Polykarp (asi r. 69–155/6) je nejmladší ze skupiny nejstarších církevních spisovatelů, „apoštolských otců“, kteří ještě přímo znali apoštoly. Podle tradice mladý Polykarp poslouchal apoštola Jana, který jej prý ustanovil biskupem ve Smyrně. Ignác Antiochijský poslal Polykarpovi list, v němž mu poradil, aby působil právě v Antiochii. Dochoval se Polykarpův List Filipanům, kteří jej prosili o opisy Ignácových listů. Polykarp připojil k opsané sbírce těchto listů průvodní dopis, v němž shrnul různé připomínky k pravověrnosti a k církevní morálce. Polykarp se pak stal vedoucím biskupem v Malé Asii. Svým postojem zpečetil vyloučení tzv. markionitů (odmítajících Starý zákon podle učení Markiona ze Synope) z církve. Polykarpova výměna názorů s Anicetem I. Římským ohledně termínu Velikonoc má zvláštní význam v tom, že Maloasijci slavili o 14. nisanu, tedy podle židovského kalendáře.

Spis Umučení Polykarpovo je koncipován tak, aby prokázal podobnost mezi mučednictvím Polykarpovým a utrpením Ježíše. Ze zprávy vyplývá, že Polykarp byl umučen ve Smyrně ve věku 85 let v době pronásledování křesťanů za vlády císaře Antonia Pia. Za autora spisu se považuje Markion ze Smyrny. Eusebios v Církevních dějinách IV.23 čerpá právě z Umučení Polykarpova. Uvádím zde ukázku z Eusebiova líčení, jak ji přeložil J. J. Novák. Zachycuje, jak se Polykarp zachoval poté, co se dověděl, že má být umučen:

Velmi obdivuhodný Polykarp naproti tomu se nezalekl, když obdržel tu zprávu. Zůstal klidný a chtěl zůstat ve městě. Přece však na úpěnlivé prosby svého okolí, aby tajně utekl, nechal se přemluvit a šel na statek nepříliš vzdálený od města. Zde se s několika průvodci zdržoval. Ve dne v noci se stále modlil k Pánu, aby touto upřímnou modlitbou vyprosil klid církvím na celém světě. To bylo jeho zvykem. Když se nyní takto modlil, viděl 3 dny před zatčením v noci ve snu, jak jeho polštář hoří a plameny ho pohlcují. Když se probudil, vykládal přítomným své vidění a předpověděl jim, co jej čeká. Ve svém nejbližším okolí řekl přímo, že musí pro Krista zemřít upálením. Protože špehové jej usilovně hledali, odebral se na prosbu bratří na jiný statek. Záhy na to přišli pronásledovatelé, chopili tam dva služebníky a nutili jednoho z nich hrubým jednáním, aby jim ukázal, kde se Polykarp skrývá. Pozdě večer nalezli jej v hořejším poschodí, jak spí. Mohl lehce utéci do jiného domu. Odmítl to však slovy „Staň se Boží vůle“. Zpraven o jejich přítomnosti, vystoupil, jak je psáno v tom listě, a mluvil s nimi. Jeho tvář byla při tom tak milá a radostná, že oni, kteří jej dříve neznali, při pohledu na jeho stařeckou tvář, důstojnou a klidnou postavu, si myslili, že vidí před sebou zázračné vidění a byli překvapeni, proč takový spěch se zatčením takového starce. Polykarp poručil přichystat stůl, pozval je k bohaté hostině a vyžádal si hodinu počkání, aby se mohl klidně pomodlit. Když splnili jeho prosbu, vstal a modlil se pln Boží milosti tak, že přítomní, kteří jej slyšeli, užasli a mnozí z nich litovali, že tak ctihodný a bohumilý stařec má být popraven.

Polykarp zemřel mučednickou smrtí upálením, jak mu to naznačilo jeho snové vidění. Umučení Polykarpovo zaznamenává modlitbu (zde v překladu Daniela Drápala), kterou se Polykarp modlil před zapálením hranice: „Pane Bože Vševládný, Otče svého milovaného a dobrořečeného služebníka Ježíše Krista, skrze nějž jsme přijali poznání tebe, Bože andělů a mocí, všeho stvoření a všeho rodu spravedlivých, kteří žijí před tebou: Dobrořečím ti, žes mě uznal za hodna tohoto dne a této hodiny, že mohu zaujmout místo v počtu svědků na kalichu tvého Krista, na vzkříšení života věčného duše i těla v neporušitelnosti svatého Ducha. Mezi ně nechť jsem dnes přijat před tebou v oběti tučné a příjemné, jaks (to) připravil a předzjevil a naplnil, ty neklamající a pravdivý Bože. Proto tě za i za všechno chválím, dobrořečím ti a oslavuji tě skrze věčného a nebeského velekněze Ježíše Krista, tvého milovaného služebníka, skrze nějž (budiž) sláva tobě, jemu i svatému Duchu i nyní i v budoucích věcech. Amen.“

V Polykarpovi můžeme vidět moudrého starce, který přijímá svou smrt dobrovolně jako kdysi Sokrates, jenž po rozsudku vypil pohár bolehlavu. Mučednická smrt se mu stává – podobně jako Ježíši – důstojným završením pozemského života a odchodem k nebeskému Otci.

Útok na katedrálu ve Filipínách

Manila (KAP) V katedrále jihofilipínského města Jolo a v jejím okolí vybuchlo před začátkem ranních bohoslužeb 27. ledna několik náloží. Jedna z nich explodovala v blízkosti oltáře katedrály Panny Marie Karmelské, druhá o něco později na blízkém parkovišti. Následkem útoku přišlo o život nejméně 20 lidí, z toho 15 civilistů a 5 vojáků. Dalších 82 je zraněných.

Z atentátu jsou podezřelí místní islamisté, jejichž teroristické milice Abú Sajjáf mají v oblasti silné postavení. Na katedrálu v Jolo a její okolí od roku 2000 zaútočili již desetkrát: například roku 2009 si bombový útok vyžádal dva mrtvé, roku 2012 proběhl útok granátem, který naštěstí způsobil pouze značné hmotné škody. Útok může souviset s politickým vývojem v zemi, protože v pátek byly oznámeny výsledky referenda, na jehož základě může na ostrově Mindanao vzniknout autonomní muslimský region. Tento vývoj byl umožněn jednáními mezi vládou a největší muslimskou povstaleckou skupinou MILF (Morskou islámskou osvobozeneckou frontou, Moro Islamic Liberation Front) a mohl by umožnit dosažení míru mezi muslimskou menšinou a křesťanskou většinou filipínského obyvatelstva, a tím podrýt pozice islamistických extremistů.

Papež František, který se v té době nacházel v Panamě na Světových dnech mládeže, útok okamžitě ostře odsoudil a modlil se za „mírové soužití“ v postižené oblasti. Předseda filipínské biskupské konference arcibiskup Romulo Valles apeloval na křesťany, aby „ruku v ruce s mírumilovnými muslimy a původními obyvateli vystupovali proti násilnému extremismu“ na počátku „fáze mírového procesu“.

Světové dny mládeže

Panama (KAP) V Panamě proběhly ve dnech 22. až 27. ledna Světové dny mládeže. Jejich motto bylo vzato z Lukášova evangelia 1,38: „Jsem služebnice Páně: ať se mi stane podle tvého slova.“ Zúčastnily se statisíce lidí, zdaleka nejen mladých, především z Latinské Ameriky. Během své promluvy při závěrečné slavnostní bohoslužbě papež František zdůraznil to, co vede ke změně: odvahu snít a víru v konkrétní boží působení. Hovořil o nástupním kázání Páně, ve kterém Ježíš vyhlásil, že přichází, aby „přinesl chudým radostnou zvěst a propustil zdeptané na svobodu“ (Lk 4,18), což je aktuální téma v krizí zasažených státech Latinské Ameriky, jako je Venezuela, Honduras a Nikaragua. Papež zdůraznil, že toto zaslíbení se má naplnit „teď“ a hovořil i o biblickém roku milosti, kdy se odpouštějí všechny dluhy. Závěrečné papežské bohoslužby se zúčastnilo odhadem asi půl milionu lidí.

Dlouho se pochybovalo, zda malá Panama tak velké setkání zvládne, nakonec se však místní i zahraniční pozorovatelé vyjadřují s obdivem, jak hladce všechno probíhalo. Podobně významné setkání se zde neodehrálo od roku 2015 a prezident Juan Carlos Varela potřeboval po skandálu s daňovými úniky „Panama Papers“ svou zemi představit v příznivém světle, což se mu podařilo. Pro papeže zase setkání mládeže znamenalo příležitost pozitivní publicity v době rostoucí vlny skandálů kolem sexuálního zneužívání nezletilých katolickými kleriky.

Příští světové setkání katolické mládeže se bude konat roku 2022 v portugalském Lisabonu. Světové dny mládeže jsou největšími masovými akcemi katolické církve, závěrečných bohoslužeb se obvykle účastní statisíce lidí. Tradici založil roku 1985 papež Jan Pavel II. a celosvětová setkání se konají obvykle každé tři roky. Mezitím se setkání mládeže odehrávají na diecézní úrovni.

Rakousko: řádové organizace se spojí

Vídeň (KAP) V Rakousku se spojují zastřešující organizace katolického řeholního života mužů a žen. Konference představených mužských řádů a Svaz ženských řádů velkou většinou odsouhlasily spojení do jediné organizace, která bude napříště zastupovat zájmy rakouských řeholníků obou pohlaví. Nová organizace se bude jmenovat Řádové společnosti Rakouska (Ordensgemeinschaften Österreich). Fúzi a související reorganizaci musí ještě schválit Vatikán. V Rakousku působí 106 ženských a 86 mužských řeholních organizací.

Pravoslavná církev Ukrajiny je samostatná

Istanbul Ekumenický patriarcha Bartoloměj I. udělil Pravoslavné církvi Ukrajiny tomos (dekret) autokefalie (církevní samostatnosti), čímž z pohledu jemu věrných věřících vznikla další národní pravoslavná církev. Pravoslavná církev Ukrajiny vznikla v prosinci 2018 sjednocením dvou nezávislých pravoslavných církví, doposud neuznávaných světovým pravoslavím. Moskevský pravoslavný patriarchát ukrajinskou autokefalitu neuznává, zrušil svátostnou jednotu s Konstantinopolí a jejími přívrženci a nadále považuje Ukrajinu za svoje kanonické území.

Pravoslavná církev Ukrajiny zahrnuje necelou polovinu ukrajinského obyvatelstva a jejím patriarchou je Epifanij Dumenko, zvolený na slučovacím sněmu.

Řeholnice hledají ochranu před církví

Řím (KAP) Pět indických řeholnic již čtyři měsíce protestuje proti biskupovi, který prý znásilnil jejich spolusestru. Nyní požádaly o ochranu premiéra spolkového státu Kerala. Vedení jejich řádu jim totiž nakázalo, aby se vrátily do kláštera. Řeholnice se nyní podle svých slov bojí podobného osudu, jaký postihl kněze, který v říjnu svědčil proti biskupovi Francovi Mulakkalovi a byl pak za nevyjasněných okolností nalezen mrtvý.

Biskupa Mulakkala obvinila řeholnice, již měl znásilnit roku 2014. Biskup, který strávil nějaký čas ve vyšetřovací vazbě, toto obvinění odmítá a tvrdí, že jde o křivé obvinění a reakci na disciplinární řízení, které zahájil roku 2016.

Ahok je na svobodě

Jakarta (KAP/KNA) Křesťanský exguvernér Jakarty Basuki Tjahaja Purnama (52) zvaný Ahok či BTP je po téměř dvou letech opět na svobodě. Indonéský politik byl odsouzen za rouhání, protože údajně nesprávně citoval korán. Za dobré chování mu byl trest o několik měsíců zkrácen. Obvinění z rouhání podle komentátorů posloužilo Ahokovým islamistickým politickým odpůrcům k tomu, aby zabránili jeho znovuzvolení guvernérem Jakarty, hlavního města Indonésie, protože Ahok měl nejvyšší preference ze všech uchazečů. Propuštěný se již do politiky vrátit nechce, hodlá obchodovat a založit televizní talkshow.

500 let od reformace Curychu

Curych (KAP/KNA) Slavnostní ekumenickou bohoslužbou pod heslem „Boží slovo – světlo na naší cestě“ začaly v Curychu oslavy 500. výročí reformace tohoto města. Dne 1. ledna 1519 zde začal kázat reformátor Ulrich Zwingli (1484–1531). Zároveň bylo představeno nové vydání Curyšské bible. Zwingliho radikální forma reformace se kromě Švýcarska prosadila i v jiných zemích, prostřednictvím skotské církve zejména anglosaských.

