve více než 50 jazycích a díky nim má víc než 100 tisíc lidí šanci se naučit číst.

Biblické společnosti působí v asi 200 zemích včetně Česka a jsou financovány především z darů věřících.

Nikaragua: Církev končí s rolí prostřednice

Managua (KAP/KNA) Ve středoamerické Nikaragui zřejmě ztroskotal „Národní dialog“, který usiloval o řešení vnitropolitické krize. Nikaragujská biskupská konference se po čtyřech dnech jednání rozhodla ukončit svou roli prostřednice mezi sandinistickou vládou a představiteli občanské společnosti. Biskupové ve svém prohlášení s politováním uvádějí, že není možné dosáhnout shody mezi stranami. Do jednání biskupové přišli s návrhem na předčasné volby a reformu volebního práva, aby se země mohla vrátit k demokracii. Vláda prezidenta Daniela Ortegy to odmítla jako zastřený pokus podkopat její postavení. V jed-náních má ještě pokračovat šestičlenná komise se třemi zástupci každé strany.

Ukázalo se také, že čelním představitelům katolické církve někdo vyhrožoval zabitím. Potvrdil to managujský arcibiskup kardinál Leopoldo José Brenes Solórzano, který prý sám dostal výhrůžky smrtí na svůj mobilní telefon a podobné hrozby obdržel i jeho světící biskup Silvio Báez Ortega. Kardinál uvedl, že i přes výhrůžky se nikaragujská církev nenechá umlčet.

V Nikaragui probíhají masové protivládní demonstrace, vyvolané plánem vlády snížit penze kvůli špatné hospodářské situaci. Demonstruje se také kvůli autoritativnímu stylu vládnutí bývalého levicového partyzána Daniela Ortegy, který zemi vede již osm let. Demonstranty brutálně napadají příslušníci vládních pořádkových sil, od poloviny dubna do poloviny května při demonstracích zemřelo 76 lidí a asi 800 bylo zraněno.

Mluví-li se dnes o asijském křesťanství, jsou předmětem pozornosti zpravidla dějiny misií, inkulturace, Federace asijských biskupských konferencí, místní církev, osvobození, mezináboženský dialog atd. S asijským křesťanstvím souvisí řada otázek a témat, a tak vznikají nesčetné odborné články a doktorské práce. Na rozdíl od nich se zde chci zaměřit na asijské křesťanství ze zcela jiné perspektivy – totiž z hlediska postkoloniálních teorií.

I. Slogan

Svoji první lekci z postkolonialismu jsem dostal před více než padesáti lety, když jsem studoval v Itálii. Jako sedmnáctiletý jsem o prázdninách v Londýně viděl indické přistěhovalce demonstrovat proti rasové diskriminaci. Mladá indická žena nesla ceduli s nápisem: „Jsme tady, protože vy jste byli tam!“ Kolonialismus je skutečně cesta vedoucí oběma směry a týká se jak kolonizovaných, tak kolonizátorů. Tohle byla pro mne první jiskra. Trvalo mnoho let, než jsem pochopil hlubší postkoloniální důsledky vyplývající z tohoto sloganu. Kolonialismus je jako indická teorie karmy: Každý náš čin vytváří dlouhotrvající vlny a vibrace – a nelze tomu uniknout.

II. Varování: Kolonialismus není mrtev!

Při pohledu na současné křesťanství máme tendenci zlehčovat dějiny kolonialismu a jeho propojení s misiemi. Proč se donekonečna hrabat v dějinách kolonialismu, proč nepřejít rovnou k současné víře a teologii? A tak ignorujeme škody, které kolonialismus napáchal v životě lidí, a deformace křesťanské radostné zvěsti i její praktické aplikace, které způsobil. Význam postkolonialismu a jeho nového teoretického přístupu spočívá v tom, že nám připomíná, že dědictví koloniální minulosti dosud aktivně utváří současný život a dějiny nejen asijských, nýbrž i afrických a latinskoamerických národů. Tohle dědictví nezmizí samo od sebe – je třeba analyzovat, jakým způsobem kolonialismus stále ještě ovlivňuje teologické, epistemologické a hermeneutické vzorce myšlení. Zkušenosti s kolonialismem a někdejší misie zanechaly tak nesmazatelné stopy, že bez jasného uvědomění tohoto faktu nelze rozvíjet žádnou asijskou teologii.

Obracíme se k postkolonialismu, abychom teologii zbavili reziduí kolonizace a zkoumali, zda a jak může jeho pohled přispět k dnešnímu rozvoji asijské teologie a pastorace.

III. Zrušit eurocentrickou představu o asijském křesťanství a uznat jeho jedinečnost a sílu

Jedním z nejdůležitějších přínosů postkoloniálních teorií bylo zrušení obvyklých přístupů a interpretačních vzorců, k němuž dochází při výzkumu jak asijských forem křesťanství, tak jeho teologií.

Rád bych začal s ukázkovým příkladem, který se týká interpretace významu Druhého vatikánského koncilu. Karel Rahner (viz jeho proslulý článek Teoretická interpretace Druhého vatikánského koncilu) považoval za trvalou zásluhu této dějinné události, že se církev poprvé stala vpravdě katolickou a univerzální. Tvrdit dnes, že se církev stala univerzální díky Druhému vatikánskému koncilu, znamená ignorovat skutečnost, že křesťanství se už dávno před christianizací mnoha západních zemí a národů šířilo podél hedvábné cesty v Persii, Indii, Číně a střední Asii. Vznikaly tam prosperující, aktivní křesťanské obce, o jejichž existenci svědčí například stéla vztyčená v roce 781 za dynastie Tang v Sianu, hlavním městě tehdejšího čínského impéria, na níž se zachovaly nápisy v čínštině i v aramejštině. Počátky indických křesťanských obcí (tzv. tomášovských křesťanů), lze hledat v dobách ještě ranějších, minimálně ve 3. století a v době apoštolské. Mluvíme-li o univerzalitě církve, nemůžeme tuto východní církev s antickými kořeny ignorovat. Eurocentrismus klade – často neúmyslně – rovnítko mezi univerzalitu církve a rozšiřování západního, latinského římského patriarchátu. Ani Karel Rahner se tomu zcela nevyhnul.

Rahnerův postoj, postrádající zmíněnou historickou perspektivu, jako by navíc redukoval význam Druhého vatikánského koncilu na ekleziologii. Vidět hlavní zásluhu koncilu v tom, že ecclesia se teď skutečně stává univerzální, je pro asijské křesťany pohled zužující. Pro ně je nevýznamnějším výsledkem koncilu myšlenka, že zjevení a sebesdělení Boha má vpravdě katolický neboli univerzální dosah uvnitř rozsáhlejšího rámce jedinečné historie spásy. Asijští křesťané věnovali velkou pozornost přístupu a postoji Druhého vatikánského koncilu k tématům jako Boží stvoření, Boží zjevení a vztah Boha k celému lidstvu. To je pro recepci Druhého vatikánského koncilu v Asii ústřední bod, v něm se koncentrují mnohé zkušenosti asijských křesťanů. Zejména jim to pomáhá chápat, že miliony jejich sousedů jiné víry jsou součástí jediného a vše zahrnujícího Božího plánu spásy.

Plamenná debata vedená od synody v roce 1985 na téma, zda byl Druhý vatikánský koncil výrazem kontinuity, nebo odklonem od tradice, nezpůsobila v asijských zemích žádný rozruch. Asijští křesťané se naučili interpretovat Druhý vatikánský koncil podle svých životních zkušeností – jako obyvatelé světadílu s mnoha kulturami a náboženským pluralismem. Praktikují skutečně „distancovanou hermeneutiku“. Pro Asijce je Druhý vatikánský koncil neuzavřený text, který musí být interpretován ve světle těch témat a otázek, s nimiž se oni na svém kontinentě potýkají. Není to pro ně text, jehož význam spočívá výhradně v myšlenkách koncilových otců a jenž musí být prostě vyhodnocen pečlivou prací historické exegeze. Asijští křesťanští myslitelé jsou si vědomi toho, že koncil nemohl dál odpovědi na všechny jejich dnešní otázky a problémy, a ani se tím neznepokojují. Druhý vatikánský koncil pro ně totiž zůstává výchozím bodem cesty, po které se musejí vydat oni sami. Nikoli jednotlivé texty, nýbrž duch a základní celkové zaměření koncilu jsou pro ně směrodatné, mají-li v konkrétním kontextu utvářet svoji budoucnost.

IV. Singularita – na rozdíl od „univerzality“ a „partikularity“

„Univerzalita jako protiklad lokálnosti“ – to je formulace důležité epistemologické otázky, o níž se dnes otevřeně diskutuje. Většinou však je základem odlišnosti teologických přístupů. Ať už jde o vztah mezi univerzální církví a místními církvemi, anebo mezi univerzálními teologickým kategoriemi a kontextuálními teologiemi, vidíme, že jde o poměr napjatý. Pro Josepha Ratzingera a další teology je partikulární neboli místní církev pouze konkrétním uskutečněním univerzální církve na určitém místě. Tato univerzální církev je pre-existentní (což nám připomíná platonskou školu s jejím ahistorickým abstraktním myšlením). Důsledkem toho je pak univerzální teologie, svázaná s univerzální církví. Ta má před místní církví ontologickou a časovou prioritu. To logicky znamená, že různé teologie vznikající na bázi, tj. v místních církvích, nejsou nic jiného než pokusy včlenit univerzální teologie do specifické kulturní konstelace. Místní církve a kontextuální teologie se tudíž stávají oslabenými verzemi toho, co je považováno za normativní a univerzální.

Asijská teologie byla takříkajíc emocionální sférou odporu proti takovému myšlení, avšak nikdy se nepokusila tento odpor teoreticky formulovat. Jsem přesvědčen, že v tomto bodě by pro ni byla přínosem postkoloniální teorie se svou myšlenkou „singularity“ – ta představuje výzvu pro dosavadní způsob, jakým jsou univerzalita a partikularita stavěny proti sobě. Na rozdíl od partikularity není singularita aplikací normativní univerzality, nýbrž je něčím opakovatelným; každé jednotlivé opakování je odlišné a má vlastní profil. V tomto smyslu je asijská církev singulární, není pouhou kopií univerzální církve. Singularita asijské církve a asijského křesťanství je to, co z nich dělá specifickou skutečnost. Nejsou tedy odvozenou skutečností ani aplikací univerzální normy. Jinými slovy: Asijská místní církev disponuje vlastním narativem, v němž je obsažena její subjektivita, nepostižitelná žádným vyprávěním a žádným popisem. To má důsledky pro oblast teologie, liturgie i pro další vyjadřovací formy víry. Skutečným souvztažným pojmem singularity není univerzalita, nýbrž „pluriverzalita“ (angl. pluriversality, termín postkoloniální sociologie). V prvních stoletích byl vztah mezi církvemi, z nichž každá byla po stránce původu a vlastního narativu zcela singulární, formován duchem pluriverzalismu, duchem společenství a vzájemné výměny názorů. A tím se dostáváme k dalšímu bodu.

V. Postkoloniální kritika inkulturace v Asii

Mohlo by se zdát, že projekt inkulturace v Asii (i v jiných částech světa) je v podstatě odrazem oné představy pre-existentní univerzální církve. Proto je nutno inkulturaci po stránce její legitimity, nemluvě o její uskutečnitelnosti, pojmout radikálně nově. Inkulturace neproměňuje zásadně metodu a pojmy převzaté z univerzální teologie, nýbrž nachází způsoby, jak je přizpůsobit a zprostředkovat jejich přijetí na konkrétním místě. Na druhé straně zkušenost víry v konkrétním kontextu umožňuje s pomocí lokální epistémé¹ vznik teologie. Jazyk této teologie bude rovněž nutně jiný. V tomto případě to nebude jazyk snažící se vyjádřit na lokální úrovni to, co je vydáváno za univerzální. Rozdíl mezi koloniální a indigenní (místní) teologií lze pro názornost přirovnat k rozdílu mezi literaturou někdejšího Britského impéria a postkoloniální literaturou. Indigenní teologie a postkoloniální literatura nejsou pokusem podat univerzální teologii nebo klasickou literaturu příslušným lokálním jazykem, nýbrž se snaží najít vlastní jazyk a vlastní epistémé, aby vyjádřily indigenní a kontextuální zkušenosti, které univerzalistickou domýšlivost západní teologie či klasické literatury zpochybňují. Importovaná teologie je navzdory nárokům, jež si činí, omezena na Západ, a je tudíž provinciální. Vykazuje jasně rysy kolonialismu. Tato tradiční koloniální teologie se pokouší formulovat otázky vycházející z jejího vlastního kontextuálního rámce a od kolonizovaných národů v Asii, Africe a Latinské Americe se očekává, že budou na tyto otázky, koncipované uvnitř západního systému souřadnic, odpovídat. Postkoloniální teologie tuto zavedenou praxi zpochybňuje. Kontextuální a postkoloniální teologie budou pomocí vlastní epistémé a vlastního jazyka a v rámci vlastního systému vztahů problém formulovat samy a řešit jej v příslušném kontextu.

Rád bych uvedl příklad. I když japonští biskupové možná o postkoloniální teologii mnoho nevědí, jednali zjevně v jejím duchu, když se v roce 1998 vyjádřili k vatikánským směrnicím k asijské synodě. Od asijských místních církví se očekávalo, že na tato Lineamenta, vypracovaná římskou církví, budou reagovat a zodpovědí otázky, které kurie formulovala ve svém prostředí a kontextu. Japonští biskupové shledali, že jsou to otázky neužitečné a že neodpovídají jejich, japonským zkušenostem. Proto se rozhodli formulovat vlastní otázky a odpověď na ně poslali do Říma – vskutku ukázkový příklad postkoloniální pastorální teologie! Vycházejíce z christologie, která trvá na jedinečnosti Ježíše, jenž je pravda a cesta, napsali v témže postkoloniálním duchu:

„V Lineamentech narážíme na jistý obranný postoj a apologetický přístup. … Ježíš Kristus je cesta, pravda a život; avšak pro nás v Asii platí, že dříve než zdůrazníme, že Ježíš je pravda, musíme hlouběji zkoumat, jakým způsobem je cesta a život. Pokud budeme příliš zdůrazňovat, že „Ježíš je jediný Vykupitel“, pak nemůžeme vést dialog s jinými náboženstvími, nemůžeme s nimi prožívat společenství a solidaritu. Církev by si měla vzít příklad z Ježíšova sebeponížení (kenósis), měla by být pokorná a otevřít srdce jiným náboženstvím, aby prohloubila své chápání Kristova tajemství.“

Ve svém vyjádření k problémům pastorace poukázali japonští biskupové rovněž na důležitost teologické metody „zdola“.

Existuje ještě jeden prvek postkoloniální teorie, který by mohl přispět ke kritickému přehodnocení projektu inkulturace. Postkolonialismus – stejně jako poststrukturalismus a postmoderna – se vyznačuje kritikou esencionalismu. Aplikováno na oblast kultury to znamená, že jednotlivé kultury nesmíme vidět jako vzájemně oddělené, vodotěsně izolované celky. Jejich hranice jsou často těžko definovatelné, propustné, mezi kulturami existují nejrůznější styčné body, takže těžko najdeme nějakou, jež by nebyla hybridní směsí, vznikající nepřetržitou výměnou myšlenek a vlivů z oblasti společenské, politické a hospodářské. Prasenjit Duara, velký čínský historik, přirovnáva tuto osmózu (pronikání) ke „krevnímu oběhu“. Z takového pohledu neznamená inkulturace nějaké nalévání esenciálně chápané víry (tj. víry s nezměnitelnou podstatou) do kadlubu cizí, esenciálně chápané kultury, nýbrž se stává dynamickým procesem, v jehož průběhu jsou výrazové formy a symboly víry stále nově osvojovány, nově utvářeny a obnovovány kolektivní subjektivitou společenství věřících, přičemž jeho subjektivita sama se stále proměňuje a jeho kultura se stále vyvíjí.

Zdá se také, že jedním z názorů stojících za ideou inkulturace je představa kultury jakožto celku. To může být užitečné pro kulturní antropology, jimž jde o vytvoření všeobecného shrnujícího interpretačního rámce. Takový názor vycházel vstříc také potřebám koloniální správy při mapování kolonizovaných národů a sociální struktury. Avšak pro místní lidi je jejich kultura to, co se nekonečně rozmanitým způsobem odráží v detailech jejich každodenního života. Oni nepotřebují nějaké jednotné chápání kultury, ať už jakkoli zaměřené. Domorodé obyvatelstvo svoji kulturu prostě žije. Pokud tedy chceme kultuře nějakého národ skutečně porozumět, musíme se sledovat pohyb a rytmus života lidí a respektovat dynamický tvůrčí proces nových kulturních forem a výrazových prostředků uvnitř jejich společenství. Kultura zakořeněná v určité společnosti je kromě toho také dějištěm konfliktů, napětí a mocenských her, jak lze vyčíst ze znaků a symbolů, které tyto kultury vytvářejí a uchovávají, a z jejich výkladu. Postkoloniální teorie by mohly být teologii a jejímu projektu inkulturace nápomocny při překonávání naivního a unifikujícího chápání kultury.

VI. Postkoloniální ekumenismus: asijské církve na cestě k postkonfesnímu věku

Vzhledem k omezenému rozsahu textu se zde nemohu podrobně zabývat mnoha pozitivními příspěvky asijských forem křesťanství a jejich teologií. Jako příklad uvedu pouze méně známý přínos asijského křesťanství v oblasti ekumeny. Asijský přístup k ekumeně souvisí svým duchem i metodou s postkolonialismem a jasně ukazuje potenciál asijských teologií i to, čím by mohly obohatit celosvětové křesťanství.

Je kuriózní, že totéž misijní hutí, které přineslo do Asie konfesní rozkol, bylo zároveň výrazným zdrojem ekumeny. Světová konference misií v Edinburgu (1910) byla pro misionáře různých konfesí příležitostí k setkání a vzájemnému ujištění, že vyznávají tutéž křesťanskou víru. Jako dozvuk této edinburské konference vzniklo jedno méně známé hnutí, které si vytyčilo za cíl nahradit konfesionalismus svébytnými domorodými církvemi s vlastními specifickými rysy. Byl to pokus opustit tradiční modely myšlení a jednání v oblasti misijní činnosti, jež vycházela z konfesních identit minulosti. Vizionáři jako biskup V. S. Azariah (1874-1945), účastník Světové konference misií v Edinburgu, už předvídali, že v Asii a na jiných kontinentech dojde k nástupu nových forem křesťanství – forem, které nebudou ovlivněny historickými rozkoly. Biskup Azariah a další chtěli zřejmě věnovat veškerou energii raději utváření křesťanství místního typu než projektu smíření dávných rozkolů, k nimž došlo v dějinách západního křesťanství. Podobně vyzýval v Edinburgu i mladý čínský pastor Cheng Ching-Yi, aby čínská církev sledovala vlastní program, hledala vlastní, čínskou podobu a zachovala si výrazové formy křesťanství odpovídající jejímu duchu a její nekonfesní identitě. Azariah prohlásil:

„Indická církev v budoucnu nikdy nepřestane vděčně velebit hrdinské a nesobecké úsilí misionářů. Vzdali jste se svého majetku, abyste nakrmili chudé. Vlastní těla jste vystavili upalování. Prosíme také o lásku. Dejte nám radost.“

Pro něho byla edinburská konference velkou příležitostí vyzvednout důležitost vzájemného přijímání a dávání, reciprocity a přátelství, protože ve vztahu misionářů k domorodému obyvatelstvu převažovala nepřístupnost, povýšenost a chyběla výměna názorů. To je obsahem postkoloniální kritiky mocenských poměrů uvnitř asijských misií. Kde jde o nadvládu, tam není místo pro přátelství či rovnost. Přikláním se k názoru, že koloniální misie byly možná největším náboženských projektem v lidských dějinách, ale byl to projekt, jemuž chybělo přátelství a vzájemnost. Azariah připomněl, že misionáře nikdy ani nenapadlo navštívit své domorodé spolupracovníky v jejich domovech a že s nimi také nikdy nejedli u jednoho stolu. V témže projevu otevřeně popisoval odmítavé chování misionářů a jejich společenství vůči domorodým obyvatelům: „Příliš často nám slibujete trůn v nebi, ale ve svém příbytku nám nenabídnete ani židli.“ Musíme obdivovat odvahu, s níž se Azariah na vrcholu koloniální éry obracel ke shromáždění více než tisíce bílých misionářů, reprezentujících různé misijní společnosti. Tato slova byla zjevně z oficiálního záznamu konference vymazána.

Díky odkazu V. S. Azariaha, Cheng Ching-Ya a dalších účastníků Světové konference misií v Edinburgu se asijská ekumena ubírala pokrokovou cestou: místo na importované formy křesťanství se zaměřila na formy domácí. Jinými slovy: To, co se odehrálo v Asii, se podobalo procesu uvnitř raného křesťanství, který na základě specifických kultur, specifických dějin, specifické vize a světového názoru vedl k odlišným církevním tradicím. Na tomto pozadí lze pochopit, proč asijští katolíci považující své místní církve za církve s vlastním profilem, a nikoli za pouhé prodloužení západního centralistického latinského patriarchátu – což je pohled, díky němuž navázali ve vlastním prostředí těsnější ekumenické vztahy.

VII. Pokračovat ve vytváření ekumenické sítě

Další významný přínos asijských církví k ekumenickému hnutí spočívá v tom, že pojem ekumena pochopily šíře a zahrnuly do něj také vztah k národům jiné víry a jiných tradic. Pro toto chápání se vžil název „širší ekumena“. Je-li církev svátostí neboli znamením jednoty celého lidstva, jak slavnostně prohlásil Druhý vatikánský koncil (Lumen gentium 1), pak se musí ekumena zabývat tématy, která se týkají celého lidstva a jeho jednoty. Jedním z takových problémů je vztah mezi různými náboženstvími. Větší porozumění, harmonie a mír mezi náboženstvími je cíl, o jehož dosažení by měly usilovat všechny církve. Pokud církve upevňují vztah k národům jiných náboženství, přispívají k jednotě lidstva. Proto je tak důležité, aby se v této věci spojily. Wesley Ariarajah, teolog ze Srí Lanky, v tomto smyslu říká:

„Na globální úrovni sílí názor, že problémy světa nejsou problémy křesťanskými, jež by vyžadovaly křesťanské odpovědi, nýbrž jsou problémy lidskými, o jejichž řešení se musejí snažit všichni lidé společně. Jsme si vědomi toho, že musíme spolupracovat bez ohledu hranice náboženství, národů a kultur – ať už jde o témata jako spravedlnost, mír a lidská práva, anebo ničení životního prostředí.“

Zahrnuje-li ekumena v širším slova smyslu lidi jiné víry, znamená to rovněž výrazný příspěvek vnitrocírkevní jednotě. V éře misií to nebylo možné vzhledem k teologii, která se stavěla k jiným náboženstvím nepřátelsky. Asijské ekumenické hnutí se svým pozitivnějším postojem vůči jiným náboženstvím hraje v oblasti ekumeny roli průkopníka. Mezináboženský dialog otevřel asijským církvím oči, takže jasněji vidí širší jednotu církve; zároveň byl pro ně popudem, aby do seznamu cílů ekumeny zahrnuly rovněž jednotu a harmonii veškerého stvoření.