Index pronásledování křesťanů za rok 2018

Ermelo Organizace Open Doors, která pomáhá pronásledovaným křesťanům, uveřejnila index perzekuce křesťanů za uplynulý rok. Jednotlivé země jsou podle intenzity pronásledování hodnoceny čísly do stovky. V nejhorší kategorii „extrémní perzekuce“ nad 80 bodů je jedenáct zemí, vede Severní Korea a Afghánistán (obě 94 body), dále zde jsou Somálsko, Libye, Pákistán, Súdán, Eritrea, Jemen, Írán, Indie a Sýrie. Do kategorie „velmi tvrdá perzekuce“ nad 60 bodů patří 29 zemí, mezi nimi Saúdská Arábie, Egypt, Vietnam, Turecko, Čína, Indonésie a Mexiko. Organizace také udává důvod útlaku, nejčastěji je to perzekuce ze strany islámu. Jinými běžnými příčinami jsou náboženský nacionalismus jako v Indii nebo komunistický a postkomunistický útlak jako v Číně.

Medellín je město na severozápadě Kolumbie. Přestože je známé zejména kvůli drogovému baronovi Pablo Escobarovi, je dnes také často uváděno jako jeden z nejúspěšnějších příkladů městské transformace.¹ V srpnu 1968 se stalo rovněž místem setkání, které mělo mít hluboký vliv na římsko-katolickou církev v Latinské Americe i mimo ni. Šlo o druhou generální konferenci Rady latinskoamerických biskupských konferencí (známé pod španělskou a portugalskou zkratkou CELAM)², která se konala od 24. srpna do 6. září 1968.³ Ve své přednášce se chci věnovat zejména tehdejším konferenčním tématům spravedlnosti, míru a chudé církve, a zvážit, jak se tato témata rozvinula během posledních padesáti let.

Konference v Medellínu

CELAM byla založena jako výsledek první konference latinskoamerických biskupů, která se konala v Rio de Janeiru od 25. července do 4. srpna 1955.⁴ Závěrečný dokument z této konference má formu dopisu papeže Pia XII.⁵, ačkoli podle toho, jak nešetří kritikou všeho, co nebylo římskokatolické, by mohl být právě tak napsán již papežem Piem IX. Ale samotná skutečnost, že papež schválil založení CELAM jako sboru regionálních biskupů, který se má zabývat místní církvi v jejich regionu, předznamenala změny, které měly přijít krátce po jeho smrti – a to volbou Jana XXIII. a svoláním Druhého vatikánského koncilu.

Druhá konference, která se konala v Medellínu, byla svolána Pavlem VI., aby aplikovala výsledky koncilu v realitě Latinské Ameriky. Již v říjnu 1966 se v argentinském městě Mar del Plata konalo mimořádné shromáždění CELAM k diskusi o tématu "Církev a integrace Latinské Ameriky".⁶ Důležitý vliv na toto setkání a i na Medellín samotný měl takzvaný “Pakt z katakomb“,⁷ setkání biskupů ze zemí označovaných tehdy jako třetí svět, které se konalo na sklonku druhého vatikánského koncilu. Přítomní biskupové se zavázali usilovat o to, být církví chudých a pro chudé. Na setkání v Mar del Plata se latinskoameričtí biskupové snažili poprvé tento závazek výslovně naplňovat, přestože v dané době byl jazyk setkání zaměřen spíše na myšlenku rozvoje latinskoamerické církve.⁸

Na setkání v Medellínu se pak nejvíc projevil právě posun od rozpravy o vývoji církve k rozpoznání skutečnosti závislosti a následné potřeby osvobození.⁹ K této změně došlo z několika důvodů. Za prvé, v Latinské Americe v té době narůstal útisk a násilí. Brazílie v roce 1964 prošla vojenským převratem a vojenská vláda byla stále tvrdší a tvrdší.¹⁰ V Argentině také zvítězila vojenská junta (1966), Paraguay už byla diktaturou dlouho, stejně jako Nikaragua, a všechno směřovalo k tomu, že také v dalších státech Střední Ameriky, jako je Salvador a Guatemala, nastane tentýž vývoj. Aktuální změna okolností však spočívala v tom, že se také objevila řada ozbrojených revolučních hnutí inspirovaných úspěchem Fidela Castra na Kubě a mezi jinými rovněž charizmatickou podporou Che Guevary. Tato hnutí bojovala proti diktátorům i vládám, které zjevně nebyly ničím víc, než nástroji útisku většiny občanů svých zemí. Je také důležité vzít v úvahu události v Evropě v květnu 1968 a samozřejmě Pražské jaro. Invaze vojsk Varšavské smlouvy pod vedením Sovětského svazem do Československa se odehrála jen několik málo dní před zahájením konference v Medellínu a tvoří tak součást pozadí na němž se odehrávaly diskuse shromážděných biskupů.¹¹

Šestnáct konferenčních dokumentů je rozděleno do tří hlavních sekcí, z nichž první se zaměřuje na to, co se zde nazývá Povznesení člověka (Promoción humana). Jinak řečeno jde o požadavky kladenými na latinskoamerický lid. Druhá sekce se týká Viditelné církve a jejích struktur.¹² Již z toho je zřejmé, že zde biskupové použili na známý model pastoračního cyklu, který původně vyvinul p. Joseph Cardijn ve své práci s hnutím Mladých křesťanských dělníků v Belgii. Pod zastřešujícím názvem Katolické akce se obdobné skupiny, včetně studentských a venkovských skupin, stávaly stále důležitější pro rozvoj církve a její citlivost vůči sociálním otázkám v Latinské Americe¹³ a lidé jako je Gustavo Gutiérrez v Peru, ke kterému se brzy vrátím, byli velmi ovlivněni svou prací s těmito skupinami. Metodika „Vidět – Posoudit – Jednat“ se stala základem teologie osvobození. Byla to také metodika, kterou biskupové (nebo tvůrci dokumentů) upřednostňovali ve svých diskusích. To je zřejmé od samého úvodu k dokumentům.

První odstavec zní takto:

Latinskoamerická církev, shromážděná na Druhé generální konferenci biskupů, se soustředila na lidi tohoto kontinentu, kteří žijí rozhodující okamžik ve svém historickém procesu. Tato konference se tedy "neodvrátila", ale spíše se "obrátila" k tomuto lidu, vědoma si toho, že "poznat Boha znamená nutnost znát člověka". Církev chtěla pochopit tento historický moment latinskoamerického lidu ve světle Slova, kterým je Kristus, v němž se zjevuje tajemství lidskosti.¹⁴

Analýza situace zde samozřejmě není důkladná, stejně jako tomu není ani v jiných dokumentech, ale krátký text ostatně není místem pro hloubkovou analýzu. Ale samotná skutečnost, že se – po příkladu Gaudium et spes¹⁵ – začíná okolním světem, je významná. A tento svět musí být reflektován a interpretován ve světle Slova, nikoli prostě Písma, ale Logu, Ježíše Krista, Boha, který se stal člověkem a přebýval ve světě mezi námi. Reflexe musí následně vést k akci: "Nestačí správně reflektovat, dosáhnout větší jasnosti a mluvit: je nutné jednat".¹⁶

Spravedlnost

První dokument, jenž následuje po úvodu, uvádí jak výše zmíněnou metodu, tak i pevný závazek k jednání.¹⁷ Dokument začíná uznáním stavu života mnoha lidí v Latinské Americe: "Existuje mnoho studií o situaci lidí v Latinské Americe. Ve všech se nacházejí popisy lidské bídy, která marginalizuje velké skupiny lidí. Tato bída jako kolektivní skutečnost je nespravedlností, která křičí do nebe.“¹⁸ Přestože zde není žádný přímý odkaz na Frantze Fanona, řeč o bídě připomíná jeho slavnou práci o psancích na této zemi,¹⁹ která tvrdila, že násilí bylo nezbytné pro svržení nespravedlnosti. Medellín ale půjde jiným směrem, i když jistě odráží hodně z analýzy, kterou přinesl právě Fanon.

Nejdůležitější je však skutečnost, že dokument začíná tím, co bylo a je nejnaléhavější otázkou pro drtivou většinu lidí v Latinské Americe – každodenní zkušeností s nespravedlností. Inspirován jak konstitucí Gaudium et spes, tak encyklikou Populorum Progressio Pavla VI., vydanou v roce 1967, snaží se přemýšlet o tom, jak by měla církev na nespravedlnost v Latinské Americe reagovat. Není překvapením, že v Medellínu existovalo napětí mezi radikálními a konzervativními biskupy. Viditelné je to právě v dokumentu o spravedlnosti. Proto biskupové říkají:

… pro své skutečné osvobození potřebujeme hlubokou konverzi ... Původ všech nespravedlností by měl být hledán ve vnitřní nerovnováze lidské svobody ... Originalita křesťanského poselství nespočívá v tom, že bude potvrzovat potřebu strukturální změny, ale v tom, že bude trvat na obrácení osoby, která tuto změnu požaduje. Nebudeme mít nový kontinent bez nových a obnovených struktur; především žádný nový kontinent nebude existovat bez nových lidí, kteří vědí, jak být skutečně svobodní a zodpovědní ve světle evangelia.²⁰

Touha potvrdit jak základní potřebu strukturálních změn, tak důležitost individuální konverze, to jsou však téměř protichůdná prohlášení – potřeba nových struktur na jedné straně a potřeby individuální konverze na straně druhé. Obě mohou být samozřejmě vzájemně inkluzivní, ale ve většině diskurzů tomu tak nebývá.

V následujících letech, aniž by byla popřena důležitost a skutečná nutnost individuálního obrácení neboli metanoia, se teologie osvobození v praxi zaměřila téměř výlučně právě na strukturální rozměr spravedlnosti, či spíše nespravedlnosti. Otázka, kterou si klade je: proč existuje útisk, nerovnost a utrpení v oblasti, kde se drtivá většina lidí stále nazývá křesťany. Individuální konverze nestačí, protože situace zůstává stejná.

Požadavek spravedlnost je ve skutečnosti mnoha teology osvobození spojen s nejvlastnějším způsobem, kterým se Bůh odhaluje – Bůh, říkají, je Bohem Spravedlnosti. Takže nespravedlnost je rouhání, odmítání Boha, který chce spravedlnost a usiluje o spravedlnost pro celé stvoření. Někteří autoři argumentovali, že „být tu přednostně pro chudé“ by mělo být spíše vyjádřeno postojem „být tu přednostně pro ty, na nichž se děje nespravedlnost“,²¹ protože problém s chudobou, jak uvidíme brzy, není pouze ekonomický, ale je výrazem a výsledkem nespravedlivých společenských struktur. Výzva k spravedlnosti jako ústřední teologické téma byla jedním z hlavních přínosů různých forem teologie osvobození pro církev po celém světě, částečně proto, že slouží jako stálá ideologická kritika jak socio-politických, tak církevních struktur.²²

Mír

Dokument o míru přichází na řadu po dokumentu o spravedlnosti. Spojení těchto dvou dokumentů bylo inspirováno založením Papežské rady pro spravedlnost a mír, kterou inicioval papež Pavel VI. počátkem roku 1967. Počáteční impulz ke vzniku této Rady vychází z Gaudium et spes, kde se v článku 90 praví:

Koncil … považuje za velmi žádoucí vytvořit celosvětový církevní orgán, jenž by měl za úkol vybízet katolickou veřejnost k uskutečňování rozvoje ve strádajících zemích a k sociální spravedlnosti mezi národy.

Dokument samotný byl sepsán převážně Gustavem Gutierrézem,²³ jenž pouhý měsíc před zahájením konference v Medellínu přednášel skupině angažovaných peruánských kněží a laiků na setkání v městě Chimbote v severním Peru. Název jeho přednášky byl „Na cestě k teologii osvobození“. Šlo o první významné použití tohoto termínu v Latinské Americe a vedle odtud přímá cesta ke Gutierrézově knize z roku 1971 nazvané Teologie osvobození. Dějiny, politika, spása.

Ačkoliv předmětem dokumentu je mír, začíná příznačně s nespravedlností jako hrozbou pro mír. „Jestliže ´rozvoj je nové jméno pro mír´ (Populorum progressio čl. 87), pak latinsko-americká zaostalost specificky se projevující v jednotlivých zemích, je nespravedlivou situací, které plodí napětí, jež působí proti míru … Pokud mluvíme o nespravedlnosti, odvoláváme se na ty skutečnosti, které vyjadřují stav hříchu“. I když Pavel VI. ještě užíval rétoriku rozvoje a zaostalosti, tato byla již nahrazena docela novou teorií závislosti, která zdůrazňovala, že periférie jsou závislé na centru, a moc zastávají ti v centru, tedy v zemích prvního světa v Evropě a Severní Americe.²⁴

Jak Gutiérrez a mnozí další později argumentují, je to právě tato závislost, jež dává podnět k různým napětím, které míru přímo škodí. V dokumentu se zmiňují tři takové druhy napětí. První z nich v sobě pod termínem „Třídní napětí a vnitřní kolonialismus“ zahrnuje šest podtémat: i) rozličné formy marginalizace, ii) nadměrné nerovnosti mezi společenskými třídami, iii) rostoucí frustrace, iv) formy útisku ze strany dominantních skupin a částí společnosti, v) moc vykonávaná nespravedlivě určitými dominantními sektory, vi) zvyšující se sebeuvědomění utiskovaných skupin.²⁵

Otázku marxistického vlivu na teologii osvobození je třeba chápat komplexně, má dlouhou historii a nemůžeme v rámci této přednášky zacházet do podrobností. Několik poznámek je však třeba. Pasáže jako tato, ve které je použití marxistického výrazu „třídní boj“ zjevné, nejsou na přelomu 60. a 70. let, kdy se teologie osvobození profiluje ničím výjimečným. Nelze se jim divit, přinejmenším proto, že v mnoha zemích (zejména v těch, o kterých Medellín hovoří jako o společnostech „dvou tříd“)²⁶ třídní boj opravdu probíhal. V těchto zemích byl malý počet vlastníků půdy a hrstka dalších velmi bohatých lidí, zatímco velkou většinu tvořila chudina. Střední třída vlastně neexistovala.²⁷ Je třeba uvést, že latinsko-americké společnosti se často vyznačují silným smyslem pro kolektivní identitu a ačkoliv by ne všichni užili slovo „třídní“ k popisu této identity, při pohledu zvenku to nebylo tak docela nepřiměřené.

Otázka, do jaké míry je užívání marxistické terminologie v teologii osvobození problémem, se stává podnětem k řadě diskusí v 70. a 80. letech 20. století a dokonce vedla v roce 1984 k uveřejnění poněkud kuriózního dokumentu vatikánské Kongregace pro nauku víry, tehdy v čele s kardinálem Josefem Ratzingerem. Ratzinger, jak se zdá, přinejmenším jako prefekt zmíněné kongregace nikdy blíže nepochopil teologii osvobození a byl přesvědčen, že užívání marxistické terminologie znamená přijetí všech principů marxismu včetně dialektického materialismu a popření Boha. Protože toto zjevně nebylo skutečností ani v případě biskupů, ani teologů osvobození, kteří samozřejmě nadále v Boha velmi silně věřili, vatikánsky dokument tak vyvolal zmatek (a pobouření) u těch, které kritizoval.²⁸

Ovšem s pádem Berlínské zdi a zhroucením první sandinistické vlády v Nikaragui, událostmi, které proběhly více méně současně,²⁹ téměř vymizelo z teologie osvobození užívání třídního žargonu, i když většina sociálních analýz využívaných v rámci první části zmíněné trojstupňové metodologie pochází ze samozřejmých důvodů od expertů patřících k levici politického spektra. V poslední době, kdy dochází k selhávání současných forem globálního kapitalismu, zejména v důsledku následné hospodářské krize z roku 2008, dochází k jisté k renesanci marxistické terminologie. Avšak teologové osvobození vždy trvali na tom, že marxismus je pouze prostředkem³⁰ a nikoliv cílem.

Druhý soubor napětí vedoucích k narušení míru, jak říká dokument, má co do činění s mezinárodními vztahy a aktuálními formami neokolonialismu. Biskupové říkají: „Poukazujeme zde zvláště na důsledky pro naše země, které jsou satelity závislými na centrech ekonomické moci. To má za následek, že naše národy nejsou vlastníky svých produktů a jsou závislé na cizích ekonomických rozhodnutích.“³¹ Zde vidíme, jak si biskupové berou za svůj jazyk závislosti, jak bylo zmíněno výše, a tak nutně překračují spíše euro-centrický náhled Pavla VI. Vidí, že taková závislost má primárně ekonomické důsledky, ale také dodávají, že ekonomika a politika jsou úzce propojeny a tudíž je nutno počítat i s politickými důsledky, což vyjadřují v poznámce určené především na adresu USA: „Pranýřujeme imperialismus v jakékoli ideologické podobě, uskutečňovaný v Latinské Americe nepřímo či dokonce přímými intervencemi.“³²

Třetí ohnisko napětí se týká nepokojů mezi latinsko-americkými státy. To není významné ani tak počtem a závažností těchto konfliktů a napětí (ačkoliv neuběhl ani rok od konference v Medellínu a proběhla krátká válka v červenci 1969 mezi Hondurasem a Salvadorem), ale proto, že jde o druhou stranu mince častých výzev k latinsko-americké svornosti a výměně zkušeností. Není tomu tak, že by taková svornost vůbec neexistovala, ale regionální napětí byla stálou připomínkou, že ne všechnu odpovědnost za existující problémy lze přiřknout vnějším vlivům.

To jsou tedy ona napětí. Ale jaké jsou odpovědi? Dokument vidí mír v jeho podstatě v termínu „šalom“, ačkoli tento specifický pojem zde užit není.³³ Text říká, že pro křesťany

je mír především dílem spravedlnosti. Předpokládá a požaduje ustanovení spravedlivého řádu, ve kterém se mohou lidé realizovat jako lidé, kde se respektuje jejich důstojnost, jsou naplňovány jejich oprávněné touhy, respektuje se jejich přístup k pravdě a je jim zaručena osobní svoboda; jde o řád, v němž lidé nejsou předmětem, ale činitelem své vlastní historie.³⁴

V tomto smyslu jsou oba dokumenty, jak ten o spravedlnosti, tak ten o míru, považovány za nejvíce prorocké texty vzešlé z Medellínské konference³⁵ – a jsou nerozlučně spojeny. Není míru bez spravedlnosti a není spravedlnost, jež by nezahrnovala obnovení Božího Šalom.

Ale pro to, co následovalo, byla ještě důležitější definice lidu (pojem lid bude později upřesněn jako „chudí“) coby činitele či vykonavatele své vlastní historie.³⁶ Toto byl zvlášť silný požadavek rané teologie osvobození, projevující se především, nikoli výhradně, v díle Gustava Gutiérreze. Hodnota lidu byla vyzdvižena v roce 1979 na další konferenci CELAM v mexickém Puebla,³⁷ kde byli uznání chudí jako ti, kteří disponují „evangelizačním potenciálem“, a ne pouze jako trpní příjemci evangelijní zvěsti zvenku.³⁸

Základní motivací ideje chudých jako činitelů své vlastní historie je snaha zabránit tomu, aby chudí a utlačovaní pouze nesli status obětí. Tomu se chtěla teologie osvobození vždy obloukem vyhnout. Avšak má to i své problémy, protože není a nemůže být úlohou teologů nebo kohokoliv jiného rozhodovat o statutu jiných lidi – pouze chudí lidé mohou rozhodnout, zda jsou hybateli své vlastní historie. Za druhé, je zde značné riziko související s přílišným zatížením chudých dalším jim naloženým úkolem. Za třetí, v jakémkoli průkazném smyslu jde přinejlepším jen o částečnou pravdu. Pokud by byli chudí skutečně aktéry své vlastní historie, nemohli by být chudí, neboť jak se dozvíme dále, chudoba na strukturální úrovni je zlo a nikdo by si ji sám nevybral. Z tohoto důvodu se užívání této argumentace poněkud vytrácí, ačkoliv důraz na roli chudých a jejich osvobození se oprávněně projevuje stále.

Chudoba církve

Čtrnáctý dokument Medellínské konference nese název: „Chudoba církve.“ Dokument začíná opět krátkou rekapitulací latinsko-americké reality.

Latinsko-američtí biskupové nemohou zůstat lhostejní tváří tvář obrovské sociální nespravedlnosti projevující se v Latinské Americe, která udržuje většinu našich národů v neutěšené chudobě, jež se v mnohých případech stává nelidskou ubohostí. Ohlušující křik zaznívá z hrdel milionů lidí, kteří prosí své pastýře o osvobození, jež odnikud jinde nepřichází. „Teď nás potichu posloucháte, ale my slyšíme křik, který vzniká z vašeho utrpení,“ řekl papež (Pavel VI.) „vesničanům“ (campesinos) v Kolumbii.³⁹

Odkaz na příběh Exodu, jenž tak hluboce ovlivnil první spisy teologie osvobození, je tu také přítomen. Bůh slyší nářek svého lidu a angažuje se v dějinách pro jeho osvobození.

Prvním záměrem tohoto dokumentu se zdá být snaha bránit církev z nařčení, že je bohatá. Jako v mnoha dalších zemích nemá církev nadbytek peněz a je pravda, jak si dokument všímá, že mnoho kněží a řeholníků žije ve velmi nuzném prostředí. V mnoha jiných zemích je však církev naopak největším pozemkovým vlastníkem a řada prestižních soukromých škol je provozována církví. I když jsou však stížnosti na církev jakkoli oprávněné, dokument se brzy distancuje od jakéhokoli sebe-ospravedlňování.

Především rozlišuje tři druhy chudoby:

• Chudoba jako nedostatek statků tohoto světa nezbytných k důstojnému životu je sama o sobě zlem. Proroci ji pranýřují jako opak Pánovy vůle a většinou je plodem lidské nespravedlnosti a hříchu.

• Duchovní chudoba je téma chudých Jahveho. Jde o postoj otevírání se Bohu, připravenosti toho, kdo vše očekává od Pána. Ačkoliv si cení statků tohoto světa, nepřimkne se k nim a uznává vyšší hodnotu bohatství království Božího.

• Chudoba jako závazek zahrnuje dobrovolné a láskyplné přijetí života v podmínkách nuzných tohoto světa, aby člověk přinášel svědectví o zlu, které s sebou chudoba nese, a o duchovní svobodě vůči hmotným věcem. Následuje příklad Kristův, který nesl veškeré důsledky lidské hříšné situace, a jenž „jsa bohatý, stal se chudým“, aby nás vykoupil.⁴⁰

Toto je významné, neboť církevní dokumenty – jak se zdá – často vítaly chudobu (zde ve smyslu b) a c)) jako dobrou věc, což pak někteří používali i k ospravedlnění nouze ve smyslu a). Biskupové však hovoří jasně – taková chudoba je zlo a nejčastěji je ovocem lidské nespravedlnosti a hříchu.

A tak říkají:

Vzhledem k tomuto pozadí je nezbytné znovu silně zdůraznit, že příklad a učení Ježíšovo, mučivé podmínky milionů chudých lidí v Latinské Americe, naléhavé exhortace papeže a koncilu staví před latinsko-americkou církev výzvu a poslání, které nemůže odložit stranou, a na které musí odpovědět rychle a rázně podle naléhavosti doby. Kristus, náš spasitel, nejen miloval chudé, ale „jsa bohatý, stal se chudým“, tedy v chudobě žil. Své poslání soustředil na zvěstování chudým, že jsou již svobodni, a svou Církev založil jako znamení té chudoby mezi lidmi.⁴¹

Církev je povolána být chudá mezi chudými, být znamením osvobození, které Kristus žádá a nárokuje pro svůj lid.

V tomto ohledu je církev v jistém smyslu ještě oddělena od lidu – chápe se hierarchicky, a tak se odlučuje od chudých, i přesto, že tito lidé jsou členy církve. Toto se mění až v poslední době, kdy přichází papež František se svým opakovaným voláním po církvi, která má být církví chudou a pro chudé.⁴²

Závěr

Když se ohlížíme zpět na padesát let, které uplynuly od Druhé generální konference latinsko-amerických biskupů v Medellínu, co můžeme říci? Medellínské dokumenty jsou velmi působivé ať už tím, co říkají, ale ještě více v tom, jaký měly vliv. Pozornost vůči světu, ke které zve Gaudium et spes, vede k uvědomění, že pouhé opakování toho, co bylo řečeno dříve, už není adekvátní. Nová situace, v níž se církev ocitá, si žádá nových odpovědí. Vezmeme-li v potaz, že jde o dokumenty zpracovaný konkrétní skupinou, která chtěla sladit často vzájemně konfliktní požadavky a zájmy, je text až překvapivě radikální.