U některých puristů přesto vyvolává pojem „širší ekumena“ nelibost, nejistotu a pocit ohrožení. Velmi přesně to vyjadřují otázky, které formuloval Konrad Reiser:

„Mohou církve a osoby odpovědné za oblast ekumeny potvrdit, že je ekumena chápána na dostatečně pevné společné bázi? Týká se ekumena ve vlastním slova smyslu pouze úsilí o společenství křesťanských církví, nebo by se měla otevřít vztahům s jinými náboženskými společnostmi, jak je často doporučováno v Asii? Mohlo by ekumenické hnutí překročit hranice církví a navazovat spojenectví s civilními společenskými skupinami? Jaký je správný poměr mezi angažovaností za jednotu církev a angažovaností za sociální spravedlnost? Není společné vydávání svědectví a hlásání evangelia důležitější než jednota církve?“

Asie ukázala, jakým způsobem může církev obklopená společenstvími jiné víry spolupracovat s každým z nich. Nezávisle na tom, co se v tomto směru děje na základně, se Federace asijských biskupských konferencí (FABC, zastupuje katolíky) a Křesťanská konference Asie (CCA, zastupuje protestantské i ortodoxní církve) s pomocí četných iniciativ vydaly touto jedinou cestou ekumeny.

Závěr: Asijské teologie a CONCILIUM

Druhý vatikánský koncil byl v podstatě plodem obnovy evropské teologie, k níž došlo již několik desetiletí před ním. Biskupové, kteří měli na koncilu největší vliv, přišli ze Západu. Nový pokoncilní pohled na víru a na odpovídající praxi znamenal výzvu k živé, nové interpretaci tradičního učení. Tohoto úkolu se ujala skupina vynikajících západních teologů, kteří zároveň významně přispěli k formulaci šestnácti koncilových dokumentů. Aktivizující teologii Druhého vatikánského koncilu pak někteří z nich představovali na stránkách mezinárodního teologického časopise CONCILIUM (zal. r. 1965).

Vývoj, jímž tento časopis prošel, je rovněž ukazatelem směru, kterým se v této postkoloniální době musí vydat i teologie. Teologové spojení s tímto časopisem v jeho prvním období určitě nepatřili k pravicovému a reakcionářskému křídlu a byli otevřeni novým problémům a otázkám přicházejícím z Asie a jiných světadílů. Jejich zkušenosti se však v podstatě omezovaly na Evropu a Severní Ameriku, takže se při řešení teologických problémů horlivě seznamovali s perspektivami Latinské Ameriky, Afriky, Asie a Oceánie. Stručně řečeno: Teologické otázky a záměry byly formulovány a řešeny v kontextu Západu, nicméně podněty pro tyto otázky přicházely i z jiných kontinentů. Přesto byl tento přístup stále ještě omezený a eurocentrický.

Dnes je CONCILIUM díky postkoloniální kritice časopisem globálním. Sestava vydavatelského týmu je v současnosti skutečně mezinárodní. Teologové CONCILIA dnes formulují teologické otázky společně a rovněž odpovědi na ně hledají kolegiálně. To znamená skutečný průlom ve srovnání s postojem, který bych nazval přezíravá teologická inkluze. Nový přístup spočívá v tom, že účastníci teologických rozhovorů jednají spolu jako rovní s rovnými a k řešení problémů dospívají kolektivně. Citlivě vnímají, že je nutné společně hledat pravé chápání víry a jeho důsledky pro svět, jehož vpravdě globální problémy překračují veškeré hranice. Teologický časopis CONCILIUM poskytuje asijským křesťanům úžasný prostor – mohou zde vést rozhovor s druhými a ruku v ruce s nimi se v této postkoloniální době vydat na další etapu celosvětové teologické pouti.

Z Concilia 1/2018 přeložila Helena Medková

Kult dětských mučedníků byl neodmyslitelnou – a velmi populární – součástí středověkého křesťanství. Vedle skutečných Kristových svědků, kteří položili život pro svou víru (Anežka Římská, Vít) šlo ovšem často o oběti zločinů, pocházející nezřídka z vysokých vrstev společnosti. Dětství, spjaté s nevinností, a nezaslouženě krutý konec, dojímal a fascinoval široké vrstvy, přičemž snad v pozadí můžeme spatřovat vzpomínky na obětování lidských bytostí v předkřesťanských kultech. Keltská církev nezůstala v úctě ke svatým dětem nikterak pozadu. Chtěl bych se tu zaměřit na dvě oběti vražedného násilí, k němuž došlo kolem roku 540 kdesi v Dumnonii, mocném království na území dnešního Devonu, Cornwallu a částečně Somersetu.

Mravokárný keltský kněz a opat Gildas „Moudrý“, ve druhé části své práce O dobytí a pádu Británie, odsuzuje pět z tehdejších brythonských králů pro jejich ničemnosti. O vládci Dumnonie, jménem Konstantin, píše – mimo jiné – toto:

„Přesto, po složení strašlivé přísahy, v rouše svatého opata a mezi svatými oltáři, mečem a oštěpem zraňoval a drásal dva královské chlapce s jejich průvodci, což učinil, když byli na prsou matky časné i v lůně církve – matky duchovní. Pláště, rudé jejich sraženou krví, dotkly se místa, kde se svatá oběť přináší.“ (II, 28) ¹

Ačkoli Gildas nachází podivuhodnou zálibu v dramatickém a kostrbatě pompézním stylu, nedá se vyloučit, že k vraždě obou princů došlo skutečně v přítomnosti jejich matky a jednalo se o poměrně malé děti. I kdybychom však předpokládali, že se princové už nacházeli na prahu dospělosti, čin křivopřísežného krále, který vraždí přímo v kostele, převlečený za duchovního, je hrůzný sám o sobě. Jelikož porušená přísaha se týkala králových krajanů, proti nimž se zmíněný vladař zavázal neosnovat lsti, je pravděpodobné, že princové pocházeli z dumnonijského královského rodu a byli tedy Konstantinovi blízcí příbuzní, možná synovci.

Zločin prošel králi zcela beztrestně. Vrah vládl dál a teprve ve stáří – snad po setkání s opatem Petrocem – se rozhodl vstoupit do monastýru v Menevii.² Zemřel v pověsti svatosti, podle krajně nevěrohodných údajů jako mučedník ve Skotsku. Kostelů, zasvěcených této podivné osobě, najdeme v keltských zemích hned několik (ačkoli zřejmě splynul s jinými svatými monarchy téhož jména). Kult princů, jejichž jména historie nezachovala a zná je jen Bůh, se objevuje – a to ještě ani nevíme s určitostí – na jediném místě v Bretani.³

Než se však k tomu dostaneme, sluší se – čistě pro zajímavost – připomenout, že Gildovou zprávou se inspiroval Geoffrey z Monmouthu (1095–1155), když psal Historii králů Británie, své nejpopulárnější dílo – z historického hlediska ovšem téměř bezcenný škvár. Podle Geoffreye byli oba princové syny zrádného – leč polomytického – hrdiny Mordréda a stihla je pak oprávněná smrt z Konstantinových rukou – jednoho v Londýně a druhého ve Wincesteru, v katedrále svatého Amphibala (kniha XI, 4). K této odvážné lokalizaci dospěl autor zřejmě na základě latinského slova „amphibales“, které se ve tvaru „amphibalo“ objevuje v Gildově textu pro označení opatského roucha, použitého Konstantinem jako maskování. (Amphibalus, slavný mučedník římské Británie, však asi také za svůj vnik vděčí pouhému omylu.)⁴ Geoffreyova zpráva je rozhodně nepravdivá, zavádějící, a nemusí nás vůbec překvapovat, že ho už jeho vzdělaní současníci – například Gerald de Barri – považovali za nestoudného lháře.

Vraťme se teď do Bretaně. Ve farnosti S. Geran v Moribhanu jsou uctíváni – pod jménem Dredenau (či Dredenaux) – dva chlapci z královského rodu, které údajně zavraždil jejich strýc. Těla pohodil v bažině, kde se zjevovala bílá bachyně do té doby, než byly ostatky vyzdviženy. Patricia Healy Wasyliw⁵ upozorňuje, že v lidových představách se duchové dětí často zjevují v podobě prasátek, zde ovšem může spíše jít o předkřesťanský keltský motiv mateřské bohyně, ve Walesu dobře známé jako kouzelná prasnice Hen Wen („Stará Bílá“). V Moribhanu působil už zmiňovaný Gildas, a významný viktoriánský historik keltského křesťanství Sabine Baring-Gould se domníval, že původní kostelík, zasvěcený dumnonijskému králi Geraintovi, zde vystavěl právě on.⁶ Pokud se tak vskutku stalo, je lákavé předpokládat, že tam přenesl i úctu k zavražděným princům z Geraintova rodu. Tragický příběh mohl být během staletí lokalizován do okolí bretaňského kostelíka – ačkoli nelze vyloučit, že i tam došlo k podobnému zločinu. Vždyť taková zvěrstva byla páchána (a žel, stále jsou) neustále – nám stačí jen vzpomenout na učebnicový příklad ubohých princů v Toweru, z jejichž smrti tudorovská propaganda obvinila Richarda III. (vládl 1483–1485).

Co znamená jméno Dredenau – a proč ho mají tito světci společné – to vskutku netuším. Jejich sochy v kostele svatého Gerana (Gerainta) je představují jako černovlasé mladíky v rudých, zlatě lemovaných, šatech s krvavou jizvou na čele. Nestojí tam však jen jako připomínka dávného nepotrestaného zločinu. Odkazují na dětskou zranitelnost, ke které jsme jako křesťané povoláni, na křehkost a bezbrannost, s níž se – v duchu evangelia – vystavujeme krutosti tohoto světa.

 

Počátky pohřební praxe, pietního nakládání s těly zemřelých, jsou zastřeny zřejmě v samých počátcích lidských dějin. Mnoho z nejstarších pozůstatků našich prapředků jsou jejich pohřebiště. Pohřební praktiky v různých dobách a na různých místech vykazují jistou univerzální, všelidskou podobu. V poslední době však u nás povážlivě roste procento anonymních pohřbů bez jakéhokoli obřadu. Přesto mnoho lidí, kteří nepatří do žádné křesťanské církve a sami sebe charakterizují jako „nenáboženské“ žádá pro své blízké o církevní pohřeb. Křesťané musí být citliví na tyto základní lidské potřeby, které pozůstalí od pohřbu vědomě či nevědomě očekávají.

Bible odráží více postojů ke smrti. Od přesvědčení, že smrt je trestem za hřích a dlouhý život odměna za spravedlnost až po Janovo evangelium, kde Ježíšova smrt je trumfem nad zlem a vzkříšení je její nevyhnutelné pokračování. První křesťané, kteří očekávali brzký Ježíšův příchod, se rmoutili ze smrti svých blízkých, neboť se nemohli plně účastnit realizace nového věku přicházejícího božího království. Bible v souvislosti se smrtí hovoří jak o smutku, tak o naději, jak o utrpení, tak o slávě.

Všechny tyto aspekty se odráží v křesťanském pohřbu. Zahrnuje projev víry ve vzkříšení, ale i stín pochybností této víry, tj. pocit smutku, úzkosti a ztráty. Pohřeb má sice umožnit projevit smutek, ale zároveň nemá být projevem úzkosti ze smrti a zoufalství. Uprostřed smutku je místo i pro díkůvzdání.

Ne nadarmo bylo starověké pojetí pohřbu spojeno s oslavou eucharistie. Eucharistie jako díkůvzdání za smrt i vítězství Krista nad smrtí; eucharistie jako předzvěsti mesiášské hostiny;eucharistie zprostředkující zážitek solidarity křesťanské obce v těžké chvíli pozůstalých. Jakkoli se křesťanské pohřby během staletí zabývaly představami, co se stane s těmi, kteří zemřeli, dnes je ve středu pozornosti myšlenka solidarity. Všechny naše zkušenosti s božím královstvím se odehrávají v eschatologickém napětí „už“ a „ještě ne“. Tuto zkušenost jsme schopni vyjádřit a zprostředkovat na poetické a symbolické úrovni.