V nedávné historii církve (jistě od koncilu v Tridentu) je Medellín pravděpodobně nejradikálnějším církevním koncilem. Zdá se, že zde vládl pocit, že „vše je možné“. To lze například dobře reflektovat na faktu, že při závěrečné liturgii byli pozorovatelé z ostatních křesťanských církví přizváni k přijímání eucharistie, protože, jak řekl medellínský arcibiskup: „vzhledem k atmosféře společenství a účasti je to něco naprosto nutného.“⁴³ Tato otevřenost novým možnostem se do dokumentů dostala rovněž tam, kde užití metody „Vidět – Posoudit – Jednat“ vedlo k závazkům vůči realitě Latinské Ameriky a k posuzování této reality ve světle evangelia, což nevyhnutelně vedlo k zaujetí postoje.

Ovoce toho všeho bylo hojné. Teologie osvobození se začala rodit už před konferencí a vznikla by tak jako tak. Nicméně motivace a povzbuzení, které přišlo skrze podporu od episkopátu, bylo velmi důležité. Mluvit o osvobození bylo najednou možné a dokonce nezbytné. Tím pádem se Medellín stal užitečným referenčním bodem teologie osvobození. Zároveň představil některá témata, která se pro katolickou církev stala důležitějšími až s nástupem papeže Františka do úřadu. Zaznamenání hodná je především pozornost upřená na potřebu církve být chudou spolu s chudými. Snaha být po boku marginalizovaným, vyloučeným a utiskovaným inspirovala mnoho biskupů, kněží, řeholníků i laiků, což později vedlo k mnohému utrpení a mučednictví.

Každopádně, Medellín stále zůstává dokumentem své doby. Je zachycený mezi hlubokou touhu odpovědět na výzvy, kterým čelil, a touhou zůstat v mantinelech alespoň té tradice, vymezené Druhým vatikánským koncilem. Tím pádem je rozpolcen mezi dva směry uvažování: teorii vývoje a teorii závislosti. Nemůže vždy zcela přitakat tomu, co nabízí svět, což je dobře vidět v poměrně ostrém odlišování církve a světa. I když se snaží uniknout z nejhorších forem hierarchie, zůstává téměř nutně biskupskou konferencí reprezentující hierarchickou církev. Mnohá témata jsou navíc ignorována – role žen, životní prostředí, dále otázky týkající se domorodých národů a latinoameričanů afrického původu. Některá z těchto témat nebyla ve své době ještě přítomná (například životní prostředí), jiná se teprve začala dostávat do popředí.⁴⁴

Úkolem teologie osvobození, někdy v harmonii, často však v rozporu s Vatikánem a částmi latinskoamerického episkopátu, je rozlišit tyto nové problémy a odpovědět na ně, s věrností nejpronikavějším vhledům medellínské konference. Teologie osvobození také prošla v posledních padesáti letech mnoha změnami, postupně se stávala přesnější ve svých analýzách a teologických úsudcích, přičemž začala čerpat z různorodějších biblických zdrojů a rovněž začala rozpoznávat některé mezery ve svém užívání a chápání tradice (například začala dávat větší důraz na roli Ducha svatého).

Ale na základní úrovni zůstala věrná své zakladatelské vizi, která byla prezentována již v Medellínu. Je to vize Boha, který si hnusí nespravedlnost a ničení svého stvoření reprezentovaného světem i lidmi. Dále pak přesvědčení, že chudoba jako socioekonomické břímě je zlo uvalené zvnějšku na ty, kteří si ho dobrovolně nevybrali, a pouze strukturální proměnou společnosti ve světle Božího království může dojít ke změně.

Dovolte mi zakončit dvěma závěrečnými tvrzeními. To, že teologie osvobození stále existuje, je výkřikem k Bohu, protože to znamená, že důvody pro její existenci stále trvají navzdory celkovému bohatnutí světa. Chudoba stále existuje, a ačkoliv v minulosti začala dramaticky mizet, v současnosti znovu v mnohých částech Latinské Ameriky stejně dramaticky roste. To je zlo, a teologie osvobození vůči němu bude nadále vystupovat, tak jako proroci ve starověkém Izraeli. Ale za druhé, to, že teologie osvobození stále existuje, je odpovědí Boha na výkřiky svého lidu. Je nadějí a touhou pracovat pro svět, aby byl takový, jaký ho Bůh stvořil, je vírou, že zlo nakonec nemůže zvítězit, že spasení je historickou událostí, v níž jsme povolání k plnosti života v Otci, Synu a Duchu svatém.

Písemná verze přednášky na 47. víkendovém semináři pro zájemce o teologii pořádaném IES 30.11. - 1. 12. 2018.

14. října 2018, papež František prohlásil arcibiskupa Oscara Romera svatým, společně s papežem Pavlem VI. a několika dalšími blahořečenými. Jsem rád, že jsem se této historické události mohl účastnit spolu s dalšími 8000 lidmi ze Salvadoru. Proces kanonizace arcibiskupa Oscara Romera byl náročný. V cestě stálo mnoho překážek kvůli kterým bylo svatořečení stále odkládáno. V Salvadoru většina lidí začala uctívat arcibiskupa Oscara Romera jako svatého již dávno. Vliv jeho vraždy během slavení eucharistie 24. března 1980, byl stále čerstvý, když brazilský biskup Pedro Casaldáliga napsal svoji slavnou báseň „San Romero de America“. Je v ní verš: „nikdo nesmí umlčet tvoje poslední kázání“. Avšak politická elita v Salvadoru vynaložila velké úsilí, aby zabránila oficiálnímu uznání Romera celou církví. Měli spojence mezi vlivnými kardinály ve vatikánské kurii. Jejich argument byl, že Romero nezemřel pro víru, ale protože se angažoval v politice.

Papež František učinil blahořečení a kanonizaci svoji osobní prioritou. Pro papeže, je Romero mučedník, který reprezentuje, co znamená být chudou církví pro chudé. Jen pár týdnů od svého zvolení se papež František sešel s arcibiskupem Vincenzo Pagliou, který byl zodpovědný za Romerův případ, a vyzval ho, aby odblokoval celý proces a rychleji jej dořešil. 14. srpna 2014, když papež mluvil s novináři v letadle na cestě domů z Koreje, popsal Romera jako mučedníka pro lásku k bližnímu, který zemřel pro nastolení spravedlnosti. Blahořečení proběhlo v Salvadoru 13. května 2015. 30. října 2015, v památném oslovení 500 Salvadořanů, papež řekl, že mučednictví Romera pokračovalo i po jeho smrti. Romero byl „očerňován, pomlouván, vláčen bahnem“ dokonce i mezi svými spolukněžími a biskupy. Papež František sám toho byl svědkem. „Jak často se stává, aby lidé, kteří položili svůj život, byli stále kamenováni nejtvrdšími možnými kameny, slovy.“

Příběh velké proměny

Příběh Oscara Romerta, je příběh hluboké osobní proměny. Někdo by to mohl nazvat i konverzí. Narodil se do chudé rodiny a ve věku dvanácti let zatoužil být knězem. Díky stipendiu, mohl studovat teologii v Římě, kde byl i ordinován na kněze v roce 1942. Po návratu do Salvadoru se stal oceňovaným pastýřem. Avšak zařadil se do konzervativního proudu, chtěl aby se církev držela stranou sociálních nepokojů. Pro mnohé bylo zklamáním, když byl Romero jmenován arcibiskupem, protože doufali v pokračování sociální angažovanosti církve, kterou reprezentoval jeho předchůdce arcibiskup Luis Chávez y González.

Avšak, Romero byl hluboce otřesen vraždou jezuitského kněze Rutilia Grandeho a dalších dvou lidí, kteří byli s ním. Vraždou, za kterou stáli významní majitelé půdy. Grande totiž, jako farní kněz, povzbuzoval vesnické rolníky, aby se sdružili a usilovali o rovnocennější rozdělení zemědělské půdy. Romero byl jeho přítel, i když nesouhlasil s důrazy jeho pastýřské služby. Nyní, když stál u třech mrtvých, jejichž krev byla stále ještě čerstvá, vnímal, že se bude muset vydat stejnou cestou jako Rutilio. Během několika týdnů se stal výmluvným zastáncem chudých. Romerův nástupce arcibiskup Rivera y Damas to vyjádřil trefně: „mučedník zrodil dalšího mučedníka“.

V kontextu této proměny, mnozí mluvili o „Romerově zázraku“ a přisuzovali ho smrti Rutilia Grande a jeho dvou přátel. Vždyť dřív byl Romero stydlivý, raději doma se svými knihami a najednou byl na cestě za lidmi. „Biskup se má vždy co učit od svých lidí“ jak s oblibou říkával a vydával se do slumů v rámci farností v San Salvadoru i na venkově. To znamenalo chodit pěšky po náročných cestách, po roztroušených vesničkách v tropickém vedru, znamenalo to jíst skromně jako chudí, trpět spolu s nimi v nejistotě a neustálém nebezpečí a pod náporem hrozeb militantní vlády. Zřídil na svém arcibiskupství jídelnu, kde se lidé mohli setkávat a mluvit spolu o svých těžkostech. Kdykoliv mohl připojil se k lidem , kteří tam zrovna byli a mluvil s nimi.

Přestože dříve nikdy necitoval z dokumentů biskupské konference v Medelínu, nyní se staly jeho důležitým zdrojem při přípravách kázání a při psaní pastýřských dopisů. Tam, kde dříve hledal poradce v okruhu Opus Dei, nyní nejblíže spolupracoval s těmi, které dříve považoval za podezřelé, díky tomu, jak se na ně díval Řím. Bohatí, kteří patřili mezi jeho přátele, se od něj odvrátili. V jeho deníku můžeme číst záznam z 21. srpna 1979: „Na mši jsem zažil nepříjemný okamžik, když ke mě přišla jedna paní a řekla mi, že nejsem, jaký jsem býval a že jsem ji zradil. Odmítl jsem na to reagovat. Plně si uvědomuji, že zdrojem těchto pomluv, jsou ti, kterým se nelíbí, když se církev dotýká jejich prohnilých zájmů.“

V celonárodních novinách ovládaných oligarchií, byly publikovány celostránkové inzeráty zadané údajně náboženskými skupinami, které se nazývaly: „Salvadorská katolická společnost“ nebo „Katolická ženská unie“. Obsahovaly ohavné útoky na Romera a jezuity. Krajně pravicový leták dokonce navrhoval, aby papež na Romerovi provedl exorcimus. 31. června 1977, popravčí skupina „Unie bílých bojovníků“ požadovala odchod jezuitů ze země do 30 dnů, jinak se jezuité a všechny jejich instituce stanou „vojenskými cíli“. Romero se nekompromisně postavil na stranu jezuitů. Zůstali v zemi a nakonec se nic nestalo ani po 21. červnu, kdy vypršel čas ultimáta.

Přestože dříve dělal rozhodnutí většinou sám, nyní si nechal poradit od mnohých lidí a skupin. Dialog se stal jeho stylem vedení. Obklopil se třemi poradními týmy: jeden pro pastýřské záležitosti, další pro právní a třetí pro politické otázky. Takto odložil autoritativní způsob vedení církve, kdy biskup přikazuje a všichni poslouchají. V kázání, řekl o tomto svém participativním modelu: „nemůžeme jen mluvit a vynucovat, ale musíme zvát k dialogu a reflexy ve světle evangelia“ (III, 222). Vzdal se své hierarchické autority a získal vysokou morální autoritu.

Dokonce ani pastýřské listy nepsal sám, byly výsledkem rozhovorů a konzultací. Když připravoval svůj třetí pastýřský list o Církvi a kořenech organizace, rozeslal dotazníky do místních komunit, aby do dopisu mohl zahrnout zkušenosti a názory lidí. Jednou dokonce rozeslal dotazník kněžím a řádům, aby naslouchal jakékoliv kritice týkající se jeho působení v úřadu a pastýřského směřování arcidiecése. Když byl na setkání s kněžími, přímo je vyzýval, aby mu dali vědět o jeho chybách a slabostech, které vidí.

Od charitativní práce k strukturálním reformám

S touto Romerovou proměnou přišlo také poznání, že problémy El Salvadoru se nevyřeší jenom charitativní prací, ale že je potřeba se tázat na příčiny bídy a nespravedlnosti. Romero to vyjádřil v kázání z 16. prosince 1979: ,Opravdové křesťanské obrácení dnes musí demaskovat sociální mechanismy, které marginalizují dělníky a zemědělce. Proč se chudobní campesinos dostanou k výdělku jedině v době sklizně kávy, bavlny, cukrové třtiny? Nač tato společnost potřebuje zemědělce, kteří nemají práci, špatně placené dělníky, lidi bez spravedlivé mzdy?‘ (VI, 63) Bral jako základní povinnost křesťanů demaskovat tyto vztahy, aby se neprovinili účastí na vládnoucím systému, který produkuje stále víc chudých, na okraj vytlačených a zbídačených lidí.

Romero tedy udělal krok od charitativního ke strukturálnímu přístupu ve svém boji s chudobou. Byl to krok, který arcibiskup Hélder Câmara jednou trefně popsal : „Když nám chudému chléb, nazývají mě světcem. Když se ale zeptám, proč chudí nemají, co jíst, tak mě proklínají jako komunistu.“ Romero v duchu svého přemýšlení opustil jakýkoliv koncept paternalistické pomoci, jak ji i sám dříve praktikoval: „Nepomůžeme chudým svým paternalismem, kdy pomoc přichází od těch, kdo jsou nahoře k těm, kdo jsou dole. To není to, co chce Bůh, spíše je potřeba vztah mezi bratrem a bratrem.” (V, 272).

Kdokoliv se ptá po důvodech nespravedlnosti systému, zpochybňuje panující systém. Což znamená, že ti, kdo profitují z tohoto systému, pociťují, že jejich zájmy jsou ohroženy. „Ti“ zahrnuje i USA. V širším geopolitickém kontextu studené války, vláda spojených států podporovala militantní režimy a pokoušela se tím zabránit vzestupu levicových vlád. Pár týdnů před smrtí, Romero napsal dopis prezidentu USA, Jimmy Carterovi, požadoval v něm ukončení dodávek zbraní salvadorské armádě, protože byly používány k masakrování civilistů.

Romero byl napadán, že zradil svoje povolání pastýře tím, že se angažoval v politice. Avšak on se naučil vidět „věčné spasení“ a „pozemskou spravedlnost“ v novém světle, jako vzájemně propojené dohromady. Toto osvětlil ve svém druhém pastýřském dopise: „Církev je pronásledována, protože chce být skutečnou církví Ježíše Krista. Pokud církev hlásá vykoupení na věčnosti, bez angažovanosti v drsné realitě tohoto světa, je respektována a chválena a zahrnována přízní. Když však je věrná svému pravému poslání a poukazuje na hříchy, které vrhají tolik lidí do bídy, když hlásá naději na spravedlivější a lidštější svět, tak je pronásledována a napadána a říká se o ní, že je subversivní a komunistická.“ (VII, 72)

Biskup v duchu Druhého vatikánského koncilu a volba/rozhodnutí pro chudé

Během svého života Oscar Romero prožil základní proměnu v porozumění role církve, které přišlo s Druhým vatikánským koncilem, od „societas perfecta“ (společenství dokonalých), uzavřená a hierarchická, k „božímu lidu“ a “církvi chudých”. Jeden z jeho nejranějších tištěných dokumentů je kázání na pohřbu přítele, auxiliárního biskupa Rafaela Valladarese, 2. září 1961. Ukazuje na porozumění církve, která je triumfalistická a čisté nadpřirozená. V dalších letech si však přivlastnil koncilní nové porozumění církve jako božího lidu, putujícího dějinami, ve službě světu a lidství. Církev koncilu rozumí sama sobě jako svátosti světu a jednoty mezi lidmi, integruje tím historickou a sociální dimenzi. Podobně Romero se postavil proti „jen zduchovněné církvi, církvi svátostí, modlitby, bez jakékoliv sociální angažovanosti, bez jakékoliv angažovanosti v dějinách.“ (I, 101)

Pro Romera, jedna ze základních charakteristik církve je její zájem o chudé. “Inkarnace a pokání, pro nás znamená přiblížit se světu chudých. Nedosáhli jsme proměny v církvi, pastoraci a vyučování, v náboženském a kněžském životě a v laických hnutích, tím že se oddáváme sebezkoumání. Proměn dosahujeme, když se obracíme ke světu chudých” (VII, 193)

To rezonuje s volbou pro chudé, která je zakořeněna ve víře, že každá lidská bytost byla stvořena k obrazu božímu a podobě boží a její důstojnost je nedotknutelná. Když Romero mluví o hrůzném porušování lidských práv v Salvadoru, stále se vrací k boží podobě v každém člověku. „Tady není žádná dichotomie mezi obrazem božím a lidskou bytostí. Pokud mučíte člověka, jestli urážíte jiného člověka, pokud ničíte člověka, urážíte a útočíte na obraz boží a církev vnímá, že toto mučednictví je její kříž.” (II, 165)

Právě proto, že každý člověk je pro Boha důležitý, ukazuje na to, že on je Bůh, který stojí s těmi, jejichž důstojnost a život jsou ohroženy. Ve Starém zákoně se Bůh zjevuje jako ochránce vdov a sirotků. Izajáš vyžaduje ve jménu božím: „Učte se činit dobro. Hledejte právo, zakročte proti násilníku, dopomozte k právu sirotkovi, ujímejte se pře vdovy.“ (Iz 1,17). Jeremjáš ukazuje úzkou souvislost mezi boží moudrostí a praxí spravedlnosti: „Když se zastával utištěného a ubožáka, tehdy bývalo dobře. Zda to neznamená, že mě znal? Je výrok Hospodinův.“ (Jr 22,16). Nalézat Boha znamenalo pro starozákonní proroky praktikování spravedlnosti.

Bůh ukazuje svoji preferenci pro chudé také v inkarnaci Ježíše Krista. Pohyb inkarnace je shora dolů, ze slávy boží do omezenosti a lidské chudoby – pavlovská kenosis. V jednom kázání, Romero srovnává boží kenosis s králem, který opouští svůj trůn, který ze sebe setřese královský šat, oblékne se do otrhaných šatů vesnických chudých a žije mezi nimi nepoznán. Tak to bylo, když se Kristus oblékl do lidské bytosti, a objevil se jako obyčejný člověk. Když by byl tady s námi v katedrále, nepoznali bychom ho v davu. Kristus se nespokojil s tím, že by byl obyčejným člověkem, stal se otrokem a trpěl smrtí otroka na kříži. Romero aplikuje tento božský pohyb, kenosis, na církev: církev musí být chudá a pokorná, musí to být církev zdola (cf. III, 296).

Volba pro chudé charakterizovala Ježíšův pozemský život. Nežil v palácích, byl doma mezi prostými lidmi. Chudí mají první místo v jeho blahoslavenstvích. V podobenství o posledním soudu se identifikuje s těmi nejpotřebnějšími. Pavel vidí podstatu křesťanské víry v boží preferenci zjevit se posledním a slabým ve světě. „ale co je světu bláznovstvím, to vyvolil Bůh, aby zahanbil moudré, a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbil silné“ 1 K 1,27. Jinak řečeno, volba pro chudé prochází biblí jako červená nit.

Přes svůj respekt vůči chudým, měl Romero reálné porozumění chudobě určované skutečností. Pro něj hříšná chudoba, je produktem nespravedlnosti, která upírá lidské bytosti právo na život a důstojnost. Tato chudoba je obžalobou společnosti a situací zranitelnosti. Ve svém skvělém kázání ze 17. února 1980 o chudobě a blahoslavenstvích, nazývá toto zlou chudobou (cf. VI, 276). Musí se proti ní bojovat, musí být odstraněna. Romero si však neromantizoval chudobu. Znal velice dobře děsivou realitu chudoby. Věděl o vykořisťování žen muži, latinskoamerický „machismo“; věděl o destruktivním vlivu alkoholismu a násilí. Chudí jsou také hříšníci a potřebují obrácení.

Chudoba, o které mluví Ježíš v blahoslavenstvích je jiná než „hříšná chudoba“. Může mít sice určitou spojitost s materiální chudobou, avšak Ježíšovi jde spíše o vnitřní dispozici, tendenci srdce. Blahoslavení jsou chudí, protože plně důvěřují Bohu. Romero rozvíjí toto porozumění chudobě při setkání s kněžími: „Na mě, jak se mi zdá, je obrácení, ten, kdo je obrácen k Bohu a vložil na něj všechnu svoji důvěru, je chudý, a bohatý člověk, který se neobrátil k Bohu, vkládá svoji důvěru do model bohatství, moci a pozemských věcí. Všechno naše úsilí by mělo být směřováno k našemu obrácení a k obrácení každého k této autentické chudobě. Kristus nám v tom pomáhá, když říká, že nemůžeme sloužit dvěma pánům, Bohu a penězům.“

Toto je úzce provázáno s prorockým úkolem církve hlásat pravdu a bojovat s nespravedlností. Pokud tak činí, vystavuje se problémům a pronásledování. Avšak pronásledování v úsilí o spravedlnost je pro Romera znakem toho, že Církev plní své poslání. Tím tedy přidal ke klasickým rozpoznávacím znakům církve pronásledování a aplikoval na církev evangelijní text, že je lépe ztratit svůj život, než se jej za každou cenu držet.

Pro Romera je církev vždy církví hříšníků a on sám přiznává, že mezi ně patří na prvním místě. Ve svém druhém pastýřském listu také mluvil o „hříšnosti v samotné církvi“, která také potřebuje pokání. Kardinálním hříchem církve podle něj je, pokud učení protiřečí působení. Je základním pokušením církve spojovat se s mocnými. Když bude potřeba, musí být připravena se vzdát všech výsad.

„Není to žádná čest pro církev, pokud je zadobře s mocnými. Čest církve je v tom, když se v ní chudí cítí jako doma, tehdy naplňuje svoje poslání na zemi, když konfrontuje každého, i bohaté, aby činili pokání a pracovali na svém spasení, ale začíná ve světě chudých, protože oni, oni jediní jsou ti, kdo jsou blahoslavení.“ (VI, 283)

Církev nenaplňuje svoje poslání, pokud se straní dění na světě, když se staví na stranu mocných, když nepřijímá a nebere dostatečně vážně velikonoční poselství smrti a vzkříšení jak bylo zamýšleno i pro ni. Církev plní své poslání, pokud buduje Boží království a první blahoslavenství hlásá, že Království patří chudým. Moto, které si Romero vybral pro svoji biskupskou konsekraci bylo Sentire Cum Ecclesia – doslovně – „cítíce“ s církví. A to znamenalo pro Romera více a více, jak běžel čas, cítíce, jak cítí chudí. Bylo to v chudých, kde se setkal s přítomným Kristem, který žije v historii, jak to mocně vyjádřil ve svém druhém pastýřském listu „Církev jako tělo Kristovo v dějinách“. V chudých se setkal s trpícím Kristem, který jej vedl k používání termínu „ukřižovaní lidé“.

Romero a teologie osvobození

Jeden z hlavních důvodů proč tak dlouho trval proces beatifikace a kanonizace Romera, bylo, že byl spojován s teologií osvobození, která vznikla před 50 lety v Latinské Americe a která byla velice napadána v církvi i mimo církev, ale v jejímž centru leží volba pro chudé a spojení víry a spravedlnosti.

Před svým obrácením, byl Romero v opozici vůči teologii osvobození. Zdálo se mu nebezpečné, aby se církev angažovala v sociálních a politických otázkách. Během svých studií na Pontifikální gregoriánské univerzitě studoval neoscholastickou teologii, která byla tehdy povinná všude. V tomto systému byla jasná hranice mezi „přirozeností“ a „milostí“ a v důsledku toho i mezi Bohem a lidmi, církví a světem, vírou a dějinami. S tím šlo ruku v ruce i porozumění spiritualitě, se stejně jasnou demarkační linií mezi světem a Bohem, tělem a duší, skutkem a kontemplací. Život na tomto světě byl vnímán jen jako zastávka na cestě k věčnému životu. To je to proč se církev má zabývat zachraňováním duší. Jejím klíčovým cílem má být, aby se co nejvíce lidí dostalo do nebe, a nejdůležitějším prostředkem v tomto úsilí jsou svátosti.

V tomto eklesiálním, teologickém a duchovním zaměření je jen logické, že Romero dlouho dával do centra své kněžské aktivity svátosti a nechtěl se zabývat světskými záležitostmi. Do roku 1977 měl negativní pohled na teologii osvobození. Nazýval to „teologickou módou“ – nebezpečím pro křesťanskou víru. V důvěrném memorandu, které sepsal v roce 1975, když byl konzultantem papežské komise pro Latinskou Ameriku, zaujal kritické stanovisko k teologii Ignacia Ellacuría SJ a Jona Sobrino SJ. Vatikánské autority okamžitě zareagovaly a Ellacuría a Sobrino byli nuceni obhajovat svoje teologické pozice. Po své proměně se Romerův postoj k teologii osvobození změnil a z Ellacurii a Sobrina udělal svoje nejbližší poradce. Deníkový záznam ukazuje na tuto změnu a jeho pozdější myšlení, když popisuje uspokojení nad tím, jak se mu v Leuwen, podařilo upokojit obavy belgických teologů ve vztahu k teologii osvobození.