Původními služebníky pohřební liturgie byla rodina nebo kmen mrtvého člověka, a to je stále v mnoha částech světa platí i dnes. Křesťané velmi brzy tento okruh rozšířili na celou křesťanskou obec. Hřbitovy se staly významnými místy pro křesťanskou komunitu, a to zejména v době pronásledování. Rozhodující roli při pohřbu začali mít služebníci církve.

Dnes je na místě podporovat spolupráci rodiny a přátel osoby, která zemřela a služebníků církve při přípravě a uskutečnění pohřbu. Rodina a přátelé, kteří přicházejí, aby pohřbili své mrtvé, by měli být podporováni, aby se na liturgii aktivně podíleli.

Biblický základ pohřební liturgie

Ježíšův pohřeb probíhal podle obvyklého pořádku, byť zrychleným postupem, neboť bylo málo času. Pomazání vonnými látkami bylo anticipováno již za Ježíšova života: „Učinila, co mohla, předem pomazala mé tělo k pohřbu.“ (Mk 14,8). Josef z Arimatie stačil Ježíše obvázat plátny, způsobem popsaným na Lazarovi: „Ten, který byl mrtvý, vyšel, ruce i nohy měl svázány pruhy plátna a jeho tvář byla zavinuta šátkem.“ (J 11,44). K jeho řádnému pomazání ženy učinily přípravy: „Pak se vrátily domů a připravily vonné látky a oleje. V sobotu podle přikázání zachovaly klid.“ (L 23,56). Již k němu ale nedošlo… Součástí pohřbu v novozákonní době byl hlasitý pláč a naříkání (Mk 5,38). Sám Ježíš u Lazarova hrobu zaplakal (J 11,35). Určitý zlom v pojetí křesťanského pohřbu přináší 1 Te 4, 13-15: Nechceme vás, bratři, nechávat v nevědomosti o těch, kdo zesnuli, abyste se nermoutili jako ti ostatní, kteří nemají naději. Jestliže však věříme, že Ježíš zemřel a vstal z mrtvých, tak Bůh také ty, kdo zemřeli skrze Ježíše, přivede s ním.

Liturgicko-pastorační priority křesťanského pohřbu¹

1. Pohřeb slavit raději v kostele než v krematoriu či obřadní síni. Promyslet umístění rakve – v centru prostoru je Kristus, nikoli zemřelý.

2. Kázání vychází z biblických textů, nikoli z životopisu zemřelého.

3. Je velmi vhodné slavit eucharistii, slavnost Kristovy smrti a zmrtvýchvstání.

4. Přítomnost křesťanské obce je předpokladem slavení každé liturgie.

5. Je vhodné užívat křesťanské symboly – paškál a kříž či bibli na rakvi.

6. Jako liturgickou barvu volit bílou (v římské církvi se již užívá při pohřbu dětí).

7. Průvod, který symbolizuje cestu do nebeského Jeruzaléma, je součástí ritu.

Římskokatolický pohřeb

Pohřební obřady je možné uspořádat vícerým způsobem. Tradičně se pohřeb koná na třech místech (v domě zemřelého, v kostele a na hřbitově). Během průvodů z místa na místo se zpívají žalmy. V současné době bude obvyklejší pohřeb na jednom, či dvou místech. Klíčovými součástmi pohřbu jsou biblická čtení a modlitba posledního rozloučení. Jako příklad jsem zvolil rituál sestavený Bonaventurou Boušem², který předpokládá slavení eucharistie a poté poslední rozloučení, průvod na hřbitov a uložení do hrobu.

V eucharistické liturgii odpadají závěrečné obřady. Předsedající si stoupne k nohám zemřelého a vyzve k modlitbě těmito, nebo podobnými slovy:

Je třeba prokázat našemu zemřelému poslední službu lásky,

pohřbít ho a odevzdat Pánu Bohu.

Modleme se tedy, aby náš Bůh, Otec našeho Pána Ježíše Krista,

který není Bohem mrtvých, ale živých,

vysvobodil našeho bratra N. ze smrti;

aby byl k němu ve svém soudu milosrdný,

odpustil mu jeho dluhy

a přijal ho do svého života věčného.

Chvíle ticha

Dobrotivý Otče, do tvých rukou odevzdáváme našeho bratra N.,

neboť věříme, že zemřel s Kristem,

s Kristem že vstane z mrtvých.

Děkujeme ti za všechno,

cos mu dal, když žil mezi námi;

a děkujeme ti také za všechno, co jsme od něho přijali;

vždyť tvá dobrota k němu byla i darem pro nás.

A prosíme tě: Slyš naše modlitby Bože

a ukaž nám své milosrdenství.

Dej svému služebníku N. podíl a společenství s tvými vyvolenými

a nás, které tu zanechal, potěšuj svým slovem a nadějí,

že se na nás naplní tvá zaslíbení

skrze tvého Syna, našeho Pána a bratra Ježíše Krista,

neboť on s tebou v jednotě Ducha svatého

žije a kraluje po všechny věky věků. Amen.

Poté předsedající vyzve slovy: Vyjděme v pokoji ve jménu Páně a všichni za zpěvu žalmu 51 odchází na hřbitov. U hrobu předsedající vyzve k modlitbě:

Náš Pán, Ježí Kristus, řekl:

„Já jsem vzkříšení i život. Kdo věří ve mne, byť pak i umřel, živ bude.

A každý, kdo jest živ a věří ve mne, neumře na věky.“

V důvěře v toto slovo prosme za našeho bratra N.:

Chvíle ticha

Pane Ježíši Kriste, náš vykupiteli,

Ty ses vydal na smrt, abys spasil všechno, co zahynulo.

Tys ná svým křížem otevřel bránu života.

Pokorně se dovoláváme tvého slitování:

Odpusť tomuto svému bratru všechny hříchy

a nedopusť, aby byl od tebe odloučen.

Umřel ve tvé lásce,

ať je ve tvé lásce pochován.

Ať se mu ukáže moc slávy

kterou máš u svého nebeského Otce.

Zastaň se ho před božím soudem

a přijmi ho do království světla a míru.

Neboť věříme, že žiješ a se svým Otcem kraluješ na věky věků. Amen.

Během spouštění rakve se shromáždění modlí Otče náš.

Poté předsedající přednese modlitbu za pozůstalé:

Otče milosrdenství a Bože veškeré útěchy,

ty nás miluješ láskou věčnou.

Shlédni na naši úzkost a náš pláč.

Dej nám pocítit, že jsi s námi, i když jsme opuštěni,

a že je s námi tvůj Syn, náš Pán Ježíš Kristus,

který svou smrtí přemohl smrt a vzkříšením obnovil život.

Dej, ať ho věrně následujeme,

abychom s našimi zemřelými vešli ve tvé království,

kde nebude pláč, protože tě uvidíme tváří v tvář

a budeme ti podobni na věky, Bože náš,

a věčně tě budeme chválit

skrze Krista, našeho Pána. Amen.

Závěrečné požehnání

Pokoj a požehnání všemohoucího Boha,

Otce i Syna i Ducha svatého,

Ať na vás na všechny sestoupí

a zůstane s vámi navždy. Amen.

Kalvínská pohřební liturgie

Pohřeb v Presbyteriální církvi USA nelze kombinovat s pohřbem pořádaným jinou institucí – armádou, spolkem, sdružením. Takové pohřby musí probíhat samostatně. Je to dáno více státem, než denominací – v USA docházelo k tomu, že některé organizace, jako např. Ku-klux-klan, zcela rozvrátily křesťanský charakter pohřbu. Předpokládá se účast celého sboru na pohřbu svého člena. Obsah pohřbu je ale přizpůsoben okolnostem, podle toho, jak silná je vazba zemřelého, či pozůstalých na církev. U pohřbu aktivních členů je zařazeno slavení večeře Páně.

Shromáždění před pohřbem „Uklidnění pozůstalých“

Je vhodné, aby se rodina a přátelé shromáždili k modlitbě - doma nebo v pohřební službě v den nebo v předvečer pohřbu. K tomu slouží krátká liturgie, které předsedá ordinovaný služebník, nebo jiný zástupce církve. Může mít tento obsah:

Verš písma (Ř 15,13; Ž 46,1; Dt 33,27; Mt 5,4; 2 K 1, 3-4)

Modlitba – jako vzor je uvedeno několik modliteb, např.:

Věčný Bože,

pomáháš nám, když máme trápení,

pošli svého svatého Ducha,

aby nás potěšil a posílil naši naději života věčného

a důvěru ve tvou dobrotu a milosrdenství,

skrze Krista, našeho Pána. Amen.

Hymnus

Žalm

Čtení z Písma – jeden, nebo více úseků. Může následovat interpretace čtení a jeho reflexe s ohledem na život zesnulého.

Modlitba – je uvedeno několik vzorů, např.:

Svatý Bože,

jsi pánem života a smrti,

stvořil jsi nás ke svému obrazu a pečuješ o nás.

Děkujeme ti za tvého služebníka/tvou služebnici N.,

za dar jeho/jejího života,

za lásku a milosrdenství které jsi mu/jí daroval.

Zvláště ti děkujeme za lásku projevenou v Ježíši Kristu,

který zemřel a vstal z hrobu, aby nás osvobodil od zlého,

a dal nám věčný život.

Dopřej nám, až bude ukončen náš čas na zemi,

ať můžeme být spojeni se všemi svatými

v radosti svého věčného domova.

Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

Modlitba Páně

Požehnání

Požehnej nás Pán,

chraň ode všeho zlého

a přiveď nás do života věčného.

Pohřeb – liturgie na svědectví vzkříšení

S výjimkou závažných důvodů se pohřeb věřícího křesťana obvykle děje v kostele, v době, kdy sbor může být přítomen. Tento pořad se užívá za přítomnosti těla nebo popela zesnulého, ale může být upraven pro použití jako zádušní bohoslužba. Je-li přítomno tělo, rakev by měla být uzavřena před začátkem liturgie. Může být zakryta bílou pohřební pokrývkou.

Položení pokrývky

Pokrývka může být umístěn nad rakví v době, kdy je tělo přineseno do vchodu kostela, nebo v případě průvodu bezprostředně před ním. Při přikrývání předsedající říká například:

Všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. (Ga 3,27)

Při svém křtu byl/byla N. oblečen/a v Krista,

V den Kristova příchodu bude oblečen/a do jeho slávy.

Verše Písma

(Ž 124,8; Ř 6, 3–5; J 11, 25–26; Zj 21,6; Zj 22,13; Zj 1, 17–18; J 14,19; Mt 11,28; 1 P 1, 3–4; Ž 46,2; J 14,27; Ž 103,13; Iz 66,13; Dt 33,27; Ř 8, 38-39; Iz 41,10; 2 K 1, 3–43; 1 Te 4,14.17-18; Ř 14,8; Zj 14,13; J 10,14; Iz 40,11).

Žalm, hymnus, nebo spirituál

Modlitba

Pán s vámi. I s tebou.

Modleme se

Po krátkém tichu následuje jedna z následujících, nebo podobná modlitba

Věčný Bože,

Stvořiteli nebe a země,

vytvořil jsi nás z prachu země,

a vdechl jsi nám život.

Oslavujeme tě.

Ježíši Kriste,

jsi vzkříšení a život:

Podstoupil jsi smrt pro celé lidstvo,

a zmrtvýchvstáním z hrobu

jsi otevřel cestu k věčnému životu.

Chválíme tě.

Duchu svatý,

zdroji a dárče života,

jsi utěšitelem všech, kteří truchlí,

v tobě máme spolehlivou důvěru

a věčnou naději.

Klaníme se ti.

Tobě, svatá Trojice,

buď sláva a čest na věky věků. Amen.

Vyznání a slovo milosti

Může být zařazena modlitba vyznání.

 

Vyznání

Předsedající říká:

Požádejme nyní Boha, aby očistil naše srdce, aby uzdravil naše vzpomínky, a obnovil naši důvěru v jeho dobrotu.

Všichni vyznávají svůj hřích následující modlitbou:

Svatý Bože, vidíš do nás, jací jsme, a znáš naše nejtajnější myšlenky.

Vyznáváme, že jsme nehodní tvé laskavé péče.

Zapomínáme, že veškerý život pochází od tebe a že k tobě se vše živé vrací.

Nehledali jsme vždy tvou vůli a neřídili se jí.

Nežili jsme jako tvé vděčné děti,

ani jsme nemilovali, jako Kristus miluje nás.

Na rozdíl od tebe, jsme nicotní. Jsme drženi pouze tvou milostí.

Milosrdný Pane, odpusť nám, uzdrav nás,

osvoboď nás od našeho hříchu

a obnov nám radost z tvého spasení

nyní a navěky.

Může následovat tichá modlitba.

Zvěstování odpuštění

Předsedající zvěstuje ujištění o Boží odpouštějící milosti: (Ř 8,34; 2 K 5,17)

Slyšte dobré zprávy!

Kdo odsoudí? Vždyť Kristus Ježíš, který zemřel a který byl vzkříšen,

je na pravici Boží a přimlouvá se za nás!

Kdo je v Kristu, je nové stvoření. Co je staré, pominulo, hle, je tu nové!

Vězte, že je vám odpuštěno a zůstávejte v pokoji. Amen.

Čtení z Písma

Je vhodné číst jak ze Starého, tak Nového zákona. Jedno čtení by mělo být zvoleno z evangelia. Mezi čteními může být zpíván, nebo čten žalm nebo chvalozpěv.

Kázání

Po čteních, může být jejich poselství zvěstováno v krátkém kázání. Mohou následovat projevy vděčnosti Bohu za život zesnulého.

Vyznání víry

Shromáždění může stát a říkat nebo zpívat Apostolikum. Nebo může zpívat „Chválíme tě, Bože“ ať již namísto Apostolika, nebo po něm. Nebo může být užito jiné vyznání víry.

Modlitby díků, proseb a přímluv

Za našeho bratra/sestru N.

se modleme k našemu Pánu Ježíši Kristu,

který řekl: „Já jsem vzkříšení a život.“

Pane, ty jsi těšil Martu a Marii v jejich zármutku;

buď s námi, kteří truchlí pro N.,

a osuš slzy těch, kteří pláčou.

Vyslyš nás, Pane.

Plakal jsi u hrobu svého přítele Lazara; utěš nás v našem smutku.

Vyslyš nás, Pane.

Vzkřísil jsi mrtvého k životu; uveď našeho bratra/sestry do života věčného.

Vyslyš nás, Pane.

Slíbil jsi ráj pro kajícího lotra; přiveď N. do nebeské radosti.

Vyslyš nás, Pane.

Náš bratr/sestra byl/a očištěn/a křtem a pomazán/a Duchem svatým;

dej mu/jí společenství se všemi svými svatými.

Vyslyš nás, Pane.

Byl/a živen/a u stolu zde na zemi; přivítej ho/jí u stolu v nebeském království.

Vyslyš nás, Pane.

Potěš nás v našich bolestech nad smrtí N.;

ať naše víra je naší útěchou a věčný život naší nadějí. Amen.

Večeře Páně

Odevzdání

Hymnus např.

Jen ty jsi nesmrtelný, stořiteli a tvůrče všeho. Jsme smrtelní, vytvoření ze země, a do země se vrátíme. To jsi stvrdil, když jsi nás stvořil a řekl: „Jsi prach a v prach se navrátíš.“ Každý z nás odchází dolů do prachu země; ale i u hrobu chceme zpívat píseň: Aleluja, aleluja, aleluja. Dej odpočinutí, ó Kriste, svému služebníku se všemi svými svatými, kde není ani bolest, ani smutek, ani vzdychání, ale život věčný.

Modlitba odevzdání např.:

Ty jediný jsi nesmrtelný, Stvořiteli a Tvůrče všeho.

My jsme smrtelní, stvořeni ze země a do země se vrátíme.

To jsi ustanovil, když jsi nás stvořil se slovy:

„Jsi prach a v prach se navrátíš“

Všichni z nás se staneme prachem, ale i u hrobu budeme zpívat:

Aleluja, aleluja, aleluja.

Dej Kriste odpočinout svému služebníku se všemi svými svatými,

kde není ani bolest, ani smutek, ani nářek, ale život věčný.

Svatý Bože, svou tvůrčí silou jsi nám dal život

a ve svém vykupitelském díle jsi nám dal nový život v Kristu.

S vírou svěřujeme N. tvé milosrdné péči Kristu, našemu Pánu,

který zemřel a vstal z mrtvých, aby nás zachránil,

a který s tebou žije a kraluje v jednotě Ducha svatého,

nyní i navěky věků. Amen.

Požehnání

Např. dle Žd 13,20-21

Průvod

Předsedající kráčí před rakví a opouští kostel. Mohou být zpívány či říkány žalmy, hymny nebo kantika. Pokrývka může být sňata předtím, než rakev opustí kostel a je přenesena na místo pohřbu.

„Nyní, Panovníku, podle svého výroku propouštíš svého otroka v pokoji, neboť mé oči spatřily tvou záchranu, kterou jsi připravil před tváří všech lidí, světlo ke zjevení národům a slávu tvého lidu Izraele.“

Sláva Otci… (L 2,29–32)

Uložení

Věty Písma (Jb 19,25; J 11, 25–26; 2 K 5,1; Zj 1, 17–18; J 14,19; Ř 14,8; Ž 16,11; J 6,68)

Pohřeb do země

S nadějí ve zmrtvýchvstání k věčnému životu a v jistotě zaručené naším Pánem Ježíšem Kristem odevzdáváme všemohoucímu Bohu našeho bratra/sestru N. a ukládáme jeho/její tělo do půdy, zem zemi, popel popelu, prach prachu.

Pohřeb do vody – do hlubiny

Kremace – k navrácení na prvky

V kolumbáriu – ke konečnému místu odpočinutí

Zj 14,13 „Blahoslavení mrtví, kteří od této chvíle umírají v Pánu!“ „Ano,“ praví Duch, „ať odpočinou od svých prací, neboť jejich skutky jdou s nimi.“

Modlitba Páně

Modlitba

Pane, pomáhej nám celý dlouhý den, když se stíny prodlužují a přichází večer, uspěchaný svět zmlkne, shon života je u konce, a naše práce je ukončena. Pak ve své milosti nám dej bezpečný příbytek, svatý odpočinek a nakonec pokoj, skrze Ježíše Krista, našeho Pána. Amen.

Požehnání

Vyhodnocení ankety

Respondenti měli většinou s pohřby (až na dvě výjimky uvedené níže) malou zkušenost. Všichni odpovídali (vč. evangelikála), že při pohřbu je přítomna rakev s tělem zemřelého/zemřelé. Respondenti dosvědčovali (na rozdíl od mé zkušenosti), že se kázání zabývalo biblickými text. V církvích vzešlých z reformace u nás stále není součástí pohřbu slavení večeře Páně. Zatímco katolíci a husité se při pohřbu přimlouvají za zemřelé, protestanti nikoli (ovšem děkují za zemřelého). Zařazení eulogie nad rakví (klíčového místa pohřbu) se nepodařilo ani v případě kladných odpovědí potvrdit. Bylo patrné, že to respondenti nedokáží identifikovat.

Soubornější vyjádření zaslala starokatolická respondentka:

Je hezké si udělat obrázek, jak to vypadá, a vyjde z toho, že je to různorodé i v rámci jedné konfese. Při takové příležitosti je asi výsledek dán – osobností zemřelého ​(jinak to bude vypadat u starého kněze-skauta, jinak u dítěte z CB, jinak u člověka, který zahynul při neštěstí), možnostmi rodiny (tj. jaké pohřební místnosti jsou v dosahu, jaké jsou zvyklosti rodiny – vesnice x město, mírou praktikování křesťanství rodinou a mírou její zakotvenosti do společenství, vůbec otázka fungujícího společenství, které pomůže, ohledem na nevěřící příbuzné atd. v neposlední řadě jde dnes i o finance), mírou osvěty a pružnosti toho, kdo pohřeb povede (domluvit se dá leccos, jen je třeba vědět, co domlouvat a třeba i mít na to kapacitu, protože právě v takových chvílích se očekává od služebníků církve, že oni budou ti profíci, kteří vědí, jak a co udělat). Co by bylo asi na místě zdůraznit, je skutečnost, že křesťané, na rozdíl od sekulární společnosti, považují za důležité se nějak se zemřelým rozloučit. V sekulární sféře čím dál tím víc frčí pohřby bez obřadu, nebo když už, tak bez řečnění (jako by si nevěděli rady a neměli co říci), jen s hudbou (v poslední době jsem tak zažila 3 sekulární).

Husitská farářka v Brně odpovídá, že nejčastěji se pohřby konají v krematoriu, zřídka v kostele, na hřbitově ne. Účast služebníků různých církví se děje „zejména když se zemřelý pohyboval v ekumenickém prostředí. Zažila jsem CČSH, CČE nebo CČSH, ŘKC – častěji.“

Imbach J., Radost z Bible, Cesty k hlubšímu porozumění sv. Písmu, Vyšehrad, 2018

Josef Imbach je švýcarský teolog, nar. 1945, který má i velmi obsáhlé znalosti „profánní“ literatury a dokáže současné teologické přístupy srozumitelně vysvětlovat. Nakladatelství Vyšehrad již v minulých letech vydalo dvě knihy Josefa Imbacha A učil je v podobenstvích (2016) a Biblické divy a zázraky (2017). Nová kniha Radost z Bible (německy vyšla v r. 2000) v deseti kapitolách přibližuje základní témata současné biblické spirituality a teologie. Jedná se o rozvinuté příklady, jakými způsoby lze biblický text uchopit. Je to identifikace s biblickými postavami (1. kapitola), interpretace biblického textu z hlediska hlubinné psychologie (2. kapitola), pohledy feministické exegeze (3. kapitola), teologie osvobození (4. kapitola). Duchovnímu čtení Písma se věnuje 5. kapitola, kritice fundamentalistického přístupu 6. kapitola. Historickokritické metody přibližuje 7. kapitola, sémantické analýze textu 8. kapitola. 9. kapitola, kterou jako ukázku přetiskujeme, se zabývá vztahem Zjevení a Písma. Poslední krátká kapitola je výzvou se podle Bible řídit.

Knihu Radost z Bible je radostí číst. Nejen díky talentu autora, ale i překladatelky Heleny Medkové.

9. kapitola z knihy Radost z Bible – Cesty k hlubšímu porozumění sv. Písmu

Jsem přesvědčen, že Bible se stává tím krásnější, čím více jí rozumíme; tj. čím více vidíme a uznáváme, že každé slovo, které chápeme obecně a vztahujeme především sami na sebe, mělo podle konkrétních okolností, podle časové a místní situace svůj vlastní, speciální, bezprostředně individuální smysl.

Johann Wolfgang von Goethe

Kdo ztratil svého Boha, může ho v této knize opět nalézti, a kdo ho nikdy neznal, tomu z ní vane dech Božího slova. Židé, kteří přece dobře rozumí vzácným věcem, věděli velmi dobře, co činí, když při požáru druhého chrámu nechali být zlaté a stříbrné obětní náčiní, svícny a lampy a dokonce i velekněžský náprsník s velkými drahokamy a zachraňovali jen Bibli. Ona byla jediný a skutečný chrámový poklad.

Heinrich Heine

„Slyšeli jsme slovo Boží!“ Při eucharistické slavnosti uzavírá tímto zvoláním lektor či lektorka čtení z Bible (poté přednese kněz úryvek z evangelia). Přesně vzato nejde o konstatování, nýbrž o vyznání víry. „Slovo Boží!“ – to znamená, že Bible není výplodem lidského myšlení, nýbrž že z biblických knih hovoří k lidem sám Bůh. Proto křesťané s přesvědčením říkají: V Bibli se zjevuje Bůh; Bible je slovo Boží.

Jejich názor není chybný, ale není ani úplně správný. Není chybný, pokud znamená, že Bible je inspirována Bohem, tedy že obsahuje spásné pravdy, které chtěl Bůh lidem oznámit. Je nesprávný, pokud Bibli ztotožňuje s Božím zjevením.

Slovo se stalo Písmem

Bůh navázal rozhovor s lidmi už dávno předtím, než začali jeho sdělení zapisovat. Bible například vypráví o tom, že se Bůh zjevil Abrahamovi, Mojžíšovi či vyvolenému izraelskému národu. Než byly tyto události písemně zaznamenány, lidé si o nich po celá staletí vyprávěli. Podobně je tomu s postavou Ježíše, v němž se Bůh zjevil vrcholným způsobem. Teprve asi tři desetiletí po Ježíšově smrti a vzkříšení jistý Marek jako první sestavil z ústně a písemně tradovaných zpráv evangelium. Mezi událostí zjevení a jejím záznamem je tedy dost značný časový odstup. Prakticky to znamená, že Písmo svaté není od A do Z slovo Boží (Bůh promlouval k lidem už mnohem dříve), nýbrž že Písmo svaté obsahuje slovo Boží.

Toto rozlišení může vypadat na první pohled jako čisté puntičkářství. Ale pro správné chápání Bible má zásadní význam. Časový odstup mezi zjevením jako dějem a jeho písemným zachycením mnohdy značně ovlivnil ztvárnění tradovaných událostí. Autorům Bible nešlo v prvé řadě o zaznamenání starých zvěstí pro budoucnost. Při psaní svých textů se nechali vést potřebami, problémy a událostmi své doby a svých současníků. Zvlášť zřetelně je to vidět už v úvodu k abrahamovskému cyklu, který jak známo začíná zjevením Boha, jež je spojeno se zaslíbením:

I řekl Hospodin Abramovi: Odejdi ze své země, ze svého rodiště a z domu svého otce do země, kterou ti ukážu. Učiním tě velkým národem, požehnám tě, velké učiním tvé jméno. Staň se požehnáním! Požehnám těm, kdo žehnají tobě, prokleji ty, kdo ti zlořečí. V tobě dojdou požehnání veškeré čeledi země. A Abram se vydal na cestu, jak mu Hospodin přikázal. Šel s ním také Lot. Abramovi bylo sedmdesát pět let, když odešel z Cháranu.

(Gn 12, 1-4)

Abram putoval z Uru v jižní Babylónii (Gn 11,28) do Kanaánu kolem roku 1850 př. Kr. Vyprávění o jeho cestě však byla zapsána až někdy v době mezi 10. stoletím a poslední třetinou 8. století př. Kr. Patří tudíž k nejstarší literární vrstvě Pentateuchu, k tzv. jahvistickým dějinám. Tento termín se vžil, protože neznámý autor těchto textů (zvaný jahvista) ve svých textech používá hebrejské vlastní jméno Boha, Jahve. Pravděpodobně v druhé polovině 5. století př. Kr. byly existující texty redakčně přepracovány a pět Knih Mojžíšových dostalo konečnou podobu. Teprve teď byla epizoda o Abrahamově vyvolení ztvárněna definitivně.

Jednotliví redaktoři, kteří rozmanité tradované zprávy a texty formulované dřívějšími pisateli upravovali, sledovali samozřejmě pokaždé určitý záměr. Jinými slovy, změnám podléhá nejen původní zjevené slovo Boží, nýbrž i jeho výklad!

Pokud jde epizodu o Abrahamově vyvolení, ta zpočátku slouží historickému a teologickému odůvodnění identity izraelského národa. Později je text chápán jako skrytá kritika imperiální politiky v dobách Davidovy a Šalomounovy říše; Izrael má být pro národy žijící v oblasti jeho moci a vlivu požehnáním, a nikoli prokletím (srov. Gn 12,3 a 2 S 8,2). Po babylónském zajetí vykládá poslední redaktor tuto epizodu zase jinak. Říše se zmenšila, Izrael je supermocnostmi sražen na kolena a bojuje o přežití. Teď se pochopitelně klade důraz na onen dávný Boží výrok, že Hospodin „učiní Izrael velkým národem“.

Jak se zjevuje Bůh?

Bůh zjevuje sám sebe v rámci lidských dějin, ať už skrze individuální bytí jednotlivých lidí, nebo širší rámec vývoje celých národů.

Katolická teologie dosud rozlišuje mezi přirozeným a nadpřirozeným zjevením Boha, což prakticky znamená, že člověk může dospět k poznání Boha dvěma různými způsoby. Za nadpřirozené zjevení je považováno Boží spásné konání uvnitř lidských dějin, jak probíhalo od patriarchů přes proroky a vyvolený národ až po Ježíše Krista (srov. Žd 1, 1-2). K přirozenému zjevení dochází díky schopnosti lidí uznat při pohledu na „velikost a krásu tvorů“ Boha jakožto „původce jejich bytí“ (kniha Moudrosti 13,5). Například Pavel v Listu Římanům zdůrazňuje, že neviditelnou existenci Boha lze rozumem poznat ze stvořeného světa (srov. Ř 1,20). Poznamenejme k tomu, že už slovo stvoření (ve významu bytost i stvořený svět) předpokládá ideu nějakého Tvůrce světa či Boha-Stvořitele.

Obdobou diferenciace mezi přirozeným a nadpřirozeným stvořením je rozlišování mezi přírodním řádem a řádem milosti. Jistě lze z praktických důvodů oddělovat „přirozené“ zjevení Boha („skrze díla“ nebo „skrze stvoření“) od nadpřirozeného sebezjevení Boha („skrze dějiny“ nebo „skrze slovo“). Avšak Písmo fakticky podává svědectví o jediném, a to nadpřirozeném řádu spásy, neboť Bůh je lidem skrze svou milost nakloněn od počátků lidstva. Jednodušeji řečeno: Jestliže Bůh jednou provždy povolal lidi do blaženého společenství se sebou samým, musel jim to dát také od počátku najevo, tj. musel je obdařit schopností poznávat jej za vším stvořeným jako Stvořitele. Že tomu tak je, výslovně zdůrazňuje věroučná konstituce o Božím zjevení, dokument Druhého vatikánského koncilu (otázku jak nechává nicméně otevřenou):

Bůh, který skrze Slovo všechno tvoří a udržuje, dává lidem ve stvořených věcech trvalé svědectví o sobě. Protože chtěl otevřít cestu nadpřirozené spásy, zjevil kromě toho již na začátku sám sebe prarodičům. Po jejich pádu v nich vzbudil naději na spásu příslibem vykoupení a neustále pečoval o lidský rod, aby dal věčný život všem, kteří hledají spásu trpělivým konáním dobrých skutků.

Otázka, jak se Bůh zjevuje a jak člověk Bohu zakouší zůstává tedy v tomto textu bez odpovědi. Zde se pouze konstatuje, že nejde o vědomosti, k nimž člověk dospívá vlastním úsilím, nýbrž o poznání, které člověku daruje Bůh.

Něco takového se stává i v každodenním životě, v profánní oblasti – když máme například pocit náhlého osvícení, vnuknutí, aniž jsme se o to zvlášť snažili.

Takový zážitek, při němž se určitá věc nečekaně zjeví v úplně jiném, novém světle nebo z jiného, dosud zcela opomíjeného aspektu, označuje teorie poznání odborně jako odhalující situaci, odhalující událost nebo proces odhalení.

Představme si studentku, která píše doktorskou práci o italských trubadúrech. Profesor ji upozorní, že by se v této souvislosti měla zmínit i o Písni stvoření (Cantico delle creature) svatého Františka z Assisi. Studentka, která už o Františkově Písni něco slyšela, hledá v historických pramenech a přitom se mimo jiné doví, že tento mladý syn kupce z Assisi rozdal všechny peníze chudým a vzdal se dědictví, že nejprve budil rozruch a později obdiv a že kázal ptákům, protože ti poslouchali už tehdy s větší trpělivostí než lidé. Nějaký blázen, pomyslí si studentka. A pokračuje v práci. Ale to, co se o Francescovi dověděla, v ní nějak působí. Náhle ji napadne, sama neví jak, něco úplně jiného: To byl světec! Tohle poznání přirozeně vnese zmatek do jejích hodnot, životních postojů, do posuzování lidí, i do jejího konzumního jednání, zkrátka postaví celý její světový názor na hlavu.

To je přímo klasický příklad odhalujícího zážitku. K odhalujícím situacím dochází tehdy, když celou skutečnost spatříme náhle jinýma očima. O takovém procesu odhalení, který se dotkne hlubin lidské osobnosti a stane se pro člověka existenciální výzvou, se proto právem mluví jako o skutečném zjevení. Tím je snad objasněno, co znamená pojem zjevení teologicky. Od obyčejného, profánního zjevení se liší jen svým náboženským obsahem.

Jak se zjevuje Bůh? Jisté je, že lidi prostě nepřepadá. Na druhé straně nelze říct, že by člověk mohl poznat Boží plány jen vlastní silou, takříkajíc sám od sebe. Zdá se spíše, že hranice mezi pasivitou, s níž se člověk podrobuje, a aktivní ochotou, s níž přijímá, není ostrá. Dobrou představu o tomto tajemném, protože koneckonců nevysvětlitelné součinnosti Boží iniciativy a lidské otevřenosti, může dát výňatek z románu Thomase Manna, vyprávějící o povolání Abrama.

Počalo se to tím, že se Abram domníval, že jen matce zemi je člověk povinen sloužit a jí se klanět, neboť ona přináší plody a udržuje život. Ale zpozoroval, že potřebuje déšť z nebe. Rozhlédl se tedy po obloze, spatřil slunce v jeho nádheře, poznal jeho žehnající i klnoucí sílu a byl by se málem rozhodl pro slunce. V tom však zapadlo, a z toho usoudil, že tedy nemůže být tím nejvyšším. Tehdy se podíval na měsíc a na hvězdy – na hvězdy dokonce se zvláštní zálibou a nadějí. Přemrštěné státní pocty, které vzdával babylónský Nimrod slunečnímu principu, Šamaš-Bél-Mardukovi, na úkor Sina, Pastýře hvězd, ranily jeho lásku k Měsíci, božstvu urskému a cháranskému, a byly snad první příčinou jeho roztrpčení a motivem jeho tuláckého pudu. Ano, Bůh se chtěl v Abírámovi proslavit a jeho pomocí si udělat jméno, a proto asi užil této lsti: láskou k Měsíci vzbudil v Abírámovi první vnitřní rozpor a neklid, využil jí k vlastním účelům a vytvořil z ní skryté východisko své životní dráhy. Neboť jakmile vyšla jitřenka, zmizel pastýř i stádo, a Abraham z toho usuzoval: „Ne, ani toto nejsou bohové mne hodní.“ Jeho duše byla zkrušena starostí a on usuzoval: „Jak by mohl jeden z nich vycházet a druhý zapadat, kdyby neměli nad sebou, přesto, že jsou tak vysoko, ještě řidiče a pána? Pro mne, člověka, by se neslušelo, kdybych se klaněl jim, a ne spíše tomu, kdo jim rozkazuje.“ A Abrahamova mysl tak vroucně a tak bolestně lpěla na pravdě, že to Pána Boha hluboce dojímalo a že si v duchu řekl: „Olejem radosti tě pomažu hojněji než druhy tvé.“

Tak z prudké touhy po Nejvyšším objevil Abraham Boha, jako učitel ho dále vytvářel a vymýšlel.

Abraham byl do jisté míry boží otec. Našel si ho svým zrakem a vytvořil rozumem; mohutné vlastnosti, které mu připisoval, byly původním majetkem božím a Abram nebyl jejich zploditelem. Ale v jistém smyslu jím snad přece byl; vždyť je poznal, vždyť jim učil a přemýšleje o nich uskutečnil je. Mohutné boží vlastnosti byly sice něco věcně daného, co bylo mimo Abrahama, byly však zároveň i v něm i od něho; v některých chvílích se síla jeho vlastní duše sotva mohla od nich rozezvučet, proplétala a rozplývala se poznáním s ním v jedno, a to byl původ svazku, který Pán potom s Abrahamem uzavřel, a který byl jen výslovným potvrzením vnitřní skutečnosti, byl to však také původ zvláštního rázu Abramovy bázně boží.

Bůh byl, a Abraham putoval životem před jeho tváří, jsa v duši posvěcen jeho vnější blízkostí. Byli dva, jedno Já a jedno Ty, které rovněž říkalo „Já“ a druhému „Ty“. Pravda, že Abram božské vlastnosti s pomocí duševní velikosti vytvořil – bez této velikosti by je nebyl mohl vytvořit a nebyl by je dovedl pojmenovat a byly by zůstaly v temnotách. Proto přece však zůstal Bůh mocným Ty, říkajícím Já, mimo Abrahama a mimo svět.

Abram (Bůh mu dá později jméno Abraham, „otec davu“: Gn 17,5) objeví Boha „sám od sebe“ – ale je toho schopen jen proto, že Bůh se jím nechá objevit. A Bůh se může dotknout Abramova ducha jen proto, že ten své celé myšlení a snažení zaměřuje k tomu nejvyššímu. Toto nejvyšší může být zase poznáno jako „někdo nejvyšší“ – tj. jako osoba – jen proto, že člověk pozorně naslouchá svému nitru, hlasu svého srdce. A tento hlas mu říká, že za každodenním bezduchým životem se všemi jeho banalitami žije něco jiného, něco neznámého, co jediné je schopno ukojit jeho nenaplněnou touhu. Tak vede myšlenka na Boha nakonec k tomu, že se Abraham s tímto Bohem setká ve vlastní duši. Toto má na mysli Bible, když mluví o zakoušení Boha a o zjevení Boha.

Mluví o zjevení Boha. Jak už víme, přísně vzato Bible sama není zjevení – ona toto zjevení, a tedy slovo Boží, obsahuje.

Rozdíl mezi inspirovaností a neomylností

Říká-li se o Písmu, že je to slovo Boží, neznamená to, že se v něm Bůh zjevil, nýbrž že je inspiroval. Chceme tím říci, že původ Bible je nakonec v Bohu, který vedl myšlenky i ruku pisatelů Bible (2 Tm 3,16: „Veškeré Písmo pochází z Božího Ducha“; srov. 2 P 1, 20-21).

V kostele San Luigi dei Francesi v Římě můžeme na obraze od Michelangela Caravaggia (1573–1610) spatřit apoštola Matouše, jak píše evangelium. S perem v ruce se sklání nad rukopisem. Oči obrací ke vznášejícímu se andělovi, který mu šeptá, co má napsat, a svůj diktát provází výraznou gestikulací. Názorně to ilustruje, jak si lidé dříve představovali pomoc Ducha svatého (inspiraci). Pisatel biblického textu je pouhý nástroj, jejž Bůh používá jako písař pisátko.

Tato představa vedla téměř nevyhnutelně k teorii verbální inspirace, podle níž každou větu biblického textu nadiktoval Bůh pisateli slovo od slova.

Jenomže literární kvalita jednotlivých pasáží Bible je velmi různá. Vedle obyčejných, příležitostných textů, jako je Pavlovo stručné sdělení Filemonovi, najdeme i formálně vybroušená umělecká díla jako Píseň písní, Kazatel nebo Žalmy. Tyhle nápadné rozdíly byly později vysvětlovány tím, že Bůh prý respektuje osobní povahu lidských autorů – takže teorie verbální inspirace byla nakonec nahrazena naukou o personální inspiraci. Ta už byla přijatelnější, protože odpovídala skutečnosti, že jednotliví autoři vtiskli biblickým knihám osobitý rukopis. V podstatě ale ani tato teorie nerespektovala lidskou povahu biblických autorů dostatečně, neboť podle ní Bůh nadále zůstával vlastním a jediným autorem svatých knih – jenže teď používal různá pera různě přiříznutá.

Toto učení navíc nedokázalo vysvětlit zjevné omyly, které se v Bibli vyskytují. Příklady? Na konci svého evangelia cituje Matouš proroka Zachariáše, ale výrok omylem připisuje Jeremiášovi (Mt 27,9; srov. Za 11, 12-13). Hned na začátku knihy Júdit je Nebúkadnesar představen jako král Asyřanů se sídlem v Ninive, jenže ve skutečnosti vládl babylónské říši. Napínavý příběh o Josefovi, synu patriarchy Jákoba (Gn 35–50), svědčí sice o podrobné znalosti poměrů a zvyků ve starém Egyptě, jenže v dobových pramenech nenajdeme o velkovezírovi jménem Josef, správci celé egyptské říše (srov. Gn 41, 40-45), ani slovo. A jak si vysvětlit těch 600 tisíc izraelských bojovníků, kteří údajně vytáhli z Egypta (Ex 12,37), když největší armády tehdejší doby měly stokrát méně mužů? Že zajíc, o kterém se píše knize Leviticus (11,6), je zařazen mezi přežvýkavce omylem, ví dnes i ten, kdo se nezabývá zoologií.

Vzhledem k těmto i dalším omylům obsaženým v Písmu byli teologové nakonec nuceni vymyslet novou teorii, která je v dějinách exegeze označována jako reálná inspirace. Podle ní vnukl Bůh lidským autorům pouze témata, která pak oni volně zpracovali. Takže všechny historické, zeměpisné a přírodovědné omyly lze přičíst lidským autorům, zatímco skutečné spásné pravdy zjevil Bůh. Ale ani tato teorie není přesvědčivá, uvážíme-li, že církev dále trvala na tom, že celá Bible slovo od slova je inspirována Bohem.

Všechny tyto pokusy mají za cíl jediné: uvést v soulad neomylnost Boží inspirace se zjevnou omylností lidských autorů.

Důkladně se tím zabývali i biskupové na Druhém vatikánském koncilu. V průběhu diskuse se stále jasněji ukazovalo, že jde o pseudoproblém, vzniklý z předpokladu, že inspirace rovná se neomylnost: Bible je inspirována Bohem, tudíž nemůže obsahovat omyly. S tím musí člověk chtě nechtě souhlasit.

Otázka ovšem zní: Čeho se týká učení o inspiraci Bible? Tomáš Akvinský ve svém krátkém spise O pravdě významně rozlišuje: „Duch svatý nám chtěl prostřednictvím autorů, jež inspiroval, předat jen tu pravdu, která slouží naší spáse.“ Tady se pojem neomylnost Písma vztahuje pouze na ty pravdy, které jsou důležité pro spásu člověka. Jedině tyto (spásné) pravdy jsou v Písmu, jež je jako celek inspirováno Bohem, spolehlivě neomylné. Jinak řečeno: Inspirovanost je vlastností celé Bible, zatímco jedině o spásných pravdách obsažených v Bibli vyznáváme, že jsou neomylné.

Tento pohled přijal Druhý vatikánský koncil ve své věroučné konstituci o božském zjevení Dei verbum, a tím vyřešil problém, který by byl vůbec nemusel vzniknout, kdyby byli novotomisté, kteří systematicky bránili teologickému bádání, studovali svého Tomáše Akvinského trochu důkladněji.

Co bylo Bohem zjeveno a je v Písmě svatém obsaženo a vyjádřeno, bylo zaznamenáno z vnuknutí Ducha svatého. Svatá matka církev totiž považuje podle apoštolské víry všechny knihy jak Starého, tak Nového zákona se všemi jejich částmi za posvátné a kanonické, protože jejich původcem je Bůh, neboť byly sepsány z vnuknutí Ducha svatého (srov. J 20,31; 2 Tm 3,16; 2 P 1, 19-21; 3, 15-16), a jako takové byly církvi předány. K sepsání posvátných knih si však Bůh vybral lidi a použil jich s jejich schopnostmi a silami, působil v nich a skrze ně, aby jako praví autoři zapsali všechno to a pouze to, co on chtěl. Protože tedy všechno, co tvrdí inspirovaní autoři neboli svatopisci, se musí považovat za tvrzení Ducha svatého, je třeba uznat, že knihy Písma svatého učí spolehlivě, věrně a bez omylu pravdu, kterou chtěl mít Bůh zaznamenanou v Písmě svatém pro naši spásu.

Kromě pravd důležitých pro spásu, jež se týkají definitivního určení člověka, jeho jednání a jeho identity („Člověk je povolán k věčnému společenství s Bohem“; „Ježíš je cesta, pravda a život“…) obsahuje Bible velké množství historických, zeměpisných a přírodovědných výroků („za Nebúkadnesara, který se stal králem Asyřanů ve velkém městě Ninive“), z nichž některé jsou podle dnešního stavu vědění prostě nepravdivé.

Když koncil zdůrazňuje, že Bible učí pravdu „bez omylu“, nevztahuje se tento výrok na skutečnosti, jimiž se zabývají světské vědy, nýbrž výlučně na pravdy, které byly zaznamenány kvůli naší spáse. Jedině tyto nadpřirozené (Bohem zjevené) spásné pravdy jsou obsahem víry. Naproti tomu všechny ostatní výroky, jejichž funkce při předávání víry je pouze pomocná (slouží takříkajíc jako dopravní prostředek k transportu spásných pravd), spadají do oblasti profánního vědeckého výzkumu a poznání. Když Lukáš ve svém evangeliu vypráví, že se Ježíš narodil za časů císaře Augusta a že ho místodržící jménem Pilát odsoudil k smrti na kříži, nejde o věroučnou pravdu, nýbrž o historickou zprávu. Že Augustus a Pilát žili, není předmětem naší víry; to víme (nebo aspoň můžeme v zásadě vědět) na základě historických pramenů. Není to tedy Bohem zjevená spásná pravda, nýbrž historická výpověď. Naší vírou v Ježíše Krista by nijak neotřáslo, kdyby se byl Lukáš v případě některého z těchto dvou politiků mýlil. Takový historický omyl by se nedotkl Bohem zjevené věroučné či spásné pravdy, podle níž se Bůh v osobě Ježíše přiblížil člověku nedostižným způsobem.

Fundamentalisticky založení čtenáři kladou i nadále rovnítko mezi inspirovanost a neomylnost. To jim umožňuje vypočítat datum stvoření světa a zjistit, kdy se narodil Adam.

Na rozdíl od islámu není křesťanství náboženství založené na písemném textu. Liší se od islámu právě tím, že se zakládá na Božím zjevení, které nebylo lidem předáno ve formě nějaké svaté knihy, nýbrž jako živé slovo, hlásané nejprve ústy proroků a vrcholící nakonec v postavě samotného Božího Syna, jenž se stal člověkem. Jak zdůrazňuje Eugen Biser, je zejména v této věci zapotřebí vytrvalé osvětové práce, „spočívající v utvrzování a šíření poznatků, k nimž od počátku tohoto tj. 20. století dospěla vědecká teologie exaktním uvažováním. Bible je ve své lidské podmíněnosti antická kniha, kterou je třeba hodnotit v souvislosti s okolnostmi jejího vzniku, protože jedině tak může být pochopena tak, jak má být pochopena.“

Časově podmíněné výpovědi

Zvláště dobře to lze ukázat na všelijakých zaručených zprávách o nadcházejícím konci světa, které údajně znepokojení věřící šíří pomocí různých letáčků a brožurek. V nich obsažené hrozby a výzvy se s oblibou opírají o apokalyptické texty z Bible. Ideální materiál pro taková děsivá proroctví poskytuje Matoušovo evangelium.

Když seděl Ježíš na Olivové hoře a byli sami, přistoupili k němu učedníci a řekli: „Pověz nám, kdy to nastane a jaké bude znamení tvého příchodu a skonání věku!“ Ježíš jim odpověděl: Povstane národ proti národu a království proti království, bude hlad a zemětřesení na mnoha místech. Povstanou lživí proroci a mnohé svedou, a protože se rozmůže nepravost, vychladne láska mnohých. Ale kdo vytrvá až do konce, bude spasen. A toto evangelium o království bude kázáno po celém světě na svědectví všem národům, a teprve potom přijde konec. Když pak uvidíte ‚znesvěcující ohavnost‘, o níž je řeč u proroka Daniela, tehdy ti, kdo jsou v Judsku, ať uprchnou do hor; kdo je na střeše, ať nesestupuje, aby si něco vzal z domu; a kdo je na poli, ať se nevrací, aby si vzal plášť. Běda těhotným a kojícím v oněch dnech! Neboť tehdy nastane hrozné soužení, jaké nebylo od počátku světa až do nynějška a nikdy již nebude. Hned po soužení těch dnů se zatmí slunce, měsíc ztratí svou zář, hvězdy budou padat z nebe a mocnosti nebeské se zachvějí. Tehdy se ukáže znamení Syna člověka na nebi; a tu budou lomit rukama všechny čeledi země a uzří Syna člověka přicházet na oblacích nebeských s velkou mocí a slávou. On vyšle své anděly s mohutným zvukem polnice a ti shromáždí jeho vyvolené od čtyř úhlů světa, od jedněch konců nebe ke druhým. (Mt 24, 4-31 aj.)

V následující kapitole evangelista popisuje poslední soud, před nímž budou shromážděny všechny národy a dobří budou oddělení od zlých (srov. Mt 25, 31-46).

Co si máme počít s takovými místy v Bibli? Kdo je rozhodnut chápat Bibli fundamentalisticky, bude tento popis považovat za jakési režijní pokyny pro poslední akt světového divadla. Opravdu je třeba výslovně zdůrazňovat, že evangelista v žádném případě neměl v úmyslu psát nějaký scénář? Jisté je, že to nepsal proto, aby nahnal čtenářům strach. Toto líčení není totiž výpověď časová, nýbrž věcná. Stačí je srovnat s podobnými biblickými texty, které jsou obsaženy částečně již ve Starém zákoně (kniha Daniel), částečně v mimobiblickém písemnictví (4. kniha Ezdrášova, kniha Henochova), ale i v Novém zákoně (Zjevení Janovo). Zcela jasně jde o výpověď používající obrazný jazyk. Apokalyptika se šířila zvláště kolem poloviny 2. století př. Kr. V této době krizí a válek (nadvláda Sýrie nad Palestinou od r. 200 př. Kr.; potlačování židovského náboženství; povstání Makabejských) mimořádně sílila touha po naplnění Božích zaslíbení. Protože prorokování mezitím prakticky vymizelo, hledali lidé útěchu ve svatých knihách: chtěli se dovědět, co přijde. Tak vzniklo množství apokalyptické literatury, která odhalovala budoucí osud světa a lidstva. Tyto spisy navazují na prastaré mytologie o stvoření a vyznačují se mnohdy až bizarní obrazivostí. Zvířata symbolizují jednotlivé lidi nebo celé národy, šelmy představují pohanský svět, andělé mají  lidskou podobu, padlí duchové se zjevují jako hvězdy. V očekávání budoucnosti vznikají nejzmatenější numerologické výpočty. Literatura tohoto druhu byla za Ježíšova života a v době vzniku evangelií silně rozšířena, takže není divu, že ovlivnila i Nový zákon.

Vzhledem k těmto okolnostem je zřejmé, že máme-li citovaný Matoušův text pochopit, musíme ho z apokalyptického obrazného jazyka přeložit. Evangelistovo poselství je v podstatě prosté a jasně srozumitelné: Bez ohledu na veškerou bídu a utrpení a navzdory všem myslitelným zmatkům a nejistotám zvítězí Ježíš Kristus. Jemu bude patřit konečný triumf. Zároveň však, a to je smysl vyprávění o posledním soudu, věřící nesmějí nikdy zapomenout, že záleží na nich, jestli se rozhodnou pro Ježíše, nebo proti němu, a tím pro vlastní spásu, nebo proti ní. A rozhodujícím kritériem pro spásu (nebo zatracení) je láska k bližnímu. Dovídáme se, že cílem, k němuž směřuje člověk, svět a vesmír, je Bůh a že v něm jednou všechno dojde svého naplnění. Má-li ovšem evangelista popsat, jak se to stane, pomáhá si apokalyptickými obrazy a představami běžnými v jeho době. Interpretace, která chce ke sdělení, že se to stane, přidat cokoli navíc, je projev nestydaté žvanivosti a čirá spekulace.

Protiřečí si Bůh?

Na závěr se ještě dotkněme problému, s nímž si řada těch, kdo se zabývají Biblí, láme hlavu. Zjišťují, že některé výroky naprosto odporují jiným výrokům a že tyto rozpory nelze vysvětlit, natož odstranit.

Zjevná rozporuplnost biblických výpovědí souvisí s dějinným charakterem Božího zjevení. Především si znovu připomeňme, že mezi událostmi zjevení a jejich písemným záznamem je mnohdy velký časový odstup. Kromě toho se většina těchto událostí, tedy obsah celé hebrejské Bible, odehrála před Ježíšovým vystoupením. Tato okolnost nezůstala bez vlivu na chápání jednotlivých biblických knih a v nich obsažených učení.

Jestliže se Bůh zjevuje postupně, znamená to také, že v průběhu staletí svůj záměr s lidmi ukazuje stále zřetelněji. A z toho zase plyne, že – jak to vyjádřil Druhý vatikánský koncil – Bible „obsahuje též věci nedokonalé a dočasné“.

Jenže v Bibli jsou i místa, která se nám jeví nejen jako „dočasná“, nýbrž jako nepřijatelná. Boží příkaz vyhubit ve válce všechny nepřátele (srov. Dn 20, 10-20) je rozhodně víc než jen neobratná formulace. Totéž platí o svolávání neštěstí na hlavu nepřátel, které se vyskytuje v žalmech (Ž 137,9: „Blaze tomu, kdo tvá nemluvňata tj. děti trýznitelů a utlačovatelů, uchopí a roztříští o skálu!“). Přímo skandální nám připadá, že některé popisované ohavnosti nejsou ani slůvkem odsouzeny, třeba když Abraham z taktických důvodů přenechá svoji ženu faraónovi (Gn 12, 10-20); když Lotovy dcery spí se svým vlastním otcem (Gn 19, 30-38); když Jákob záludně připraví svého bratra Ezaua o právo prvorozeného (Gn 27).

Církevní otcové takové nehoráznosti vysvětlují odkazem na „Boží schopnost vychovávat“. Říkají, že podobně jako rodiče neučí své potomky všemu najednou, nýbrž postupně, jak to odpovídá věku a chápavosti dětí, i Bůh prý lidstvo seznamoval se svým mravním zákonem krok za krokem a stále zřetelněji.

Co to znamená pro interpretaci Písma, vysvětlíme si teď krátce v souvislosti s palčivou otázkou utrpení. Zprvu se tento problém řešil téměř výhradně s pomocí teorie trestu. Potopa se tudíž jevila jako trest seslaný Bohem na lidi za jejich špatnost (Gn 6, 5-7). Totéž platí i o soudu nad městy Sodomou a Gomorou (Gn 18, 23-33). Protože Bůh je spravedlivý, neexistuje nespravedlivé utrpení. Utrpení je vždy nutno chápat jako trest a odplatu – třeba i za tajný hřích nebo skrytou vinu (srov. Jb 11,5; 15,14). Nebo také za hříchy druhých; myšlenka, že trpí i nevinní, se totiž nedala trvale potlačovat (srov. Ž 44, 10-20; Abk 1,13). Proto bylo nutno teorii trestu modifikovat. Tak vznikla představa, že Bůh „stíhá vinu otců na synech do třetího i čtvrtého pokolení“ (Ex 20,5; srov. 2 S 12, 13-14), nebo že dokonce nechá za viny krále trpět celý národ (2 S 24, 15-17) – vysvětlení, které se ovšem odedávna jevilo jako problematické (2 S 24,19). Později, v 6. století př. Kr., proroci proti této teorii kolektivní viny vehementně protestovali: „Syn nebude pykat za nepravost otcovu a otec nebude pykat za nepravost synovu; spravedlnost zůstane na spravedlivém a zvůle zůstane na svévolníkovi.“ (Ez 18,20; srov. 18 ,2-4; Jr 31, 29-30) Přibližně v téže době se objevuje myšlenka, že utrpení nevinných by mohlo sloužit jako zástupné usmíření. Tím ovšem teorie trestu rozhodně ještě není překonána, protože zástupné usmíření má přece Boha obměkčit, aby svou trestající metlou nestíhal prohřešky spáchané druhými. V židovství se občas se objevily i pokusy chápat utrpení jako prostředek k upevnění charakteru nebo jako zkoušku (srov. Jb 5, 17-19); tyto představy se později vracely i v křesťanské teologii. Ježíšovo myšlení znamená v teorii trestu zlom, protože tezi o utrpení jakožto odplatě odmítá. Vzhledem k tomu, že neštěstí postihuje stejně vinné i nevinné (srov. L 13, 1-4), nelze jednotlivé osudové rány interpretovat jako Boží trest. Nicméně pohromy, s nimiž je člověk konfrontován, by jej měly přimět k obrácení (L 13,5). Ježíš vidí, že trpí i nevinní a že mnohé pohromy jsou nevysvětlitelné. Na palčivé otázky týkající se této skutečnosti „odpovídá“ v Janově evangeliu odkazem na nevyzpytatelnost Božího jednání (J 9,3).

Z celého tohoto vývoje je zřejmé, že starým vrstvám Bible, v nichž se odrážejí rané stupně dějin zjevení, můžeme správně porozumět jen tehdy, budeme-li mít při jejich čtení na mysli Ježíše, v němž Bůh v plnosti zjevil sám sebe.

Tuto myšlenku pozoruhodně ztvárnil na svém obraze Svatá rodina italský malíř Dosso Dossi (cca 1480–1542).ⁱ Maria sedí u stolu. Pravou rukou přidržuje Písmo svaté, ukazováčkem levé ruky se dotýká textu. Nedívá se však na knihu, nýbrž obrací zrak na dítě v Josefových rukou, které po ní vztahuje ručky. Zvláštní je, že se na dítě neusmívá; v očích má otázku, její pohled je bezradný. I pozornému divákovi většinou ujde jedna maličkost, která je příčinou Mariina údivu. Na místě, kde se její prst dotýká Bible, písmena zmizela! Matka Boží zřejmě stále ještě nechápe (srov. L 2,50), že Ježíš nahrazuje Písmo – a že smysl Písma je pochopitelný jen tomu, kdo při jeho výkladu vychází z Ježíše a směřuje k Ježíši.

Z němčiny přeložila Helena Medková