Další výtka vůči Romerovi byla, že byl loutkou jezuitů. Ignacio Ellacuria SJ, rektor Centrální americké univerzity, který byl zavražděn v roce 1989, jasně odmítl tato podezření ve svém proslovu v roce 1985, při posmrtném udělování doktorátu Romerovi.

„Lidé, se zlými úmysly, tvrdí, že arcibiskup Romero byl zmanipulován naší univerzitou. Je vhodné v tento moment jasně veřejně říci, že to není pravda. Určitě, v mnoha případech nás požádal o spolupráci. Pro nás to znamenalo – a stále znamená – velkou čest. Za prvé, že nás požádal o pomoc a také předmět jeho zájmu … ale v této spolupráci nikdy nebylo pochyb o tom, kdo vede a kdo asistuje, kdo je pastýř určující pravidla a kdo je plní, kdo je prorok, kdo otevírá tajemství, a kdo je učedník, kdo dává impulsy a kdo je přijímá, kdo je hlasem a kdo ozvěnou.“

Politický a ekumenický svatý

Salvadorští biskupové požádali papeže Františka, aby kanonizoval Romera v Salvadoru. Avšak fakt, že byl kanonizován v Římě, ukazuje na jeho význam pro církev na celém světě. Jako latinskoamerický svatý, vyzdvihuje posun z evropocentristické církve k plně globální církvi, což lze vidět i ve zvolení papeže Františka. Pro něj je Oscar Romero příkladem k následování. Ve svědectví jeho života, můžeme vidět, co papež myslí svojí vizí „chudá církev pro chudé“. Romero je příkladem biskupa „který je cítit ovcemi“ a který jde spolu se svým stádem.

Ve svém úsilí o spravedlnost a lidská práva, byl Romero politicky angažovaný. Papež František také chce, aby na sebe církev brala politickou roli, skrze závazek míru, spravedlnosti a starosti o stvoření. V podobném duchu sám hrál aktivní roli v zprostředkování dialogu mezi USA a Kubou, s cílem ulehčení desítky let trvajícími sankcemi proti tomuto karibskému ostrovu. Se svojí encyklikou Laudato si, sehrál významnou roli na světovém setkání o klimatu v Paříži v prosinci 2015. Znovu a znovu se papež František zapojuje do evropské politické debaty o migraci. Když stál v Evropském parlamentu při aplausu poslanců, varoval, že nemůžeme připustit, aby se středozemní moře stalo jedním velkým hřbitovem.

Další důležitý aspekt je, že Romero má ekumenický význam. Romero je ekumenický mučedník. Jak důležitým se stal v očích ostatních křesťanských církví, je jasně vidět nad velkými západními dveřmi Westminsterského opatství, kde od roku 1998 stojí jeho socha spolu s devíti dalšími mučedníky 20. století jako jsou například Dietrich Bonhoeffer a Martin Luther King. Romero je svatým pro celý svět, daleko za hranicemi Salvadoru. Můžeme říci, že je svatým pro globální kontext, ve kterém se dnes nacházíme. Není to jen v Latinské Americe, ale i Severní Americe, Evropě, Africe a Asii, kde se formují skupiny, které žijí volbu pro chudé v jeho duchu. Spojené národy vyhlásili jeho výročí „mezinárodním dnem za právo pravdy týkající se zásadních porušení lidských práv a dnem za důstojnost obětí“. 16. ledna 2015, generální tajemník OSN, Ban Ki-Moon, navštívil jeho hrobku v kryptě katedrály v San Salvadoru. Romero inspiruje mnoho lidí za hranicemi církve, kterým jde o spravedlivější a humánnější svět.

Romerův odkaz

Souzeno lidskými standardy, Oscar Romero selhal. Po jeho smrti, v Salvadoru vypukla 12 let trvající občanská válka, která si vyžádala 75 000 obětí. I dnes tato země trpí pod vlnami násilí, protože hlavní důvod občanské války stále nebyl vyřešen – extrémní sociální nespravedlnost. Avšak i přesto Romero stále i dnes přináší naději, naději, že na osobní i strukturální úrovni je možná změna, že lidskost je silnější než násilí, že dar života, je největším svědectvím o lásce. Dal lidskou tvář církvi v Latinské Americe a na celém světě. Když se zeptáte chudých lidí v Salvadoru, co pro ně znamenal, řeknou. „mluvil pravdu a bránil nás a proto jej zabili.“

„Vyvýšení někoho na oltář“ přináší risk, že se stane vzdáleným a idealizovaným – Ježíš sám poukázal na ambivalenci okolo hrobek proroků. Uctívat Oscara Romera můžeme vhodně pouze tehdy, pokud jdeme po jeho cestě. Když říkáme pravdu o tomto světě, o světě obětí, když se ptáme po důvodech chudoby a nespravedlnosti, když nazýváme modly našeho věku pravými jmény a odporujeme jim, když jsme připraveni na nebezpečí a konflikty, když jsme přesvědčeni, že sebevydání je mocnější než egoismus a láska silnější než smrt.

Nejjasnějším ukazatelem lidskosti společnosti je, jak nakládá se svými nejslabšími členy. Papež Pavel VI, ve svém projevu v OSN v New Yorku v roce 1965, popsal církev jako „experta na lidskost“. V tom tedy je úkol pro církev dnešním světě, tvrzení, kterým se musí posuzovat, mezi národy na jihu stejně tak jako na severu. Všude se musí stavět na stranu nejslabších. V Evropě to znamená uprchlíky, nezaměstnané, bezdomovce, oběti sexuálního násilí a vykořisťování, nenarozené děti a ty které se narodí, ale jsou zanedbáváni, opuštěné staré lidi. Uctívat Romera znamená jít jeho cestou: nazývat nespravedlnost pravým jménem a nastolovat spravedlnost. „Vyvýšit Romera na oltář“ musí jít společně s povýšením chudých a marginalizovaných tohoto světa mezi „života hodné bytosti“. Jak říkával: „Sláva boží je chudý plný života.“

Písemná verze přednášky na 47. víkendovém semináři pro zájemce o teologii pořádaném IES 30.11. - 1. 12. 2018; z angličtiny přeložil Pavel Plchot

Na každý Nový rok v podvečer bývá již řadu let slavnostní ekumenické shromáždění, při kterém jsou přítomni nejvyšší představitelé církví, které přenáší Česká televize. Několikrát jsem přenos sledoval a popsal.¹ Letos jsem se poprvé účastnil osobně – pořádající sbor Církve bratrské má nový kostel/modlitebnu 300 m od mého bydliště a navštěvuji jej v rámci ekumenických biblických hodin.

https://www.ceskatelevize.cz/porady/12106078619-novorocni-ekumenicka-slavnost-2019/

Novoroční setkání má bohoslužebný charakter, ačkoli se podle přání pravoslavných nenazývá bohoslužbou, ale slavností. Slavnost připravuje místní sbor/obec. To přináší nesporná pozitiva, ale i některá negativa.

Slavení uprostřed křesťanské obce/sboru je konstitujícím předpokladem, aby šlo o bohoslužbu. Některá setkání v minulosti, kdy se v poloprázdné katedrále shromáždili představitelé církví a roli shromážděné obce suplovali najatí umělci, kde se procházely davy turistů, měla k tomuto předpokladu hodně daleko. Role chrámu složeného z živých lidí, jako místa pro bohoslužbu se sbor CB v Černošicích zhostil velmi dobře. Nejen kazatel Petr Grulich, členka sboru Magdaléna Košťáková, která přednesla medailon o pietistickém kazateli Gerhardu Tersteegenovi (zemřel před 250 lety), ale celé zpívající shromáždění podporované místními instrumentalisty pod vedením varhaníka a klavíristy Oty Štance ml. Hned pár minut po skončení přenosu mi napsala naše čtenářka: „Sledovala jsem ekumenickou bohoslužbu z Černošic. Dlouho jsem při žádné bohoslužbě v Čechách necítila tolik radosti.“

Slavnost měla zřetelně vyjádřené téma: naděje. Tomu odpovídaly biblické texty, tomu odpovídalo kázání, které přednesl současný předseda Rady CB David Novák. Vycházel z evangelijní perikopy o tom jak čtyři muži spustili ochrnulého dírou ve stropě před Ježíše. Ochrnulý doufá, že bude uzdraven, ale Ježíš mu (nejprve) odpouští hříchy. Tohoto paradoxu Novák využil. Fyzické uzdravení, jakkoli je cenné, není vším. Žijeme v hmotně zajištěné zemi, přesto mnoho lidí ztrácí smysl života, ztrácí naději. Novák myslím velmi zdařile vysvětlil podstatu hříchu i co se s ním dá dělat. Mluvil civilně, vyhnul se náboženským frázím (jakkoli mají pozitivní obsah), které v evangelikálních církvích slýcháváme, typu „přijmout Ježíše jako svého osobního Spasitele“, vyhnul se kategorickým soudům, které Duchovní zásady CB² označují za hřích např. předmanželský sex či praktikovanou homosexualitu. Podle Nováka jde v křesťanství o vztah (k Bohu), nikoli o dokonalost. Jde o to, kde ukotvíme svou naději. Řeč byla kořeněna vtípky (díky kterým si pamatuji oč šlo): hříšník, který byl vyloučen z církve se obrací k Bohu a ten mu říká „nic si z toho nedělej, mě tam taky nepustí...“. Nebo s ohledem na ochrnulého muže, kterého spustili dírou ve stropě: „ačkoli je to popsáno v bibli, nedoporučuji metodu používat pro zkrácení čekání v ordinaci...“

Když je příprava svěřena konkrétnímu sboru, přináší to výhody právě popsané, ale přináší to i nevýhody. Lépe by bylo v daném případě mluvit o slavnosti/bohoslužbě CB, na kterou jsou přizváni ekumeničtí hosté, než o ekumenické bohoslužbě. Západní bohoslužba má určité obecné zásady dané jak historickým vývojem, tak samotnou teorií bohoslužby, které je dobré respektovat, má-li bohoslužba různé tradice sjednocovat a ne rozdělovat.

Např. „cvičitelské“ pokyny „povstaňte“, „posaďte se“ se dají vyjádřit nonverbálně.

Čtení verše předsedajícím na úvod shromáždění je pozůstatek introitu středověké mše, ve které předsedající přednášel všechno. Když shromáždění zpívá úvodní zpěv, ztrácí introit smysl.

Je dobré respektovat literární druh biblického textu – např. žalmy zpívat, epištoly číst.

Úvod do bohoslužby byl přetížený (úvodní zpěv, úvodní verš, úvodní slovo, čtení žalmu, úvodní modlitba) – je to nepřehledné a zbývá méně času na hlavní pasáže.

Úvodní modlitba (svěřená biskupovi Apoštolské církve Martinu Moldanovi) patřila mezi nejslabší části slavnosti. Zcela rezignovala na biblické anamneticko-epikletické vzory, podle kterých je např. sestaven Otčenáš. Pouze úplný závěr obsahoval jeden anamnetický a jeden epikletický modlitební motiv. Jinak to bylo jakési výchozí stanovisko určené shromáždění, byť formálně adresované Bohu. Navíc se modlitba vůbec nedotkla tématu.

Shromáždění vyjadřovalo své amen na závěr modliteb velmi zdrženlivě. Liturgickou řečí to znamená, že s modlitbou nesouhlasí…

Číst biblická čtení je historicky služba „laiků“, nikoli ordinovaných. (Byť např. synodní senior Daniel Ženatý umí číst velmi dobře...) Zřejmě je potřeba „zaměstnat“ tucet představitelů církví. K tomuto problému se ještě vrátím.

Zpěvy nebyly většinou vybírány s ohledem k tématu. (Byť existovaly výjimky, např. „Pomoz mi můj Pane“ otextované kazatelem ČCE Miroslavem Heryánem (1923-2003), který bydlel v Černošicích.)

Přednášené modlitby nemusely být svěřeny ordinovaným. Pokud ano, očekával bych větší kultivovanost. Liturgická modlitba se obrací k Otci (skrze Syna v Duchu svatém) což nebylo zdaleka dodrženo. Zpravidla reflektuje téma slavnosti. To se nedělo. Jakoby ti, kteří byli o modlitbu požádáni nevěděli čeho se slavnost bude týkat a předem si přinesli nějaké napsané texty.

Prostor, ve kterém se slavnost děla je architektonicky hodnotný, místní sbor si jej postavil částečně svépomocí, stavba jej stmelila a dobře slouží. Liturgicky se ovšem jedná o barokní ideu oblečnou do moderního hávu. Prostor vhodný pro přednášku, koncert, ale méně vhodný pro liturgii. Jeviště, hlediště s pevnými lavicemi, balkón (kůr), kde sedí varhaník. Dostal jsem několik ohlasů těch, kteří přenos sledovali. Jeden kolega mi řekl, že představitelé církví namačkaní na lavici v čele prostoru a odcházející k pultu (ambonu) mu připomínali hokejovou střídačku. Jednomu katolickému knězi to zase připomínalo seminář před představením nějaké Cimrmanovi hry. To považuji za velmi zdařilé přirovnání. Zejména zdravice arcibiskupa Duky se podobala přednášce prof. Smoljaka o stáří před představením hry Švestka. Přednáška začíná konstatováním, že projev stárnoucího intelektuála lze charakterizovat dvěma skutečnostmi: jednak neschopností udržet myšlenku, jednak neschopností myšlenku opustit…

Přemýšlel jsem jaký formát slavnosti zvolit, aby představitelé jednotlivých církví dostali důstojnou roli, odpovídající jejich postavení. Možná by se mohlo zkusit kázání rozhovorem. Pořádající církev by určila moderátora, který by vedl rozhovor nad daným biblickým textem (texty). Dvanáct představitelů církví je moc, ale třeba by všichni nechtěli, nebo by se ke slovu dostali další rok. Bylo by potřeba se sejít a vyzkoušet si rozhovor „nenečisto“ (nebo předtočit?). Moderátor by musel být dobře připraven na různé eventuality a přitom se sám svými názory držet v pozadí.

V městečku Iași na východě Rumunska se v zimních dnech od 9. do 13. ledna 2019 uskutečnila inaugurační konference Mezinárodní pravoslavné teologické společnosti (zkr. IOTA, pro International Orthodox Theological Association, iota-web.org). Na jedné straně se to zdá být poměrně běžným setkáním pravoslavných teologů, z druhé strany se ale možná jedná o historickou událost, ke které bude v budoucnosti literatura odkazovat jako na bod zlomu. Pro pochopení jejího významu je nutné posunout se v čase o tři roky nazpět, kdy na Krétě zasedal 18. – 27. června 2016 Velký a svatý sněm pravoslavné církve, a to po složitých více než padesát let trvajících přípravách a bez účasti zástupců čtyř autokefálních církví.

Podle slov Paula Gavrilyuka, předsedy a zakladatele Mezinárodní pravoslavné teologické společnosti, v jeho úvodním projevu na lednové konferenci, vzešla vize o platformě, která umožní výměnu znalostí a zkušeností ve všech otázkách víry a kultury v kontextu pravoslavné tradice, právě z Kréty. Tak vznikla komunita teologů a odborníků IOTA. Mezi její cíle patří organizovat mezinárodní konference a podporovat menší projekty, spolupracovat s pravoslavnými vzdělávacími institucemi na celém světě, přispívat ke vzdělávání a předávání víry, propojovat současnou kulturu s pravoslavnou tradicí, přispívat k růstu a obnově pravoslavné církve, a tak podporovat vše-pravoslavnou jednotu a smířlivost.

Volba Rumunska byla jistě strategická: rumunská půda je v určité míře půdou neutrální, umožňující balancovat mezi ruskými, řeckými a americkými zájmy, na druhou stranu je Rumunská pravoslavná církev v čele s patriarchem Danielem, který konferenci zaštítil, hodně otevřená a pokroková, což jí umožnilo zhostit se konference nejenom organizačně, ale i po obsahové stránce. Malebné kulisy sněhem zapadnutého Iași a pověstná rumunská pohostinnost jenom přispěly k slavnostnímu charakteru události. O to bude zajímavější, na koho padne volba pro následující konferenci za čtyři roky – čtyři roky proto, že předseda společnosti vyjádřil přání, aby se tato konference stala určitým druhem pravoslavných olympických her –; předběžné návrhy naznačují, že zůstaneme v stejné geografické oblasti.

Hlavním tématem inaugurační konference byla Vše-pravoslavní jednota a konciliarita (Pan-Orthodox Unity and Conciliarity), ale téma bylo jenom formální, vyjadřovalo vlastně ideál, ke kterému chce tento podnik přispět. Během tří dnů bylo v padesáti pracovních skupinách předloženo více než 250 přednášek od teologů, vedoucích představitelů církví a odborníků z více než třiceti zemí, včetně Brazílie, Hongkongu, Keni, Libanonu a Nového Zélandu. Účast badatelů z Řecka, Rumunska, Ruska, Ukrajiny, Spojeného království a Spojených států byla obzvláště silná. Pokud jde o výstupy a mezinárodní zastoupení, inaugurační konference slibovala, že se stane největším shromážděním pravoslavných intelektuálů v moderní historii. Nelze posoudit, jestli tomu tak skutečně bylo, každopádně se ale jednalo o jednu z největších akademických sešlostí svého druhu v pravoslavném kontextu.

Vyjmenování všech pravoslavných teologů, kteří byli přítomní, by bylo hodně dlouhé, vyjmenování těch významných, kteří tam nebyli, by zabralo jeden řádek, proto to sdělím takhle: pokud jste četli nějakou knihu od žijícího pravoslavného teologa, resp. ji máte na seznamu ke čtení, s velkou pravděpodobností tam byl. Sponzoři, a tudíž na určitý způsob garanti obsahové kvality, byly přední teologické instituce, zmiňme aspoň: Huffington Ecumenical Institute (Los Angeles, USA), St. Vladimir’s Orthodox Theological Seminary (New York, USA), Saint Nicholas College (Iași, Rumunsko), Sankt Ignatios School of Theology (Švédsko); Orthodox Christian Studies Program (Fordham University, New York, USA), Orthodox Theological Society in America, Aquinas Chair (University of St. Thomas, Minnesota, USA), a další. Už z tohoto výpisu je vidět, že většina institucí pochází ze Západu, a i když je nevhodné v tomto ohledu mluvit o Západu a Východu, z Východu byli přítomni jenom jednotlivci, snad až na výjimku Volos Academy for Theological Studies (Řecko). V tomto ohledu je tudíž diskutabilní, jestli lze toto shromáždění považovat za vzorek dnešního stavu pravoslavné teologie, mikrokosmos, jak jej nazval Gavrilyuk, zvláště proto, že vytvoření databáze pravoslavných vzdělávacích institucí je jedním z úkolů plynoucích z koncilu na Krétě 2016. Rovněž je sporné, jestli konference, která od začátku počítá jenom s jedním pracovním jazykem, a to s angličtinou namísto ruštiny anebo řečtiny, vůbec aspiruje stát se reprezentativním vzorkem.

Od začátku byla viditelná snaha organizovat tuto konferenci s jasně akademickým charakterem, ba dokonce s nadprůměrnou kvalitou, a ne jako církevní sešlost, což se do velké míry podařilo, i když se úplně nepovedlo vyloučit církevní politiku (např. u příspěvků týkajících se současné církevní situace na Ukrajině či u hodnocení koncilu na Krétě). Zvolená témata, anebo přesněji tematické pracovní skupiny, které se setkávaly na přípravných schůzkách už v období před konferencí, pokrývají celou šíři pravoslavní teologie, od ekleziologie po filozofii náboženství. Nechyběly samozřejmě patristika, byzantské pravoslaví či asketismus, ocenit je nutno skupiny týkající se Blízkého východu, ekumenismu a misiologie, silné zastoupení dostaly i nové disciplíny, jako jsou politická teologie a filozofická teologie; některé pracovní skupiny byly zase od začátku zaměřené na ne-teology, jako jsou církevní hudba či ženy v pravoslaví. Kvalita samotných příspěvků byla vysoká, kolísavé byly ale schopnosti srozumitelně svůj příspěvek prezentovat (jak po stránce jazykové, tak co se týče dovednosti prezentovat na veřejnosti), dodržovat stanovený čas, odpovídat na otázky v diskusi či diskusi moderovat. Některé skupiny byly avizované jako panelové diskuse, ale těmi nebyly. I když byla témata velmi pozorně seřazena tak, aby se nekryla, ale spíš na sebe navazovala, v některých ze čtyř denních bloků bylo i sedm paralelních skupin, což znemožňovalo účastníkům konference vyslechnut si všechno, co je zajímá. Lze předpokládat, že příští konference v počtu prezentujících a poslouchajících poroste a tuto výzvu bude tedy třeba vyřešit.

Abych vysvětlil název svého příspěvku, dotknu se toho, jaké zaměření pravoslavné teologie na této konferenci převládalo. Je poměrně známou skutečností, že pravoslavná církev ve světě je hodně rozdrobená, především z hlediska církevní struktury. Rovněž je známo, že akademická teologie je v určitých jejích kruzích považována za zbytečnou: Církev si vystačí i bez ní, postačí jí církevní otcové. Ve stejném okamžiku ale platí, že teologové a odborníci chtějí pozvednout svůj hlas a chtějí pomoct, zvláště proto, že si uvědomují slepé uličky, kam se pravoslaví dostalo. Dialog se současným světem, nalézání svého místa v akademickém diskurzu a vyjadřování pravoslavné identity slovy ‚západní‘ kultury se staly velkým tématem během posledních 20 let, a neobešly se bez kontroverzí, protože pravoslavná identita je na mnoha místech vyjadřována negativně a defenzivně; projektovaným nepřítelem je často ‚Západ‘. Konference v Iași v tomto ohledu působila rozpačitě. Hodně přítomné bylo trvání na tradičních pravoslavných tématech, což je jedině dobře, dělo se to ale bez schopnosti přeložit je a kriticky se na ně podívat. Objevovaly se příspěvky snažící se propojit tradiční témata se současným myšlením, a tam byla rozpačitost ještě viditelnější. Jeden příklad za vše. Jedna ze silnějších pracovních skupin byla biblická studia, sám o sobě spíše protestantský obor; příchozímu bylo rychle jasné, že jejich metodologie není vůbec informovaná o současné biblistice. Pokus nazvat tuto metodologii hermeneutikou působil hodně nadneseně, protože hermeneutiku vnímali v jejím pojetí z 18. století; úsilí používat a citovat současné zdroje zase naznačilo, že nemají povědomí, kdo jsou dnes uznávání autoři v oboru. Tak se hlavním tématem diskuse po příspěvcích stala otázka „Jak přemluvit pravoslavné křesťany, aby četli Bibli“, opět bez znalostí o tom, jaké následky s sebou přinesl reformační princip, že každý křesťan může sám číst Písmo svaté a rozumět mu. V tomto případě je musel přítomný protestant pobízet k tomu, aby nezavrhli jednu ze svých nejcennějších kvalit: naplnění Písma ve společenství.

Zajímavým prvkem celé konference byl poměrně vysoký počet ne-teologů či teologů začátečníků, laiků činných v církvi, kteří ocenili právě skutečnost, že si mohli najít své místo i mimo specializovaný teologický slovník. Tento široký záběr byl záměrný a na příštím setkání lze očekávat dokonce i odborníky z přírodních véd. Teologická konference, která slovo ‚teologická‘ nevnímá jako úzce specializovaný obor, ale která usiluje poskytnout platformu pro setkání všech odborníků působících v pravoslavném světě a snažících se o zachování a předávání pravoslavní víry, je jistě prospěšným projektem. O to důležitější bude rozhodnutí, kterým směrem zaměřit tuto konferenci příště, vyšší počet ne-teologů či církevních představitelů jistě pozmění charakter setkání. Každopádně bylo příjemné, že si každý mohl najít své místo, resp. že je mohl střídat. Druhým zajímavým prvkem byla vysoká účast ekumenických posluchačů, kteří byli přítomní buď jako zástupci institucí – zmíním aspoň v našem prostředí známé instituce, jako jsou Evangelická teologická fakulta UK anebo Katolická univerzita v Lovani –, anebo to byli jednotlivci, kteří se přišli podívat z vlastního zájmu; snad největší raritou byli (pro mě) katolický kněz z Brazílie a mormon ze státu Utah v USA. Zakotvení teologie v konkrétním kontextu napomohla i závěrečná exkurze po pravoslavných klášterech Neamț, Agapia a Voroneț. Na určitý způsob byla návštěva klášterů vhodnou, i když spíš neformální, tečkou za první konferencí Mezinárodní pravoslavné teologické společnosti, která ukázala, že pravoslavná teologie je na cestě, o cíli cesty má jasno, ale neexistuje shoda v tom, koho má následovat, kterou cestu zvolit, a co si vzít na cestu s sebou.

 

Památce biskupa Dereka Rawcliffa

„A chaithir chóem chumraide,

dot-roéga in Rí,

oll oíge boí it urbruinne

treimse co ba thrí.“

„Ó, Město spravedlivé, vonné,

Král Tebe vyvolil,

hostem tvého lůna Mocný

třikrát tři měsíce byl.“

(z Invokace k Blahoslavené Marii, tradičně připisované Columovi Cillovi)¹

I.

Maria je ve velšské poezii přítomna často v titulu Ježíšově „mab Mair“ („Syn Mariin“), jako příklad můžeme uvést podivuhodnou Elegii tisíce synů, vypočítávající místa, spojená se svědky Páně. Mariiným hradem, tam zmíněným, je snad míněn jeruzalémský Sión, skála, na níž se nacházela původně pevnost Ježíšova předka Davida (a později Šalomounův palác), v byzantském období pak chrám Zesnutí Přesvaté Bohorodičky. Symbolika je o to zřetelnější, že Sión sám bývá v prorockých textech Starého Zákona představován jako Panna či Rodička.² Zde je úryvek z této básně:

„Množství svatých z Kafarnaum, Marituem a Naim,

Zabulóna a Cisuen a Ninifen (Ninive?) a Neftalí,

z Dubriacta a Zorim,

v němž Kristus prorokoval, Syn Marie, dcery Jáchymovy,

(…)

Množství svatých z Erechalde,

věhlasná pověst Mariina hradu.“

(Elegie tisíce synů)³

Překvapivě nenacházíme Marii pod Ježíšovým křížem v apokalyptické básni Ó Bože, Bože, který tvoříš,⁴ zato tam figurují dva Janové. Je lákavé předpokládat, že tu jde o zdvojení Jana Zebedeova (Apoštola) a presbytera Jana (Evangelisty), ale spíše se jedná o „milovaného učedníka“ (ať už jím byl kdokoli) a Jana Křtitele.

Velšská spiritualita častěji spojuje Marii s dítětem Ježíšem. V básni Berla Mojžíšova tak čteme, že „vznešený Bůh sedí na Mariině klíně“.⁵ Maria keltské kultury přebrala nesporně roli Boží Rodičky po bohyni Modron („Matka“), jejíž syn Mabon („Chlapec“) hraje určitou roli v nejstarších vrstvách artušovské tradice.⁶ Nemusí být pouhou náhodou, že právě tato báseň, jejímž námětem je z části biblický příběh mágů od Východu a krále Heroda, Ježíše nazývá Mabonem.

Bardové středověkého Walesu projevovali patřičný zájem o události starého Izraele a jeho hrdiny, mezi nimiž Marii patří čestné místo (např. v básni Věčná Trojice)⁷. Pro svou nezastupitelnou úlohu v dějinách spásy je jim Maria blaženou obyvatelkou Nebes a – společně se svým Synem – vzývanou přímluvkyní u Boha Otce:

„Bůh budiž veleben od počátku do konce.

Kdo k němu se obrací, nebude zahanben ani odmítnut.

Jediný Synu Mariin, velký příklade králů,

Maria, Matko Kristova, ty chloubo žen!

Slunce vycházející od východu k severu!

Pro své veliké milosrdenství se za nás přimlouvej,

se svým Synem, slavným předmětem naší lásky.

Bůh nad námi, Bůh před námi, Bůh, jehož všechno jest.“⁸

II.

Důležitými prameny pro velšské sebeurčení jsou středověké rodokmeny, ať už dochované samostatně nebo jako součást legend. V některých můžeme vystopovat mezi předky britonských náčelníků dokonce římské imperátory, počínaje Octavianem Augustem,⁹ takže s trochou nadsázky lze dovozovat, že kterákoli královská pevnost ve Walesu směla konkurovat Konstantinopoli v nároku na titul „druhý Řím“. To, co se jeví jako komická megalomanie, je však ve skutečnosti dojemnou snahou romanizovaného národa udržet si vědomí vlastní důležitosti poté, co většinu jejich území v Británii zabrali barbarští (přinejmenším z jejich pohledu) Anglosasové.

Rodokmeny velšských králů a světců neopomíjejí ani duchovní stránku dějin. Maria v nich hraje klíčovou roli. Uvedu dva – trochu odlišné – příklady, týkající se rodu Cuneddy Wlediga (páté století po Kristu), předka několika velšských panovnických domů:

„(O)uen, syn (H)iguela, syna (…) Eniauna Girta, syna Cuneddova, syna (…) Eugeinova, syna Aballacova, syna Amalachova, který byl synem Beliho Velikého, a Anna (byla) jeho matka, o níž se vypráví, že byla sestřenicí Marie Panny, Matky Pána našeho, Ježíše Krista.“

(Harleian MS 3859)¹⁰

„…Dewi byl synem Santovým, Sant synem Chereticovým, Cheretic synem Cunedovým, Cuneda (…) synem Eugenovým, Eugen synem Mariiny sestry.“

(Rhygyvarchův život svatého Davida, 68)¹¹

Tradice, podle níž britonští králové pocházejí od Mariiny sestřenice Anny, došla ve Walesu obecného rozšíření. V Davidově životopise uvedený údaj o Mariině sestře je spíše dokladem neustálenosti tohoto motivu v jedenáctém století, než snahou klerika ze St Davids vyvýšit zakladatele svého biskupství nad jiné Cuneddovy svaté potomky. Janovo evangelium (19, 25) ovšem reálnou existenci Mariiny rodné sestry potvrzuje.

III.

Král Artuš v sobě spojuje činy některých keltských válečníků „temného věku“ s mýtickým charakterem prehistorického „hrdiny v medvědí kůži“.¹² V Historia Brittonum, kronice z devátého století, připisované mnichu Nenniovi, jej poprvé spatřujeme pevně zasazeného do dějin. Tam se nachází výčet dvanácti Artušových vítězných bitev, často obtížně lokalizovatelných, nehledě ke skutečnosti, že některé mohou mít svůj původ v mytologii.¹³ Pro naše téma je důležitá pouze jediná z nich:

„Osmá (bitva) byla u pevnosti Gurnion, kde Artuš nesl obraz Bohorodičky, Panny Marie, na ramenou a mocí našeho Pána Ježíše Krista a Panny Marie obrátil Sasy na útěk, pronásledovali je po celý den a velmi je pobili.“

(Nennius, Histora Brittonum, 56).¹⁴

Nejistou lokalizací Gurnionu se zabývat nemusíme, důležité je Nenniovo sdělení, že hrdina Artuš nesl na ramenou Mariin obraz. To působí poněkud zvláštně, ale snad zde došlo - jak se domnívá J. T. Koch - k záměně ramene (scuid) se štítem (scuit).¹⁵ O Artušově mariánském štítu se zmiňuje i pozdní vyprávění z okruhu románů o Grálu:

„…Maria poslala Artušovi zlatý kříž, který se nachází v glastonburském monastýru, kam jej sám Artuš umístil. A proto nosil zelený štít s bílým křížem a po pravé straně obraz Marie, sedící v horní části štítu.“

(Požehnaný olej, I.)¹⁶

Přestože monastýr v Glastonbury je bezpečně doložen až někdy k roku 708 ve spojitosti s wessexským vladařem Inou, ¹⁷ archeologické nálezy neodporují legendárnímu podání, že už v šestém století se tam nacházela mnišská osada,¹⁸ jak to líčí Caradogův Život svatého Gildy. V něm nalezneme příběh o dobývání Glastonbury (Glastonia), pravděpodobně křesťansky přepracovaný mýtus, v němž podsvětní svůdce (Melwas) s sebou odvede manželku (Gwenhwyfar, zde Guennuuar) božského hrdiny (Artuš) a ten se pro ni vypraví do „skleněné věže“. ¹⁹ Starobylá poetická verze Artušovy cesty do záhrobí, Preiddeu Annwn, se nicméně bez unesené královny docela dobře obejde. V závěru vyprávění, kdy je dosaženo – zásluhou tamního nejmenovaného opata – smíru, se dozvídáme, že „oba králové (…) přišli navštívit kostel Panny Marie a pomodlili se tam.“²⁰ Pokud zmiňovaný kostel Panny Marie tehdy skutečně v Glastonbury existoval, mohl – zcela hypoteticky - nahradit svatyni nějaké bohyně, snad právě Gwenhwyfar („Bílá Čarodějka“).

Není ovšem vyloučeno, že v Caradogově epizodě o dobývání Glastonie se dochovala vzpomínka na neúspěšné tažení gwyneddského krále Cadwaladera „Blahoslaveného“ do Somersetu v polovině sedmého století. Neboť Cadwalader byl – stejně jako Artuš a dříve než on – ve velšské tradici „králem minulým a budoucím“.²¹

Původ glastonburského kostela, zasvěceného Matce Páně, byl hledán v ještě mnohem dávnější minulosti. V knize De Antiquitate Glastoniensis ecclesiae Williama z Malmesbury (1090/95-1143) je jeho vybudování připisováno dvanácti učedníkům apoštolů Filipa a Jakuba „v jednatřicátém roce po Utrpení Páně a patnáct let po nanebevzetí slavné Panny“. Jedná se ovšem – s velkou mírou pravděpodobnosti – o účelovou interpolaci, odrážející soupeření Glastonbury s Westminsterem.²²

Vrátíme-li se ke stručné Nenniově zprávě o bitvě u Gurnionu, která pouze dokládá, že v devátém století kolovalo ve Walesu jakési podání o hrdinovi Artušovi a jeho úctě k Bohorodičce, nemůžeme nezmínit její pozdější barvité rozvinutí (pocházející možná od Marka „Anachorety“)²³:

„Artuš pokračoval do Jeruzaléma, kde udělal kříž velikosti kříže Spasitelova, ten tam byl posvěcen, (Artuš) se po dobu tří po sobě následujících dní postil, bděl a modlil před křížem Páně, aby mu Pán daroval v tomto znamení vítězství nad pohany, kteréžto (znamení) odnesl také na to místo, a vzal s sebou též obraz Panny Marie, části z toho jsou uchovávány ve velké úctě u Wedale, anglicky Wodale, latinsky Vallis-dolorosis. Wodale je vesnice v provincii Lodonesia, nyní však pod jurisdikcí biskupa od Svatého Ondřeje ve Skotsku, šest mil západně od onoho dosud vznešeného a významného monastýru Meilros.“²⁴

Původ mariánského kostela ve Stow of Wedale sahá možná skutečně až před rok 600, a není vyloučeno, že zde se za Artušem skrývá vzpomínka na Artúra Mac Aedán.²⁵ Tento princ irského království Dál Riata mohl být zakladatelem nebo dobrodincem zmiňované svatyně, vždyť jeho rodina vyznávala křesťanství a Artúrova otce uvedl do královského úřadu samotný Colum Cille, ²⁶ zakladatel monastýru na Ioně (521-597), velký básník a předpokládaný autor – v úvodu citovaného - gaelského mariánského hymnu Maire min, maithingen.

Závěr

Z nemnoha uvedených textů nelze přirozeně vyvozovat nic zásadního, ale toto je nesporné:

1. Důstojnost, prokazovaná Marii z Nazareta britonskými Kelty, se zrcadlí v nejstarší poezii, kde je obzvláště oceňováno její božské Mateřství.

2. Velšané sami sebe vnímali nejen jako pravé Římany, a zároveň jako legitimní dědice starozákonního Božího lidu, jako Izrael Nové Smlouvy. Přijetím Matky Páně do seznamu předků svých králů a světců se sami začlenili do tělesné rodiny – o duchovním příbuzenství jistě nemohlo být pochyb – Ježíše Krista.

3. Keltský hrdina Artuš – jehož historičnost zde ponechme stranou – je v Historia Brittonum vylíčen jako mariánský ctitel, přičemž Bohorodičce, vedle samotného Krista, je připsán podíl na jeho vítězství nad saskými pohany. Dvě starobylá poutní místa ostrova Prydein (Glastonbury a Stow of Wedale), z nichž ani jedno neleží na vlastním velšském území, jsou spojovány s Matkou Páně a králem Artušem.

 

Koncem minulého roku vydal Institut ekumenických studií knihu Pavla Hradilka Bohoslužba jako cesta k sblížení. Jde o ekumenicky koncipovanou příručku liturgické teologie určenou pro české prostředí, kde ekumenický dialog probíhá zejména mezi katolictvím a kalvínstvím. Kniha obsahuje řadu ukázek jak z historických pramenů, tak ze současných liturgických textů. ISBN 978-80-907183-0-2, 400 str., 45 tabulek, 13 obrázků, cena 288 Kč.

Objednat je možno mailem: obchod@getsemany.cz

nebo poštou: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice